INTRODUCERE

Ecleziologia este una din principalele teme pe care teologia creştină modernă le

discută, atât în spaţiul propriei confesiuni cât şi, sau mai ales în spaţiul ecumenic. Preocuparea

pentru problemele ecleziologice în context ecumenic este de mare actualitate, iar teologia

ortodoxă are aici un cuvânt de spus. Ecleziologia euharistică a fost bine primită în spaţiul

ecumenic, din motive diverse, unul dintre ele fiind şi acela că reconsideră locul central al

Euharistiei, iar în spaţiul romano-catolic din cauză că pune în discuţie primatul în Biserică,

constituindu-se astfel ca un punct de plecare pentru dialogul bilateral dintre Biserica Ortodoxă

şi Biserica Romano-Catolică.1

Ecleziologia euharistică are rădăcini adânci în teologia Bisericii primare, dar ea a fost

reluată in discuţie abia în timpurile moderne, începând cu Nicolae Afanasiev, continuând prin

A. Schmemann şi, cu corecturile aduse de Mitropolitul Pergamului Ioannis Zizioulas, despre

care ne vom ocupa în această lucrare, iar în teologia romano-catolică ecleziologia euharistică a

găsit ecou în operele lui Henri de Lubac, Yves Congar, Jean Marie Roger Tillard, Joseph

Ratzinger (Papa Benedict XVI) şi alţii.

Punctele de plecare pentru un nou drum în ecleziologie îl găsim la părintele Georges

Florovsky. În studiul său “Euharistie şi sobornicitate” el scrie:“În Euharistie se revelează

nevăzut, dar real, plinătatea Bisericii. Orice Liturghie e săvârşită în legătură cu întreaga

Biserică şi oarecum în numele ei, nu numai în numele poporului care stă de faţă… Fiindcă

orice “Biserică mică” este nu doar o parte, ci imaginea concentrată a întregii Biserici,

inseparabilă de unitatea şi plenitudinea ei. De aceea, în orice Liturghie e prezentă şi ia parte

în chip mistic, dar real, întreaga Biserică. În rugăciunea euharistică Biserica se vede şi

cunoaşte pe sine ca Trupul unic şi întreg al lui Hristos.”2

Pentru dezvoltarea ulterioară a ecleziologiei, referinţa euharistică a părintelui

Florovsky a devenit esenţială. Potrivit lui, Biserica este experiabilă ca realitate sacramentală în

Euharistie, şi anume în adunarea euharistică, în darurile euharistice ca Trup al lui Hristos, şi în

acelaşi timp, ca Biserica învăţătorească în rugăciunea euharistică.

1 Radu Bordeianu, “Orthodox-Catholic Dialogue: Retrieving Eucharistic Ecclesiology” în Journal of Ecumenical Studies, nr. 2, 2009, p. 239 ş.u.2 G. Florovsky, “Evcharistija i Sobornost” [Euharistie şi Sobornicitate], Put 1929/19, p. 14 apud Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, trad. rom. de Pr. Prof. Ioan Ică sn, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 212

4

Meritul ecleziologiei euharistice este acela că scoate în evidenţă importanţa

ecleziologică a Euharistiei şi a episcopului ca cel care prezidează adunarea euharistică,

ecleziologie care are rădăcini în opera Sf. Ignatie al Antiohiei şi considerată ca ecleziologia

Bisericii primare, care era profund liturgică, euharistică. Totodată ecleziologia euharistică are

meritul de a reargumenta valoarea “catolică” a Bisericii locale, pe care o considera drept

manifestarea locala a plinătăţii Bisericii soborniceşti.3

Viaţa Sfântului Ignatie Teoforul

Sfântul Ignatie Teoforul este primul Părinte şi învăţător al Bisericii, aşa cum este şi

primul mare teolog după apostoli. Adevărul, caracterul direct şi siguranţa cuvintelor sale dau

impresia unui bărbat într-adevăr apostolic. Prin Sfântul Ignatie Teoforul Biserica face un pas

înainte spre fundamentarea teologică a mersului ei şi nu mai abordează problemele ei

ocazional şi practic, ci mai ales teologic. Este inaugurată aşadar metoda care va fi valabilă de-

a lungul întregului mers al Bisericii: problemele vitale sunt rezolvate prin efortul teologic de

arătare a adevărului de care sunt legate.

Biserica, prin persoana Sfântului Ignatie Teoforul, depăşeşte stadiul uşoarei acţiuni de

moralizare şi propovăduire a virtuţilor, pe care 1-a respirat în cadrele iudaismului şi

elenismului. încă mai mult, Sfântul Ignatie Teoforul a arătat că teologul creştin poate folosi

limbajul climatului spiritual contemporan lui (iudaic, gnostic, elen), fără a fi influenţat esenţial

de către acesta.

Teologia Bisericii este un drum aparte, cu premise şi posibilităţi de dezvoltare, pe care

trebuie să le caute fiecare în spaţiul adevărului bisericesc. Astfel, Sfântul Ignatie Teoforul -şi,

prin persoana sa, Biserica - depăşeşte definitiv climatul iudaismului şi înaintează la crearea

unei alte teologii, a teologiei Bisericii, care nu are ceea ce am numi mod sistematic de

manifestare sau analiză scolastică a înţelesurilor şi temelor.

Teologia Sfântului Ignatie Teoforul, având amprenta unei mari opere, este autentică şi

a devenit gândire, etos şi Tradiţie a Bisericii, pentru că este pastorală, constituie expresie şi

continuare a Tradiţiei apostolice şi a fost creată prin îndrumarea Sfântului Duh, aşa cum însuşi

ne încredinţează. Aceasta poate fi împărţită în trei puncte: teologia slujirii episcopale, teologia

unităţii Bisericii şi teologia realităţii euharistice.

3 Diacon Ioan Bria, “Aspecte dogmatice ale unirii Bisericii crestine” (teza de doctorat), in Studii Teologice, nr. 1-2, 1968, p. 26-27

5

La prima a fost condus, pentru că mulţi credincioşi nu considerau necesară participarea

la Euharistia pe care o săvârşea episcopul locului. Prin urmare, credincioşii se îndoiau şi

ezitau să accepte unicitatea şi exclusivitatea episcopului în orice loc, şi de aceea procedaseră

la crearea unor grupuri cu propria lor Euharistie naturală. Astfel, episcopul şi slujirea sa în

Biserică devenise o funcţie de suprafaţă, fără fundamentare teologică şi exclusivitate. Sfântul

Ignatie Teoforul, pe un ton radical abordează din punct de vedere teologic problema, legând

valabilitatea Euharistiei de episcop, care este amestecat cu Hristos, aşa cum trebuie să fie şi

credincioşii cu episcopul. Episcopul este de neînlocuit, pentru că în Biserică lucrează ca

mijlocitor al lui Dumnezeu, pentru că este tip al Tatălui, continuare a lucrării Domnului şi a

apostolilor.

Teologia unităţii este următorul pas. Episcopul devine punctul sensibil şi concret al

unităţii Bisericii. Legătura cu episcopul este premisă a unirii omului cu Dumnezeu şi, totodată,

dovadă a acestei uniri, adică dovadă că acest om aparţine Bisericii. Dacă nu avem unirea

credincioşilor cu episcopul, nu avem nici Biserica sobornicească: «Unde se vede episcopul,

acolo să fie şi mulţimea, după cum unde este Hristos, acolo şi soborniceasca Biserică» (Smirn.

8). Sf. Ignatie [Teoforul] este primul scriitor bisericesc care foloseşte polisemanticul termen

«Biserica sobornicească» [καθολική εκκλησία], precum şi termenii «creştinism» (Magn. 10,

3) şi «Evanghelie» (Smirn. 7, 2 ş.a.) (pentru declararea celor patru texte - Evanghelii).

La teologia realităţii euharistice ajunge Sfântul Ignatie Teoforul abordând concepţiile

dochetiste, care pătrunseseră în cercurile bisericeşti şi potrivit cărora Hristos a pătimit numai

aparent. Realitatea Patimii şi învierii lui Hristos este premisă necesară prezenţei Sale reale în

Euharistie. Realitatea în general a legăturii credinciosului cu Hristos, care prin Euharistie

devine propriu-zis amestec, o numim realitate euharistică.

Această realitate, într-adevăr răspândită şi impresionantă în toate textele ignatiene, a

devenit pricină a referirii cercetătorilor la misticismul Sfântului Ignatie Teoforul. Nu este însă

vorba de misticism, care are tot felul de faze şi etape necunoscute Sfântului Ignatie Teoforul,

ci despre un entuziasm mişcător, înflăcărat şi nemăsurat pentru unirea sa sau, mai bine zis,

amestecarea sa cu Domnul, care va culmina cu martiriul, către care merge ca un cerb însetat.

Dragostea pentru Domnul şi realitatea unirii cu El mistuiesc pe Sfântul Ignatie Teoforul şi îl

transformă în teofor. Teologia Sfântului Apostol Ioan şi a Sfântului Apostol Pavel se

întâlneşte în duhul Sfântului Ignatie, care acum înaintează la teologia unirii cu Domnul şi la

teologia martiriului.

6

Primul Părinte şi învăţător al Bisericii este şi primul scriitor bisericesc care face

dependentă teologia sa, învăţătura sa, de iluminarea şi povăţuirea lui Dumnezeu. Răspunsul

Sfântului Ignatie Teoforul la probleme care privesc adevărul dumnezeiesc este rezultat al

iluminării, îşi exprimă părerea aupra atâtor probleme de viaţă, de mântuire, „numai dacă - aşa

cum însuşi scrie - Domnul îmi descoperă ceva” (Efes. XX, 1). încredinţează pe filadelfieni (7)

că tot ce le-a spus despre unirea lor cu episcopul i le-a descoperit Duhul; premisă prin urmare

a teologiei, pentru Sfântul Ignatie Teoforul, este nu numai interesul pentru problemele de viaţă

ale creştinilor, ci şi iluminarea de la Sfântul Duh.

În general, opera Sfântului Ignatie Teoforul înseamnă un pas important şi îndrăzneţ în

mersul vieţii Bisericii. Faţă de Sfântul Clement Romanul şi Didahie avem aici: o clară şi

deplină organizare ierarhică a Bisericii, deoarece pentru prima dată apar în mod distins

episcopul, preotul şi diaconul. Concepţia despre imediata venire a Domnului aparţine întru

totul teologiei unirii omului cu Hristos. Noul Testament este izvorul principal al scriitorilor

bisericeşti.

Mai rar istoria a păstrat atât de puţine elemente biografice pentru un aşa de mare

bărbat. Epistolele Sfântului Ignatie Teoforul sunt aproape singurele surse ale vieţii sale. Dar,

pentru că aceste texte nu sunt istoric-biografice, pe lângă contribuţia istoricului Eusebiu de

Cezareea şi mult mai târziului Martiriu al Sfântului Ignatie Teoforul, ştim foarte puţine lucruri

despre autorul lor.

Sfântul Ignatie Teoforul a fost al doilea episcop al Antiohiei. Episcopatul lui începe

din 70 d.Hr. Cunoaşterea sa cu apostolii este sigură. Mediul în care s-a născut şi s-a format a

fost desigur grecesc, după cum mărturiseşte dezvoltatul simţ lingvistic din Epistolele sale. În

general textele Sfântului Ignatie Teoforul presupun nu numai o bună educaţie, ci şi un

deosebit talent scriitoricesc cu vocaţie clară şi rezultat în poezie. În Antiohia, care, ca un ţinut

neînsemnat, este supus astăzi Turciei, în apropierea graniţelor ei cu Siria, tânărul Ignatie a

avut posibilitatea să cunoască curentele filosofice şi religioase ale timpului său.

La ce vârstă a devenit episcop nu ştim. Însă cu siguranţă autoritatea sa şi puterea sa

duhovnicească au depăşit graniţele Antiohiei şi au acoperit întreaga Sirie, în timp ce faima sa

era încă şi mai răspândită. Aceasta se vede din marele respect şi din nemărginita încredere pe

care i-au arătat-o locuitorii Asiei Mici şi creştinii romani. Este vorba aşadar de un episcop cu

autoritate în întreaga lume.

În timpul persecuţiei împăratului roman Traian este prins şi condamnat la sfâşiere de

către animalele din Colosseum-ul Romei. Când exact a avut loc persecuţia aceasta nu ştim.

7

însă cu siguranţă s-a întâmplat între anii 107-117. Atunci Sfântul Ignatie Teoforul a fost

condus la Roma sub escorta unor soldaţi pe care îi numeşte leoparzi. A făcut însă opriri

intermediare în cetăţile micrasiatice Filadelfia, Smirna şi Troada, din care a continuat călătoria

prin Filipi (Neapolele Macedoniei), Dirrachium (Albania) şi Printezi (Italia).

În Roma a devenit pradă animalelor, după ce a implorat călduros să nu se îngrijească

creştinii romani de oprirea martiriul său. Adjectivul teoforul, pe care însuşi Sfântul Ignatie îl

foloseşte, nu a fost explicat. Potrivit tradiţiei, este numit Teoforul, pentru că a fost acel copil

pe care 1-a ridicat în mâinile Sale Domnul ca semn al nevinovăţiei (Mat. XVIII, 1) sau pentru

că, după martiriul său, creştinii au văzut întipărit pe pieptul său numele lui Hristos. Este însă

evident că s-a numit pe sine teofor pentru că a trăit în mod special pe Hristos şi a avut

conştiinţa realităţii legăturii sale cu Hristos. Pomenirea Sfântului Ignatie Teoforul o cinsteşte

Biserica Ortodoxă la 20 decembrie, iar cea Romană la 1 februarie.

În ultimele zile ale vieţii sale, Sfântul Ignatie Teoforul a scris şapte Epistole, care i-au

asigurat cinstea deosebită de prim mare teolog postapostolic şi prim Părinte şi învăţător al

Bisericii. Urme, ecouri sau menţionări ale unor alte opere ale sale nu s-au păstrat. însă

Epistolele sale sunt texte filologice şi teologice atât de importante, încât ar fi o naivitate să

socotim că Sfântul Ignatie dintr-o dată, fără un stagiu premergător de scriere, a devenit la

bătrâneţe mare scriitor. Epistolele exprimă puternicul şi multilateralul spirit al Sfântului

Ignatie, originalitatea sa în gândire şi exprimare, uşurinţa în alternarea stilurilor.

Astfel, cuvântul său este uneori liric, alteori dramatic, uneori armonios, alteori

defectuos sau dezordonat. Uneori în dialec doric (adică ales), alteori lipsit de expresivitate.

Limba în care scrie este limpede, însă expresiile idiomatice siriene îl fac uneori întunecat, ceea

ce se datorează şi spontaneităţii şi entuziasmului Sf. Ignatie. în nici un caz nu pare a arăta că

dispune de timp pentru îngrijirea filologică a celor scrise. Scrie sub impulsul exterior şi

interior. Îl obligă problemele Bisericilor din Asia Mică şi adevărul care îi umple pieptul.

Cititorul are uneori impresia că fiecare cuvânt ţâşneşte puternic ca dintr-un izvor prea plin.

Totuşi, ritmul şi dispunere poetică aparţin naturii cuvântului ignatian.

Paralelisme, antiteze, isocola, imagini şi dispunere apoftegmatică se întâlnesc la fiecare

pas. încă se constată influenţa celei de-a doua (sau asiatice) sofistici şi a stoicismului. Avem

aşadar un scriitor care putea să se exprime în multe feluri, fără să fie interesat de aceasta.

Avem un bărbat care putea să se intereseze cu patos de problemele tuturor Bisericilor, care

sfătuia cu atâta dragoste şi delicateţe, fără a ofensa pe cineva. Avem un bărbat sfânt care are

8

conştiinţa că teologhiseşte sub îndrumarea lui Dumnezeu şi care se exprimă cu neţărmurită

smerenie pentru sine şi desăvârşită încredinţare pentru adevărul pe care îl exprimă.

Epistolele sunt în număr de şapte şi au fost scrise: cea către efeseni, cea către

magnezieni, cea către tralieni şi cea către romani, din Smirna, iar cea către filadelfieni, către

smirneni şi către Policarp din Troada.

CAPITOLUL I

ECLEZIOLOGIA EUHARISTICĂ – PRELIMINARII

9

1. CARACTERISTICI ALE ECLEZIOLOGIEI ORTODOXE

Ecleziologia ortodoxă se caracterizează în primul rând, printr-o profundă ancorare

biblică şi patristică. Primul care a dezvoltat o ecleziologie în cadrul creştinismului a fost

Sfântul Apostol Pavel în unele din epistolele sale, în special Corinteni, Efeseni şi Coloseni şi

sporadic a atins teme de ecleziologie şi în celelalte epistole. Capitolul al treilea este prima

schiţă a unei doctrine ecleziale. Pr. Prof. Boris Bobriskoy explică textul de aici în cheie

ecleziologică. El spune că “templul lui Dumnezeu”(3, 16) se referă la “ansamblul Bisericii,

Biserica în unitatea sa”. 4 În capitolele 10 şi 11 Sfântul Pavel dezvoltă “o adevărată doctrină

sacramentală şi euharistică despre Biserică”5. Dar epistola hristologică şi ecleziologică prin

excelenţă rămâne cea către Efeseni, unde Hristos este numit Capul Bisericii, iar Biserica

Trupul Său, oamenii fiind mădulare ale acestui Trup. Sfinţii Părinţi au preluat elementele de

ecleziologie din Scriptură, în special din epistolele pauline şi le-au dezvoltat, fără însă a le

sistematiza. Astfel, găsim în epistolele Sf. Ignatie al Antiohiei o ecleziologie hristocentrică de

inspiraţie paulină, la Sf. Irineu o ecleziologie pnevmatocentrică – este cunoscută expresia

acestuia “Acolo unde este Biserica, acolo este, de asemenea, Duhul lui Dumnezeu; şi acolo

unde este Duhul lui Dumnezeu, acolo este biserica şi tot harul”6. Nici în epoca post-niceeană

Sfinţii Părinţi nu s-au ocupat cu elaborarea unei ecleziologii sistematice. În Simbolul de

Credinţă niceo-constantinopolitan, articolul despre Biserică se rezumă la enumerarea a patru

atribute considerate esenţiale: unitatea, sfinţenia, catolicitatea şi apostolicitatea.

Deşi Sfinţii Părinţi nu au elaborat niciodată un tratat de ecleziologie, cu excepţia,

poate, a Sf. Ciprian care îşi intitulează una dintre cărţile sale “De unitate ecclesiae” (Despre

unitatea Bisericii), dar, din operele lor se pot distinge cu claritate elemente de ecleziologie,

începând încă din perioada pre-niceeană. Opera Sf. Maxim Mărturisitorul, “Mystagogia”,

poate fi de asemenea considerat un tratat de ecleziologie, deşi nu se ocupă numai de acest

aspect al teologiei, dar găsim în această scurtă operă o ecleziologie cosmică, specifică

teologiei maximiene. Teologul grec Nikolaos Matsoukas7, în expunerea ecleziologiei ortodoxe

pleacă nu de la definiţii abstracte prestabilite, ci de la sinteza gândirii patristice cuprinsă în

4 Pr. Prof. Dr. Boris Bobriskoy, Taina Bisericii, trad. rom. de Vasile Manea, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2004, p. 905 Ibidem, p. 916 Sf. Irineu al Lyonului, “Contra ereziilor” trad. rom. de diacon Ioan I. Ică jr. în Diacon Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008, p. 4917 Nikolaos Matsoukas, Teologia Dogmatică şi Simbolică. Expunerea Credinţei Ortodoxe, vol. 2, trad. rom. de Nicuşor Deciu, Editura Bizantină, Bucureşti, 2006, p. 266-273

10

“Mystagogia” Sf. Maxim, care vede misterul total al Bisericii drept icoana multidimensională

a lui Dumnezeu, a cosmosului şi a omului. Ca mister Biserica nu poate fi definită, ci doar

descrisă; ea nu este o simplă instituţie, ci are dimensiunile creaţiei şi un dinamism

eshatologic,” e un organism teoantropocosmic în care se realizează – în luptă cu forţele

contrare ale egoismului şi exclusivismului demonic – comuniunea catholică şi unificatoare

prin iubire a fiinţelor raţionale cu Dumnezeul-Treime.”8

Teologii mai noi însă, au aprofundat gândirea Sf. Părinţi şi au elaborat o ecleziologie

sistematică, fundamentându-şi teoriile pe învăţătura Sf. Părinţi. Aşa este cazul multor teologi,

precum Ioannis Zizioulas – de care se va ocupa în mod special această lucrare – , care

elaborează în anii ’65 într-o remarcabilă teză de doctorat intitulată “Unitatea Bisericii în

dumnezeiasca Euharistie şi în episcop, în primele trei secole” pe baza elementelor de

ecleziologie din epistolele Sf. Ignatie al Antiohiei, aşa numita ecleziologie euharistică,

episcopocentrică şi hristocentrică în acelaşi timp, “în replică şi distanţă critică faţă de

varianta ei comunitaro-harismatico-centrică (şi pnevmatocentrică) elaborată în anii ’50 de

preotul profesor Afanasiev, dezvoltată şi completată ulterior de ucenicul acestuia, preotul

profesor Schmemann.”9

Reflecţiile sale ecleziologice vor fi continuate printr-o serie de studii grupate în

volumele: “Fiinţa comuniune” (1985) (în limba română “Fiinţa eclezială”) şi “Comuniune şi

alteritate” (2006), reflecţii care se orientează “în direcţia unei ontologii personaliste a

Bisericii de tip relaţional-iconic, bazată pe coordonatele fundamentale ale misterului

comuniunii trinitare şi pe revelarea lui eshatologic-eclezială în Biserică – Trup al lui Hristos

în Duhul Sfânt.”10

Un alt teolog ortodox, Pr. Dumitru Stăniloae dezvoltă o ecleziologie trinitară, după

modelul perihoretic al relaţiilor Persoanelor Sfintei Treimi, învăţătura despre Sfânta Treime

ocupând un loc central în teologia Pr. Stăniloae. Teologii ruşi din diaspora, ca A. Homiakov

dezvoltă o ecleziologie pnevmatocentrică, centrată pe idea de “sobornost”, idee preluată şi de

alţii teologi ruşi. O descriere detaliată a termenului “sobornost” o face Vladimir Lossky.11

Nicolae Afanasiev, profesor de drept bisericesc, opune ecleziologiei dominante,

numite mai târziu de el “ecleziologie universalistă”, învăţătura originară despre Biserică, în

8 Diacon Ioan I. Ică jr, Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008, p. 539 Ibidem, p. 4710 Ibidem, p. 4711 Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, trad. rom. de Anca Manolache, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 173-186

11

concepţia ei autentic ortodoxă, denumită de el “ecleziologie euharistică”.12 Ecleziologia

euharistică propusă de Afanasiev a fost continuată de ucenicul acestuia Alexander

Schmemann.

Cea mai recentă contribuţie la dezbaterea ecleziologică din teologia ortodoxă e

remarcabila încercare de “ecleziologie” fundamentală “originară” pe care a oferit-o în 2002

preotul profesor Nikolaos Ludovikos în studiul “Ecleziologia apofatică a

consubstanţialităţii”. Studiul său, subintitulat semnificativ “limitele ecleziologiei euharistice”,

este o distanţare critică faţă de personalismul teologic (ek-static) şi înţelegerea Bisericii ca o

comuniune extatică de personae promovate în filozofia religioasă rusă şi în teologia neo-

patristică greacă (Yannaras, Zizioulas, Nissiotis, Nellas, Matsoukas). Biserica presupune,

crede N. Loudovikos, “o ontologie euharistică integrală: nu transcendentă (fie obiectiv, fie

subiectiv, ca la Dionisie sau Origen, ori Zizioulas sau Romanidis), ci practică, ascetică şi

dialogică, bazată pe consubstanţialitatea apofatică şi perihoretică (de tip maximian) a tuturor

şi a toate în Hristos şi pe imitarea liberă a energiei divine care activează această

consubstanţialitate divino-umană catholică în istorie şi creaţie. Acesta este “realul”

ecleziologic propriu-zis…”13.

1.1. STRUCTURA TRINITARĂ A BISERICII

Teologul la care găsim o amplă dezvoltare a structurii trinitare a Bisericii, este, fără

îndoiala, preotul profesor Dumitru Stăniloae. Acesta dezvolta în mai multe studii, precum şi în

Dogmatica sa, relaţiile treimice şi viata Bisericii.14 Potrivit părintelui Stăniloae, Biserica este

lucrarea Tatălui, a Fiului şi Duhului Sfânt, fiind de asemenea, numită “icoana” Treimii, pentru

că reflectă reciprocitatea perfectă din cadrul Sfintei Treimi. Principiul trinitar al vieţii este

revelat Bisericii de Fiul şi de Duhul nu ca ceva abstract, ci “ca o regulă de viaţă după modelul

Treimii”.15

Biserica în esenţa sa este “trăirea comună a oamenilor cu Sfânta Treime, participarea

în comun a lor la viaţa lui Dumnezeu, e o “societate de persoane umane cu Persoanele

12 Cf. Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale…, p. 213-22013 Cf. Diacon Ioan I. Ică jr, Canonul Ortodoxiei I…, p. 5514 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, “Relaţiile treimice şi viata Bisericii” în Ortodoxia, XVI (1964), nr. 4, p. 504-525; Idem, “Sobornicitatea Bisericii” în Ortodoxia, XXIII (1971), nr. 2; Idem, “Sinteza ecleziologică” în Studii Teologice,nr. 5-6, 1955; Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucureşti, 200315 Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Editura Cartea Creştină, Oradea, 2002, p. 339

12

divine”. În Biserica, Dumnezeu se uneşte cu oamenii “pentru a-i lua în societatea Sa”.

Biserica e “viaţa care e în sânul societăţii trinitare, revărsată în umanitate”. E “comuniunea

mai multor persoane în aceeaşi viaţă divină”, “viaţa care este de la început în sânul Tatălui

şi care, fecundate în taina lui Dumnezeu, se comunica noua sin e face sa trăim, cu Hristos, în

Dumnezeu, o viata care e viata familiei Tatălui însuşi”. Astfel, Biserica e comunicarea la mai

multe creaturi a vieţii Tatălui.”16

Esenţa tainică, teandrică a Bisericii are un temei intratrinitar, temei ce trebuie căutat în

însăşi taina vieţii comune a Persoanelor divine. Deci, pentru a descrie temeiul intratrinitar al

Bisericii, trebuie mai întâi să vedem care este credinţa Bisericii despre Sfânta Treime. Biserica

lui Hristos învaţă că adevăratul Dumnezeu e Dumnezeul unic în Trei Persoane. Ea ne

vorbeşte despre Fiinţa divină ca despre o Treime-Unime nedespărţită şi neamestecată, ca

despre o Treime de-o fiinţă. Aşa numitul “Simbol atanasian”17 mărturiseşte credinţa în Sfânta

Treime astfel:

“Oricine vrea sa se mântuiască trebuie înainte de toate să ţină credinţa sobornicească. Căci

dacă cineva nu păzeşte această credinţa întreagă şi neatinsă, fără nicio îndoială că va pieri în

veac. Iar credinţa sobornicească aceasta este: să cinstim pe Unul Dumnezeu în Treime şi

Treimea în Unime, nici contopind Ipostasele, nici separând Fiinţa. Căci una e Persoana

Tatălui, alta cea a Fiului şi alta cea a Duhului Sfânt. Dar dumnezeirea Tatălui, a Fiului şi a

Duhului Sfânt e una, slava Lor e egală şi măreţia lor coeternă. În ce fel este Tatăl, în aşa fel

este Fiul, în aşa fel este şi Duhul Sfânt: necreat este Tatăl, necreat este Fiul, necreat este

Duhul Sfânt; nemăsurat este Tatăl, nemăsurat este Fiul, nemăsurat este şi Duhul Sfânt; veşnic

este Tatăl, veşnic este Fiul, veşnic este Duhul Sfânt; şi totuşi nu sunt trei veşnici, ci Un singur

Veşnic. După cum nu sunt trei necreaţi, nici trei nemăsuraţi, ci Un singur Necreat şi un singur

Nemăsurat. În chip asemănător: atotputernic e Tatăl, atotputernic e Fiul, atotputernic e şi

Duhul Sfânt; şi totuşi nu sunt trei atotputernici, ci Un singur Atotputernic. Astfel, Dumnezeu

este Tatăl, Dumnezeu este Fiul, Dumnezeu este Duhul Sfânt; şi totuşi nu sunt trei dumnezei, ci

Un singur Dumnezeu. Astfel, Domn este Tatăl, Domn este Fiul, Domn este Duhul Sfânt; însă

nu sunt trei domni, ci Un singur Domn. Fiindcă adevărul creştin ne sileşte să mărturisim

16 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, “Sinteza ecleziologică”…, p. 26917 Mărturisire de credinţă cunoscută sub acest nume din cauza atribuirii ei Sf. Atanasie cel Mare. în mare parte, ideile sale sunt regăsite în scrierile acestui Părinte al Bisericii. Dar unele expresii tehnice atestă o precizie dogmatică care n-a fost atinsă decât mult mai târziu. Cercetările mai noi au arătat că este vorba despre un simbol de credinţă latin, de inspiraţie patristică, apărut în sudul Galiei, probabil în provincia Arelate în jurul anilor 430-500, redactat de un autor necunoscut. Simbolul pseudo-atanasian s-a bucurat de o mare autoritate în Evul Mediu occidental fiind adoptat în uzul liturgic şi considerat a avea o valoare egala cu Simbolul zis “apostolic” şi cu Simbolul niceo-constantinopolitan.

13

fiecare Persoană ca Dumnezeu şi Domn, şi tot astfel credinţa sobornicească ne opreşte să

vorbim de trei dumnezei şi trei domni. Tatăl n-a fost creat, nici făcut, nici născut de nimeni;

Fiul este numai din Tatăl, nu creat, nici făcut, ci născut. Duhul Sfânt nu e creat, nici făcut,

nici născut, ci purces din Tatăl. Este, aşadar, un singur Tată, nu sunt trei taţi; un singur Fiu,

nu trei fii; un singur Duh Sfânt, nu trei duhuri sfinte. Şi în aceasta Sfânta Treime nimic nu este

mai întâi sau mai pe urmă, mai mare sau mai mic, ci toate cele Trei Persoane sunt coeterne şi

coegale între Ele. Astfel încât prin toate să fie cinstită, după cum s-a spus deja mai sus,

Treimea în Unime şi Unimea în Treime.

Cine vrea să se mântuiască, aşa să cugete despre Treime.”18

Este o mărturisire densă, care arată învăţătura Bisericii despre Sfânta Treime,

învăţătură care stă la baza oricărei alte învăţături a Bisericii. Aceasta mărturisire de credinţă

leagă în primul rând credinţa în Treime de mântuire: “Oricine vrea să se mântuiască trebuie

să ţină credinţa sobornicească…Cine vrea să se mântuiască, aşa să cugete despre Treime”.

Iar mântuirea se dobândeşte prin încorporarea noastră în Trupul lui Hristos care este Biserica

şi prin realizarea noastră ca mădulare ale acestui trup prin comuniunea cu Hristos şi cu

semenii. Înţelegem temeiul trinitar al Bisericii în sensul că ele “sunt un model al relaţiilor

dintre oameni şi Biserică şi în sensul ca ele sunt o putere care produce şi adânceşte aceste

relaţii, care se manifestă în ele. În viaţa Bisericii e împletită viaţa Sfintei Treimi. Iubindu-se

între ele, Persoanele Sf. Treimi produc şi între credincioşi atmosfera de iubire. Mântuitorul se

roagă Tatălui înainte de Patimi, pentru cei ce vor crede “ca toţi sa fie una, după cum Tu,

Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine, ca şi ei să fie întru Noi (Ioan, 17, 21)”. Aici relaţia de

unire între Tatăl şi Fiul e şi model pentru unirea ce trebuie să se producă între oameni, dar şi

principiu lăuntric al acesteia, căci pentru ca oamenii să poată fi una între ei trebuie să fie

“întru Noi” zice Iisus; numai ridicaţi în uniunea divină devin şi ei una… în acelaşi timp, între

credincioşi şi Persoanele Sf. Treimi se realizează aceeaşi unire după har, care este între

Persoanele divine.”19

În acest sens, Sfânta Treime este modelul Bisericii. Dobândind viaţă din viaţa Sfintei

Treimi, Biserica are rolul de a reflecta acest adevăr în viaţa ei, fiind reprezentarea relaţiilor

trinitare. Biserica este o prezenţă ipostatică, iconică a lui Dumnezeu în lume; nu dominantă şi

inhibatoare, ci chenotică, realizând trecerea simbolică a misterului trinitar în lume şi cea a 18 Textul tradus al Simboului atanasian l-am preluat din Arhimandrit Sofronie, Rugăciunea – experienţa vieţii veşnice, trad. rom. de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2007, p. 184-18519 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, “Sinteza ecleziologică”…, p. 271

14

lumii în mister. Ca icoană, Biserica este în afara naturii, modul ipostatic al prezenţei lui

Dumnezeu în lume şi al lumii în Dumnezeu. În acest context, se aplică principiul relaţiilor

intratrinitare şi, în mod specific, reciprocitatea dintre Fiul şi Duhul în mântuire.20 Acest aspect

îl evidenţiază şi mărturisirea citată mai sus, “Simbolul atanasian”, reflectând credinţa Bisericii

despre Sfânta Treime, credinţă care nu este ceva abstract, teoretic, ci intim legat de viaţa

Bisericii.

Relaţiile intratrinitare, ca relaţii de iubire reciprocă, sunt modelul relaţiilor oamenilor

în Biserica. Biserica, în sensul ei de adunare (έκκλησία), reflectă tocmai această comuniune a

oamenilor între ei după modelul comuniunii în iubire a Persoanelor divine. Iar în adunarea

euharistică, aceasta comuniune este pe deplin realizată.

Iubirea intratreimică se face principiu constitutiv al Bisericii prin Fiul. Acesta, prin

întruparea Sa, prin recapitularea umanităţii în Sine, face ca iubirea Tatălui faţă de Sine să se

reverse şi peste oameni şi oamenii să iubească în Hristos pe Tatăl cu aceeaşi iubire de fii.

Găsim deci, în Dumnezeu temeiul etern al Bisericii în ambele înţelesuri, comunitate şi

locaş: întrucât Treimea e comuniunea perfectă de Persoane şi întrucât Fiul e locaşul în care se

află rădăcinile tuturor făpturilor şi în care sunt chemate toate să se adune. În primul ei înţeles,

în cel de comunitate, temeiul ei etern e dat în viaţa internă de perfectă comuniune a

Dumnezeirii şi ca atare e constituit de toate Persoanele divine. În al doilea înţeles, în cel de

locaş, temeiul ei e dat în viata divină întoarsă spre făpturi, ca locaş în care se vor aduna

făpturile, şi rolul acesta îl are în special Fiul care face şi în opera creaţiei şi în a mântuirii

legătura între Dumnezeu şi lume.21

Iubirea treimică este deci evenimentul ontologic primordial care constituie şi crează

Biserica în fiinţa sa şi care determină structurile sale, instituţiile sale. Prin urmare, Biserica

este sinodală după imaginea sfatului trinitar lucrător în ea. “Prin analogie, se poate aplica

Bisericii teologia triadologică. La fel cum cele Trei Persoane ale Sfintei Treimi nu divizează

Fiinţa dumnezeiască, fiecare dintre Ele având-o şi trăind-o în întregime, la fel Biserica –

Trup al lui Hristos nu este divizată prin multiplicitatea Bisericilor. Dar la fel cum persoanele

Sfintei Treimi se connumără – după expresia Sf. Vasile cel Mare – la fel se connumără

Bisericile şi există printre ele o ierarhie. 22 Astfel, canonul 34 apostolic a instituit organizarea

20 Emil Bartoş, op. cit., p. 34021 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, “Sinteza ecleziologică”…, p. 272-27322 Al. Schmemann, “La notion de primauté dans l’ecclésiologie orthodoxe” în La Primauté du Pierre, Neuchâtel, 1960, p. 243 apud. Pr. Prof. Dr. Boris Bobriskoy, Taina Bisericii…,p. 61

15

sinodală a provinciilor bisericeşti pentru ca Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt să fie preamărit chiar

în ordinea vieţii ecleziale.”23

Prin urmare, chiar organizarea Bisericii, precum şi stabilirea şi dreapta exercitare a

slujirilor, a diaconiei şi a primatului în Biserica, contribuie la preamărirea Sfintei Treimi.

Esenţa spirituală a Bisericii este să ne introducă în sfera vieţii trinitare şi să intrăm în

relaţie personală cu Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. În această realitate teandrică divino-umană,

suntem chemaţi să urmărim îndumnezeirea prin har. Părintele Stăniloae subliniază că în

Biserică noi îl experiem pe Hristos în Duhul, ambele părţi fiind inseparabile în iconomia

mântuirii. Ideea comunităţii Bisericii ca imagine a comunităţii trinitare înseamnă a experia

noua viaţă divină din noua creaţie a Sfintei Treimi (adică Biserica), căci a trai în comuniune

este ceva specific persoanelor umane.24

Exista o relaţie strânsa între structura trinitară a Bisericii şi baza ei hristologică. Fiul

este cel care a făcut cunoscută oamenilor viaţa Sfintei Treimi, prin întrupare şi prin

propovăduirea Sa, precum şi prin toate actele Sale mântuitoare. Numai în Fiul cel întrupat,

temeiul intratreimic al Bisericii se întâlneşte cu aspiraţia umanităţii după ea, împlinind-o,

dragostea intratreimică se comunică real oamenilor şi unirea între Tatăl şi Fiul devine unire

între Tatăl şi oameni în Hristos prin Duhul Sfânt, sau comuniunea treimică devine şi

comuniune între Dumnezeu şi oameni. Primul pas pentru extinderea vieţii treimice în

umanitate, sau al ridicării umanităţii în locaşul bisericii cereşti, l-a făcut Fiul prin întruparea

Sa. Prin aceasta a intrat Dumnezeu înlăuntrul firii umane. Dar ca actualitate s-a născut

Biserica în omenire în ziua Cincizecimii, când o seamă de persoane umane au devenit şi ele

locaşuri ale Duhului Sfânt, precum e Fiul ca persoană treimică din veci şi precum a devenit şi

ca om în mod deplin de la înălţarea de-a dreapta Tatălui.25

Mântuirea, care se realizează în Biserică, este “integrarea creaţiei, înainte de toate a

umanităţii, în iubirea Tatălui şi a Fiului şi a Duhului Sfânt”.26 Înţelegem în acest sens

importanţa dogmei Sfintei Treimi. Părintele Ioan din Kronstadt caracteriza dogma Sfintei

Treimi drept “învăţătura de căpetenie în credinţa noastră”: “Fără mărturisirea Preasfintei

Treimi nu există creştinism… nu există Biserică, care ne creşte pentru cer, nu există Taine cu

care aceasta ne sfinţeşte, întăreşte şi călăuzeşte în pământul nemuririi; fără învăţătura despre

Sfânta Treime, înfricoşata judecată, învierea morţilor şi răsplătirea fiecăruia după faptele

23 Pr. Prof. Dr. Boris Bobriskoy, Taina Bisericii…, p. 6124 Emil Bartoş, op. cit., p. 34225 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, “Sinteza ecleziologică”…, p. 27526 K. Ch. Felmy Dogmatica experienţei ecleziale..., p. 94

16

sale în viaţa viitoare ar fi vorbe goale pentru noi. Toate aceste sunt primite în chip

necondiţionat şi necesar numai atunci când credem în Dumnezeu Tatăl, Care este Iubirea şi

Adevărul veşnic, în Dumnezeu Fiul ca Mântuitor al oamenilor şi în Dumnezeu Duhul Sfânt ca

Sfinţitorul şi Mângâietorul credincioşilor.“27

1.2. FUNDAMENTAREA HRISTOLOGICĂ A ECLEZIOLOGIEI

Împărţirea în structura sau aspectul treimic, hristologic sau pnevmatologic o facem

doar metodologic, pentru a surprinde câteva din caracteristicile esenţiale ale ecleziologiei

ortodoxe-răsăritene. În realitate, toate acestea sunt doar feţe, aspecte ale Bisericii celei una, şi

ar putea fi foarte bine încadrate într-un singur capitol, pentru ca nu există o biserică a Treimii,

una a Mântuitorului şi alta a Duhului Sfânt, ci există o singură Biserică, o singură realitate a

acesteia: concretizarea planului de mântuire al lui Dumnezeu-Tatăl, realizat de Fiul şi

desăvârşit de Duhul Sfânt. Relaţiile intertreimice – perihoreza – se aplică şi ecleziologiei.

În acest capitol vom puncta aspectul hristologic al Bisericii, desigur neputându-l izola

de aspectul pnevmatologic sau de structura treimică a Bisericii. Vom puncta, adică, acele

aspecte care fac parte din iconomia Fiului, adică realizarea Bisericii.

Sfântul Apostol Pavel vorbeşte în epistolele sale despre Hristos care este Capul

Bisericii.28 Dintre textele pauline referitoare la Biserică, ne reţin atenţia cele din Epistola către

Efeseni şi către Coloseni, şi anume: “şi pe toate I le-a supus sub picioare, şi pe El L-a dat

peste toate Cap Bisericii care este Trupul Său, plinătatea Celui ce pe toate întru toţi le

plineşte” (Ef. 1, 22-23) şi “Şi El este Capul trupului, al Bisericii, El, Care este Începutul,

Întâiul-Născut din morţi, ca să fie El Cel dintâi întru toate” (Col. 1, 18). Sfinţii Părinţi au

dezvoltat această învăţătură conform căreia Biserica este trupul tainic al lui Hristos, iar El este

Capul acestui trup, văzând-o fundamentată pe faptul ca El a asumat pârga firii noastre, adică

pe realitatea Întrupării.“Ca să fie cap al Bisericii, Hristos trebuie să aibă ceva comun cu cei

ce constituie trupul lui. Dar în acelaşi timp trebuie să aibă poziţia specială de cap, adică să

aibă şi ceva deosebit de toţi cei ce constituie trupul Lui. Acest ceva deosebit e dumnezeirea

Lui. (…) Hristos în calitate de cap e deschis luminii şi vieţii infinite şi pe acestea le comunica

Bisericii Sale. Prin calitatea Sa de Dumnezeu, dar şi prin calitatea trupului Său înviat,

27 Cf. Ibidem, p. 9528 Rm. 9, 33; 1Cor, 3, 11; Ef. 2, 20; 4, 15; 5, 23; Col. 1, 18-24; Rm. 12, 5; 1Cor. 12, 27; Ef. 1, 22-23;

17

Hristos e capul prin excelenţă al întregii creaţii (…). Dar El este în mod special capul

umanităţii adunate în el, pentru ca s-a făcut şi om şi a şi înviat ca om.”29

Observăm ca părintele Stăniloae leagă calitatea de cap al Bisericii a lui Hristos de

momentul întrupării şi de dogma divino-umanităţii Fiului lui Dumnezeu întrupat. Divino-

umanitatea lui Hristos se reflectă şi în plan ecleziologic: Biserica este o instituţie teandrică

divino-umană. Biserica este realizarea operei de mântuire a lui Iisus Hristos. Biserica este

Însuşi Hristos. Preotul profesor G. Florovsky spune: “Întruparea a fost plinită în Biserică.

Biserica este însuşi Hristos, în toata plenitudinea Sa atotcuprinzătoare (cf. 1Cor. 12, 12).

Această identificare a fost sugerată şi justificată şi de Fericitul Augustin: “non solum non

Christianos factos esse, sed Christum”. căci dacă El este Capul, noi suntem membrele: omul

întreg suntem noi şi El – “totus homo, ille nos – Christus et ecclesia”. Din nou: “Hristos nu

este numai capul şi nu numai trupul, ci Hristos este capul şi trupul întreg”. (…) Creştinii sunt

incorporaţi în Hristos şi Hristos locuieşte în ei – această unire intimă constituie taina

Bisericii.” 30 şi îl citează în continuare pe A. Nygren, care spune “Trupul lui Hristos este

însuşi Hristos. Biserica este Hristos din moment ce, după Învierea Sa, El este prezent în noi şi

se întâlneşte cu noi aici pe pământ.”31 Se întâlneşte cu noi aici pe pământ prin Sfintele Taine,

prin care noi ne realizăm ca membre ale acestui trup. Biserica e Trupul Domnului tocmai din

cauza că cei ce o constituie se hrănesc din Trupul personal al Domnului. Sf. Chiril al

Alexandriei spune: “Deci pentru ca şi noi înşine sa ne împletim într-o unitate cu Dumnezeu

şi între noi, rămânând totuşi distincţi pentru cugetare în suflete şi în trupuri, prin deosebirea

ce ne caracterizează, Unul Născut a găsit un mod pentru aceasta prin înţelepciunea şi sfatul

Tatălui, proprii Lui. Căci binecuvântându-i într-un trup, adică în al Său, pe cei ce cred în El,

prin împărtăşirea tainică, îi uneşte în Sine şi întreolaltă. Căci cine ar despărţi şi ar scoate din

unitatea naturală întreolaltă pe cei legaţi, prin trupul Sfânt cel unul, în unitatea cea cu

Hristos? Căci dacă toţi ne împărtăşim dintr-o pâine, toţi alcătuim un trup. Pentru că nu se

poate împărţi Hristos. De aceea e numită Biserica şi Trup al lui Hristos, iar noi mădulare din

parte, după cugetarea lui Pavel. Căci uniţi fiind toţi în Hristos prin Sfântul Trup, întrucât L-

29 Pr. Prof. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, p. 219-22030 Pr. Georges Florovsky, Biblie, Biserica, Tradiţie – o viziune ortodoxă, trad. rom. de Radu Teodorescu, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2006, p. 121-12231 A. Nygren, Corpus Christi în En Bok om Kykan, av Svenska teologer (Lund, 1943), p. 20 apud. Pr. G. Florovsky, Biblie, Biserica, Tradiţie…, p. 122

18

am luat pe cel unul şi neîmpărţit în trupurile noastre, suntem mădulare proprii Lui mai mult

decât nouă înşine. (…) Căci Hristos este legătura unităţii fiind acelaşi şi Dumnezeu şi om.”32

Sfântul Chiril accentuează faptul că, prin împărtăşirea de trupul Lui, noi devenim

“contrupeşti” cu Sine şi întreolaltă. Devenind un trup cu Hristos şi întreolaltă, trupul acesta

tainic nu implică o desfiinţare a trupurilor individuale, ci o “concorporalitate”. Trupul lui

Hristos e şi trupul nostru şi trupurile noastre sunt şi trupurile Lui.

Aceeaşi învăţătură despre constituirea şi conservarea Bisericii ca Trup tainic al

Domnului, prin împărtăşirea celor ce cred, de El, prin Sfintele Taine o arata şi Nicolae

Cabasila spunând că “Biserica e întruchipată în Sfintele Taine nu în chip simbolic... Adică nu

e vorba numai de o comunitate de nume sau de o simplă asemănare între ele, ci chiar de o

identitate de fapt. Căci Sfintele Taine sunt Trupul şi Sângele Domnului, dar sunt totodată

hrana şi băutura cea adevărată a Bisericii lui Hristos; iar prin împărtăşire, nu Biserica le

preface pe ele în trup omenesc ca pe orice altă hrană, ci Biserica se preface în ele, deoarece

cele mai tari biruiesc, precum şi focul vârât în foc se preface el în foc nu focul în fier… tot aşa

şi cu Biserica lui Hristos: dacă ar putea cineva să o cuprindă cu privirea, n-ar vedea decât

însuşi Trupul Domnului, prin aceea ca e unită cu El şi că se împărtăşeşte din Trupul Lui.”33

Hristos este Pantocratorul Bisericii, menţinând Biserica în Sine ca pe un trup unitar, ca

pe o unitate, şi stând într-un permanent dialog nemijlocit cu fiecare mădular al ei şi ţinându-le

prin aceasta pe fiecare în legătură cu celelalte. Biserica este spaţiu al comuniunii, care se

realizează cel mai deplin (cât este posibil în lumea aceasta, deplinătatea comuniunii cu

Dumnezeu realizându-se desăvârşit în veşnicie, în Împărăţia lui Dumnezeu34) prin Taina

Euharistiei, cei mulţi devenind unul în Hristos.

De structura hristologică a Bisericii ţine şi caracterul instituţional al acesteia. Biserica

este şi instituţie35, dar diferită de orice instituţie pur umană. Mitropolitul Pergamului Ioan

Zizioulas insistă pe faptul că ecleziologia se poate fundamenta doar pe o sinteză între

hristologie şi pnevmatologie. Pentru el “cel mai evident aspect ce trebuie menţionat este că 32 Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, trad. rom. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în PSB, vol. 41, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucureşti, 2000, p. 73333 Sf. Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, ediţia a III-a, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucureşti, 1997, p. 5534 Acest aspect este subliniat cel mai clar în cultul Bisericii. Într-o cântare din noaptea Sfintelor Paşti se spune: “dă-ne nouă să ne împărtăşim cu Tine mai adevărat în ziua cea neînserată a Împărăţiei Tale”, subliniindu-se faptul că aici, pe pământ, noi avem doar o pregustare a acelei comuniuni desăvârşite în Împărăţia cerurilor, în slava Preasfintei Treimi. 35 Contrar opiniei formulate de Serghei Bulgakov: “Biserica lui Hristos nu este o instituţie; ea este o viaţă nouă cu Hristos şi în Hristos, condusă de Duhul Sfânt” (Ortodoxia, trad. rom. de Nicolae Grosu, Editura Paideia, 1997, p. 7). Desigur ca Bulgakov are dreptate când spune ca Biserica este viaţă nouă în Hristos prin Duhul Sfânt, dar el nu are dreptate când neagă caracterul instituţional al Bisericii.

19

numai Fiul s-a întrupat. Atât Tatăl cât şi Duhul Sfânt sunt implicaţi în istorie, însă numai Fiul

devine istorie. A fi implicat în istorie nu este acelaşi lucru cu a deveni istorie. De aceea,

iconomia, în măsura în care şi-a asumat istoria şi are ea însăşi o istorie, este una singură,

anume evenimentul Hristos. (…) dacă a deveni istorie este particularitatea Fiului în iconomie,

care este contribuţia Duhului Sfânt? Bine, tocmai opusul: de a elibera pe Fiul şi iconomia de

sclavia istoriei.”36

Deci Fiul, devine istorie, adică instituţie, iar Duhul Sfânt eliberează de istorie şi de

natură producând comuniunea Bisericii şi aducând eshatonul. Relaţia dintre Fiul şi Duhul

Sfânt este vizibilă în întreaga istorie a mântuirii. Aceste relaţii eterne de odihnire şi strălucire 37

se oglindesc şi în iconomia mântuirii realizată de Hristos, precum şi în extinderea eclezială a

acesteia.

Biserica adevărată este hristologică şi pnevmatologică, instituţionala şi evenimenţială

în acelaşi timp. Sinteza ecleziologică între hristologie şi pnevmatologie este reflectarea

relaţiilor intratrinitare.

Daca, aşa cum arătam mai sus, după opinia unor teologi (G. Florovsky şi alţii),

Biserica este însuşi Hristos, atunci, implicit ajungem sa abordăm ecleziologia prin prisma

hristologiei, căci aşa cum susţine acelaşi teolog rus, ecleziologia este un capitol organic al

hristologiei.38 În această nouă înţelegere a ecleziologiei, hristologia calcedoniană devine

deosebit de importantă în cadrul Bisericii.

Toată creştinătatea, de toate confesiunile, mărturiseşte acest adevăr de credinţă

formulat în secolul V la Calcedon, anume unirea celor două firi, divină şi umană, în Persoana

lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat. Definiţia dogmatică este următoarea:

“Urmând Sfinţilor Părinţi noi învăţăm şi mărturisim cu toţii pe Unul şi Acelaşi Fiu, pe

Domnul nostru Iisus Hristos, desăvârşit în dumnezeire şi desăvârşit în umanitate, Dumnezeu

adevărat şi om adevărat, având suflet raţional şi trup, deofiinţă cu Tatăl, după dumnezeire, şi

deofiinţă cu noi, după umanitate, fiind întru toate asemenea nouă, în afară de păcat.

36 Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclezială, trad. rom. de Pr. Dr. Aurel Nae, Editura Bizantina, Bucureşti, 2007, p. 13537 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, “Relaţiile treimice şi viaţa Bisericii”…, p. 507-525 unde părintele Stăniloae face o analiză din perspectiva ecleziologică a relaţiilor dintre Fiul şi Duhul Sfânt cuprinsă în operele patriarhului Grigorie Cipriotul şi Iosif Vrienie şi concluzionează: “Instituţia e nu numai ca un vas în care se mişcă viaţa spirituală, ci e expresia lucrării adevărate sau coordinate a darurilor şi slujirilor ce vin de la acelaşi Duh” (p. 523)38 “Teologia Bisericii nu este altceva decât un capitol, şi încă unul din cele principale, ale hristologiei. Fără acest capitol, hristologia în sine nu ar fi completă. Taina Bisericii este proclamată în Noul Testament doar în cadrul hristologiei. Aceasta a fost prezentată în acelaşi fel de Părinţii greci şi latini.” (“Le corps du Christ vivant”, în *** La Saint Eglise universelle. Confrontation oecumenique, 1948, p. 12);

20

Ca Dumnezeu, s-a născut mai înainte de toţi vecii din Tatăl, după dumnezeire, iar ca om s-a

născut în zilele cele de pe urmă pentru noi şi pentru mântuirea noastră din Fecioara Maria,

Născătoarea de Dumnezeu, Unul şi Acelaşi Hristos, Fiu, Domn, Unul-Născut, cunoscut în

două firi, în chip neamestecat şi neschimbat şi neîmpărţit şi nedespărţit, deosebirea firilor

nefiind nicicum distrusă prin unire, păstrându-se mai ales însuşirea fiecăreia şi întâlnindu-se

împreună într-o singură persoană şi un singur ipostas, nu în două persoane, împărţit sau

despărţit, ci unul şi acelaşi Fiu, Unul-Născut, Dumnezeu-Cuvântul, Domnul Iisus Hristos.

Aşa ne-au învăţat mai înainte despre El proorocii şi Însuşi Domnul nostru Iisus Hristos şi aşa

ne-a transmis Simbolul Părinţilor noştri.”39

Daca ne gândim la Biserică ca la Trupul tainic al Domnului, importanţa ecleziologică a

definiţiei dogmatice de la Calcedon devine evidentă. Biserica e unirea a tot ce există, sau e

destinată să cuprindă în ea tot ce există: Dumnezeu şi creaţia. În Biserică toate sunt unite, dar

neconfundate în această unitate, asemeni celor două firi în Persoana Mântuitorului. Biserica

este Trupul lui Hristos şi ca atare e unită cu El şi distinctă de El. “Biserica e imanentul care

are în ea transcendentul, comunitatea treimică de Persoane plină de o nesfârşită iubire faţă

de lume, întreţinând în aceasta o continuă mişcare de autotranscendere prin iubire. Biserica

este Hristos extins cu trupul Lui îndumnezeit în umanitate, sau umanitatea aceasta unită cu

Hristos şi având imprimat în ea pe Hristos cu trupul Lui îndumnezeit.”40 În consecinţă,

Biserica are o constituţie teandrică, adică, conţinutul ei constă din Hristos cel unit după firea

dumnezeiască cu Tatăl şi cu Duhul, iar după firea omenească cu noi. Cei doi factori, Hristos şi

umanitatea, sunt atât de uniţi în Biserică, încât în Biserică nu poate fi văzut unul fără altul şi

nu se poate vorbi despre unul fără de celalalt.

Teologul rus Vladimir Lossky vorbind despre aspectul hristologic al Bisericii spune ca

“în Biserică, prin Sfintele Taine, firea noastră intră în unire cu firea dumnezeiască în

ipostasul Fiului, Cap al Trupului mistic. Firea noastră umană devine de o fiinţă cu firea

umană îndumnezeită, unită cu Persoana lui Hristos. (…) Trebuie ca ipostasurile omeneşti să

devină şi ele cu “două firi”, reunind în ele firea creată cu plinătatea harului necreat, cu

dumnezeirea pe care o dă Sfântul Duh, împropriate de fiecare mădular al Trupului lui

Hristos.”41

39 Textul tradus este preluat din Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu, Istoria bisericească universală, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 14540 Pr. Prof. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, p. 214-21541 Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. rom. de Pr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, f.a., p. 212

21

Astfel, consecinţele sau implicaţiile unirii ipostatice au o rezonanţă deosebită în taina

Bisericii şi în taina omului, ca membru al Bisericii. Îndumnezeirea firii umane în Hristos

trebuie să devină şi îndumnezeirea firii umane a fiecărui membru al Bisericii, prin harul Sf.

Duh; lipsa de păcat a Mântuitorului este şi lipsa de păcat a Bisericii42, care însă îi primeşte în

ea pe cei păcătoşi, pentru a-i elibera din robia păcatului; chenoza Fiului lui Dumnezeu devine

şi chenoza Bisericii, care se smereşte pentru ca oamenii să se poată împărtăşi de bogăţia

harului; fecioria Mariei devine şi fecioria Bisericii, care devine născătoare de oameni noi prin

Sfintele Taine; Biserica îi renaşte pe oameni la viaţa cea nouă în Iisus Hristos.

Sub aspectul ei hristologic Biserica apare ca un organism cu două firi, cu două lucrări,

cu două voinţe. Astfel, ereziile hristologice vor învia pe tărâm ecleziologic: nestorianismul

ecleziologic – rătăcirea celor ce vor să despartă Biserica în două fiinţe deosebite: Biserica

cerească, nevăzută, singura adevărată şi absolută şi Biserica pământeasca, nedesăvârşită şi

relativă; monofizitismul ecleziologic – dorinţa de a vedea în Biserică o fiinţă dumnezeiască

prin excelenţă, în care totul se impune cu necesitate dumnezeiască, libertatea omenească,

conlucrarea omului cu Dumnezeu neavând loc în acest organism Sfânt care exclude latura

omenească; monotelismul ecleziologic – se va exprima mai ales printr-o tăgăduire a iconomiei

Bisericii faţă de lumea din afară, pentru mântuirea căreia a fost întemeiată Biserica; rătăcirea

opusă constă într-o atitudine de compromis, în relativism ecleziologic.43

Aspectul hristologic al Bisericii, ca unire realizată în Persoana lui Hristos trebuie să se

realizeze şi în persoanele umane prin Sfântul Duh şi libertatea noastră.

1.3. STRUCTURA PNEVMATOLOGICĂ A BISERICII

Pogorârea Sfântului Duh este actul care dă existenţă reală Bisericii, punând începutul

sălăşluirii trupului îndumnezeit al lui Hristos în celelalte fiinţe umane şi, cu aceasta, începutul

Bisericii.44 Prin Întrupare, Răstignire, Înviere şi Înălţare, Hristos pune temelia Bisericii în

trupul Său. Prin aceasta Biserica ia fiinţă virtual. “Dar Fiul lui Dumnezeu nu s-a făcut om

pentru Sine, ci pentru ca din trupul Său să extindă mântuirea ca viaţă dumnezeiască în noi.

42 Sf. Apostol Pavel vorbeşte despre lipsa de întinare a Bisericii în Epistola către Efeseni: “Hristos a iubit Biserica şi pe Sine S-a dat pentru ea ca s-o sfinţească, curăţind-o prin baie de apă întru cuvânt, ca s-o înfăţişeze Sieşi Biserică slăvită, fără să aibă pată sau creţuri sau altceva de acest fel, ci să fie Sfântă şi fără prihană” (5, 26-27);43 Vl. Lossky, Teologia mistica…, p. 216-217; vezi şi diacon Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei I…, p. 127 ş.u.44 Pr. Prof. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, p. 202

22

Această viaţă dumnezeiască, extinsă din trupul Său în credincioşi, e Biserica. Biserica, aflată

virtual în trupul lui Hristos, ia astfel fiinţă actual prin iradierea Duhului Sfânt din trupul Său

în celelalte fiinţe umane, fapt care începe la Rusalii, când Duhul Sfânt coboară peste Apostoli,

făcându-i primele mădulare ale Bisericii, primii credincioşi în care se extinde puterea

trupului pnevmatizat al lui Hristos.”45

Mitropolitul profesor Ioan Zizioulas, făcând sinteza dintre hristologie şi pnevmatologie

şi implicaţiile acestei sinteze în ecleziologie scrie: “Nu este suficient să vorbim de eshatologie

şi comuniune ca aspecte necesare ale pnevmatologiei şi ecleziologiei; este necesar ca aceste

elemente pnevmatologice să devine constitutive ecleziologiei… aceste elemente ale

pnevmatologiei trebuie să determine ontologia Bisericii însăşi. Duhul Sfânt nu este ceva care

“animă” o Biserică deja existentă într-o formă sau alta. Duhul Sfânt face Biserica sa fie.

Pnevmatologia nu se raportează la bunăstarea Bisericii, ci la existenţa ei… Pnevmatologia

este o categorie ontologică în ecleziologie.”46

Dacă ecleziologia este o parte organică a hristologiei, relaţia dintre pnevmatologie şi

ecleziologie devine relaţia dintre Duhul Sfânt şi Hristos. Duhul Sfânt face Biserica sa fie, în

sensul ca El îl face prezent pe Hristos în lume. Biserica este lucrarea Sfântului Duh în lume,

lucrare nedespărţită de lucrarea Fiului.47 Încă din vremea Sf. Apostol Pavel Duhul Sfânt a fost

asociat cu ideea de comuniune (2Cor. 13, 13). Contribuţia pnevmatologiei la hristologie

constă, după opinia lui Zizioulas, în aceasta dimensiune a comuniunii.

De asemenea, aşa cum spuneam mai sus, în opinia aceluiaşi teolog, Fiul este cel care

devine istorie, iar particularitatea Sfântului Duh este de a elibera de istorie, de a aduce în

mijlocul istoriei zilele din urmă, eshata. De aici rezultă o particularitate fundamentală a

pnevmatologiei, anume: caracterul eshatologic.48

Aspectul pnevmatologic al Bisericii imprimă acesteia caracterul ei de comuniune,

precum şi caracterul ei eshatologic. Caracterul de comuniune se exprimă cel mai intens în

Euharistie.49 Sinaxa euharistică este expresia cea mai înaltă a comuniunii cu Hristos prin

45 Ibidem46 I. Zizioulas, Fiinţa eclezială…, p. 13747 Teologi ruşi ca Vl. Lossky sau Paul Evdokimov vorbesc de “iconomia Fiului” şi “iconomia Duhului”. “În timpul misiunii terestre a lui Hristos relaţiile oamenilor cu Duhul Sfânt aveau loc numai în şi prin Hristos. Dimpotrivă, după Cincizecime, relaţia cu Hristos nu este posibilă decât prin şi în Duhul Sfânt… Alături de domnia lui Hristos se instaurează domnia Duhului” (P. Evdokimov, Duhul Sfânt în tradiţia ortodoxă, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, Bucureşti, 2004, p. 126 ).48 Ibidem, p. 13649 Anaforaua liturgica a Sf. Vasile cel Mare evidenţiază rolul unificator şi de comuniune al Sfântului Duh: “Iar pe noi pe toţi, care ne împărtăşim dintr-o pâine şi dintr-un potir, să ne uneşti unul cu altul prin părtăşia/comuniunea Aceluiaşi Duh Sfânt (...) ca să aflăm milă şi har împreună cu toţi sfinţii care din veac au bineplăcut Ţie (...) .

23

Duhul Sfânt, comuniune realizată în Biserică. Astfel Biserica devine spaţiul realizării acestei

comuniuni. Biserica, în calitatea sa de trup al lui Hristos, îi incorporează în sine pe toţi

oamenii prin Botez şi Mirungere şi îi face “concorporali” cu Hristos prin împărtăşirea de

Trupul şi Sângele Lui. Aceste acte sunt lucrarea Sfântului Duh. Vl. Lossky referitor la

iconomia Duhului Sfânt spune:“Tainele şi riturile săvârşite în Biserică vor presupune deci,

două voinţe, două lucrări, împlinindu-se deodată: preotul invocă Sfântul Duh binecuvântând

pâinea şi vinul pe altar şi Duhul lucrează taina euharistică; duhovnicul rosteşte cuvintele de

dezlegare şi păcatele sunt iertate prin voia lui Dumnezeu; episcopul pune mâinile pe cel ce se

hirotoneşte şi Sfântul Duh dă harul preoţesc.”50

Un alt aspect pnevmatologic în ecleziologie este caracterul dinamic al Bisericii.

Dinamismul Bisericii este arătat de aspiraţia sa către ţelul ei ultim: unirea fiecărei persoane

umane cu Dumnezeu, prin energiile necreate, prin lucrarea Sfântului Duh. De asemenea,

tradiţia are un caracter pnevmatologic: este viaţa Bisericii în Duhul Sfânt, iar prin puterea pe

care o deţine de la Hristos, Biserica afirmă ceea ce Duhul descoperă.51

Nu se poate aborda tema ecleziologiei strict din punct de vedere hristologic sau strict

din perspectiva pnevmatologiei. Astfel relaţia dintre Fiul şi Duhul Sfânt precum şi relaţiile

treimice personale se răsfrâng asupra ecleziologiei. Am arătat în prima parte a acestui capitol

structura trinitară a Bisericii, faptul că Biserica reflectă relaţiile treimice personale şi că

unitatea Sfintei Treimi este modelul unităţii Bisericii. În a doua parte am subliniat aspectul

hristologic al Bisericii, anume că Biserica, urmând teologiei pauline, este Trupul tainic al

Domnului şi că Hristos este Capul Bisericii. Apoi am încercat să subliniem rolul Sfântului

Duh în existenţa Bisericii şi permanenta lucrare a Sfântului Duh în Biserica, lucrare care

continuă lucrarea Fiului, desăvârşind-o.

Relaţiile dintre Fiul şi Duhul Sfânt în sânul Preasfintei Treimi este subliniată în chip

strălucit de Sfinţii Părinţi. Aceasta relaţie ne duce mai întâi la problema purcederii Sfântului

Pomeneşte Doamne, sfânta Ta sobornicească şi apostolească Biserică cea de la o margine până la cealaltă a lumii, pe care ai câştigat-o cu scump Sângele Hristosului Tău, şi o împacă pe dânsa (...). Fă să înceteze schismele Bisericilor, stinge întărâtările păgânilor; răzvrătirile eresurilor strică-le degrabă, cu puterea Sfântului Duh”. (textul anaforalei după „Codex Barberini graecus 336”, trad. rom. de diacon Ioan I. Ică jr., în Canonul Ortodoxiei I…,; pentru Liturghia Sf. Vasile p. 909-921);50 Vl. Lossky, Teologia mistica…, p. 21751 Cf. Ioan 14, 26: “Dar Mângâietorul, Duhul Sfânt, pe Care-L va trimite Tatăl, în numele Meu, Acela vă va învăţa toate şi vă va aduce aminte despre toate cele ce v-am spus Eu”; şi In. 15, 26: “Iar când va veni Mângâietorul, pe Care Eu îl voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede, Acela va mărturisi despre Mine”; “Iar când va veni Acela, Duhul Adevărului, vă va călăuzi la tot adevărul; căci nu va vorbi de la Sine, ci câte va auzi va vorbi şi cele viitoare vă va vesti” (In. 16, 13).

24

Duh din Tatăl (si din Fiul după teologia romano-catolică), precum şi la odihna Duhului Sfânt

peste Fiul şi strălucirea Duhului Sfânt din Fiul.

După învăţătura Bisericii Ortodoxe, Tatăl este cauza veşnică a Fiului şi a Duhului

Sfânt. Astfel Fiul este născut din veci din Tatăl, iar Duhul Sfânt purcede din Tatăl. Care este

atunci relaţia dintre Fiul şi Duhul Sfânt în sânul Treimii? Referitor la relaţiile interpersonale

treimice, părintele D. Stăniloae foloseşte termenul de intersubiectivitate, explicându-l astfel:

“Dumnezeu este subiect pur, sau Treime de subiecte pure. Toata esenţa divină, esenţa

spirituală întreit subzistentă, e subiectivată sau întreit subiectivată. Subzistenţa fiinţei divine

nu e alta decât existenţa concretă a subiectivităţii divine în trei moduri ce se conpenetrează şi

deci într-o întreită intersubiectivitate… Comuniunea deplină se realizează numai între

persoanele care sunt şi se fac transparente ca subiecte pure. Cu cât sunt şi se vădesc mai mult

ca subiecte, cu atât raporturile dintre ele sunt de o mai mare şi mai liberă comunicativitate şi

comuniune, de o mai accentuată interioritate şi conpenetrare conştient reciprocă, realizând o

mai mare intersubiectivitate. (…) Termenul intersubiectivitate pune accentual pe comuniunea

pozitivă ce are loc între Persoanele Sfintei Treimi.”52

Într-un excepţional studiu dedicat teologiei Sfintei Treimi, părintele Stăniloae,

vorbeşte despre purcederea Sfântului Duh din Tatăl şi odihna lui peste Fiul ca temei al iubirii

desăvârşite între Tatăl şi Fiul şi al înfierii noastre prin Duhul.53

Mişcarea Duhului spre existenţă (purcederea), care e din Tatăl, şi mişcarea spre arătare

sau strălucire, care e din Fiul, nu se confundă, dar nici nu se separa. Duhul Sfânt se arata prin

Fiul nu numai în planul temporal, ci şi în planul etern; arătarea sau strălucirea Duhului prin

Fiul reprezintă relaţia eternă între Duhul şi Fiul. Strălucirea Duhului prin Fiul nu e expresia

identităţii de fiinţă între Duhul şi Fiul, ci a unei relaţii de la persoană la persoană. A contesta

Duhului Sfânt strălucirea prin Fiul înseamnă a-L priva nu de însuşirea comună cu Tatăl şi cu

Fiul, deci de o însuşire sau relaţie fiinţială, ci de o însuşire şi relaţie personală specifică. Şi

cum orice însuşire personală în Treime indică o relaţie bipersonală directă, “strălucirea

Duhului Sfânt prin Fiul încă indică o relaţie bipersonală directă între aceste două

Persoane”.54

Odihna Duhului peste Fiul, sau în Fiul, înseamnă nu numai unirea unuia cu altul în

planul eternităţii, ci şi unirea lor în ordinea temporală. Prezenta lui Hristos este totdeauna

52 Pr. Prof. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 312-31453 Idem, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993, p. 7354 Idem, “Relaţiile treimice şi viata Bisericii”…, p. 510

25

marcată de odihna Duhului asupra Lui, şi prezenţa Duhului înseamnă prezenţa lui Hristos

asupra Căruia se odihneşte. După învăţătura ortodoxă, credincioşii – ca mădulare ale Trupului

tainic al lui Hristos – nu pot avea pe Duhul decât în Hristos.55 Ei sunt uniţi cu Hristos prin

Duhul, care nu se depărtează de Hristos, care “străluceşte” din Hristos, dar nu iese din El. Ei

se împărtăşesc astfel împreună cu Hristos de odihna Duhului asupra Lui.

Persoanele umane sunt străbătute numai de lucrarea Duhului, care ca persoană e unită

cu Hristos, capul dumnezeiesc al Trupului şi al fiecărui credincios din Trupul lui tainic.

Referitor la urmările ecleziologice ale unei înţelegeri diferite de înţelegerea ortodoxă

(patristică) a relaţiei personale dintre Fiul şi Duhul, părintele Stăniloae spune: “Unde slăbeşte

trăirea Duhului în Biserica şi în credincioşi, apare o Biserica precumpănitor juridică şi

instituţională, sau o viaţă religioasă individualistă, nu pentru că prezenţa lui Hristos fără

Duhul produce aceste fenomene, ci pentru că Hristos nu e sălăşluit fără Duhul în Biserica şi

în credincioşi, ci e cugetat ca Unul ce stă la distanţă, lăsând un “vicar” care conduce

Biserica după “poruncile” Lui (catolicism), sau lasă pe fiecare credincios să se conducă

după raţionamentele propriei sale conştiinţe (protestantism).”56

Lucrarea Sfântului Duh este lucrarea de împlinire, de susţinere de desăvârşire. Prin

Duhul noi, fiind adunaţi în Fiul, ne aflam în relaţie de fii faţă de Tatăl, în relaţia în care se află

şi Fiul faţă de Tatăl, dar înfiaţi prin Duhul.

Biserica Ortodoxă nu a considerat niciodată Biserica doar sub aspect hristologic sau

doar sub aspect pnevmatologic, ci relaţia treimică dintre Fiul şi Duhul Sfânt în sânul Treimii a

constituit premisa unei sinteze între iconomia Fiului şi iconomia Duhului în Biserica, punând-

o în permanentă legătură cu Tatăl, astfel Biserica neputând fi cugetată în afara Treimii, ci ca o

reflectare a modului de viaţă trinitar în lume. Biserica este în acelaşi timp “Trupul lui Hristos

şi plinătatea Sfântului Duh”, ecleziologia având o bază dubla – înrădăcinată în hristologie (in

55 “Duhul se odihneşte peste Biserica şi în Biserica, pentru că se odihneşte peste Hristos, capul ei, pentru că ea e unită cu Hristos” (Ibidem, p. 514)56 Ibidem, p. 515; referitor la doctrina despre purcederea Duhului Sfânt şi de la Fiul (Filioque), pr. Stăniloae spune: “Filioque însuşi e cauza acelei confundări a Duhului cu subiectivitatea umană, colectiva sau individuala, datorita căreia s-a ajuns în catolicism sa se considere Biserica creatoare de dogme, sau conştiinţa ei să se identifice cu Tradiţia ca parte a Revelaţiei; iar în Protestantism, să se atribuie individului capacitatea de aflare a adevărului în Scriptura. Datorită lui Filoque, Duhul a ajuns sa fie cugetat după felul cum e cugetat Tatăl şi Fiul, pentru că El nu mai e considerat ca rămâne, ca se odihneşte în Fiul, ca în învăţătura răsăriteana despre relaţiile între Fiul şi Duhul, ci ca iese şi El din Tatăl (si din Fiul) pentru o existenta asemenea acelora. O altă cauză a desprinderii de Hristos a Duhului, în cunoaşterea umană, şi a identificării Lui cu subiectivitatea creaturii, se datorează faptului că, prin Filioque se identifica Tatăl şi Fiul într-o unitate, care nu poate avea decât caracter de fiinţă comună a lor, deosebită de fiinţa Duhului într-o anumită măsura. Căci prin Filioque Duhul e privat de ceva propriu divinităţii… şi pus pe un plan inferior… (Ibidem, p. 523-524)”

26

Întrupare) şi în pnevmatologie (in Cincizecime), Biserica fiind lucrarea lui Hristos şi a

Sfântului Duh, ca împlinire a voii Tatălui.

2. ECLEZIOLOGIA EUHARISTICĂ

Punctele de plecare pentru un nou drum în ecleziologie îl găsim la părintele Georges

Florovsky. În studiul său “Euharistie şi sobornicitate” el scrie:“În Euharistie se revelează

nevăzut, dar real, plinătatea Bisericii. Orice Liturghie e săvârşită în legătură cu întreaga

Biserică şi oarecum în numele ei, nu numai în numele poporului care stă de faţă… Fiindcă

orice “Biserică mică” este nu doar o parte, ci imaginea concentrată a întregii Biserici,

inseparabilă de unitatea şi plenitudinea ei. De aceea, în orice Liturghie e prezentă şi ia parte

în chip mistic, dar real, întreaga Biserică. În rugăciunea euharistică Biserica se vede şi

cunoaşte pe sine ca Trupul unic şi întreg al lui Hristos.”57

Fără să dezvolte o “ecleziologie euharistică” părintele Florovsky voia să arate că

Euharistia nu este o taină între celelalte şapte Taine ale Bisericii, ci izvorul şi ţinta celorlalte

taine, în sensul că toate celelalte Taine se săvârşesc pentru a ne împărtăşi de Trupul şi Sângele

lui Hristos, de Euharistie, şi astfel a ne realiza ca mădulare depline ale Trupului mistic al lui

Hristos, care este Biserica. De remarcat este că atât Euharistia sunt Trupul şi Sângele

Domnului, cât şi Biserica este Trupul lui Hristos, de unde rezultă identitatea de esenţă între

Euharistie şi Biserică. Pentru părintele Florovsky ecleziologia izvorăşte din hristologie.

Pentru dezvoltarea ulterioară a ecleziologiei, referinţa euharistică a părintelui

Florovsky a devenit esenţială. Potrivit lui, Biserica este experiabilă ca realitate sacramentală în

Euharistie, şi anume în adunarea euharistică, în darurile euharistice ca Trup al lui Hristos, şi în

acelaşi timp, ca Biserica învăţătorească în rugăciunea euharistică.

Ecleziologia euharistică, totuşi, nu a fost dezvoltată de părintele Florovsky, ci de

Nicolae Afanasiev, Paul Evdokimov şi, cu unele corecturi şi aprofundări de mitropolitul

Ioannis Zizioulas. În secţiunile următoare, vom analiza rădăcinile patristice ale ecleziologiei

euharistice, rădăcini pe care le găsim îndeosebi în ecleziologia primelor trei secole creştine,

apoi dezvoltarea ecleziologiei euharistice de către cei doi teologi ruşi amintiţi, preocuparea de

ecleziologia lui Ioannis Zizioulas constituind trei capitole separate, fiind şi obiectul lucrării.

57 G. Florovsky, “Evcharistija i Sobornost” [Euharistie şi Sobornicitate], Put 1929/19, p. 14 apud K. Ch. Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale..., p. 212

27

2.1. RĂDĂCINILE PATRISTICE ALE ECLEZIOLOGIEI EUHARISTICE

Primele scrieri în care găsim o concepţie despre natura şi constituţia Bisericii şi despre

rolul episcopului în Biserica se află în epistolele Sf. Ignatie al Antiohiei.58 Potrivit Sf. Ignatie

fiecare Biserică era unită într-o singură Euharistie sub conducerea unui singur episcop:

“Urmaţi episcopului ca Hristos Iisus Tatălui, şi prezbiteriului ca apostolilor, iar pe diaconi

respectaţi-i ca pe unii care slujesc porunca lui Dumnezeu. Nimeni să nu facă fără episcop

ceva din cele ce ţin de Biserică. Acea Euharistie să fie socotită validă care este sub episcop

sau sub cel căruia îi va îngădui acela. Oriunde se va arăta episcopul, acolo să fie şi mulţimea,

aşa cum oriunde Se află Hristos, stă de faţă şi oştirea cerească (…). Fără episcop nu e

îngăduit nici a boteza, nici a aduce ofrande, nici a aduce jertfa, nici a săvârşi o primire, ci să

se facă ceea ce i se pare aceluia că e bineplăcut lui Dumnezeu, ca să fie sigur şi valid tot ce se

face.”59

Concepţia ecleziologică a Sf. Ignatie este una hristocentrică şi episcopocentrică. În

concepţia sa, episcopul, prezbiterii şi diaconii pun în scenă în faţa comunităţii istoria Sfântă a

trimiterii mântuitoare, de către Dumnezeu-Tatăl, la oameni a Fiului său întrupat, răstignit,

înviat şi înălţat. În Biserică, în sensul ei de adunare liturgică, aceste slujiri apostolice nu

reamintesc pur şi simplu creştinilor nişte evenimente istorice trecute, ci întrupează într-un

“acum” veşnic trimiterea Fiului de câtre Tatăl şi trimiterea apostolilor plini de Duhul Sfânt de

către Fiul, făcute vizibile de către episcop, icoana vie a Tatălui, care, înconjurat de prezbiteri,

icoane vii ale apostolilor plini de Duh Sfânt, îi trimite pe diaconi, icoane vii ale lui Hristos, să

slujească poporul aducând darurile lui ca toţi împreună să slujească lui Dumnezeu. 60 Ca şi în

58 Potrivit lui Eusebiu al Cezareii, pe vremea împăratului Traian (97-117) străluceau în Asia “Policarp care fusese făcut episcop al Bisericii din Smyrna”, “precum şi cel de care-şi aduc aminte mulţimile şi astăzi: Ignatie, care a fost ales ca al doilea urmaş al lui Petru pe scaunul Episcopal din Antiohia. Potrivit tradiţiei, el a fost trimis din Siria la Roma şi acolo a fost dat pradă fiarelor pentru credinţa sa în Hristos. În timp ce străbătea Asia sub supravegherea foarte aspra a paznicilor, Ignatie întărea Bisericile prin cuvântări îndemnându-le “să se ferească de erezii” şi “să ţină cu tărie la tradiţia apostolilor”; pentru mai multă siguranţă Ignatie a fixat şi în scris aceste îndemnuri. Şi Eusebiu menţionează că din Smyrna Ignatie a scris Epistole către Efeseni, Magnezieni, Trallieni şi Romani, iar din Troa a scris Epistole către Filadelfieni, Smyrneni şi către Policarp. (Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei I…, p. 272-273)59 Sf. Ignatie, “Către Smyrneni” trad. rom. de diacon Ioan I. Ică jr., în Canonul Ortodoxiei I…, p. 454-455 (corpusul extins al epistolelor ignatiene în traducere românească de Diacon Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei I…, p. 423-473);60 Diacon Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei I…, p. 273

28

cartea Apocalipsei61, cele trei slujiri se disting ca tipuri (typoi), ale unor Personaje sfinte şi

întreaga Biserică liturgică e tip (typos), icoană vie a Bisericii cereşti eterne, care e arhetipul ei.

Episcopul ignatian este reprezentational-sacramental-cultural, iar nu jurisdicţional-

teritorial. Episcopul, pentru Ignatie, era nu al uni teritoriu, ci al unui unic popor catholic şi

ortodox al lui Dumnezeu dintr-un loc, în care se realizează întruparea/reprezentarea continuă a

lui Dumnezeu Treime, popor opus celui păgân, iudeu sau eretic. Adaptarea la ordinea

imperială a ecleziologiei a impus, împreună cu birocratizarea ierarhiei, şi principiul: un singur

episcop într-o cetate (canonul 8, Niceea-325). Episcopatul juridic-teritorial va fi creaţia

reformelor gregoriene ale Bisericii occidentale ca monarhie papală în afara, împotriva şi

deasupra imperiului creştin, fie el constantinopolitan sau carolingian: Biserica e acum o

imensă şi unică dieceză, condusă de un episcop monarh cu jurisdicţie universală supremă, pe

care o exercită prin vicari care participă prin delegaţie, într-un teritoriu, la jurisdicţia sa fără a

o poseda în plenitudinea ei.62

Perspectiva euharistică asupra Bisericii, cu rădăcini adânci în Biserica primară, în

opera Sf. Ignatie, nu permitea o astfel de înţelegere a Bisericii şi a episcopatului. Biserica la

Ignatie era adunarea locală care celebra Euharistia sub conducerea episcopului.

În scrisorile ignatiene, care merg pe linia Sf. Apostol Pavel63, se reflectă, spune N.

Afanasiev, concepţia ecleziologică euharistică a lui Ignatie. La fel ca şi epistolele pauline,

fiecare scrisoare a fost adresată unei Biserici locale specifice numită după locul întemeierii

sale (cu excepţia celei către Policarp). Ignatie este primul dintre scriitorii creştini care vorbeşte

despre constituţia euharistică a Bisericii, despre unitatea şi unicitatea sa şi despre unitatea

episcopului în fiecare Biserică locală şi de prioritatea Bisericii Romei.64 După Ignatie, 61 Cei douăzeci şi patru de bătrâni în jurul tronului lui Dumnezeu şi al Mielului sunt imaginea celestă care corespunde episcopului-prezbiter care oferă, înconjurat de ceilalţi prezbiteri, sacrificiul liturgic pur al neamurilor păgâne. (cf. Maleahi, 1, 12);62 John S. Romanides, The Ecclesiology of St. Ignatius of Antioch, Atlanta, 1956, pe: http://www.romanity.org/ htm/rom.11.en.the_ecclesiology_of_st._ignatius_of_antioch.01.htm63 O concepţie ecleziologică euharistică putem găsi şi în epistolele pauline. Fiecare din aceste epistole era destinată unei comunităţi anume, adică unei Biserici locale şi aveau o destinaţie liturgică. Textul clasic care vine să sprijine aceasta idee este cel din 1 Corinteni 10, 16-17: “…Pâinea pe care noi o frângem, nu este oare împărtăşirea cu Trupul lui Hristos? De vreme ce este o singura Pâine, noi, cei mulţi, un singur trup suntem, fiindcă toţi dintr-o singură Pâine ne împărtăşim”.64 “Ignatie, cel numit Teoforul, celei miluite în măreţia Dumnezeului celui Preaînalt şi Tată al lui Iisus Hristos Fiul Său Unul-Născut, Bisericii sfinţite şi luminate prin voinţa lui Dumnezeu Care a făcut toate câte sunt… care se distinge în locul ţinutului Romanilor, vrednică de Dumnezeu, vrednică de cuviinţă, vrednică de fericire, vrednică de laudă, vrednică de a dobândi ce doreşte, vrednică de curăţie şi care se distinge în iubire…” (Către Romani, trad. cit., p. 443). Expresia “care se distinge în iubire” a generat o mulţime de interpretări. Exegeza romano-catolică o interpretează în sens juridic: Biserica Romei ar “prezida” comunitatea creştină (“iubirea”) din Italia şi în general. Istoricii protestanţi o interpretează într-un sens caritativ: Biserica Romei era în centrul unei reţele de întrajutorare între Bisericile creştine. Cea mai plauzibilă lectură ar fi însă martirică: semnul maxim al iubirii fiind martiriul, Biserica Romei, locul martiriului Sfinţilor Petru şi Pavel, “se distinge” prin originea ei

29

“oriunde s-ar arăta episcopul, acolo să fie şi mulţimea, aşa cum oriunde Se arată Hristos, stă

de faţă şi oştirea cerească…”.65 Aceasta înseamnă că Biserica şi episcopul sunt inseparabile;

aşa cum Biserica nu poate exista fără episcop, aşa şi episcopul nu poate fi ceea ce este în

absenţa Bisericii. Sf. Ignatie scoate în evidenţă unitatea şi plinătatea Bisericii locale, printr-o

nouă categorie teologică, anume doctrina că doar episcopul este singurul προεστώς şi

conducător al adunării euharistice.66

În perspectiva lui Ignatie adunarea euharistică şi episcopul sunt noţiuni corelative.

Acolo unde se află episcopul, acolo este şi adunarea euharistică şi invers. De asemenea,

unitatea cu episcopul şi unitatea unii cu alţii într-o singura pâine (după expresia Sf. Pavel) sunt

identice. Exista un singur trup, un singur pahar, un singur altar şi un singur episcop: “…

îndemnându-va sa va folosiţi de o singură credinţă, de o singură propovăduire şi de o singură

Euharistie; căci unul e Trupul Domnului Iisus şi unul Sângele Lui vărsat pentru noi. Fiindcă

o singură Pâine a fost ruptă şi un singur Pahar a fost împărţit tuturor; este un singur altar

pentru toată biserica şi un singur episcop împreună cu prezbiteriul şi diaconii… Pentru că

este şi Un Singur Nenăscut, Dumnezeul şi Tată, şi Un Singur Fiu Unul-Născut, Dumnezeu

Cuvânt şi om, şi Un Singur Mângâietor, Duhul Adevărului, dar şi o singură propovăduire, o

singură credinţă, un singur botez şi o singură Biserică.”67

Potrivit cuvintelor lui Ignatie, în Euharistie este prezentă “Biserica universală”, ceea ce

nu vrea să spună ca unitatea mai mică se comportă ca şi cea mai mare, ci e vorba de o

identitate: unde episcopul celebrează ca icoană a lui Hristos Euharistia împreună cu poporul,

acolo este Biserica în deplinătatea ei.68 Dumnezeiasca Euharistie este strâns legată de episcop,

după cum şi acesta este legat de “întreaga Biserică”. Această legătură atât de profundă între

episcop şi Euharistie în concepţia Sf. Ignatie are drept consecinţă o altă identificare:

“episcopul este identificat cu întreaga Biserica locală”.69

specială în iubirea martirică a celor doi apostoli. (Diacon Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei I…,p. 443, nota 2; vezi şi Nicholas Afanassieff, “The Church Which Presides în Love” în John Meyendorff (ed.), The Primacy of Peter: essays în ecclesiology and the early Church, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, 1992, p. 91-143);65 Sf. Ignatie Teoforul, Către Smyrneni, trad. cit., p. 45466 Joseph G. Aryankalayil MST, Local Church and Church Universal: Towards a Convergence between East and West – A Study on the Theology of the Local Church according to N. Afanasiev and J. M. R. Tillard with Special Reference to Some of the Contemporary Catholic and Orthodox Theologians, (PhD thesis), Fribourg, 2004, p. 46-4767 Sf. Ignatie, Către Filadelfieni, trad. cit., p. 44868 Ioannis Zizioulas, Euharistie, Episcop, Biserică. Unitatea Bisericii în dumnezeiasca Euharistie şi în episcop în primele trei secole creştine, trad. rom. de Pr. Dr. Ioan Valentin Istrati şi Geanina Chiriac, Editura Basilica, Bucureşti, 2009, p. 125 ş.u.69 Ibidem, p. 127; Sf. Ignatie, Către Tralieni, trad. cit., p. 438: “încât am văzut în el – în episcopul Polibius – toată mulţimea voastră”;

30

Mitropolitul Ioannis Zizioulas comentează astfel această identificare ignatiană a

episcopului cu Biserica locală: “Judecând din perspectiva întregii teologii a Sf. Ignatie, se

pare că acest fragment nu are doar un sens povăţuitor – sau, dacă are un astfel de sens, nu

este altceva decât o expresie şi o afirmare a unei realităţi înţelese ontologic. Sf. Ignatie nu

ezită să afirme ca întreaga mulţime, adică întreaga Biserică locală, i se înfăţişează în

persoana episcopului… Această întrupare a Bisericii locale în episcop – rezultat, după cum

am văzut, al legăturii dintre acesta şi dumnezeiasca Euharistie – conduce la alte consecinţe în

ceea ce priveşte locul episcopului în Biserică.”70

Unitatea Bisericii nu este doar una euharistică, ci – datorită relaţiei dintre episcop şi

Euharistie – devine şi una ierarhică. Biserica din Filadelfia îşi conştientizează unicitatea atunci

când este “împreună cu episcopul, cu prezbiterii şi diaconii arătaţi în voinţa lui Dumnezeu

Tatăl prin Domnul Iisus Hristos”.71

Un alt Sfânt Părinte care tratează subiectul ecleziologiei cu referire în special la

unitatea episcopatului ca premisă pentru unitatea Bisericii este Sf. Ciprian al Cartaginei. 72

Pentru Sf. Ciprian “Biserica universală şi Biserica locală, pe de-o parte şi episcopatul şi

episcopul, pe de altă parte, sunt noţiuni corelative”.73 Spre deosebire de Sf. Ignatie, Sf.

Ciprian nu leagă neapărat rolul episcopului de dumnezeiasca Euharistie, ci înţelege unitatea

Bisericii ca fiind reprezentată de unitatea episcopatului. În lucrarea sa “Despre unitatea

Bisericii catolice” Sf. Ciprian face referire la Biserica “catolică” înţelegând-o ca Biserică

locală. Punctul de vedere – exprimat de N. Afanasiev74 – conform căruia Sf. Ciprian a fost

primul care a formulat ideea de organizare bisericească pe baza Imperiului Roman nu poate fi

susţinut. 75

70 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 12771 Ignatie, Către Filadelfieni…, p. 44672 Născut probabil în jurul anului 200 la Cartagina, se converteşte şi se botează, fiind hirotonit preot, iar în 249 este hirotonit episcop în locul lui Donat. Lucrarea cea mai importantă din punct de vedere ecleziologic o constituie De unitate catholicae ecclesiae (Despre unitatea Bisericii catolice).73 Joseph G. Aryankalayil MST, Local Church and Church Universal…,p. 5574 N. Afanasiev, “La doctrine de la primaute a la lumiere de l’ecclesiologie”, în Istina, 1957, p. 401-420; pentru enumerarea criticilor lui Afanasiev aduse ecleziologiei Sf. Ciprian vezi Joseph G. Aryankalayil MST, Local Church and Church Universal…, p. 56-66; aceste critici sunt: ecleziologia Sf. Ciprian atrage după sine primatul universal şi introducerea dreptului în viaţa Bisericii.75 Diaconul Ioan I. Ică jr. susţine însă că episcopul Ciprian al Cartaginei regândeşte ecleziologia catholic-ortodoxă în termenii juridici ai unei ordini imperiale de tipul unui principat senatorial opunându-se monarhiei petrine a episcopului Romei; ca apoi trecerea în era constantiniană la Biserica imperială şi de mase să accentueze în secolul IV centralismul ierarhic şi juridismul. Se produce astfel deplasarea de la episcopatul ignatian reprezentaţional-sacramental-cultural la un episcopat jurisdicţional-teritorial.

31

2.2. EXCURS ISTORIC ASUPRA ECLEZIOLOGIEI EUHARISTICE

Ecleziologia euharistică a fost în Biserica primară considerată drept învăţătura

ortodox-catholică despre Biserică în trăsăturile ei esenţiale, aşa cum vedem în special în opera

Sf. Ignatie al Antiohiei, dar şi în Didahie sau în alte scrieri timpurii.

Aducerea în centrul preocupărilor teologice a ecleziologiei euharistice a fost făcută de

preotul profesor George Florovsky76, dar mai ales de preotul profesor Nicolae Afanasiev. Într-

un studiu publicat în 1936 sub titlul: “Două idei despre Biserica universală”77, părintele

Afanasiev a opus ecleziologiei dominante numită de el “ecleziologie universalistă” 78,

învăţătura originară despre Biserică, în concepţia ei autentic ortodoxă, denumită de el

“ecleziologie euharistică”.79 Punctul de plecare al lui Afanasiev porneşte de la un fapt

contemporan: paradoxala absenţă a acelei biserici care îşi recunoaşte vocaţia sa universală,

anume Biserica Romano-Catolică, din Mişcarea Ecumenică. Sensul teologiei catolice a

misiunii universale este fundamentat pe ecleziologia tradiţională, mai precis în virtutea auto-

proclamării universalităţii Catolicismului.80 Geneza conceptului de Biserică universală se află

la Sf. Ciprian în Scrisoarea 55: “O singură Biserică în întreaga lume este împărţită în multe

membre (părţi)”81. Pentru Sf. Ciprian, spune Afanasiev, această singură Biserică creştină, trup

al lui Hristos, există, în aspectul ei empiric, împărţită în comunităţi bisericeşti distincte. În 1

Corinteni 12, 12 Sf. Apostol Pavel spune: “că după cum trupul este unul şi are multe

mădulare, dar toate mădularele trupului, deşi multe, sunt un trup, aşa-i şi cu Hristos”. Dar

motivul paulin al persoanelor individuale ca membre ale trupului lui Hristos este transferat de

Ciprian la nivel eclezial. Biserica universală devine astfel un “agregat” sau “totalitatea” a mai

multor comunităţi ecleziale individuale. În viziunea Sf. Pavel despre Biserica ca trup al lui

Hristos, el foloseşte o imagine a Bisericii din celebrarea Euharistiei. Este acel moment în care

Biserica se înţelege pe sine ca realitate vie a unităţii trupului lui Hristos, devenind conştientă –

de unitatea sa – numai printr-o mişcare de reflecţie asupra multiplicităţii ei. Adunarea 76 Vezi nota 5477 N. Afanasiev, “Dve idei Vselenskoj Cerkvi” [Două idei despre Biserica universală], Put, 45/1934, p. 16-29 apud. K. Ch. Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale..., p. 212-22078 N. Afanasieff, “The Church Which Presides în Love”…, p. 92; p. 106-10879 Idem, “Una Sancta”, în Michael Plekon (ed.), Tradition Alive: on the Church and the Christian life în our time – reading from the Eastern Church, Rowan&Litllefield Publisher, 2003, p. 3-30; Idem, “The Eucharist: The Principal Link Between the Catholics and the Orthodox”, în Michael Plekon (ed.), op. cit., p. 47-50; Nichols Aidan, Light from the East: Authors and Themes în Orthodox Theology, Stagbooks, London, 1999: pentru ecleziologia euharistică a lui N. Afanasiev, p. 114-12880 Idem, Theology în the Russian diaspora: church, fathers, eucharist în Nikolai Afanas’ev (1893-1966), Cambridge University Press, Cambridge, 1989, p. 8481 Ibidem, p. 84

32

euharistică este o “unitate integrală”.82 O înţelegere euharistică a Bisericii universale ca sumă

a părţilor individuale este imposibilă. Nicio adunare euharistică nu poate fi empiric Biserica

universală, cu toate acestea, în mod mistic, fiecare este deplin identică în acelaşi timp.

Privitor la modul cum unitatea Bisericii universale este realizată, Ciprian o

concentrează în episcopat. Aşa cum Biserica este răspândită în mai multe Biserici, aşa un

singur episcopat este împărţit în mai mulţi episcopi.83

De la Sf. Ciprian Afanasiev trece la Sf. Ignatie, pe care îl descrie, asemeni lui Ciprian,

nu doar un părinte, ci un învăţător despre Biserică. Ecumenicitatea viziunii sale despre

Biserică se aliniază celei a lui Ciprian dar, spre deosebire de acesta, el chiar înţelege învăţătura

Sf. Pavel despre Biserică ca trup al lui Hristos. Pentru el, Biserica care oferă Euharistia este în

mod necesar trupul lui Hristos în deplinătatea Sa. Afanasiev insistă asupra atribuirii de către

Sf. Ignatie a caracterului catholic sau ecumenic al Bisericii locale care nu reduce sub nicio

formă semnificaţia lui în alte Biserici locale.

După Afanasiev, doctrina euharistică pare paradoxală, dar acest paradox nu poate fi

atribuit Bisericii, ci doar la nivelul conştiinţei empirice. Iată ce spune el: “Realitatea este că

un număr mare de biserici locale există, în realitatea empirică, aşa cum ele au existat în zilele

Apostolilor. Înseamnă aceasta că o Biserică nu poate exista, ci numai un număr de Biserici

ale lui Dumnezeu în Hristos? Imposibilitatea unei astfel de concluzii este evidentă: nu pot fi o

pluralitate de Biserici ale lui Dumnezeu în Hristos, pentru că Hristos este unul şi unic. Nu

putem aplica aritmetica lui Euclid, de vreme ce ecleziologia lucrează cu cantităţi care nu pot

fi estimate. “Unu plus unu egal doi” este ceva ce folosim în conştiinţa empirică, însă în

preocuparea ecleziologică, adăugarea unei Biserici locale ar fi pierdere de timp. Ar trebui să

avem întotdeauna un total nu mai mare decât fiecare număr adăugat. “Unu plus unu este tot

unu” în ecleziologie. Fiecare Biserică locală manifestă întreagă deplinătatea Bisericii lui

Dumnezeu, pentru că este Biserica lui Dumnezeu şi nu o parte din ea.”84

Relaţia Bisericilor întreolaltă nu e deci cea a însumării unor elemente diferite, ci aceea

a identităţii lor. Fiecare Biserică locală, care săvârşeşte Euharistia sub conducerea întâi-

stătătorului ei, este prin Euharistie întreaga Biserică, catolică, fireşte, numai întrucât se află în

comuniune cu celelalte Biserici locale.

Prin aceasta categoria experienţei a devenit hotărâtoare şi pentru ecleziologie căci

“concret experiabilă e doar Biserica locală care săvârşeşte Euharistia, nu Biserica 82 Ibidem, p. 8583 Ibidem, p. 8784 N. Afanasieff, “The Church Which Presides în Love”…, p. 109

33

universală, care nu se întâlneşte nicăieri în cultul divin. Angajarea gândirii ecleziologice

plecând de la Biserica locală experiabilă liturgic arată ecleziologia euharistică ca produs

tipic al teologiei ortodoxe răsăritene. Ecleziologia euharistică se găseşte astfel în acord cu

învăţătura ortodoxă specială despre Sfânta Treime, respectiv cu învăţătura despre

cunoaşterea lui Dumnezeu cu distincţia între fiinţa şi energiile lui Dumnezeu.”85

Însă ecleziologia euharistică aşa cum o înţelege Afanasiev şi unii reprezentanţi ai

acesteia a creat şi unele consecinţe şi dificultăţi. Prima dintre consecinţe priveşte înţelegerea

Euharistiei.

Biserica Ortodoxă a accentuat aspectul eclezial al Euharistiei, între altele prin aceea că,

în principiu, Euharistia poate fi săvârşită numai în prezenta întregului popor al lui Dumnezeu

dintr-un loc anume, popor constând din întâi-stătător (episcop/preot), pe cât posibil, şi din alţi

purtători ai treptelor şi slujirilor bisericeşti, şi, mai cu seamă, din laici.86 Mulţi teologi

ortodocşi consideră de neconceput posibilitatea celebrării Liturghiei fără prezenţa

credincioşilor laici. Iar acolo unde totuşi se întâmplă aceasta, se vorbeşte de o “împreună

slujire cu îngerii”87, care potrivit credinţei Bisericii Ortodoxe are loc la orice celebrare a

Liturghiei. Fiindcă în înţelegerea ortodoxă Liturghia nu este niciodată doar o celebrare a

comunităţii de faţă, ci ea are loc întotdeauna pentru întreaga Biserică şi în prezenţa întregii

Biserici din cer şi de pe pământ. Astfel, cultul divin ortodox devine o continuare şi o alăturare

la cultul divin care are loc în ceruri, conform imaginii din Apocalipsa 4.

Însă primirea Împărtăşaniei s-a desprins într-o anumită măsură de aceasta înţelegere

eclezială a Euharistiei. Aspectul de “taină înfricoşătoare” al Euharistiei s-a accentuat,

începând din secolul IV, în Răsărit mai mult decât în Occident. Accentuarea acestui aspect al

Euharistiei a favorizat individualizarea Împărtăşirii, pregătirea pentru Împărtăşire şi

necesitatea ei, cerute de viaţa duhovnicească, au fost împinse în prim-plan într-un mod

unilateral.

După Afanasiev şi mulţi discipoli ai săi, pregătirea este mult prea puternic accentuată

în timpul nostru, deşi nici unul din aceşti teologi nu voia să renunţe la orice pregătire pentru

Împărtăşanie. În faţa tendinţei spre o Împărtăşire tot mai rară, Afanasiev s-a raliat iniţiativelor

de reînviorare a pietăţii euharistice şi a unei mai dese Împărtăşiri88, pe care le-a plasat în

85 K. Ch. Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale..., p. 21586 Despre slujirea sacramentală a laicilor vezi Nikolai Afanasiev, Biserica Duhului Sfânt (1), trad. rom. de Elena Derevici, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2008, p. 78-10887 K. Ch. Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale..., p. 21688 În teologia românească vezi remarcabilul studiu al Diaconului Ioan I. Ică jr. “Împărtăşirea continuă pro şi contra – o dispută perenă şi lecţiile ei” în Împărtăşirea continuă cu Sfintele Taine – dosarul unei controverse –

34

contextul ecleziologiei euharistice. Euharistia nu este pentru el una din cele şapte Taine din

Biserică, ci Taina Bisericii. Ea trebuie înţeleasă în mod eclezial, iar nu individualist.89 Pentru

el, este vorba de o reconsiderare a înţelegerii semnificaţiei ecleziale90 a actului Împărtăşaniei,

nu doar de simpla frecvenţă a primirii individuale a Împărtăşaniei.

O altă problemă pe care o ridică ecleziologia euharistică este aprecierea relaţiei dintre

slujirea episcopului şi cea a preotului.91 Afanasiev a preluat de la Sf. Ignatie ideea unităţii

Euharistiei în Biserica locală şi respingerea oricărei celebrări euharistice private. Dar de la Sf.

Ignatie a preluat în special imaginea structurii ideale a Bisericii locale: celebrarea Euharistiei

“nu poate avea loc fără întâi-stătător, fiindcă învăţătura despre Euharistie include în sine

ideea prezidării adunării euharistice de către unul”92. Pe urmele ecleziologiei ignatiene

Afanasiev spune că “cel care oferă e întotdeauna unul singur, însă toţi concelebrează cu el.

În adunarea euharistică (a Bisericii vechi) lucrarea Sfânta o săvârşea întotdeauna cel care

ocupa locul central. El aducea “mulţumirea” (eucharistia), la care participau toţi,

întotdeauna unul şi acelaşi, dar în permanenţă împreună cu toţi. Nici poporul lui Dumnezeu

nu putea săvârşi fără el lucrarea Sfântă, nici el nu putea săvârşi lucrarea Sfântă fără popor,

fiindcă nu numai el, ci toţi erau preoţi ai Dumnezeului Celui Preaînalt.”93

Învăţătura despre slujirile bisericeşti a părintelui Afanasiev oferă reale posibilităţi

pentru dialogul ecumenic cu Bisericile care n-au păstrat succesiunea apostolică a

episcopatului. Ea relevă însă şi dificultăţile în calea unei recepţii a ecleziologiei euharistice în

mărturiile tradiţiei, Studiu introductiv şi traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 200689 Practica actuală a împărtăşirii rare e apreciată drept o falsificare a religiozităţii creştine autentice, o metamorfoză a etosului euharistic al Bisericii într-un pietism dezincarnat şi un individualism ucigător. Originea acestei crize e identificata în “privatizarea” pietistă de tip monahal a actului împărtăşirii şi pierderea sensului comunitar al Liturghiei şi cuminecării şi degradarea Euharistiei la rang de simplă Taină, vehicul de comunicare a harului. Soluţia preconizată e întoarcerea la etosul euharistic-comunitar al Bisericii apostolice. (Diac. Ioan I. Ică jr., “Împărtăşirea continuă pro şi contra – o dispută perenă şi lecţiile ei”…, p. 83-85; vezi şi Alexander Schmemann, Euharistia – Taina Împărăţiei, trad. rom. de Pr. Boris Răduleanu, Editura Bonifaciu, Bucureşti, f.a., în special p. 293-314);90 Drd. Dorel Pogan, “Semnificaţia ecleziologică a Sfintei Euharistii” în Studii Teologice, nr. 7-8, 1973, p. 534-545; Pr. Lect. Dumitru Radu, “Caracterul ecleziologic  al  Sfintelor Taine şi problema intercomununii”, teză de doctorat, în Ortodoxia, nr. 1-2, 1979, p. 278-296;91 K. Ch. Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale..., p. 21792 N. Afanasieff, “The Church Which Presides în Love”…, p. 11193 N. Afanasiev, Cerkov’ Ducha Svjatogo [Biserica Duhului Sfânt], p. 6 apud. K. Ch. Felmy, Dogmatica experientei ecleziale…, p. 218; vezi şi traducerea românească Nikolai Afanasiev, Biserica Duhului Sfânt (1), p. 70-78 unde tratează despre slujirea laicilor ca slujire a poporului lui Dumnezeu: “Laicii sunt co-slujitori cu episcopul şi cu preotul, pentru că actele sacramentale sunt săvârşite în cursul slujirii lor în comun. Ei sunt co-liturghisitori cu episcopul, nu doar pentru că participă într-o oarecare măsură la actul sacramental, ci şi pentru ca ei într-adevăr săvârşesc aceasta ca preoţi ai Dumnezeului Celui Preaînalt şi pentru că episcopul sau preotul nu pot să-l săvârşească decât co-liturghisind cu poporul.” (p. 77);

35

Biserica Ortodoxă.94 Dieceza condusă astăzi de episcop nu este Biserica locală aşa cum a

regăsit-o Afanasiev la Sf. Ignatie. La Sf. Ignatie Biserica locală şi adunarea euharistică sunt

identice. În Biserica Ortodoxă de astăzi însă, episcopul este conducătorul Bisericii locale, iar

conducătorul de fapt al adunării euharistice e prezbiterul subordonat lui. Biserica locală e

dieceza, adunarea euharistică e parohia.95 Aici a avut loc după părintele Afanasiev, una din

schimbările cele mai profunde privitoare la învăţătura despre slujirile bisericeşti şi

ecleziologie.

Părintele Afanasiev era conştient de faptul că unitatea Bisericilor ţine în mod

inseparabil de fiinţa Bisericii. Ea nu e la bunul plac al Bisericilor autonome, ci Biserica locală

este în general Biserica catholică (sobornicească) numai întrucât stă în comuniune cu celelalte.

Fiecare Biserică locală “unea în sine toate Bisericile locale, fiindcă poseda întreaga

plenitudine a Bisericii lui Dumnezeu, şi toate Bisericile locale erau unite împreună, pentru că

ele erau mereu aceeaşi Biserică a lui Dumnezeu. Deşi Biserica locală conţinea în sine tot

ceea ce avea nevoie, ea nu putea trăi separată de celelalte Biserici locale. Eu nu se putea

închide în sine însăşi şi să rămână străină de ce se întâmplă în alte Biserici: pentru că orice

se întâmplă în alte Biserici, se întâmplă de altfel în ea însăşi şi în Biserica lui Dumnezeu, una

şi unica Biserică. Multitudinea Bisericilor locale formează o unitate fundamentată pe

comuniunea de iubire. Fiecare Biserică locală trebuie să fie în comuniune cu toate celelalte

Biserici, pentru că în Biserica lui Dumnezeu, una şi numai una, nu poate fi dezbinare.”96

Ecleziologia euharistică a fost continuată după Afanasiev de preotul profesor

Alexander Schmemann. Părintele Schmemann n-a accentuat doar mai puternic ideile lui

Afanasiev în direcţia unităţii Bisericilor locale între ele, dar le-a şi corectat şi a căutat să le

dezvolte. Astfel, spre deosebire de Afanasiev, el a apreciat din nou pozitiv instituţia

sinodului.97 El a accentuat că însuşi Sinodul Ecumenic, socotit în teologia ortodoxa de şcoală

drept organul suprem de autoritate al Bisericii Universale, nu poate fi considerat drept o

instanţă care îşi exercită autoritatea prin el însuşi, în afara şi deasupra Bisericilor locale. 98

94 O poziţie critică negativa la adresa ecleziologiei euharistice a lui Afanasiev a luat-o Preotul Profesor Dumitru Stăniloae. (“Biserica Universală şi Sobornicească” în Ortodoxia, nr. 2, 1966, p. 167-174); vezi şi Lucian Turcescu, “Eucharistic Ecclesiology or Open Sobornicity?” în L. Turcescu, (ed.), Dumitru Stăniloae: Tradition and Modernity în Theology (Center for Romanian Studies, Iaşi, 2002) p. 83-10395 K. Ch. Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale..., p. 21996 N. Afanasieff, “The Church Which Presides în Love”…, p. 11297 Alexander Schmemann, “Pentru o teologie sinodală” în Idem, Biserică, lume, misiune, trad. rom. de Maria Vinteler, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2006, p. 227-25398 Despre natura şi autoritatea Sinodului Ecumenic vezi Bishop Hilarion Alfeyev, “Ecumenical Councils. A Contribution to the Dialogue between Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches”, Bishop H. Alfeyev, Orthodox Witness Today, WCC Publications, Geneva, 2006, p. 11-24; episcopul Hilarion (actualmente

36

Fiindcă el nu este nici de sine stătător, nici nu posedă un plus de plenitudine faţă de

comunităţile locale; dar în el toate Bisericile cunosc şi realizează unitatea lor ontologică, ca

Biserica una, Sfântă, sobornicească şi apostolească.99

Pornind de la părintele Afanasiev, părintele Schmemann a apreciat pozitiv hirotonia

episcopilor de către cel puţin alţi trei episcopi drept acolada ecumenică existentă între

Bisericile locale; în gândirea lui Afanasiev hirotonia episcopilor nu juca niciun rol.

Dimpotrivă, părintele Schmemann accentuează faptul că abia prin hirotonia întâi-stătătorului

ei o Biserică locală primeşte condiţia plinătăţii sale prin mijlocirea celorlalţi episcopi,

necesitatea ca un conducător al unei Biserici locale sa fie hirotonit de conducătorii altor

Biserici locale evidenţiind forma fundamentală a dependenţei unei Biserici faţă de celelalte.

Tot în sensul lui Afanasiev părintele Schmemann subliniază faptul că în mod pur

empiric, pentru credincioşi parohia este unica eclesie văzută. Înainte de toate, “trebuie doar să

ne dăm seama că astăzi, expresia imediată, concretă a Bisericii nu mai este vizibila adunare a

credincioşilor sub îndrumarea episcopului, ci este parohia. Un creştin cunoaşte Biserica şi

trăieşte în Biserică, fiind membru al parohiei sale, care pentru el este singura ecclesia

vizibilă. Eparhia este pentru el un eşalon mai mult sau mai puţin abstract, dar nu o realitate

vizibilă… Trebuie să admitem că multe dintre caracteristicile comunităţii episcopale vechi au

fost preluate de parohie, aşa cum preotului i s-au dat multe din funcţiile episcopului.”100

Însă, chiar dacă Biserica locală poate fi reprezentată în preotul local, reprezentantul

catolicităţii Bisericii nu este preotul, ci episcopul – în unitate cu prezbiteriul care-l înconjoară.

Catolicitatea este identificarea fiecărei Biserici cu Biserica Universală, una, Sfântă şi

apostolică, iar fiecare comunitate este “catolică” atunci când este “în acord cu întregul”, când

trăieşte împreună cu toate celelalte comunităţi, iar purtătorul catolicităţii este episcopul, fiind

de datoria lui sa confere Bisericii direcţie şi scop.101

Mitropolit de Volokolamsk şi Seful Departamentului de Relaţii Externe al Bisericii Ortodoxe Ruse) susţine că în primele trei secole care au precedat Sinodul de la Niceea (325), Biserica nu a avut niciun Sinod Ecumenic. Mai mult chiar, până la al şaptelea Sinod Ecumenic (Niceea, 787), Biserica Ortodoxă a existat fără sinoade ecumenice. Forul legislativ şi autoritatea executivă în fiecare Biserică Ortodoxă locală aparţinea sinodului local al acelei Biserici locale. (p. 11);99 A. Schmemann, “The Idea of Primacy în Orthodox Ecclesiology”, în John Meyendorff (ed.), The Primacy of Peter: essays în ecclesiology and the early Church, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, 1992, p. 145-172100 Idem, “Pentru o teologie sinodală”…, p. 243101 Ibidem, p. 249-250

37

Preotul Alexander Schmemann identifică în cultul divin al Bisericii primare un cult

eshatologic şi ecleziologic centrat pe Euharistie ca ieşire din timp şi abolire a lumii, ca

anticipare a Împărăţiei lui Dumnezeu şi manifestare a Bisericii cereşti.102

Teologii ortodocşi au fost până la un punct fascinaţi de ecleziologia lui Afanasiev: pe

de o parte, pentru că scoate în evidenţă rolul Bisericii locale şi arată centralitatea Euharistiei în

Biserică; pe de altă parte, pentru că în opinia acestor teologi pare să sprijine opoziţia lor faţă

de primatul papal.

Teologul grec Ioannis Zizioulas103, actualmente mitropolit de Pergam, este printre cei

care au încercat să corecteze ecleziologia euharistică a lui Afanasiev, transformând-o în ceea

ce se va numi “ecleziologia comuniunii”.

CAPITOLUL II

ECLEZIOLOGIA EUHARISTICĂ A LUI IOANNIS ZIZIOULAS

Mitropolitul Ioannis Zizioulas (n. 1931) în teza sa doctorala din 1965, pregătită la

Harvard Divinity School şi susţinută la Universitatea din Atena, intitulata “Unitatea Bisericii

în dumnezeiasca Euharistie şi în episcop în primele trei secole” propune, în urma unei

cercetări mai temeinice şi mai diferenţiate a literaturii ecleziologice a primelor trei secole, o

ecleziologie euharistică diferita de ecleziologia lui Afanasiev şi de a lui Schmemann, deşi are

102 A. Schmemann, Introducere în teologia liturgică, trad. rom. de Ierom. Vasile Bârzu, Editura Sophia, Bucureşti, 2002; Nichols Aidan, Light from the East: Authors and Themes în Orthodox Theology…, pentru teologia liturgică a părintelui A. Schmemann p. 147-169; Pr. Cornel Toma, “Teologia Euharistiei la Alexander Schmemann” în Altarul Banatului, nr. 7-9, 1998;103 Ioannis Zizioulas (10 ianuarie 1931), Mitropolit al Pergamului (22 iunie 1986) (Patriarhia Ecumenică); doctor în teologie al Universităţii din Atena; Preşedinte al Academiei din Atena; reprezentant al Patriarhiei Ecumenice pe lângă Biserica Ortodoxă a Greciei; Co-preşedinte, reprezentant al Bisericilor Ortodoxe numit de Patriarhia Ecumenică, al Comisiei Mixte de Dialog Teologic între Biserica Romano-Catolică şi Bisericile Ortodoxe; Preşedinte al Conferinţelor interortodoxe pregătitoare ale Sfântului şi Marelui Sinod Panortodox; fost profesor universitar de dogmatică la Facultatea de Teologie a Universităţii Aristotel din Tesalonic (Grecia); a predat teologie la School of Divinity din cadrul Universităţii din Edinburgh (Scoţia, Regatul Unit); profesor de teologie sistematică timp de 14 ani (între 1983-1997)  Trinity College al Universităţii din Glasgow (Scoţia, Regatul Unit); dintre numeroasele articole şi cărţi publicate: L`Être ecclesial, Labor et Fides, Paris,1981 (Fiinţa Eclesială, Editura Bizantină, Bucureşti, 1996); He Ktise os eucharistia (în greacă), Akritas, Athens, 1992 (Creaţia ca euharistie, Editura Bizantină, Bucureşti, 1996); Being as Communion: Studies în Personhood and the Church, St Vladimirs Seminary Press, Crestwood, NY, 1997; Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church în the Divine Eucharist and the Bishop During the First Three Centuries, Holy Cross, Brookline, MA, 2001; (Euharistie, Episcop, Biserica. Unitatea Bisericii în dumnezeiasca Euharistie şi Episcop în primele trei secole crestine, Editura Basilica, Bucureşti, 2009); Hellenismos kai Christianismos: H Synantese ton duo Kosmon  (în greacă), Apostolike Diakonia, Athens: 2003; Communion & Otherness: Further Studies în Personhood and the Church, T & T Clark, London. 2006; Remembering the Future: An Eschatological Ontology, T&T Clark, London, 2009; Lectures în Christian Dogmatics, T&T Clark, London, 2009;

38

foarte multe puncte de contact cu cercetările lui Afanasiev. Ecleziologia propusa de Zizioulas

este o ecleziologie a comuniunii, care are ca temei comuniunea trinitara interpersonala şi

comuniunea realizata de oameni în Hristos prin Euharistie. Gândirea lui Zizioulas se

concentrează în primul rând pe ecleziologie, în centrul căreia sta Euharistia “ca sacrament al

unităţii prin excelenţă, şi aşadar, expresia misterului Bisericii înseşi”.104 În cele ce urmează

vom analiza principalele puncte din ecleziologia lui Zizioulas.

1. UNITATEA BISERICII ÎN DUMNEZEIASCA EUHARISTIE CA PROBLEMĂ

ISTORICĂ FUNDAMENTALĂ

Zizioulas îşi începe cercetarea prin prezentarea importanţei temei unităţii Bisericii atât

ca teologie a unităţii cât şi ca istorie a unităţii Bisericii. Teologia unităţii se referă la idealul

sau la învăţătura Bisericii primare privind unitatea sa, iar istoria unităţii la ceea ce a experiat

Biserica primara ca unitate.105

Istoriografia modernă romano-catolică şi protestantă a privit unitatea Bisericii în

primele trei secole prin prisma schemelor teză-antiteză-sinteză,106 prin antiteza dintre localism

şi universalism sau individualism şi totalitate107, scheme în care Euharistia şi instituţia

episcopatului nu îşi găseau locul. Aceasta viziune asupra unităţii şi catolicităţii Bisericii a fost

în detrimentul înţelegerii spiritului şi mentalităţii Bisericii primare. Opoziţia dintre individual

şi totalitate sau cea dintre localism şi universalitate nu au predominat niciodată în mentalitatea

Bisericii primare. Transferarea de către Adolf Harnack a acestor scheme în studiul Bisericii

primare au impus cercetării clişee care nu au permis acordarea priorităţii necesare unităţii

Bisericii în dumnezeiasca Euharistie şi în episcopul care o conduce.

104 Miroslav Volf, After Our Likeness. The Church as the Image of the Trinity, Eerdmans Publushing, 1998, p. 74105 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasca Euharistie…, p. 17106 Potrivit acestei scheme, primele doua elemente (teza-antiteza) sunt reprezentate, fiecare în parte, de “creştinătatea iudaică” a Bisericii din Ierusalim şi de “creştinătatea elenizată” a Sf. Pavel, sinteza fiind realizata doar de Sf. Irineu. Concluzia care reiese de aici este ca “au existat mai multe creştinătăţi înainte de a fi o singură creştinătate”, unitatea fiind rezultatul unei dezvoltări dialectice de-abia către sfârşitul secolului al II-lea. (vezi M. Goguel, Les premiers temps de l’Eglise, 1949, p. 19; Idem, “Unite et diversite du Christianisme primitif” în Revue d’Histoire et de Philosophie religieusses 19, 1939, p. 5 apud. I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasca Euharistie…, p. 18-19);107 Această schemă a fost susţinută de Adolf von Harnack şi de principalii istorici care i-au urmat. Potrivit lui Harnack, întreaga evoluţie a unităţii Bisericii a trecut mai întâi prin individualism şi apoi prin localism, ca să poată ajunge la o organizare mondială. Unitatea ar consta, deci, în supunerea individualului autorităţii clerului, pe de-o parte, iar pe de altă parte, în caracterul mondial al Bisericii, având Roma drept centru. (vezi I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasca Euharistie…, p. 23)

39

Toate acestea s-au petrecut, după opinia lui Zizioulas108, şi din cauza faptului ca, în

conştiinţa teologiei apusene, dumnezeiasca Euharistie şi episcopul nu mai aveau de mult o

legătură reciproca sau cu fiinţa şi unitatea Bisericii. A crede ca episcopul este un instrument al

Bisericii, indispensabil pentru administrarea ei, nu este acelaşi lucru cu a-l uni cu natura

Bisericii şi a atribui conţinut ecleziologic instituţiei episcopale. Numai concepând Euharistia

ca revelaţie a Bisericii în unitatea ei ideală şi istorică, iar pe episcop, în primul rând şi cel mai

important ca pe conducătorul şi capul adunării euharistice, care uneşte Biserica lui Dumnezeu

în spaţiu şi timp, recunoaştem în fiecare dintre acestea profundul lor conţinut ecleziologic.

Zizioulas îşi începe argumentarea prin afirmaţia ca “esenţa creştinismului şi Biserica

trebuie căutate chiar în persoana Domnului pe care s-a întemeiat Biserica… dacă este

acceptat acest principiu, revelaţia lui Hristos încetează a mai fi un sistem de idei, şi devine un

adevăr cu caracter ontologic. Prin urmare, în ecleziologie nu este supremă o doctrină sau

alta, o idee sau o valoare revelată de Domnul, ci însăşi Persoana lui Hristos şi unirea omului

cu el. În acest mod, Biserica este descrisa ca fiind Însuşi Hristos…, în timp ce ecleziologia

încetează a mai fi un capitol separat al teologiei şi devine un capitol organic al

hristologiei.”109

Aceasta afirmaţie are la baza ceea ce spunea Georges Florovsky anume că “teologia

Bisericii nu este altceva decât un capitol, şi încă unul din cele principale, ale hristologiei.

Fără acest capitol, hristologia în sine nu ar fi completă. Taina Bisericii este proclamată în

Noul Testament doar în cadrul hristologiei. Aceasta a fost prezentată în acelaşi fel de Părinţii

greci şi latini.”110

Astfel Întruparea devine momentul în care Biserica a luat fiinţă, Cincizecimea fiind

momentul când Biserica a luat fiinţă concretă prin botezarea primilor creştini şi înfiinţarea

primei comunităţi.

Ioannis Zizioulas fixează punctul de plecare în cercetarea unităţii Bisericii de la

noţiunea de persoană a lui Hristos, Cuvântul întrupat care îi conţine în El pe “cei mulţi”.,

Biserica fiind privita în acest caz ca “trupul lui Hristos” în sens ontologic.111 Iar dacă se

acceptă punctul de plecare hristologic, se ajunge în mod inevitabil la o consecinţă de cea mai

mare importanţă pentru studierea unităţii Bisericii: necesitatea de a considera aceasta unitate,

înainte de toate, în mod sacramental, ca incorporare a fiinţelor umane în Hristos.

108 Ibidem, p. 24-26109 ? Ibidem, p. 30110 G. Florovsky, “Le corps du Christ vivant”…, p. 12 111 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasca Euharistie…, p. 32

40

Viziunea dumnezeieştii Euharistii ca suprema încorporare sensibilă a Bisericii din

spaţiu şi timp în Hristos creează o premisă esenţială pentru cercetarea unităţii Bisericii. Relaţia

strânsa dintre Euharistie şi unitatea Bisericii i-a îndemnat pe unii teologi să identifice complet

şi exclusiv noţiunea de Biserica cu cea de Euharistie.112

Atunci când se vorbeşte despre Euharistie ca despre suprema incorporare a Bisericii în

Hristos în spaţiu şi timp, se ajunge în mod necesar şi la o examinare a rolului episcopului ca

centru al unităţii în fiecare Biserică.

2. RELAŢIA DINTRE BISERICĂ, EUHARISTIE ŞI EPISCOP ÎN CONŞTIINŢA

BISERICII PRIMARE

DUMNEZEIASCA EUHARISTIE ŞI “BISERICA LUI DUMNEZEU”

Ajungem acum la un al doilea punct din cercetarea lui Zizioulas şi anume al relaţiei

dintre Biserică, Euharistie şi episcop în conştiinţa Bisericii primare, şi îşi porneşte analiza prin

afirmarea faptului ca ecleziologia creştinismului primar nu a fost o ecleziologie abstractă,

teoretică, ci una practică. Ecleziologia Noului Testament vorbeşte despre Biserică ca despre

adunarea “ekklesia” dintr-un loc anume (epi tu auto). Pasajele referitoare la Biserică pot fi

grupate în diferite categorii:

a. cele referitoare la “Biserică” (la singular) unui anumit oraş;

b. cele referitoare la “Bisericile” (la plural) unei regiuni mai mari;

c. cele care conţin termenul “Biserică” sau “Biserica lui Dumnezeu”, fără a specifica

o anumita aşezare;

112 În acest punct Zizioulas aduce o corectura ecleziologiei euharistice profesată de Afanasieff şi Schmemann. El recunoaşte importanţa ecleziologică a Euharistiei, precum şi caracterul euharistic al Bisericii, dar observă că există pericolul ascuns al unilateralităţii. Unitatea Bisericii este exprimata în spaţiu şi timp prin excelenţă de încorporarea sensibilă a credincioşilor în Hristos, aşa cum este realizată aceasta într-un mod cu adevărat unic în Euharistie. Dar noţiunea de Biserică şi unitatea ei nu sunt exprimate complet într-o unitate euharistică căreia îi lipseşte dinainte orice condiţie dinainte stabilită. Biserica s-a simţit întotdeauna unită în credinţă, iubire, botez, sfinţenia vieţii, Euharistia fiind un aspect al vastului subiect al unităţii Bisericii, chiar dacă unul dintre cele mai importante. (Unitatea Bisericii în dumnezeiasca Euharistie…, p. 33-35);

41

d. cele care conţin expresia “biserica din casă”.113

De o importanta deosebita este faptul ca nu orice fel de adunare, ci numai adunarea

euharistică a fost numita “ekklesia” Bisericii. Epistolele Sf. Ap. Pavel adresate creştinilor din

diferite regiuni, care erau numiţi “Biserică”, presupun anumite circumstanţe specifice în care

destinatarii luau cunoştinţă despre cuprinsul acestora. Se pare ca aceste circumstanţe se

refereau la adunarea euharistică, fiind menite să se citească la momentul Euharistiei. Deci,

atunci când Sf. Pavel scrie “Bisericii lui Dumnezeu care este în Corint”, aceasta “Biserică”

este, înainte de toate, adunarea efectivă a corintenilor reunite pentru a săvârşi Euharistia.114 În

analiza sa I. Zizioulas ajunge la concluzia că, cu câteva excepţii, Sf. Ap. Pavel, când vorbeşte

despre “biserica din casă” are în vedere “Biserica lui Dumnezeu” care se aduna într-un loc

pentru a săvârşi Euharistia. Astfel, “Biserica lui Dumnezeu” este “Biserica locală” care

săvârşea Euharistia. Din epistolele pauline reiese că adunarea euharistică era identificată cu

însăşi Biserica lui Dumnezeu.115

Identificarea adunării euharistice cu Biserica lui Dumnezeu arata legătura care exista

între Euharistie şi conştiinţa Bisericii primare privind unitatea sa. Aceasta legătură a fost

exprimată de Sf. Ap. Pavel care, adresându-se corintenilor scrie: “Judecaţi voi ce vă spun.

Paharul binecuvântării, pe care-l binecuvântam, nu este, oare, împărtăşirea (koinonia) cu

Sângele lui Hristos? Pâinea pe care o frângem nu este, oare, împărtăşirea cu Trupul lui

Hristos? Că o pâine, un trup suntem cei mulţi; căci toţi ne împărtăşim dintr-o pâine.”(I Cor.

10, 15-17). Ideea dominantă din acest verset este ca “cei mulţi” formează “un trup” identificat

cu pâinea Euharistiei.116 Legătura “celor mulţi” cu “Unul” care se oferă pe sine leagă temeliile

istorice ale Euharistiei cu tradiţia iudeo-creştina a slujitorului lui Dumnezeu. Aceasta legătură

a dumnezeieştii Euharistii cu sentimental unităţii “celor mulţi” în “Unul”, realizată prin

tradiţia “Slujitorului lui Dumnezeu”, este ferm stabilită în conştiinţa şi viaţa Bisericii primare

din primul secol, după cum o demonstrează cele mai vechi texte liturgice ale Bisericii primare

în primul secol.117 Dar relaţia cu sentimental unităţii Bisericii primare a “celor mulţi” în 113 Ibidem, p. 47-48114 Ibidem, p. 49; la o concluzie asemănătoare ajunge şi Ioan Ică jr., după opinia căruia Evangheliile şi epistolele pauline au o origine pascal-liturgică, contextual lor fiind celebrarea pascală unită cu Botezul şi Euharistia. (Canonul Ortodoxiei I, p. 67-69)115 Ibidem, p. 56116 Ibidem, p. 58117 Spre exemplu Didahia: “Îţi mulţumim, Tată Sfânt, pentru Sfânt Numele Tău, pe care l-ai făcut să se sălăşluiască în inimile noastre, şi pentru cunoaşterea, credinţa şi nemurirea, pe care ni le-ai făcut cunoscute prin Iisus, Slujitorul Tău.” (trad. rom. diac. Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei I, p. 569); Ipolit din Roma, Tradiţia apostolică: “Îţi mulţumim Ţie, Dumnezeule, prin iubitul Tău Slujitor/Copil Iisus Hristos…” (trad. rom. I. Ică jr., op. cit., p. 574); vezi şi Constituţiile Sfinţilor Apostoli prin Clement, cartea VII, XXV-XXVI (trad. rom. I. Ică jr., op. cit., p. 720);

42

“Unul” îşi are originea şi în tradiţia fundamentală a Domnului ca “Fiu al Omului”. Această

tradiţie care îşi are originea în înţelegerea lui Iisus despre Sine, a fost privită ca originea ideii

despre Biserică. Unitatea celor mulţi în “Fiul Omului” este legată în primul rând de

dumnezeiasca Euharistie în Evanghelia după Ioan, unde, în capitolul 6, care se referă clar la

Euharistie, figura dominantă este cea a “Fiului Omului”, Domnul apărând în relaţia Sa cu

Euharistia ca “Fiu al Omului”.118 Caracterul euharistic al Evangheliei a patra este din ce în ce

mai recunoscut, şi el vine ca o completare a izvoarelor care ne dau informaţii despre

mentalitatea Bisericilor pauline anume că prin dumnezeiasca Euharistie “cei mulţi” – noul,

adevăratul Israel, cei care formează Biserica – devin o unitate, până la identificarea cu

Hristos.119

“CONDUCĂTORUL” EUHARISTIEI CA “EPISCOP” AL “BISERICII LUI

DUMNEZEU”

Identificarea adunării euharistice cu “Biserica lui Dumnezeu” a condus în mod normal

la suprapunerea structurii Bisericii cu cea a Euharistiei. Prin cultul său şi, mai ales prin

Euharistie, Biserica primară a trăit sub influenţa unei teocraţii absolute, toată autoritatea din

Biserică fiind concentrată în persoana lui Iisus Hristos.120 El este Unul Domn, adică singurul

Care are putere asupra tuturor lucrurilor, de aceea unitatea în unul Domn este manifestată în

primul rând în cult, şi în special în Euharistie. Datorită poziţiei pe care o deţine în cultul

euharistic, Hristos concentrează în Sine toate formele de slujire ce există în Biserică. El este

prin excelenta slujitor, preot, apostol, diacon, episcop şi învăţător, “cel dintâi întru toate” (Col.

1, 18).121 Zizioulas ia în considerare poziţia lui Harnack în negarea validităţii distincţiei dintre

harismatic şi instituţional. Toate harismele în Biserica îşi găsesc expresia şi unitatea în

Euharistie, care are pe Hristos ca centru şi astfel “slujba euharistică de pe pământ nu

118 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 63; Idem, Fiinţa eclezială…, p. 152-154119 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 65120 Ibidem, p. 69121 Demetrios Bathrellos, “Church, Eucharist, Bishop: The Early Church în the Ecclesiology of John Zizioulas” în Douglas Knight (ed.), The Theology of John Zizioulas: personhood and the church, Ashgate Publishing, 2007, p. 134

43

constituie o realitate paralelă cu cea din ceruri, ci este însăşi slujirea cerească (identitate

mistică)”.122 În acelaşi mod, paradoxul relaţiei dintre Hristos şi Biserică se extinde şi la

formele slujirii. Faptul că slujirile din Biserica primară au fost întotdeauna înţelese cu

smerenie, ca “preoţii ale slujirii” nu înseamnă că ele erau lipsite de autoritate, ci că ele “nu

erau percepute ca existând în paralel cu autoritatea lui Hristos, ci ca exprimând însăşi

autoritatea lui Hristos, aşa cum Unul Domn şi conducător al Bisericii, Hristos, nu domneşte

în paralel cu o administraţie eclezială pe pământ, ci prin ea şi în ea”.123 Astfel ecleziologia lui

Zizioulas este o ecleziologie iconică, nu doar prin faptul că Biserica este o icoană a Treimii 124,

ci şi pentru faptul că “slujirile existente [in Biserică] sunt antetipuri şi reflexii mistice ale

înseşi autorităţii lui Hristos, singurul slujitor prin excelenţă. Treapta de apostol, de exemplu,

nu a fost înţeleasă în Biserica primară ca o autoritate existând în paralel cu autoritatea lui

Hristos, ci ca însăşi autoritatea lui Hristos. într-un mod asemănător, episcopul, era perceput

ca ocupând “locul lui Dumnezeu”, ca şi “chip” al lui Hristos. În acest fel, Hristos rămâne

singurul slujitor şi singurul care deţine autoritatea în Biserică”.125 Aceasta face din Biserică o

unitate teocratică; Biserica este noul Israel.

Din descrierea Sf. Ap. Pavel a adunării euharistice în Corint vedem ca Euharistia îi

includea pe toţi membrii Bisericii, dar în cadrul ei existau şi cei ce îşi exprimau

consimţământul şi confirmarea prin “Amin”(I Cor. 14, 16). Aceasta descriere îl face pe

Zizioulas să ajungă la concluzi ca “în Euharistie existau, pe de-o parte, treapta celor ce

ofereau jertfa sau conducătorii şi, de cealaltă parte, treapta celor ce răspundeau prin

<<Amin>>.”126 Din Epistola I a lui Clement aflam ca în Biserica din Corint existau două trepte

clar distinse una de cealaltă, clerul şi laicii, şi că substanţa celor două trepte se bazează pe

122 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 70; Demetrios Bathrellos, op. cit., p. 134123 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 71124 Miroslav Volf, op. cit., p. 97 125 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 71; observăm aici influenţa ecleziologiei ignatiene şi caracterul euharistic al acesteia, potrivit căreia episcopul, prezbiterii şi diaconii pun în scena în fata comunităţii istoria Sfântă a trimiterii mântuitoare, de către Dumnezeu Tatăl, la oameni a Fiului Său întrupat, răstignit, înviat şi înălţat. În Biserică, în sensul ei de adunare liturgică, aceste slujiri apostolice nu reamintesc pur şi simplu creştinilor nişte evenimente istorice trecute, ci întrupează într-un “acum” veşnic trimiterea Fiului de către Tatăl şi trimiterea apostolilor plini de Duhul Sfânt de către Fiul, făcute vizibile de către episcop, icoana vie a Tatălui, care, înconjurat de prezbiteri, icoane vii ale apostolilor plini de Duhul Sfânt, îi trimite pe diaconi, icoane vii ale lui Hristos, să slujească poporul aducând darurile lui ca toţi împreună să slujească lui Dumnezeu…. Cele trei slujiri se disting ca typoi ale unor Personaje sfinte şi întreaga Biserică liturgică e typos, icoană vie a Bisericii cereşti eterne, care e arhetipul ei. (Cf. Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei I, p. 272; vezi şi Allen Brent, Cultural Episcopacy and Ecumenism. Representative Ministry în Church History from the Age of Ignatius to the Reformation with Special Reference to Contemporary Ecumenism, Brill, Leiden, 1992, p. 69-73);126 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 75

44

locul ocupat de fiecare în Euharistie.127 De asemenea în Apologia I a Sf. Iustin Martirul şi

Filosoful găsim o descriere a celebrării Euharistice din care rezulta ca întâi-stătătorul face

mulţumirea, iar poporul de faţă aclama “Amin”.128 Judecând după aceste două mărturii rezultă

că episcopii erau cei care prezidau Euharistia (iar în perioada apostolică conducătorii

Euharistiei erau chiar Apostolii129), iar cei care răspundeau prin “Amin” erau laicii. În urma

analizării izvoarelor (Faptele Apostolilor, Epistola I a lui Clement şi Didahia), Zizioulas

ajunge la concluzia că ”episcopul, înconjurat de preoţi şi diaconi, a fost de la început

conducătorul Euharistiei…iar dumnezeiasca Euharistie putea fi săvârşită, în primul rând, şi

prin excelenţă, de Apostoli sau alţi harismatici, cum ar fi profeţii şi de episcop, înconjurat de

preoţi şi de diaconi”.130

Aceste constatări îl conduc pe Zizioulas la chestiunea succesiunii apostolice, care îşi

avea originea în dumnezeiasca Euharistie, în săvârşirea căreia episcopii urmau Apostolilor,

acest lucru devenind evident din Epistola I a lui Clement, unde înţelesul succesiunii apostolice

gravitează exclusiv în jurul slujirii de “oferire a Darurilor”.131 Sarcina episcopului a fost de la

început mai ales una liturgică, constând în săvârşirea dumnezeieştii Euharistii, episcopul fiind

descris ca “prezidând în locul lui Dumnezeu”.132

Acesta a fost de la început locul pe care l-a ocupat episcopul, ca unul ce săvârşea

dumnezeiasca Euharistie şi, din acest motiv, Biserica îl priveşte ca pe chipul şi tipul lui

Dumnezeu sau al lui Hristos. Baza acestei conştiinţe vii a Bisericii stă în înţelegerea

dumnezeieştii Euharistii ca Trup al lui Hristos, atât în sens hristologic, cât şi ecleziologic. În

dumnezeiasca Euharistie, Biserica s-a manifestat în timp şi spaţiu ca Trup al lui Hristos, dar şi

ca unitate canonică. Astfel, unitatea dumnezeieştii Euharistii a devenit izvorul unităţii Bisericii

în Trupul lui Hristos, dar şi a unităţii sale “în episcop”, potrivit Sf. Ignatie al Antiohiei.133

127 Clement Romanul, Epistola Bisericii din Roma către Biserica din Corint (Roma, 69 sau 96-98), trad. rom. de diac. Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei I, p. 411: “Arhiereului îi sunt date liturghisiri proprii, preoţilor li s-a rânduit loc propriu, leviţilor le sunt puse diaconii proprii, iar laicului îi sunt date porunci pentru laici.”128 Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia I către Antoninus Pius (Roma, cca. 155), trad. rom. diac. Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei I, p. 367: “Când încetam rugăciunile, ne îmbrăţişam unii pe alţii cu sărutare. După care se aduce întâi-stătătorului fraţilor pâine şi un pahar de vin amestecat cu apă; şi acesta luându-le înaltă laudă şi slavă Tatălui a toate prin Numele Fiului şi al Duhului Sfânt şi face mulţumire multă pentru ca am fost făcuţi vrednici de acestea de către El. Terminând el rugăciunile şi mulţumirea, tot poporul de faţă aclamă “Amin”… Iar după ce întâi-stătătorul a mulţumit şi tot poporul a aclamat, cei numiţi diaconi dau fiecăruia din cei de faţă să se împărtăşească din Pâinea şi Vinul şi apa euharistizate şi le duc şi celor ce nu sunt de faţă”.129 Cf. Fapte 20, 7-12, unde Sf. Ap. Pavel conduce adunarea al cărei scop era “frângerea pâinii”;130 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 79131 Clement Romanul, Epistola Bisericii din Roma către Biserica din Corint…, p. 411-413; vezi şi Didahia, trad. cit., p. 569-570132 Sf. Ignatie, către Magnezieni…, trad. cit., p. 435133 Ibidem, p. 435; I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 81-82

45

3. UNITATEA ÎN DUMNEZEIASCA EUHARISTIE ŞI ÎN EPISCOP ŞI

FORMAREA “BISERICII CATOLICE”

O SINGURĂ EUHARISTIE – UN SINGUR EPISCOP ÎN FIECARE BISERICĂ

Identificarea adunării euharistice cu însăşi Biserica lui Dumnezeu a avut drept

consecinţă directă păstrarea unei singure Euharistii în fiecare Biserică sub conducerea

episcopului. Zizioulas este dependent de ecleziologia ignatiană, potrivit căreia o singură

Euharistie în fiecare Biserică sub conducerea unui singur episcop era o condiţie a păstrării

unităţii.134

Analiza lui Zizioulas urmăreşte să vadă dacă într-adevăr exista doar o singură

Euharistie “sub conducerea episcopului”, în fiecare biserică sau dacă acest citat reprezintă

doar o dorinţă sau o rugăminte din partea Sf. Ignatie adresata comunităţii.135 Una dintre

opiniile cercetătorilor este ca pe vremea lui Ignatie existau multe adunări euharistice în fiecare

Biserică. Zizioulas demontează acest punct de vedere prin comparaţia altor texte ale Sf.

Ignatie de unde rezultă caracterul preventiv al acestora, caracter ce nu poate fi aplicat şi

textului citat din Epistola către Filadelfieni.

Întrebările la care caută răspuns Zizioulas sunt: dacă este adevărat faptul că “Biserica

din casă” din vremurile apostolice semnifica adunarea pentru săvârşirea Euharistiei, exista o

singură astfel de adunare în fiecare oraş şi deci o singură adunare euharistică?; şi ce s-a

întâmplat cu creştinii din afara oraşelor dacă singura adunare euharistică din fiecare Biserică

era cea aflată “sub conducerea episcopului”, după cum dorea Sf. Ignatie?

Punctul de vedere cel mai răspândit este cel potrivit căruia “Biserica din casă” era un

fel de adunare semioficială în diferite case din cadrul Bisericii locale. Acest punct de vedere

este răspândit nu numai printre cei care identifică Biserica din casă cu familiile creştine

proeminente136, ci şi printre cei care o acceptă ca pe o adunare pentru a săvârşi Euharistia. 137

134 Sf. Ignatie, Către Filadelfieni,trad. cit., p. 448: “…îndemnându-vă să vă folosiţi de o singura credinţă, de o singură propovăduire şi de o singură Euharistie; căci unul e Trupul Domnului Iisus şi unul Sângele Lui vărsat pentru noi. Fiindcă o singură Pâine a fost ruptă şi un singur Pahar a fost împărţit tuturor; este un singur altar pentru toata biserica şi un singur episcop împreuna cu prezbiteriul şi diaconii…”135 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 87136 Ibidem, p. 53 ş.u.137 L. Cerfaux, La Theologie de l’Eglise, p. 145: ‘De vreme ce creştinii nu se întâlneau cu toţii la o adunare, ci formau grupuri separate în cadrul aceluiaşi oraş, care se reunea în mod mai puţin oficial în case particulare, intenţionăm să vorbim despre biserici casnice” (apud. I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 89);

46

Dacă acest punct de vedere este acceptat rezultă că “Biserica din casă” nu-i aducea împreună

pe toţi credincioşii Bisericii locale, ci forma un fel de unitate eclezială mai mică în cadrul

acesteia, existând mai multe în fiecare oraş. Însă acest punct de vedere contrazice faptul ca Sf.

Ap. Pavel are cunoştinţă de o singură Biserică în fiecare oraş. (de exemplu Romani, 16, 4).138

Nicăieri în izvoare nu găsim mai mult de o singură “Biserica din casă” în fiecare oraş. Pentru

Zizioulas “<<Biserica din casă>> nu fragmenta Biserica, ci exprima într-un mod destul de

real unitatea fiecărei Biserici într-o singura Euharistie”.139 O informaţie a Sf. Iustin Martirul

confirmă faptul că în Roma exista o singură astfel de “Biserica din casă”,140 iar acest lucru

arată cât de important considera Biserica faptul de a păstra integritatea Euharistiei în fiecare

oraş.

Care era situaţia creştinilor din zonele rurale? Creştinii din zonele rurale au fost de la

început ataşaţi de cultul săvârşit la oraş, ei formând o singură unitate eclezială împreună cu

creştinii din oraşul lângă care trăiau.141 Totuşi, începând cu a doua jumătate a secolului al II-

lea, creştinii din sate au început să formeze adunări euharistice proprii. În analiza

consecinţelor acestui fapt Zizioulas aduce în discuţie instituţia horepiscopului. Analizarea

acestei instituţii arată atât timpul în care satele au început să fie organizate în unităţi ecleziale

speciale, cât şi modul în care Biserica primară a păstrat înţelegerea originara a unităţii ei.

Pentru Zizioulas horepiscopii au fost iniţial episcopi cu drepturi depline, iar deprecierea şi

dispariţia instituţiei horepiscopului a avut loc treptat, trecerea de la mulţi episcopi la mai

putini s-a intensificat în timpul secolului al IV-lea, fiind legată din punct de vedere istoric de

jurisdicţia crescândă a prezbiterilor.142 Din concluziile lui Zizioulas privind dezvoltarea

instituţiei horepiscopilor reiese că, atunci când creştinii din zonele rurale s-au despărţit de

unitatea eclezială de la oraş, ei au format Biserici proprii aflate sub conducerea episcopilor

proprii şi având o dumnezeiască Euharistie proprie. În consecinţă, atunci când creştinii din

sate s-au despărţit de Biserica de la oraş, ei au creat alte Biserici locale având episcopi proprii,

138 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 90139 Ibidem, p. 94140 ***Martiriul Sfântului Iustin şi al celor împreună cu el.., (Roma, iunie 165), trad. rom. de diacon Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei I, p. 378: “locuiesc la un oarecare Martin de lângă băile lui Timiotin şi tot timpul de când am venit a doua oară în oraşul romanilor [Roma] nu cunosc alt loc de întâlnire decât cel de acolo”. Totuşi câteva fraze mai înainte din Martiriul… Iustin răspunde prefectului astfel: “Crezi oare ca noi toţi ne adunam în acelaşi loc? Nu este aşa, pentru că Dumnezeul creştinilor nu e circumscris de un loc…”; 141 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 98142 În analiza sa, Zizioulas se foloseşte de o serie de canoane care reglementează drepturile horepiscopului: can. 13/Ancira, 314; can. 14/Neocezareea, 314-325; can. 6/Sardica, 343-344; can. 57/Laodiceea, 343-385 – care a desfiinţat treapta horepiscopilor.

47

principiul unei singure Euharistii sub conducerea unui singur episcop păstrându-se şi după ce

creştinismul s-a răspândit în zonele rurale.

IMPLICAŢIILE UNITĂŢII ÎN EUHARISTIE ŞI ÎN EPISCOP PENTRU FORMAREA

BISERICII CATOLICE

CATOLICITATEA FIECĂREI BISERICI LOCALE

Faptul că fiecare Biserică era unită într-o singură Euharistie “sub conducerea unui

singur episcop” a avut o influenţă decisivă asupra formării Bisericii catolice pe parcursul

primelor trei secole. De la prima apariţie în izvoare termenul “Biserică catolică” este

inseparabil legat de dumnezeiasca Euharistie şi de episcopul care o conducea.

Punctul de vedere dominant arată că expresia “Biserica catolică” denotă mai ales

Biserica universală sau din întreaga lume, iar la Biserica locală se referă în mod secundar şi

numai prin extensiune.143 Însă în primele trei secole această catolicitate a Bisericii a apărut nu

ca o noţiune geografică sau cantitativă şi, de aceea ea nu ar trebui legată de caracterul mondial

sau universal al Bisericii. Derivând sensul noţiunii de la termenul aristotelic “katholike”, care

provine de la “kath’olou” folosit uneori în contrast cu “kata meros”, iar alteori cu

“kath’ekaston”, care poate avea acelaşi înţeles cu “katholikos”. Analiza semantică a lui

Zizioulas arată că Aristotel nu a dat niciodată termenului un sens geografic şi nici cantitativ, ci

îi conferă un sens calitativ care indică ceea ce este complet, întreg, general sau comun.144

Acest sens al termenului s-a păstrat şi după Aristotel, aşa cum mărturiseşte întrebuinţarea lui

de Polyboius, Dionisie din Halicarnas şi Plutarh. Filon, care a avut o influenţă decisivă asupra

lumii din timpul Bisericii primare, nu deviază de la sensul aristotelian al termenului.

Din literatura creştină, nici Noul Testament, nici Septuaginta nu folosesc noţiunea

“Biserica catolică”. Abia în Epistola către Smirneni a Sf. Ignatie termenul este utilizat,

lansându-se cu privire la aceasta diferite opinii. Pentru Zizioulas “Biserica catolică” este

Biserica locală sau însăşi Biserica lui Dumnezeu, pentru că numai Biserica locală dobândeşte

substanţă istorică.145 În dependenţă faţă de ecleziologia Sf. Ignatie care identifică pe episcop

143 Acest mod de a privi lucrurile îşi are rădăcinile în teologia Fericitului Augustin, primul care a dat catolicităţii sensul specific de universalitate.144 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 118-119145 Ibidem, p. 125

48

cu întreaga Biserică locală146, datorita locului acestuia în Euharistie, care este strâns legată de

episcop, după cum şi acesta este legat de “întreaga Biserică”. Pentru Zizioulas acesta este

punctul în care se precizează “catolicizarea Bisericii”.147 Unitatea Bisericii nu este doar

euharistică, ci – datorita relaţiei dintre episcop şi Euharistie – devine şi una ierarhică, iar tot ce

se realizează în Biserică este valid numai dacă este aprobat de episcop, pentru că episcopul nu

este de la oameni sau prin oameni, ci de la Hristos.148 În acest sens, pe urmele Sf. Ignatie149,

Zizioulas afirmă: “catolicizarea Bisericii conduce la următoarea succesiune: voia (gnome)

Tatălui – voia lui Iisus Hristos – voia episcopului. Biserica catolică, în calitate de Biserică

întreagă, există în virtutea faptului că îl are pe Hristos întreg. Dar şi Biserica locală este, de

asemenea, catolică, pentru ca îl are pe Hristos întreg prin dumnezeiasca Euharistie.

Episcopul, fiind în legătură directă cu dumnezeiasca Euharistie, reprezintă Biserica locală, la

fel cum Hristos întreg reprezintă Biserica generică (katholou) sau catolică. Dar, având în

vedere ca atât Hristos, cât şi episcopul sunt uniţi cu Biserica în dumnezeiasca Euharistie,

Biserica catolică sau kath’olou se află acolo unde se află dumnezeiasca Euharistie şi

episcopul. Astfel, episcopul, ajunge să fie <<centrul Bisericii văzute şi adevărate>>, iar

Biserica locală devine însăşi Biserica catolică”.150 Biserica locală este catolică nu datorită

relaţiei sale cu Biserica “universală”, ci datorită prezenţei în cadrul ei a lui Hristos întreg într-

o singură Euharistie sub conducerea episcopului.

Într-un alt studiu din 1969 publicat în revista Istina intitulat “Comunitatea euharistică

şi catolicitatea Bisericii”151 Zizioulas arată că cei din Biserica primară nu vorbeau de

“catolicitate”, ci de o “Biserica catolică”, limbajul lor nefiind unul conceptualizat. Aceasta

arată că nu putem vorbi de “catolicitate” ignorând Biserica locală concretă. Această

convingere, deja atestată în Didahia152, nu era fără legătură cu aplicarea expresiei “Biserica

catolică” la comunitatea locală. Ea echivala cu actul de a indica limpede că, deşi catolicitatea

Bisericii este în cele din urmă o realitate eshatologică, natura sa este revelată şi percepută hic

146 Sf. Ignatie, Către Tralieni, trad. cit., p. 438-440147 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 128148 Ibidem, p. 128-129149 Sf. Ignatie, Către Efeseni, trad. cit., p. 427: “Dar pentru că iubirea nu mă lasă sa tac despre voi, de aceea am luat-o înainte îndemnându-va să alergaţi împreună cu socotinţa [gnome] lui Dumnezeu. Căci Iisus Hristos face toate după socotinţa [gnome] Tatălui, cum spune undeva El Însuşi… De aceea şi vouă vi se cuvine să alergaţi împreună cu socotinţa [gnome] episcopului, care vă păstoreşte potrivit lui Dumnezeu.”150 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 129; în acest punct de vedere concluziile lui Zizioulas sunt identice cu cele ale lui N. Afanasiev, vezi N. Afanasiev, “Una Sancta”…, p. 16; 151 Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclezială…, p. 149-179152 *** Didahia, trad. cit., p. 569: ‘Aşa cum aceasta frângere era risipita pe munţi şi, adunată s-a făcut una, aşa să se adune şi Biserica Ta de la marginile pământului în Împărăţia Ta”.

49

et nunc în Euharistie.153 Biserica primară nu a gândit catolicitatea prin prisma schemei

“local”/”universal”, ci catolicitatea era ceva ce se experia concret în Euharistia condusă de

episcop, catolicitatea Bisericii însemnând “integritatea, plenitudinea şi totalitatea trupului lui

Hristos, exact aşa cum este reprezentat el în comunitatea euharistică”.154

Catolicitatea Bisericii se reflectă şi în structura sa, în care rolul fundamental al

episcopului era să exprime în el “mulţimea” credincioşilor dintr-un loc. El era singurul în

măsură să ofere Euharistia în numele Bisericii. “Era “unul” în care “mulţimea” unită

devenea “a lui Dumnezeu”, fiind readus la Cel care o crease gratie răscumpărării sale de sub

puterea lui Satan de către “Unul” care o luase în grijă. Episcopul devenea astfel “unul” prin

mâinile căruia trebuia să treacă întreaga comunitate pentru a fi oferita lui Dumnezeu în

Hristos, adică în cel mai înalt moment al unităţii Bisericii”.155 Catolicitatea deci, are conţinut

hristologic ea născându-se “din conştiinţa Bisericii locale de a-L alcătui pe Hristos întreg”.156

Şi în perioada următoare Sf. Ignatie, noţiunea de “Biserica catolică” nu a încetat să se refere

mai ales la fiecare Biserică locală. În Martiriul Sfântului Policarp157 “Biserica catolică” apare

ca termen tehnic, dar folosit pentru Biserica locală.158

Analiza noţiunii de “Biserica catolică” oferită de Zizioulas continuă cu opera Sf.

Ciprian al Cartaginei, care prin “catholica ecclesia” înţelegea Biserica locală din Cartagina.159

În consecinţă, nu există niciun fundament real care să susţină punctul de vedere conform

căruia Sf. Ciprian a fost primul care a formulat ideea de organizare bisericească pe baza

Imperiului Roman.160 Într-un text al Sf. Ciprian din Scrisoarea 49161 găsim expresia “un singur

episcop în Biserica catolică”, pe care Zizioulas îl interpretează ca referindu-se la Biserica

locală, considerând ca imposibilă interpretarea termenului “catolic” cu “universal”, deoarece

153 Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclezială…, p. 151154 Ibidem, p. 156155 Ibidem, p. 161156 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 135157 *** Scrisoarea Bisericii din Smyrna despre martiriul episcopului Policarp, trad. rom. de diacon Ioan I. Ică jr., în Canonul Ortodoxiei I, p. 369: “Biserica lui Dumnezeu pribeaga în Smyrna, Bisericii lui Dumnezeu pribeaga în Filomelion şi tuturor comunităţilor pribege în tot locul ale sfintei Biserici catholice…”.158 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 139-140159 Ibidem, p. 141160 Cf. N. Afanasiev, “La doctrine de la primaute a la lumiere de l’ecclesiologie”…, p. 401-420; vezi şi Allen Brent, The Imperial Cult & the Development of Church Order. Concepts & Images of Authority în Paganism & Early Christianity before the Age of Cyprian, Brill, Lieden, 1999, p. 2-16; 328-330 unde autorul afirmă că punctul final al edificiului ordinii Bisericii Catholice centrate pe Roma a fost pus teoretic de episcopul Ciprian al Cartaginei, la care se observă cum ordinea episcopală reflectă ordinea imperială nu ca derivare sau expresie a acesteia, ci ca imagine răsturnată a ei într-o contracultură rivală. Biserica catholică devine astfel oglinda răsturnată a ordinii imperiale. (a se vedea şi analiza lui Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei I, p. 268-271);161 St. Cyprian, Epistle XLV, în Philip Schaff (ed.), Ante-Niceene Fathers, vol. 5, p. 323 disponibil online pe site-ul http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf05.html ;

50

în izvoarele privind primele trei secole nu apare nicăieri ideea unui episcop pentru lumea

întreagă, consecinţă pe care ar avea-o interpretarea aceasta.162 La Sf. Ciprian, la fel ca şi la Sf.

Ignatie, “Biserica catolică” este identică cu dioceza episcopală şi fireşte, cu episcopul.163

Totuşi, în timpul Sf. Ciprian, episcopul unic nu mai este unit în mod accentuat cu o singură

Euharistie, iar aceasta schimbare a apărut deoarece Biserica a fost obligată, din cauza

pericolului ereziilor şi al schismelor, să-şi concentreze atenţia asupra altor elemente ale

catolicităţii sale.

POZIŢIA BISERICII CATOLICE FAŢĂ DE EREZII ŞI SCHISME

Începând încă din a doua jumătate a secolului al II-lea catolicitatea Bisericii nu mai

este legată în mod accentuat de Euharistie, ci de ortodoxia Bisericii, accentul mutându-se de la

rolul pe care episcopul îl deţinea în Euharistie pe activitatea de învăţare a acestuia. Spre

sfârşitul secolului al II-lea fiecare Biserică apare unită cu episcopul ei, care e privit ca

purtătorul autorizat al adevăratei tradiţii apostolice. Spre exemplu, potrivit Sf. Irineu164,

episcopul este învăţătorul investit cu autoritate nu doar în virtutea succesiunii apostolice, ci şi

prin hirotonirea sa. Acest element serveşte la îmbinarea autorităţii doctrinare cu cea

harismatică în general, în episcop.

Pentru Zizioulas, evidenţierea autorităţii doctrinare a episcopului coincide cu timpul

martiriului Sf. Policarp, o dată cu care dispar şi cei din urmă purtători ai amintirii învăţăturilor

apostolice. Dar această accentuare a devenit imperativă mai ales ca răspuns la provocarea

ereziei gnostice,165 cei dintâi care au introdus noţiunea de succesiune apostolică ca fiind una a

doctrinei, ceea ce, potrivit lui Zizioulas, “a obligat Biserica să sublinieze deja existenţa, dar

162 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 142163 Ibidem, p. 143; Cf. St. Cyprian, Epistle LI, ed. cit., p. 328: “Mi-ai scris, de asemenea, ca ar trebui să-i trimit o copie a aceleiaşi scrisori lui Corneliu, colegul nostru, ca să se poată linişti şi pentru a afla cât mai repede că te afli în comuniune cu el, adică cu Biserica catolică”.164 Sfântul Irineu, Contra ereziilor, trad. rom. de diacon Ioan I. Ică jr., în Canonul Ortodoxie I, p. 484-485: “Prin această ordine şi succesiune [ordinatione et succesione] a ajuns până la noi Predania/Tradiţia [tradition/paradosis] care se găseşte în Biserici, şi vestirea [praeconatio/kerygma] Adevărului.” Sfântul Irineu înşiră aici lista episcopilor din Biserica Romei începând cu Linus (67?-76/80) căruia i-a fost încredinţată slujirea de către Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel.165 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 146; despre provocarea gnosticismului şi naşterea unui gnosticism creştin vezi John Zizioulas, “The Early Christian Community” în Bernard McGinn, John Meyendorff & Jean Leclerq, Christian Spirituality. Origins to the Twelfth Century, Crossroad Publishing, USA, 1985, p. 23-43

51

nu suficient de accentuata competenţă a episcopului ca învăţător, şi a Bisericii ca depozit al

adevărului”.166 Aceasta evidenţiere a autorităţii doctrinare a episcopului, împreună cu locul

central ocupat de acesta în conştiinţa Bisericii privind catolicitatea, a adus şi dezvoltări ale

noţiunii de “Biserica catolică”. Înainte, Biserica se vedea pe sine ca fiind “catolică” în sensul

unei prezenţe totale în cadrul ei a lui Hristos întreg prin dumnezeiasca Euharistie şi prin

episcopul care o săvârşeşte. Acum, datorită accentuării activităţii învăţătoreşti a episcopului

care exprimă unitatea Bisericii, “catolic” a căpătat treptat sensul de Biserică ortodoxă,167

pentru a o distinge de erezii, care erau în afara catolicităţii, iar Euharistia şi catolicitatea

Bisericii rămân inseparabile168, căci “Euharistia fără ortodoxie este o imposibilitate”.169

Acest principiu este atestat încă de Sf. Irineu, conform căruia “învăţătura noastră este

în acord cu Euharistia, iar Euharistia ne confirmă învăţătura”.170 Ortodoxia a constituit

întotdeauna o condiţie preliminară în vederea participării la unitatea Euharistiei, după cum

arată mărturisirile de credinţă integrate în textele liturgice cunoscute încă din timpurile nou-

testamentare.171

Dar perioada decisivă în vederea stabilirii acestui principiu în conştiinţa Bisericii s-a

dovedit a fi a doua jumătate a secolului al II-lea şi începutul secolului al III-lea, unul dintre

factorii care au contribuit la aceasta fiind dezvoltarea fenomenului eretic în sine, care apare ca

o ameninţare la adresa unităţii Bisericii încă din perioada nou-testamentară, iar mai târziu (sec.

II-III), are tendinţa de a căpăta o formă eclezială, un statut eclezial propriu. 172 Catolicitatea

Bisericii “a început acum să se contureze în mod clar ca o expresie a acelei Biserici care, în

persoana episcopului său, care păstra continuitatea istorică şi harismatică a fiinţei Bisericii,

a combinat deodată viaţa liturgică cu credinţa cea dreaptă”.173 Astfel, în această perioadă s-a

conturat conştiinţa faptului că “Biserica catolică” era o noţiune ce includea în mod necesar, pe

lângă ortodoxie, o comunitate strict eclezială sau liturgică. Concluzia lui Zizioulas este că

166 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 147167 Ibidem, p. 148168 Demetrios Bathrellos, “Church, Eucharist, Bishop: The Early Church în the Ecclesiology of John Zizioulas” …, p. 135169 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 151170 Sf. Irineu, Adversus haeresis IV, 18, 5, P.G. 7, 1028 apud I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 151171 Acest principiu este afirmat şi de introducerea Simbolului de credinţă niceo-constantinopolitan în structura Anaforalei liturgice, la Constantinopol, de către patriarhul “monofizit” Timotei (511-518). Adaosul Simbolului de credinţă confirmă Liturghia ortodoxă ca expresie vie a dogmei. (Cf. Karl Ch. Felmy, De la cina cea de Taină la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe – un comentariu istoric, trad. rom. de Pr. Prof. Ioan I. Ică, Editura Deisis, Sibiu, 2008, p. 160-161);172 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 152173 Ibidem, p. 153

52

instituţia episcopatului, iniţial legat de Euharistie (Ignatie, Clement) şi mai târziu cu

autoritatea sa de învăţător (Policarp, Hegesip, Irineu) este acum legată de ambele împreună,

aşa cum arată Tradiţia Apostolică a lui Ipolit. Episcopul era deci atât conducătorul Euharistiei

cât şi protectorul ortodoxiei, şi era responsabil cu actualizarea unităţii şi catolicităţii

Bisericii.174

Astfel, la începutul secolului al III-lea, unitatea în dumnezeiasca Euharistie este

îmbinată cu unitatea în ortodoxie, în timp ce episcopul, prin hirotonire, este făcut succesorul

Apostolilor, atât în săvârşirea Euharistiei, cât şi în păstrarea ortodoxiei.175

Cât priveşte termenul “schismă”, el apare încă din Noul Testament, cu înţelesul de

dezacord temporar. Mai târziu, “schisma” este confundată cu “erezia”, sfârşind prin definirea

ereziei ca fiind o credinţă eronată, iar a schismei, ca o divizare administrativă sau morală.

Pentru clarificarea poziţiei Bisericii faţă de schisme, Zizioulas apelează la scrierile Sf.

Ciprian, în care, datorită frământărilor din acea perioadă, găsim mărturii concludente despre

alcătuirea şi organizarea Bisericii locale şi o clarificare şi o expresie ecleziologică a

catolicităţii fiecărei Biserici locale. Sf. Ciprian “a moştenit conştiinţa faptului că această

catolicitate a Bisericii locale constă în unitatea în credinţa cea dreaptă şi în comuniunea

sacramentală, exprimată prin episcopul fiecărei Biserici locale”.176 Episcopul întruchipează

Biserica locală. El este în Biserică, iar Biserica este în episcop, iar dacă cineva nu este lângă

episcop se separă de Biserică. Oricine se separă de episcop se separă de Biserica.177 Pentru Sf.

Ciprian credinţa şi ortodoxia sunt concepte ecleziologice: dreapta credinţă nu poate fi un

mijloc de mântuire suficient prin sine, ci este o parte componentă a devotamentului mai

general al credinciosului faţă de Biserica catolică. Dreapta credinţă nu este suficientă pentru

constituirea “Bisericii catolice”, iar ortodoxia nu mai reprezintă criteriul de referinţă pentru

174 Demetrios Bathrellos, “Church, Eucharist, Bishop: The Early Church în the Ecclesiology of John Zizioulas” …, p. 135175 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 156; Idem, Fiinţa eclezială…, p. 175-177 unde Zizioulas arată că succesiunea apostolică era privită atât din punct de vedere euharistic, cât şi al păstrării învăţăturii ortodoxe, făcând apel la listele episcopale, care aveau rolul de a evidenţia că supravieţuirea Ortodoxiei nu era izolată de realitatea vieţii Bisericii ca o comunitate avându-l drept cap pe episcop. Ca succesori ai Apostolilor, episcopii erau capi ai comunităţilor, având misiunea să exprime întreaga viaţă şi gândire a acestora. În consecinţă, succesiunea apostolică trebuie înţeleasă ca un semn şi o expresie a continuităţii vieţii istorice a Bisericii în ansamblul său. O asemenea înţelegere a succesiunii apostolice explică de ce, în momentul apariţiei sale, ea a fost concepută atât de concret, încât se făcea referinţă nu la “succesiunea apostolică” în general, ci la “succesiunile apostolice” (la plural), exact ca în limbajul din timpul când catolicitatea Bisericii era înţeleasă sub forma de “Biserici catolice” (la plural). Implicaţia fundamentală a acestui fapt este că fiecare comunitate adunată în jurul episcopului nu reflecta în sine doar “Biserica întreagă”, ci şi întreaga succesiune a apostolilor. Este foarte semnificativ faptul că fiecare episcop era considerat succesor nu al unui anumit apostol, ci al tuturor apostolilor.176 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 157177 Sfântul Ciprian, Despre unitatea Bisericii ecumenice, trad. rom. de Prof. Nicolae Chiţescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol şi Prof. David Popescu, EIBMBOR, Bucureşti, 1981, p. 446-447

53

“Biserica catolică”, ci acesta din urmă este criteriul pentru ortodoxie: credinţa în Biserică

formează un element esenţial şi necesar în ortodoxie.178

Spre deosebire de grupul schismaticilor, Biserica catolică deţine deplinătatea trupului

lui Hristos (adevărata semnificaţie a catolicităţii), care se manifestă nu doar ca unitate în

Euharistie sau în ortodoxie şi în episcop, ci “ca deplinătate şi independenţă în fiecare act

mântuitor al Sfântului Duh, exprimat prin unitatea fiecărei Biserici în jurul episcopului în

care se află Biserica”.179 Iar schismaticii se află în afara Bisericii şi, drept consecinţă, nici nu

se pune problema participării lor în sfera trupului lui Hristos. De aceea, din punct de vedere

ecleziologic, nu exista nicio deosebire esenţială între schisma şi erezie.

UNITATEA “BISERICII CATOLICE ÎN LUMEA ÎNTREAGĂ”

Conştiinţa faptului că toţi creştinii formează o singură Biserică, în ciuda faptului că

sunt împrăştiaţi “în lumea întreagă”, este evidentă încă din primele zile ale Bisericii. Pentru

Zizioulas, aceasta conştiinţă ar trebui pusă în legătură cu doi factori, unul exterior Bisericii,

care constă “în faptul că, atunci când a apărut, creştinismul s-a confundat cu o unitate

<<universală>> răspândită în întreaga lume – unitatea oikoumene – a cârei idee a fost

cultivată de grecii din timpul lui Hristos. De-a lungul primelor trei secole, Biserica nu şi-a

pierdut niciodată conştiinţa trăirii în cadrul acestei oikoumene, iar misiunea sa Sfânta, aşa

cum a fost ea îndeplinită de Apostoli la neamuri, i-a dezvăluit curând spiritul universal”.180 Al

doilea factor este interior Bisericii şi constă în “propria conştiinţă a Bisericii ca formează un

popor, Israelul lui Dumnezeu, care este risipit până la marginile pământului”.181 Conştiinţa

unităţii Bisericii din întreaga lume a fost repede pusă în legătură cu dumnezeiasca

Euharistie.182

În a doua jumătate a secolului al II-lea, ca urmare a controverselor pascale, se

accentuează conştiinţa faptului că Biserica din întreaga lume alcătuieşte o unitate. Tot în

aceeaşi perioadă apare primul sinod al episcopilor, “un eveniment care a adus în istorie, o

dată pentru totdeauna, un criteriu exterior concret în vederea exprimării unităţii Bisericii

178 Acestea sunt principiile ecleziologice inviolabile al Sf. Ciprian: I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 159-170179 Ibidem, p. 170180 Ibidem, p. 173181 Ibidem, p. 173182 Vezi Didahia…, trad. cit., p. 569: “Aşa cum aceasta frângere era risipită pe munţi şi, adunată s-a făcut una, aşa să se adune şi Biserica Ta de la marginile pământului în Împărăţia Ta”.

54

catolice din lumea întreagă”.183 Pentru Zizioulas “instituirea sinoadelor are în vedere ca

analiză finală nimic altceva decât “comuniunea”, adică unitatea Bisericilor în Euharistie”,184

iar aceasta pentru că “expresia supremă a comuniunii, adică a unităţii Bisericii din întreaga

lume, stă în comuniunea Euharistiei”.185 Iar la nivel universal, această unitate în Euharistie era

o unitate prin episcop. Întrebarea la care caută răspuns Zizioulas este: dacă, potrivit conştiinţei

unităţii din primele trei secole, nu exista decât o singură Biserică în lumea întreagă, cum se

explică atunci existenţa mai multor Biserici întregi şi catolice în toata lumea? Cum se

raportează Bisericile catolice din diferite locuri la Biserica catolică din lumea întreagă? Am

arătat că, potrivit lui Zizioulas (dar şi lui Afanasiev şi Schmemann), unitatea care există între

creştinii din întreaga lume se manifestă prin Biserica locală, care este identificată cu Biserica

catolică, “catolicitatea Bisericii locale făcând imposibilă înţelegerea Bisericii catolice ca o

unitate a unor părţi complementare”.186

Încă de la începutul secolului al II-lea, exista conştiinţa faptului că episcopii sunt uniţi

în cugetul lui Hristos187, acest principiu fiind expresia unităţii Bisericii din lumea întreagă, prin

instituirea sinoadelor. Locul exact pe care îl ocupa sinodul în contextual catolicităţii Bisericii

primare este o problemă delicată. Cert este ca “fenomenul primelor sinoade nu poate fi înţeles

separat de o conciliaritate primară care le-a precedat şi care n-a fost fără legătură cu

comunitatea euharistică”.188 Ele nu aveau drept scop să reprezinte o structură de catolicitate

universală deasupra Bisericilor locale. Unitatea universală consta deci “nu într-o

complementaritate reciprocă a părţilor sau într-o majoritate democrată, ci în coincidenţa

Bisericilor locale în acelaşi loc, adică în <<cugetul lui Hristos>>”.189 Potrivit acestei

identităţi, pot fi multe Biserici, dar nu multe credinţe.190 Conştiinţa unităţii în identitate a

Bisericilor din diferite locuri “a fost percepută ca o întâlnire în acelaşi centru a tuturor

Bisericilor din diferite locuri: <<în cugetul lui Hristos>>”.191 Biserica catolică din lumea

întreagă nu recunoştea alt centru al unităţii sale, iar “coincidenţa şi identitatea Bisericilor

183 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 174184 Ibidem, p. 175185 Ibidem, p. 175186 Ibidem, p .177187 Sf. Ignatie, către Efeseni, trad. cit., p. 427188 I. Zizioulas, Fiinţa eclezială…, p. 164189 Idem, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 178190 Irenee de Lyon, Contre les heresies,Livre V, Tome 2, edition critique par Adelin Rousseau, Louis Doutreleau S.J., Charles Mercier, în Sources Chretienes vol. 153, Editions du Cerf, 1969, p. 255, unde Sf. Irineu vorbeşte despre episcopii care păzesc şi mărturisesc aceeaşi credinţă, aceleaşi daruri spirituale, care trăiesc cu toţii potrivit aceloraşi legi. Repetarea termenului “aceeaşi” este reprezentativă pentru unitatea în identitate a episcopilor, care păstoresc Biserica locală. 191 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 182

55

locale cu acest centru formau expresia unităţii lor în singura Biserică, exprimată prin

comuniunea în singura Euharistie, de la care erau excluse Bisericile care nu se identificau cu

acest centru”.192

Criteriul care se folosea pentru a stabili faptul că Bisericile locale erau unite într-o

singură “Biserica catolică din întreaga lume” avea, potrivit lui Zizioulas, trei dimensiuni, şi

anume: coincidenţa cronologică sau istorică a Bisericilor locale cu trecutul şi în special cu

Biserica primară şi apostolică; verificarea spaţială sau geografică a identităţii Bisericilor în

aceeaşi credinţă şi viaţă “în cugetul lui Hristos”; aceasta însemna că, pentru a fi catolică,

fiecare Biserică trebuia să se identifice cu celelalte Biserici, trăind într-o comuniune deplină

cu acestea, necesitatea acestei verificări conducând la apariţia şi consacrarea instituirii

sinoadelor; a treia componentă a catolicităţii este cea harismatică sau sacramentală.193 Toate

aceste componente ale catolicităţii s-au concentrat în persoana episcopului şi erau strâns legate

de Euharistie.194 Această identificare tripartite a Bisericilor una cu cealaltă şi cu Hristos întreg

reprezenta criteriul ultim şi esenţial al “comuniunii Bisericilor” prin care s-a păstrat şi

manifestat una, Sfântă, catolică şi apostolică Biserică.

4. DEZVOLTAREA EUHARISTIEI UNICE “SUB CONDUCEREA

EPISCOPULUI” ÎN MAI MULTE ADUNĂRI EUHARISTICE CONDUSE DE

PREOŢI

APARIŢIA PAROHIEI

Unitatea euharistică originară era strict centrată în episcop. Apariţia parohiei însă, a

marcat despărţirea definitivă a Euharistiei originare, unite, centrată în episcop în mai multe

Euharistii centrate în prezbiteri. Dacă conducătorul sau săvârşitorul Euharistiei era

responsabilitatea episcopului, atunci care era funcţia liturgică a prezbiterilor? După cum am

văzut, încă din perioada Sf. Ignatie al Antiohiei, la fiecare adunare euharistică colegiul

prezbiterilor însoţea episcopul ca un “consiliu” sau “synedrion”. Prezenţa prezbiteriului la

dumnezeiasca Euharistie era în strânsă legătură cu oferirea Darurilor.

192 Ibidem, p. 182193 Ibidem, p. 182-184194 Datorită perceperii euharistice a “Bisericii catolice”, problema relaţiei dintre “Biserica catolică una în lume” şi “Bisericile catolice” din diferitele locuri era rezolvată în afară de orice considerare a Bisericii locale ca incompletă, sau în afară de orice prioritate a uneia asupra celeilalte. (I. Zizioulas, Fiinţa eclezială…, p. 165-166);

56

Posibilitatea înlocuirii episcopului în slujirea sa de conducere a Euharistiei exista încă

de la începutul secolului al II-lea, când Sf. Ignatie scrie: “Acea Euharistie să fie socotită

validă care este sub episcop sau sub cel căruia îi va îngădui acela”.195 Zizioulas consideră că

această posibilitate a prezbiteriului de a-l înlocui pe episcop în sarcina sa de a oferi Euharistia

a fost pusă în practică începând cu jumătatea secolului al III-lea. Însă acest tip de substituire

era departe de scindarea Euharistiei şi de faptul ca prezbiteriul va deveni cel care va oferi

Euharistia în mod permanent. Posibilitatea prezbiterului de a lua locul episcopului când acesta

lipsea de la Euharistie nu însemna nici scindarea unicei Euharistii, nici avansarea prezbiterului

în a deveni conducătorul ei permanent.196 Acest lucru a contribuit, după opinia lui Zizioulas, la

trecerea tăcută de la o singură Euharistie la mai multe parohii.

O altă contribuţie care a pregătit apariţia parohiei este existenţa unor adunări pentru

rugăciune şi învăţătură “fără săvârşirea Tainelor”, obicei care apare şi în Tradiţia Apostolică a

lui Ipolit, ca fiind o instituţie permanentă şi regulată.197 Atunci când, în primele trei secole,

aceste adunări au devenit o trăsătură permanentă, acest lucru a creat un fel de “unitate

centrata în prezbiter”,198 constituind punctul de plecare în vederea formării parohiei. Zizioulas

analizează apoi încă două posibilităţi pentru apariţia parohiei şi anume: creşterea numărului de

creştini, mai ales în Roma, care a făcut dificilă adunarea tuturor membrilor Bisericii locale la o

singură Euharistie199, precum şi creşterea, în rândul prezbiterilor, a responsabilităţii liturgice

privind Euharistia, ca urmare a politicii împăraţilor romani Deciu şi Valerian, care duseseră o

politică de tolerare a creştinilor, politică pe care apoi au reconsiderat-o, Deciu fiind cel care a

dat o lege conform căreia toţi cetăţenii trebuiau să facă o mărturisire publică de fidelitate faţă

de religia oficială a statului, impunând totodată pedepse severe oricui refuza să se supună.

Caracteristic acestei perioade este că mai ales episcopii Bisericilor au suferit consecinţele

acestei legislaţii, multe Biserici fiind lipsite de conducerea lor liturgică, fie din cauza morţii

martirice a episcopului sau prin exilarea acestuia, fie prin apostazia acestuia. Spre exemplu,

Biserica din Cartagina nu şi-a văzut episcopul, pe Sf. Ciprian, timp de 15 ani, iar Biserica

Alexandriei a fost lipsită de prezenţa episcopului Dionisie şi dioceza Romei nu a avut un

episcop, după martiriul papei Xystus al II-lea, aproape doi ani. Întrebarea care se ridică într-o

195 Sf. Ignatie, Către Smyrneni…, trad. cit., p. 454196 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 212197 Ipolit din Roma, Tradiţia apostolică…, trad. cit., p. 587, capitolul 39 [despre diaconi şi prezbiteri]: “Diaconii şi prezbiterii să se adune zilnic în locul pe care li l-a poruncit episcopul. Şi diaconii să nu fie nepăsători să se adune la timpul potrivit… iar când s-au adunat toţi, să-i înveţe pe cei ce sunt în biserică, şi după ce s-au rugat în acest mod, fiecare să meargă la lucrul său”.198 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 213199 Ibidem, p. 216

57

asemenea situaţie era cine avea să conducă dumnezeiasca Euharistie în absenţa episcopului.200

Iar Zizioulas caută răspuns la această întrebare nefăcând abstracţie de consolidata funcţie

liturgică a prezbiterilor, în aceasta perioadă, îndatoririle episcopului fiind încredinţate

prezbiterilor, inclusiv săvârşirea dumnezeieştii Euharistii.201 Parohia a apărut, pe la mijlocul

sacoului al III-lea, ca urmare a unei necesitaţi.

Legătura iniţială strânsă dintre prezbiteriu şi episcopul care oferă Euharistia, precum şi

posibilitatea unui înlocuitor al episcopului în cadrul Euharistiei au pregătit conştiinţa Bisericii

pentru a accepta noua situaţie. Însă unica Euharistie sub conducerea episcopului prin care şi în

care fiecare Biserica se manifesta în istorie ca un trup al lui Hristos întreg, unit şi universal

(catolic) nu mai exista.

RELAŢIA PAROHIEI CU UNITATEA DIOCEZEI EPISCOPALE

Prezbiterul a început, o dată cu recunoaşterea definitivă în teorie a existentei parohiei

(secolul IV), să primească prin hirotonire dreptul de a săvârşi Euharistia. Pentru ca prezbiterii

sa preia una din responsabilităţile liturgice ale episcopului, era necesar un mandat special din

partea episcopului şi limite clar definite ale puterilor atribuite. în fragmentul citat mai sus din

Sf. Ignatie cu privire la înlocuirea episcopului în adunarea euharistică, se arăta clar că era

necesar să se garanteze caracterul centrat în episcop al adunării euharistice.202 Parohia nu

reprezenta o unitate euharistică independentă, ci doar o prelungire a Euharistiei episcopale,

adunarea euharistică fiind încă sub conducerea episcopului.203

Apariţia şi stabilirea parohiilor ca adunări euharistice distincte în cadrul diocezei

episcopale a creat problema menţinerii unei singure Euharistii sub conducerea episcopului.

Încercarea Bisericii primare de a găsi o soluţie acestei probleme este descrisă în practica

numita fermentum.204 Aceasta constă în trimiterea, împreună cu activa slujitori, a unei părţi din

200 Ibidem, p. 217201 Ibidem, p. 218202 Ibidem, p. 224203 Ibidem, p. 225; Pomenirea episcopului Bisericii locale (dioceza episcopala) în cuprinsul Anaforalei euharistice atesta faptul că, deşi săvârşită de preot, Euharistia se află sub conducerea episcopului. Un alt argument în favoarea acestei afirmaţii este şi existenta Sf. Antimis, care are pe el semnătura episcopului Bisericii locale, fără de care, conform tradiţiei Bisericii răsăritene, nu se poate săvârşi Euharistia. Sf. Antimis serveşte astfel ca un mandat din partea episcopului dat preotului pentru a putea săvârşi Euharistia, iar nu ca înlocuitor al Sf. Mese (etimologia cuvântului permite interpretarea aceasta), căci dacă ar fi astfel, atunci când Euharistia se săvârşeşte în biserică pe Sf. Masă, justificarea folosirii Sf. Antimis nu ar exista.204 Ibidem, p. 226

58

Euharistia ce fusese săvârşită de episcop către cei care nu putuseră participa la ea, şi mai ales

către acele adunări a căror Euharistie fusese săvârşită de prezbiteri (parohii). În cazul acesta

din urmă, prezbiterul trebuia să amestece partea din Euharistia episcopală în Euharistia

săvârşită de el însuşi. Aceasta practică a fermentum-ului dorea să afirme existenţa adunării

euharistice prezidată de episcop.205

Potrivit lui Gregory Dix, acest obicei pare să fi fost răspândit mai mult în Apus decât

în Răsărit.206 Fermentum a reprezentat însă, pentru Biserica primară, mai mult decât un simbol

al unităţii: “era expresia unei necesitaţi fundamentale”, care consta “în convingerea Bisericii

că o Euharistie independentă de cea unică, sub conducerea episcopului, era de neconceput şi

că, în consecinţă, Euharistia din parohie, săvârşită de prezbiter, necesita într-un fel prezenţa

episcopului în cadrul ei”.207

Din punct de vedere istoric, fermentum reprezintă o perioadă în care vechile elemente

ale conştiinţei privind unitatea Bisericii în Euharistie şi în episcop au continuat să

supravieţuiască în Biserică. Dispariţia sa a coincis în Răsărit, cu sfârşitul secolului al IV-lea,

când parohia a devenit stabilă atât în teorie, cât şi în practică, iar în Apus, probabil după

secolul al IX-lea.208

Dar chiar dacă fermentum dispăruse, principiul exprimat de acesta s-a păstrat sub

forma altor elemente din Liturghie, care asigurau într-un fel prezenţa vie a episcopului în

Liturghie, remarcabil fiind pomenirea numelui episcopului chiar la momentul suprem al

Anaforalei, şi nu al oricărui episcop, ci al celui din locul în care se săvârşeşte Euharistia, astfel

că, Euharistia parohială, condusă de prezbiter, este “o componentă organică şi inseparabilă a

singurei Euharistii condusă de episcop, prin care Biserica lui Dumnezeu din acel loc este

unită într-un singur trup”.209

De asemenea, antimisul care poartă semnătura episcopului sugerează faptul că există o

dependenţă a prezbiterului faţă de episcopul său, niciunui prezbiter nepermiţându-i-se să

săvârşească Euharistia fără permisiunea episcopului local. Antimisul apare astfel, ca un urmaş

al fermentum-ului, unit cu principiul dependenţei Euharistiei parohiale faţă de episcop.210

205 Joseph G. Aryankalayil MST, Local Church and Church Universal…,p. 90-91206 Gregory Dix, The Shape of the Liturgy, Continuum Publishing, New York/London, 2007, p. 105; G. Dix leagă apariţia acoliţilor de perioada fracţionarii unicei Euharistii, aceştia fiind asistenţi ai diaconilor mai ales în sarcina lor de a transporta Euharistia la cei care nu fuseseră prezenţi. 207 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 227-228208 G. Dix, op. cit., p. 134209 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 230; Zizioulas menţionează şi faptul că toate textele păstrate ale Liturghiilor folosesc numele episcopilor şi nu ale prezbiterilor, ca o caracteristică a unităţii Bisericii în Euharistie şi episcop.210 Ibidem, p. 232

59

Prin toate aceste elemente din viaţa liturgică a Bisericii primare, parohia a apărut ca o

extindere în acea regiune a diocezei singurei Euharistii aflată “sub conducerea episcopului”,

iar nu ca unitate euharistică independentă şi autonomă.

Prin urmare, Euharistia săvârşită de prezbiteri necesita nu doar permisiunea

episcopului, ci şi prezenţa vie a acestuia, astfel încât, nu exista decât un singur altar în întreaga

dioceză, iar parohia a sfârşit prin a fi “distribuţia în spaţiu a synthron-ului prezbiterilor, în

timp ce singurul şi adevăratul centru al unităţii euharistice era tot tronul episcopal, din care

fiecare Euharistie parohială îşi extrăgea substanţa”.211

211 Ibidem, p. 234-235

60

CAPITOLUL III

ASPECTE COMPLEMENTARE ALE ECLEZIOLOGIEI LUI IOANNIS ZIZIOULAS

1. IMPLICAŢIILE ECLEZIOLOGICE ALE SINTEZEI DINTRE HRISTOLOGIE

ŞI PNEVMATOLOGIE

Dacă Biserica este, conform ecleziologiei pauline şi Părinţilor Bisericii, Trupul lui

Hristos, care este rolul Sfântului Duh în ecleziologie? Este recunoscut faptul că la

Cincizecime, când a avut loc Pogorârea Duhului Sfânt, a luat fiinţă concretă prima comunitate

de creştini. Care este deci, importanţa acestui eveniment? Teologia modernă a căutat să facă o

sinteză ecleziologică între hristologie şi pnevmatologie. Astfel, Vladimir Lossky, interpretează

ecleziologic un text din Epistola către Efeseni anume: “şi pe toate I le-a supus sub picioare, şi

pe El L-a dat peste toate Cap Bisericii care este Trupul Său, plinătatea Celui ce pe toate intru

toţi le plineşte” (1, 22-23)” . Vladimir Lossky vede aici sinteza între hristologie – Hristos este

Capul Trupului Său, Biserica – şi pnevmatologie – Duhul Sfânt este cel care plineşte lucrarea

Fiului.212 Georges Florovsky213 accentuează într-o măsură mai mare aspectul hristologic al

ecleziologiei, teologia Bisericii fiind, pentru el, o parte organică a hristologiei. Zizioulas

întrevede deja în afirmaţia lui Florovsky problema relaţiei dintre hristologic şi pnevmatologic,

înclinând totuşi să creadă că, “departe de a sugera o sinteză, el a fost înclinat spre o abordare

hristologică a ecleziologiei”.214 Zizioulas face apoi un comentariu asupra punctelor de vedere

exprimate de Lossky, care distinge o “iconomie a Duhului Sfânt” alături de cea a Fiului. Tot

Lossky dezvoltă ideea că atât hristologia cât şi pnevmatologia sunt componente necesare ale

ecleziologiei şi vede “în structura sacramentală a Bisericii aspectul hristologic <<obiectiv>>,

care trebuie să fie permanent însoţit de aspectul <<personal>> sau <<subiectiv>>”.215 Lossky

212 Vl. Lossky, Teologia mistica…, p. 212-217; despre aspectul hristologic şi pnevmatologic al Bisericii la Vladimir Lossky am tratat în capitolul I.2. şi I.3.;213 Georges Florovsky, “Le corps du Christ vivant”…, p. 12 ş.u. 214 I. Zizioulas, Fiinţa eclezială…, p. 129215 Ibidem, p. 129

61

însă, nu a tras nicio concluzie cu privire la modul în care trebuie să se raporteze instituţionalul

la harismatic, aspectul hristologic la cel pnevmatologic.

În privinţa conţinutului unei sinteze adecvate între hristologie şi pnevmatologie

Zizioulas analizează două chestiuni şi anume: problema prioritarii şi problema conţinutului.

Cu privire la problema priorităţii Zizioulas e de părere că ea condiţionează atât

întreaga istorie a teologiei, cât şi cea mai veche teologie şi practică liturgică. Încă din scrierile

Noului Testament se poate observa ideea că Duhul Sfânt este dat prin Hristos Cel înviat şi

înălţat (Ioan 7, 39: “Căci încă nu era dat Duhul, pentru că Hristos nu fusese încă preaslăvit”),

cât şi ideea că nu este Hristos, până când nu lucrează Duhul, “ca cel care îi constituie

adevărata identitate ca Hristos, atât la botez, cât şi la momentul conceperii Sale biologice”.216

La nivel liturgic, cele doua perspective au devenit distincte o data cu dezvoltarea relaţiei dintre

botez şi mirungere, în unele Biserici mirungerea precedând botezul (Siria şi Palestina, cel

puţin până în secolul IV), iar în alte părţi practica Bisericii, care a şi prevalat pretutindeni,

administrarea mirungerii se făcea după botez. Zizioulas consideră că problema priorităţii nu a

constituit o problemă decât în momentul în care aspectele hristologic şi pnevmatologic au fost

separate în fapt unul de celalalt, atât liturgic, cât şi teologic.217

Cu privire la problema conţinutului, Zizioulas menţionează faptul că “contribuţia

fiecăreia dintre persoanele dumnezeieşti la iconomia divină este marcată de caracteristicile

proprii distinctive”,218 şi evidenţiază un aspect pe care îl consideră fundamental, şi anume

acela că numai Fiul s-a întrupat, prin întrupare el devenind istorie, Tatăl şi Duhul Sfânt fiind

doar implicaţi în istorie.219 Într-un studiu din 1977 publicat în Irenikon şi reluat în Fiinţa

eclezială, Zizioulas arată un rol fundamental al Duhului Sfânt în ecleziologie. Iată ce scrie el:

“hristologia este condiţionată în mod esenţial – şi nu doar secundar – de pnevmatologie.

Între Hristos – Adevărul şi noi nu există distanţă de acoperit prin mijloacele harului.

Actualizând evenimentul Hristos în istorie, Sfântul Duh realizează în acelaşi timp existenţa Sa

personală ca trup sau comunitate. Hristos nu există mai întâi ca Adevăr şi apoi ca şi 216 Ibidem, p. 132; vezi şi Jean Zizioulas, “Implications ecclesiologiques de deux types de Pneumatologie” în Communio Sanctorum Melanges J.-J. Von Allmen, 1982, p. 141-154. după primul tip, Sfântul Duh este dat Bisericii ca o putere care ne face capabili de a indeplini opera de misiune, iar un alt tip de pnevmatologie este cel care ocupa un loc important în Noul Testament: Sfântul Duh nu este legat doar de misunea Bisericii, ci şi de natura ei eshatologica. 217 I. Zizioulas, Fiinta eclesiala…, p. 133; Zizioulas considera ca incepand din acest moment al istoriei Rasaritul şi Apusul au inceput sa urmeze cai separate, care au condos în cele din urma la instrainare şi divizare, în Occident hristologia avand tendinta de a domina pnevmatologia (Filioque), Rasaritul, desi a pastrat, cel putin la nivel liturgic, unitatea dintre hristologie şi pnevmatologie (unitatea liturgica dintre botez şi mirungere), n-a reusit sa invinga, în teologia sa, atitudinea reactionara fata de Apus.218 Ibidem, p. 134219 Ibidem, p. 135

62

comuniune; El este simultan şi una şi alta. Orice distanţă între hristologie şi ecleziologie

dispare în Duhul”.220 Dimensiunea pnevmatologică a Bisericii constă în aceea că “misterul

Bisericii se naşte din integralitatea iconomiei trinitare şi din hristologia constituita în mod

pnevmatologic”221, astfel Biserica este Trupul lui Hristos constituit în Duhul.222 Iar dacă a

deveni istorie este particularitatea Fiului în iconomie, contribuţia Duhului este, tocmai de a

elibera pe Fiul şi iconomia de sclavia istoriei. Dacă fiul moare pe cruce, Duhul este cel care îl

înviază din morţi. “Duhul este dincolo de istorie şi când lucrează în istorie o face pentru a

aduce în mijlocul ei zilele din urma, eshata”.223 De aici rezultă că prima particularitate

fundamentală a pnevmatologiei este caracterul eshatologic. O altă contribuţie a Sfântului Duh

la evenimentul Hristos este aceea că “datorită participării Sfântului Duh la iconomia divină,

Hristos nu este un individ, nu este <<unul>>, ci <<mulţi>>. Această <<personalitate

corporativă>> a lui Hristos este imposibil de conceput în afara pnevmatologiei”224, remarcabil

fiind faptul că Duhul Sfânt este numit în scrierile Sf. Ap. Pavel, Duhul “comuniunii”, iar

contribuţia pnevmatologiei la hristologie constă deci atât în dimensiunea eshatologică, cât şi în

dimensiunea comuniunii, pnevmatologia fiind o categorie ontologică a ecleziologiei.225

Astfel, argumentarea lui Zizioulas conduce la o sinteză aproape perfectă privind relaţia

dintre hristologie şi pnevmatologie, argumentare de inspiraţie biblică (Mat. 1, 18; Luca, 1, 35).

Consecvent, Zizioulas vorbeşte despre Biserică, ca fiind “instituită” de Hristos şi “constituită”

de Duhul Sfânt.

După clarificarea problemei priorităţii şi conţinutului sintezei între hristologie şi

pnevmatologie, Zizioulas încearcă să aplice aceasta sinteză la existenţa concretă a Bisericii.

Prima implicaţie a acestei sinteze este, potrivit lui Zizioulas, “importanţa Bisericii

locale în ecleziologie”.226 Evenimentul Cincizecimii este unul constitutiv în perspectivă

ecleziologică, la Pogorârea Duhului Sfânt Biserica luând existenţă concretă, prin formarea

primei comunităţi de creştini, adică a primei Biserici locale (cea din Ierusalim). Astfel că, prin

220 Ibidem, p. 113221 Ibidem, p. 114; vezi şi John D. Zizioulas, “Die pnevmatologische Dimension der Kirche”, în Communio, 1973222 John D. Zizioulas, “The Mystery of the Church în Orthodox Tradition” în One în Christ, 1988, nr. 4, p. 294-303; autorul expune patru implicaţii teologice ale unei sinteze ecleziologice şi anume: ecleziologia trebuie să fie situată în contextual teologiei trinitare; hristologia este condiţionată de pnevmatologie; identitatea Bisericii este de natură eshatologică; ecleziologia are o dimensiune cosmică;223 I. Zizioulas, Fiinţa eclezială…, p. 135224 Ibidem, p. 136225 Ibidem, p. 136-137; Jan Günter Jackisch, Der Geist, Christus und die Kirche – John Zizioulas, Georges Florovsky, Martin Luther und Johannes Calvin im Dialog, Norderstedt: Book on Demand, 2004, p. 90-92226 I. Zizioulas, Fiinţa eclezială…, p. 137

63

sinteza pe care Zizioulas o face între hristologie şi pnevmatologie, “nicio prioritate a Bisericii

universale faţă de cea locală nu e de conceput”.227

O a doua implicaţie a sintezei este însemnătatea sinodalităţii.228 Adevărata natură a

sinodalităţii în teologia ortodoxă nu poate fi înţeleasă numai în lumina rolului constitutiv al

pnevmatologiei, ci mai ales în aceea ca pnevmatologia implică noţiunea de comuniune.

Raţiunea de a fi a sinodalităţii – sau a instituţiei sinodului – trebuie găsită în ideea că, în

ecleziologie, comuniunea reprezintă o categorie ontologică. Modelul trinitar este fundamental

aici. Pe linia Părinţilor capadocieni – a Sf. Vasile cel Mare îndeosebi – care vorbeau despre

Treime ca de o comuniune de persoane, Zizioulas aplică acest principiu relaţiei dintre Biserica

locală şi cea universală. Pentru el “există o singură Biserică, după cum există un singur

Dumnezeu. Din expresia acestei Biserici unice este comuniunea multelor Biserici locale.

Comunitatea şi unicitatea coincide în ecleziologie”.229 Instituţia Bisericii trebuie să reflecte

comuniunea. Instituţia canonică a sinodului nu este “cea mai înaltă autoritate în Biserică”, ca

şi cum Ortodoxia ar fi opusul “democratic” al Romei “monarhice”. Faptul că Ortodoxia nu are

un Papă nu înseamnă că sinodul ar fi substitutul Papei. Adevărata semnificaţie a sinodului

Zizioulas o vede în Canonul 34 apostolic230, care se bazează pe două principii fundamentale:

primul principiu este acela că în fiecare provincie trebuie să fie un cap – o instituţie a unităţii,

iar al doilea acela că “unul” nu poate face nimic fără “cei mulţi”. Nu există slujire sau

instituţie a unităţii care să nu fie exprimată sub forma comuniunii.231

O altă implicaţie a sintezei hristologie-pnevmatologie priveşte episcopul şi

comunitatea.232 În cazul Bisericii locale, “unul” este reprezentat prin slujirea episcopului, iar

“cei mulţi” sunt reprezentaţi prin celelalte slujiri şi prin laicat. “Unul” – episcopul nu poate

exista fără “cei mulţi” – comunitatea – iar “cei mulţi” nu pot exista fără “unul”. Rezultatul

227 Ibidem, p. 138; Zizioulas se distanţează aici de poziţia ecleziologiei euharistice a lui Afanasiev, care ducea la prioritatea Bisericii locale faţă de cea universală, la un fel de “congregaţionism”. Natura Euharistiei nu orientează în direcţia priorităţii Bisericii locale, ci în direcţia simultaneităţii caracterului ei local şi al celui universal. Dilema “local sau universal” este depăşită în Euharistie, la fel ca orice dihotomie între hristologie şi pnevmatologie; Jan Günter Jackisch, op. cit., p. 93-94228 I. Zizioulas, Fiinţa eclezială…, p. 139 ş.u. 229 Ibidem, p. 140230 Textul canonului este următorul: “Episcopii fiecărui neam [ethnous] trebuie să-l cunoască pe primul [proton] dintre ei şi să-l socotească drept cap şi să nu facă nimic fără voinţa/acordul [gnomes] lui, şi fiecare să facă numai câte privesc parohia [eparhia] lui şi satele de sub ea. Dar nici acela să nu facă ceva fora voinţa/acordul [gnomes] tuturor. Fiindcă aşa va fi o armonie [homonoia] şi va fi slăvit Dumnezeu prin Domnul în Duhul Sfânt”. (trad. rom. Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei I, p. 775);231 Jean Zizioulas, “L’institution synodale: Problèmes historiques, ecclésiologiques et canoniques,”, în Istina 47, 2002, p. 24-26232 I. Zizioulas, Fiinţa eclezială…, p. 142

64

acestui principiu este că nu poate exista hirotonie de episcop în afara comunităţii, comunitatea

fiind constitutivă Bisericii, şi nu există episcopat fără o comunitate legata de el.

O a patra implicaţie pe care Zizioulas o vede în sinteza hristologie-pnevmatologie este

caracterul iconic al instituţiilor ecleziale.233 Instituţiile ecleziale sunt reflectări ale Împărăţiei,

adică natura lor este iconică.234

Concluziile pe care la extrage Zizioulas din prezentarea sintezei dintre hristologie şi

pnevmatologie se rezumă la câteva observaţii teologice şi anume: pnevmatologia trebuie să fie

constitutivă hristologiei şi ecleziologiei, cele două elemente ale pnevmatologiei – eshatologia

şi comuniunea – fiind introduse în fiinţa lui Hristos şi a Bisericii; dacă Biserica este constituită

prin aceste două elemente ale pnevmatologiei, toate noţiunile “piramidale” dispar în

ecleziologie. La nivel universal, aceasta înseamnă că Bisericile locale pot constitui o singură

Biserică printr-o slujire sau instituţie care să reprezinte simultan un “primus” şi un sinod al

cărui “primus” să fie, iar la nivel local, înseamnă că episcopul – capul Bisericii locale, este

condiţionat de existenţa comunităţii sale şi de restul slujitorilor, mai ales de “prezbiterium”.

De asemenea, condiţionarea pnevmatologică a ecleziologiei deschide instituţiile ecleziale

către perspectiva lor eshatologică.235

Totuşi, Zizioulas este tributar distincţiei operate de Lossky în iconomia Fiului şi

iconomia Duhului. Ca şi Lossky, Zizioulas recunoaşte că nu poate exista o diviziune între

hristologie şi pnevmatologie, însă el “pare să recadă într-un primat exclusiv al Euharistiei în

locul unei sinteze între Fiul şi Duhul sau chiar între Duhul Sfânt şi Trupul lui Hristos”.236 De

asemenea, deşi încearcă o sinteză între hristologie şi pnevmatologie, ieromonahul Calinic

Berger observă în ecleziologia lui Zizioulas “o identificare excesivă a lui Hristos cu

Biserica”237, ceea ce împiedică o pnevmatologie mai viguroasă în cadrul ecleziologiei.

Cu privire la relaţia dintre Hristos şi Biserică în rugăciunea euharistică, Zizioulas este

pus în fata unei dileme legate de modul în care ofranda comunităţii e primită de Tatăl, dacă nu

este oferirea Fiului. El scrie ca “Fiul-Hristos se identifica atât de mult cu comunitatea 233 Ibidem, p. 143-144234 Roger Haight S. J., Christian Communityin History. Comparative Ecclesiology, vol. 2, Continuum Publishing, New York/London, 2005, p. 447-448235 I. Zizioulas, Fiinţa eclezială…, p. 145-148; vezi şi Jaroslav Z. Skira, “The synthesis between christology and pneumatology în modern Orthodox theology”, în Orientalia Christiana Periodica 68, 2002, p. 435-465 236 Calinic Berger, “Face Euharistia Biserica? O comparaţie între ecleziologiile Părintelui Dumitru Stăniloae şi Mitropolitului Ioannis Zizioulas”, trad. rom. de Arhid. Prof. Ioan I. Ică jr., în TABOR, nr. 7, octombrie 2007, p. 28; după opinia autorului sinteza dintre hristologie şi pnevmatologie în ecleziologie a făcut-o Părintele Stăniloae, care abordează ecleziologia din două perspective: el începe cu o extrem de elaborată sinteză între hristologie şi pnevmatologie si, pe baza acestei sinteze, îşi dezvoltă ecleziologia. (p. 18-28); vom relua această problemă în capitolul IV;237 Ibidem, p. 32

65

eclezială, încât orice separaţie, sau chiar distincţie în acest caz, ar face aceste rugăciuni

lipsite de sens şi de rod… dacă ele nu se identifică, rugăciunea euharistică îşi va pierde

sensul ei ca rugăciune a Bisericii adresata Tatălui de către Fiul. …rugăciunea aceasta, nu

poate fi altfel înţeleasă decât din perspectiva unei identificări totale – în acel moment – a lui

Hristos cu Biserica. Orice altă concepţie îl va transforma pe Hristos într-un fel de mijlocitor,

într-o a treia persoană, care ascultă mai întâi ceea ce îi spune Biserica, după care transmite

ca un mesager rugăciunea ei Tatălui”.238 Calinic Berger observă, pe bună dreptate, că în

aceasta discuţie nu este menţionat Duhul Sfânt, “în pnevmatologia lui Zizioulas, credincioşii

sunt uniţi cu Duhul Sfânt…, dar Duhul Sfânt nu joacă un rol în unirea lui Hristos cu

Tatăl…”.239

Utilizarea de către mitropolitul Zizioulas a noţiunii de “persoană corporativă”,

potrivita căreia Duhul Sfânt face din Hristos o persoana corporativă, care îi îngăduie să fie nu

“unul”, ci “mulţi”240 este corectă, însă, ca şi în cazul rugăciunii euharistice “el tinde să opereze

o identificare personală a lui Hristos cu trupul Său”.241 Zizioulas scrie că identitatea Bisericii

este identitatea lui Hristos: “de aceea nu există o ipostasă a Bisericii. Biserica nu are ipostasă

proprie. Acest lucru face identitatea lui Hristos dependentă de existenţa Bisericii, ceea ce este

paradoxal, căci deşi nu are ipostasă proprie, Biserica e un factor care condiţionează

identitatea lui Hristos: unul nu poate exista fără mulţi”.242

2. RELAŢIA DINTRE BISERICA LOCALĂ ŞI BISERICA UNIVERSALĂ ÎN

PERSPECTIVĂ EUHARISTICĂ ÎN TEOLOGIA LUI IOANNIS ZIZIOULAS

Principiul ecleziologic fundamental pe care se întemeiază noţiunea de Biserică locală

în tradiţia ortodoxă este cel care permite identificarea Bisericii cu comunitatea euharistică.

Conceptul de Biserică locală decurge din faptul că Euharistia este săvârşită într-un loc dat şi

reuneşte prin “catolicitatea” sa pe toţi membrii din acel loc. Implicaţiile ecleziologice ale

dumnezeieştii Euharistii243 sunt înrădăcinate în ecleziologia paulină, aprofundată de Sf.

Ignatie, şi se referă la “Trupul lui Hristos, care este în acelaşi timp trupul Euharistiei şi al

238 John D. Zizioulas, “The Mystery of the Church în Orthodox Tradition”…, p. 297239 Calinic Berger, op. cit., p. 33; aici Calinic Berger vede o evidentă slăbiciune a pnevmatologiei lui Zizioulas;240 I. Zizioulas, Fiinţa eclezială…, p.136241 Calinic Berger, op. cit., p. 35242 John D. Zizioulas, “The Mystery of the Church în Orthodox Tradition”…, p. 302-303243 Idem, “The Ecclesiological Presuppositions of the Holy Eucharist” în Nicolaus 10, 1982, p. 333

66

Bisericii, este trupul Celui înviat, Hristos eshatologic”.244 Sensul Bisericii locale este exprimat

de natura catolică şi geografică a Euharistiei – care înseamnă ca “fiecare adunare euharistică

ar trebui să cuprindă pe toţi membrii Bisericii dintr-un loc dat”245, pentru că celebrarea

Euharistiei cere adunarea unei comunităţi locale concrete, de asemenea cere adunarea tuturor

membrilor comunităţii locale, incluzând toate slujirile acestei comunităţi.246

Comunitatea locală este deci, adunarea euharistică condusă de episcop, Biserica locală,

“ca entitate, având un statut ecleziologic plenar, este dioceza episcopală şi nu parohia”.247

După opinia lui Zizioulas, “procedând astfel, Biserica Ortodoxă a cauzat inconştient o

ruptură în propria ei ecleziologie euharistică, deoarece nu mai este posibil să identificăm

fiecare slujbă euharistică cu Biserica locală”.248 Zizioulas vede rezolvarea acestei rupturi în

revenirea la adevăratul loc al episcopului, acela de cap al slujbei euharistice. Astfel ruptura

ecleziologiei euharistice provenind din problema “parohie-dioceză” va fi remediată. Soluţia

propusă de el este, în termeni practici, crearea de dioceze episcopale mici, din motivele că: ar

permite episcopilor să-şi cunoască turma şi să fie cunoscuţi de ea, ceea ce ar îmbunătăţi

calitatea pastorală a episcopatului; ar reduce ponderea administrativă, fapt ce ar permite să îşi

exercite calitatea de conducători ai Euharistiei, slujirea lor prin excelenţă; ar da posibilitatea

caracterului colegial al prezbiteratului să se manifeste din nou în sens ecleziologic; ar face

inutilă instituţia necanonică a episcopului auxiliar (vicar), care este o invazie occidentală

modernă în tradiţia ortodoxă.249

Caracterul eclezial şi local al Bisericii în perspectiva euharistică este dat de faptul că

Biserica este locală atunci când realitatea mântuirii în Hristos se înrădăcinează într-o situaţie

locală particulară cu toate caracteristicile naturale, sociale, culturale, care constituie viaţa şi

gândirea poporului trăind în acel loc. Criteriile eclezialităţii sunt date de Euharistie ca

eveniment eshatologic, în Euharistie, Biserica devenind reflexul comunităţii eshatologice a lui

Hristos, o imagine a vieţii trinitare a lui Dumnezeu.250

244 Ibidem, p. 335245 I. Zizioulas, Fiinţa eclezială…, p. 235246 John. D. Zizioulas, “The Ecclesiological Presuppositions of the Holy Eucharist”…, p. 343-344; aici intervine problema parohiei, care, aşa cum am văzut în capitolul II.4, apare ca o extindere a Bisericii locale în acea regiune, păstrându-se astfel, unitatea Euharistiei condusă de episcop.247 I. Zizioulas, Fiinţa eclezială…, p. 239248 Ibidem, p. 239249 Ibidem, p. 240250 John. D. Zizioulas, “The Ecclesiological Presuppositions of the Holy Eucharist”…, p. 340-341; Paul McPartlan, „The Local and the Universal Church: Zizioulas and the Ratzinger-Kasper Debate” în Douglas Knight, op. cit., p. 171-183

67

Caracterul local şi universal al Bisericii este rezolvat printr-un alt aspect numit

conciliaritate.251 Euharistia, prin natura ei, transcende dilema “local-universal”. După cum

Euharistia care n-ar transcende divizările survenite într-o localitate dată ar fi o falsă

Euharistie, la fel şi cea care ar avea loc în izolare conştientă şi intenţionată şi despărţită de

celelalte comunităţi locale din lume n-ar fi o Euharistie adevărată. Urmează deci, că “Biserica

locală, pentru a fi nu doar locală, ci şi Biserică, trebuie să se afle în comuniune plenară cu

restul Bisericilor locale din lume”.252 Iar a spune că o Biserica locală este în comuniune

deplină cu celelalte comunităţi locale înseamnă că: problemele şi preocupările tuturor

Bisericilor locale fac obiectul rugăciunilor şi responsabilităţilor active ale unei Biserici locale

particulare; între o Biserică locală şi restul comunităţilor locale există o anumită bază comună

de percepţie şi înţelegere a Evangheliei şi naturii eshatologice a Bisericii, precum şi o continuă

veghe din partea fiecărei Biserici în privinţa adevăratei credinţe în toate Bisericile locale;

anumite structuri trebuie instituite pentru a facilita comuniunea.253

3. HIROTONIA ÎN LUMINA ECLEZIOLOGIEI EUHARISTICE

Mitropolitul Ioannis Zizioulas a accentuat în mod deosebit asupra caracterului

relaţional al slujirii preoţeşti. Episcopul este în strânsă legătură cu comunitatea locală pe care

o păstoreşte, astfel încât fără o comunitate locală concretă nu poate exista episcopat, la fel cum

fără episcop nu poate exista comunitate locală euharistică. Slujirea eclezială nu este paralelă

cu a lui Hristos, ci identică cu ea.254 Slujirea Bisericii este în chip fundamental o proiecţie a

prezenţei lui Hristos în lume, prezenţă care este făcută simţită în şi prin prezenţa şi lucrarea

Sfântului Duh.255 Nu se poate concepe hristologic slujirea, decât în contextul pnevmatologic,

ceea ce duce, în final, la implicarea întregii Treimi. Slujirea este deci, “lucrarea şi

angajamentul lui Dumnezeu în istorie de la începutul ei”.256 O caracteristică esenţială în

slujirea eclezială, după opinia lui Zizioulas, este că aceasta slujire “are ca scop să fie prezenţa

harismatică în lume a eshatonului, graţie căruia lumea este chemată să se pocăiască şi să

251 Ibidem, p. 343252 I. Zizioulas, Fiinţa eclezială…, p. 246253 Ibidem, p. 247254 Ibidem, p. 223255 Idem, Communion & Otherness: Further Studies în Personhood and the Church, T & T Clark, London. 2006, p. 300-301256 Idem, Fiinţa eclezială…, p. 224

68

între în rândurile poporului lui Dumnezeu, Israel, prin botezul în Hristos şi participarea la

banchetul Împărăţiei, realizat existenţial deja de pe acum în comunitatea euharistică”257,

acest fapt datorându-se relaţiei între dublul aspect al pnevmatologiei, comuniunea şi

eshatologia.

Iar dacă fiecare slujire în Biserică este slujirea lui Hristos, atunci, “slujirea eclezială

nu există în sine şi pentru sine, ci pentru lume…slujirea comportă un caracter existenţial în

profundă relaţie cu finalitatea creaţiei şi cu situaţia omului în creaţie”.258

În lumina comuniunii, slujirile sau harismele, sunt noţiuni total relaţionale.259 De la

aceasta afirmaţie, Zizioulas trage câteva concluzii, şi anume: nu se poate spune dacă hirotonia

conferă un har obiectiv pe care slujitorul rânduit îl poseda ontologic sau dacă îi deleagă

autoritatea pentru a exercita o anumită funcţie sau slujire în Biserică, pentru că aceste două

opţiuni presupun o obiectivare a harismei şi fac din slujitorul uns o persoană care se situează

în afara şi deasupra comunităţii; în contextul comuniunii, hirotonia îl leagă pe slujitor “atât de

profund şi atât de existenţial de o comunitate, încât nu poate fi nicidecum conceput în el

însuşi: a devenit o entitate relaţională”.260 Observând practica Bisericii Ortodoxe, Zizioulas

aseamănă slujba hirotoniei cu cea a cununiei, ceea ce îl duce la o alta concluzie: nu există

hirotonie în absoluto, deoarece în contextul comuniunii, “hirotonia înseamnă cu necesitate

angajamentul faţă de o comunitate”.261 În lumina comuniunii, hirotonia este legata de

misiunea Bisericii, în sensul de “a implica existenţial pe slujitor în lume, cu nevoile,

angoasele şi potenţialităţile ei. Prin hirotonie, Biserica devine comunitatea care uneşte lumea

cu Dumnezeu”262, acesta fiind în esenţă sensul misiunii.

257 Ibidem258 Ibidem, p. 225259 Ibidem, p. 227; Metropolitan John of Pergamon, “The Church as Communion” în Thoms F. Best, Günter Grassman, On the way to Fuller Koinonia, Faith & Order Paper no. 166, WCC Publications, Geneva, 1994, p. 103-111; volumul cuprinde lucrările celei de-a V-a Conferinţe Mondiale a Comisiei “Faith & Order” [Credinţa şi Constituţie] de la Santiago de Compostela din 1993260 I. Zizioulas, Finita eclezială…, p. 228261 Ibidem, p. 228-229262 Ibidem, p. 229

69

4. IDENTITATEA ESHATOLOGICĂ A BISERICII

Atribuind Sfântului Duh comuniunea şi eshatologia, drept lucrări fundamentale ale

Duhului în Biserica, Zizioulas face multe reflecţii valoroase cu privire la rolul eshatologiei în

ecleziologie. El reliefeze astfel, caracterul eshatologic al Euharistiei şi scoate de aici implicaţii

pentru instituţiile ecleziale, care sunt văzute drept reflexe ale Împărăţiei.263 Instituţiile devin

sacramentale prin situarea lor într-o dialectica între istorie şi eshatologie, între “deja” şi “nu

încă”. Toate instituţiile ecleziale trebuie să aibă o justificare prin raportarea lor la ceva ultim,

pentru ca “istoria nu poate fi niciodată o justificare suficientă pentru o instituţie într-adevăr

eclezială, fie ea cu referinţă la tradiţie, succesiune apostolică, fundamentare scripturistică

sau nevoile istorice actuale. Sfântul Duh călăuzeşte dincolo de istorie – şi nu împotriva ei,

desigur, deşi poate şi adesea trebuie să se îndrepte împotriva istoriei cum este ea de fapt,

printr-o lucrare profetică a preoţiei”.264

Într-un studiu din 1974 intitulat “Continuitatea apostolică în conştiinţa teologică a

Bisericilor Ortodoxe”265, Zizioulas abordează problema continuităţii apostolice din două

perspective, istorică şi eshatologică, Apostolii înşişi fiind concepuţi ca persoane cu o funcţie

eshatologică.266 În abordarea eshatologică, Duhul Sfânt este cel care introduce în istorie

eshata, schimbând istoricitatea liniară într-o prezenţă.267 Însă şi în acest caz, Zizioulas pare să

identifice exclusiv “eshatologia” şi “comuniunea” cu adunarea euharistică.268 Pe de-o parte el

afirmă că realităţile eshatologice ale Bisericii trebuie să se reflecte tot timpul în instituţiile ei,

dar pe de altă parte, el afirmă că “acest lucru nu se poate întâmpla în afara cultului… Biserica

e un eveniment care are loc mereu şi mereu”.269 Din aceasta perspectivă, Zizioulas califică

acest caracter eshatologic al Bisericii drept unul doar momentan, un har “dobândit doar pentru

a fi pierdut din nou”, “conducând prin aceasta la un flux şi reflux, pe care McPartlan l-a

numit <<caracterul ritmic>> al existenţei creştine”.270 Calinic Berger identifică în această

viziune a lui Zizioulas despre timp/eshaton, riscul de a tinde spre o diviziune în spiritualitatea

Bisericii, “diviziune care face dificilă valorizarea rugăciunilor personale, a faptelor bune sau

263 Ibidem, p. 144264 Ibidem265 Publicat iniţial în revista Istina 19 (1974) tradus în I. Zizioulas, Fiinţa eclezială…, p. 181-222266 Ibidem, p. 184267 Ibidem, p. 191268 Calinic Berger, op. cit., p. 28269 John D. Zizioulas, “The Mystery of the Church în Orthodox Tradition”…, p. 301270 Paul McPartlan, The Eucharist Makes the Church. Henri de Lubac and John Zizioulas în Dialogue, T&T Clark, Edinburgh, 1993, p. 266-272, 287

70

ostenelilor ascetice ale credincioşilor în afara celebrării Euharistiei. Că Zizioulas tinde

efectiv în aceasta direcţie …e evident şi din faptul că el nu vede spiritualitatea şi sfinţirea

drept componente esenţiale ale eshatologiei”.271 Zizioulas afirmă că “tradiţia ortodoxă a

acordat o semnificaţie deosebită ideii de sfinţenie, probabil din cauza puternicei influenţe

origeniste care a existat întotdeauna în Răsărit. Aceasta influenţă este evidentă în monahism

ca formă a ceea ce numim în mod normal “spiritualitate”. Monahismul însă – cu noţiunile de

sfinţenie şi spiritualitate – n-a devenit niciodată un aspect decisiv al ecleziologiei în Răsărit.

În tradiţia ortodoxă, ecleziologia a fost totdeauna determinată de Liturghie, de Euharistie, şi

din acest motiv cele două aspecte ale pnevmatologiei, eshatologia şi comuniunea, sunt cele

care au determinat ecleziologia ortodoxă”.272

Natura Bisericii este sacramentală întrucât ea trăieşte în tensiunea dintre istorie şi

eshatologie273, în intervalul dintre “deja” şi “nu încă”, în atmosfera prezenţei lui Hristos la

masa euharistică şi strigătul Bisericii “Vino, Doamne Iisuse!” (Apocalipsa 22, 17). Euharistia,

Taina Bisericii prin excelenţă, este ea însăşi un eveniment eshatologic, în care, pe lângă

rememorarea tuturor actelor mântuitoare ale lui Hristos, ne amintim şi de “a Doua Venire”274,

ca un fapt ce este deja realizat în Euharistie, ea fiind deci o pregustare a Împărăţiei. Referitor

la aceasta Zizioulas spune: „Însemnătatea eshatologiei pentru înţelegerea ortodoxă a

Euharistiei a devenit însă limpede de îndată ce Euharistia a început să fie privită ca o

Liturghie, iar nu ca o Taină. Liturghia ortodoxă este atât de pătrunsă de eshatologie, că ne

întrebăm cum anume a fost cu putinţă ca teologi care trăiesc în Biserica Ortodoxă să poată

scrie cărţi de dogmatică fără să trimită mereu şi fără să menţioneze vreodată valoarea şi

locul eshatologiei. Liturghia ortodoxă începe şi se sfârşeşte cu anunţarea Împărăţiei, şi în

structura sa de ansamblu ea nu este nimic altceva decât o icoană a Eshatonului”.275

Anamneza trecutului capătă un nou sens prin anamneza viitorului inserată în el. În

acţiunea euharistică propriu-zisă evenimentele trecutului sunt primite înnoite în mod

eshatologic de la Dumnezeu: „Anamneza trecutului e o anamneză numai în şi prin viitor.

Amintirea viitorului dinamitează problematica scolastică clasică privitoare la semnificaţia de

271 Calinic Berger, op. cit., p. 29272 I. Zizioulas, Fiinţa eclezială…, p. 136273 Idem, Communion & Otherness…, p. 296-298274 „Aducându-ne, aşadar, aminte şi noi, Stăpâne, de pătimirile Lui cele mântuitoare, de crucea făcătoare de viaţă, de îngroparea de trei zile, de învierea din morţi, de suirea la ceruri, de şederea de-a dreapta Ta, a lui Dumnezeu şi Tatăl, şi de slăvita şi înfricoşătoarea Lui a Doua Venire”. (“Codex Cryptoferr. Γβ. VII” trad. rom. de Ioan I. Ică jr., în Canonul Ortodoxiei I…, p. 916);275 John D. Zizioulas, „Die Eucharistie în der neuzeitlichen orthodoxen Theologie”, în Die Anrufung des Heiligen Geistes im Abendmahl apud. Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale…, p. 258; vezi şi John Zizioulas, Lectures în Christian Dogmatics, T&T Clark, London, 2008, p. 135-139, 153-161

71

memorial a Euharistiei. Ea nu este comemorarea euharistică a unui eveniment din trecut.

Euharistia ca anamneză nu se înrădăcinează în trecut – în crucea lui Hristos – ci în viitor, în

Înviere şi în Împărăţia ce va veni.(...) În Euharistie Biserica instituie spaţiul eshatologic în

care faptele mântuitoare ale lui Dumnezeu, mai cu seamă jertfa lui Hristos, sunt amintite

(pomenite) de Dumnezeu”.276

CAPITOLUL IV

RECEPTAREA ECLEZIOLOGIEI EUHARISTICE

276 Ibidem, p. 259

72

1. CRITICA PĂRINTELUI DUMITRU STĂNILOAE ASUPRA

ECLEZIOLOGIEI EUHARISTICE

Părintele Dumitru Stăniloae este teologul care critică ecleziologia euharistică a lui

Afanasiev şi Schmemann, fiind, după opinia lui Lucian Turcescu277, cel care, spre deosebire de

Zizioulas arata mult mai bine imperfecţiunile ecleziologiei euharistice propuse de Afanasiev.

Într-un studiu din 1966278 Stăniloae critică ecleziologia euharistică a lui Afanasiev cu

argumente foarte solide. Reducând rolul episcopului doar la celebrarea Euharistiei, lucru de

care este tentat şi Zizioulas, Stăniloae spune că, daca ar fi astfel, aşa cum crede Afanasiev,

„prin orice alta slujire, el [episcopul] este exterior Bisericii” şi arata ca „episcopul nu poate

fi exterior comunităţii euharistice sau Bisericii nici prin celelalte slujiri: predicarea

adevărului şi păstorirea credincioşilor. La urma urmelor săvârşirea Euharistiei e în legătură

cu păzirea adevărului în Biserica…poate sa fie adevărat ca toate slujirile culminează în

săvârşirea Euharistiei şi deci o au în vedere în ultima analiza pe ea, dar aceasta nu înseamnă

ca săvârşirea Euharistiei sau a Tainelor e singura slujire”.279 Stăniloae vede la Afanasiev

ideea că „Euharistia constituie Biserica fără a fi condiţionată de adevăr…După el Euharistia

n-ar sta în legătură cu adevărul; după el adevărul şi Euharistia ar fi două realităţi separate,

ca şi când Hristos din Euharistie n-ar fi Logosul, sau Raţiunea tuturor raţiunilor, ca şi când

Euharistia n-ar sta, dintr-un punct de vedere, în orizontul adevărului, ca şi când ea n-ar putea

fi înţeleasă şi practicata greşit şi deci ineficient, sau fără o eficienţă deplină”.280

Când ajunge la punctul controversat al articolului lui Afanasiev despre unirea intre

Bisericile locale, Stăniloae arată dubla contradicţie din argumentaţia lui Afanasiev. Astfel, el

notează: “Afanasiev pare să vrea să acorde o anumită importanţă unirii între Bisericile

locale. Totuşi, atunci când descrie aceasta unire, pe de o parte, minimalizează importanţa ei,

declarând că tot ce se întâmplă într-o Biserică locală se întâmplă în alte Biserici locale. Pe de

altă parte, el invalidează teza asupra plenitudinii Bisericii locale, declarând ca în fiecare

277 Lucian Turcescu, op. cit., p. 96278 Pr. Prof. D. Stăniloae, “Biserica Universală şi Sobornicească”…, p. 167-198; chiar în anul când în Grecia apărea teza de doctorat a Mitropolitului I. Zizioulas. Din motive necunoscute Stăniloae şi Zizioulas nu şi-au cunoscut operele în profunzime, aproape ignorându-se unul pe celalalt. (L. Turcescu, op. cit., p. 96; Calinic Berger, op. cit., p. 15)279 Pr. Prof. D. Stăniloae, “Biserica Universală şi Sobornicească”…, p. 169280 Ibidem, p. 172; în acest punct se Zizioulas aduce o corectură fundamentală. Pentru el, mergând pe urmele Sf. Irineu al Lyonului, “Euharistia fără ortodoxie este o imposibilitate”. (I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasca Euharistie…, p. 151);

73

Biserica locală, se întâmplă lucruri care nu au loc în alte Biserici locale; de aici în opinia lui

Afanasiev e folositor pentru o Biserica locală să accepte ceea ce se întâmplă în alte Biserici

locale”.281

Conform lui Stăniloae, mica Biserică locală poseda plenitudine eclezială, în mod

special datorită faptului că nu rupe legătura cu ansamblul format din toate Bisericile locale.

“Altfel – continua el – mica Biserică locală nu ar mai fi interesată de ceea ce se întâmplă în

alte Biserici locale. Şi nici n-ar fi necesar pentru ea să primească mărturia Duhului locuind

în ea în legătură cu lucrările Aceluiaşi Duh locuind în alte Biserici locale”.282 Rezultă că

Stăniloae acceptă ideea unei plenitudini ecleziale a Bisericii locale, dar numai în cadrul

Bisericii Universale, adică atunci când Biserica locală menţine comuniunea şi aceeaşi credinţă

cu toate celelalte Biserici locale. O Biserică locală izolată de alte Biserici locale îşi pierde în

viziunea sa caracterul ei eclezial . Aceasta e exact ceea ce Afanasiev refuza sa accepte.

Afanasiev tratează problema Bisericii locale ca izolată de celelalte Biserici locale,

unde acestea din urmă nu mai recunosc ceea ce se întâmplă în cea dintâi. El spune: “Refuzând

să accepte un anumit act eclezial, Bisericile locale mărturisesc că acel act nu are loc în

Biserica lui Dumnezeu”.283

În această afirmaţie el e confuz şi ezitant, neştiind cum să numească aceasta stare de

izolare; la sfârşit el o numeşte “slăbire a iubirii” între Bisericile locale. Afanasiev evită

categoric termenul “excomunicare”, de vreme ce “din punctul de vedere al ecleziologiei

euharistice asemenea lucruri sunt imposibile: ... o Biserică locală nu poate amputa altă

Biserică locală de la Biserica, căci aceasta ar însemna că Biserica se excomunică pe sine”. 284

Stăniloae vede lucrurile diferit. Pentru el, când o Biserica locală rătăceşte de la credinţa

apostolică împărtăşită până atunci cu alte Biserici locale, Duhul Sfânt, care e Duhul

adevărului, va îndemna pe celelalte Biserici să rupă comuniunea cu ea. Prin acest proces, se

evita pericolul răspândirii erorii în întreaga Biserică.285

Cu toate acestea, această acţiune are şi un aspect pozitiv; slăbeşte conştiinţa erorii în

comunitatea care e atenţionată prin aceasta şi menţine în ea acea stare de îndoială, care

pregăteşte astfel întoarcerea la adevăr .

281 Pr. Prof. D. Stăniloae, “Biserica Universala şi Soborniceasca”…, p. 170282 Ibidem, p. 170-171283 Ibidem284 N. Afanasiev, “Una Sancta”… p. 16285 L. Turcescu, op. cit., p. 98

74

Disimilaritatea ecleziologică majoră dintre Afanasiev şi Stăniloae se datorează

poziţiilor lor cu privire la Duhul Sfânt. Afanasiev nu fixează nici un rol Duhului Sfânt în

ecleziologia sa euharistică; exceptând probabil argumentul folosit de Zizioulas că orice

dihotomie între hristologie şi pnevmatologie este transcendentă în Euharistie, pe care

Afanasiev desigur o va fi acceptat, ecleziologia acestuia din urmă este pe deplin hristocentrică.

Dimpotrivă spre deosebire de Afanasiev, ecleziologia lui Stăniloae e profund pnevmatologică.

După el, Duhul Sfânt este Duhul adevărului şi deci Păzitor al credinţei apostolice adevărate a

Bisericii. Afanasiev e de părere că “unde o comunitate euharistică e adunată în jurul

episcopului ei, acolo este Biserica în mod integral”.286 Stăniloae preferă acestei afirmaţii

definiţia Sfântului Irineu de Lyon: “Unde e Biserica, acolo e Duhul lui Dumnezeu şi unde e

Duhul lui Dumnezeu, acolo e Biserica şi tot harul; şi Duhul este adevărul. Cei care - deci - nu

participă în Duhul, nici nu se hrănesc la sânul mamei lor, nici nu beau din fântâna luminoasă

izvorând din Trupul lui Hristos”.287 Prin urmare, Stăniloae nu subscrie la formula “Euharistia

face Biserica”, fără a menţiona că Euharistia trebuie să fie condiţionată de adevăr, adică de

credinţa adevărată. Legat de aceasta, el consideră că chemarea preotului: “Să ne iubim unul pe

altul, ca într-un gând să mărturisim”, urmată de mărturisirea de credinţă înainte de epicleza

din timpul Liturghiei Ortodoxe, nu au fost inserate întâmplător în textul liturgic. Mai mult,

Sfânta Euharistie însăşi limpezeşte minţile credincioşilor; de aceea, în teologia lui Stăniloae,

ei pot cânta după comuniune: “Am văzut Lumina cea adevărată! Am primit Duhul Cel ceresc!

Am aflat credinţa cea adevărată! Nedespărţitei Sfintei Treimi închinându-ne, ca Aceasta ne-a

mântuit pe noi”.288

Stăniloae consideră că primatul intre Bisericile locale e pur administrativ şi funcţional

de vreme ce toate Bisericile locale sunt egale şi nici măcar una singură dintre ele nu poate

avea o unire privilegiată cu Hristos. Episcopul primat are doar un rol de prezidenţă a

colegiului episcopal “din motive de facilitaţi umane, culturale, administrative, fiind asistat de

centrul politic în care-şi află rezidenţa”.289

Părintele Stăniloae continuă cu critica ecleziologiei euharistice profesată de Alexander

Schmemann numindu-o “ecleziologie euharistică universalist-primaţială”290. Potrivit lui

Stăniloae “el nu mai opune “ecleziologia euharistică”, ecleziologiei universaliste, ci le

286 N. Afanasiev, “Una Sancta”… p. 16 ş.u.287 Sf. Irineu al Lyonului, op. cit., p. 491288 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi Comuniune în Liturghia Ortodoxa, EIBMBOR, Bucureşti, 2004, p. 399 ş.u., 607-626289 Idem, “Biserica Universală şi Sobornicească”…, p. 194290 Ibidem, p. 174

75

îmbină pe aceste două, mai precis întemeiază ecleziologia universalistă nu pe o bază juridică,

ci pe baza euharistică. Dar din universalismul Bisericii acceptat de el, ajunge la aceleaşi

concluzii la care a ţinut să ajungă şi Afanassiev: la o acceptare – dar acum într-o formă

directă – a unui oarecare primat al papii”.291

Schmemann aminteşte în treacăt problema adevărului. Problema aceasta trebuie

reluată şi văzută în toată importanţa ei. Căci adevărul e cel ce uneşte spiritual Bisericile. Dar

atunci se mai poate vorbi de Biserică în sensul exclusiv de comunitate euharistică ? Însă după

aceste preţioase sublinieri ale necesitaţii legăturii între Biserici, Schmemann dezvăluie că

pentru aceasta legătură între ele, Bisericile au nevoie, după el, de un primat.

Întâi el recunoaşte un rol sinodului episcopal, ca prima formă a primatului, ”sau mai

exact ca şi condiţie şi bază a primatului”.292 Desigur, el precizează că “sinodul nu e o putere,

că nu poate exista o putere asupra Bisericii Trup al lui Hristos. Sinodul este o mărturie a

identităţii Bisericilor, toate Bisericile fiind Biserica lui Dumnezeu: în credinţă, în viaţă, în

iubire. Dar aşezat de Dumnezeu în Biserica Sa, episcopul este în ea preot, învăţător şi păstor,

martor şi păzitor al credinţei universale (catolice), în acord cu toţi episcopii, în adunarea lor,

toate Bisericile cunoscând şi exprimând unitatea ontologică a acestei Tradiţii, “căci limbile

în aceasta lume sunt diferite, dar forţa Tradiţiei este totdeauna aceeaşi”  (Sfântul  Irineu”).293

Dacă s-ar fi oprit aci, Schmemann ar fi rămas în spiritul perfect al învăţăturii

ortodoxe.294 Dar el merge mai departe, afirmând că pentru păstrarea Bisericilor în legătura

credinţei şi a vieţii, este necesar şi primatul episcopului Romei, care, desigur, nu poate fi

acceptat ca un primat de putere supremă, dar nu trebuie redus nici numai la o preşedinţie de

onoare: “Teologia ortodoxă aşteaptă încă o evaluare cu adevărat ortodoxă, care să nu fie

contaminată nici de polemică nici de apologetică, a locului Romei în istoria primului

mileniu”.295 Totuşi Schmemann ţine să dea asigurări că această funcţiune a primatului nu

înseamnă o putere supremă a lui asupra Bisericii: “Din aceasta analiza mai mult schematica a

concepţiei primatului în ecleziologia ortodoxă, zice el, putem trage concluzia generală

următoare: primatul în Biserică nu e o putere supremă, căci concepţia puterii supreme este

exclusa prin natura Bisericii - Trup al lui Hristos. Dar primatul este nici numai preşedinţie

concepută în termeni democratici sau parlamentari... Primatul este expresia generală a

291 Ibidem, p. 175292 A. Schmemann, “The Idea of Primacy în Orthodox Ecclesiology”…, p. 150293 Ibidem, p. 159294 Pr. Prof. D. Stăniloae, “Biserica Universală şi Sobornicească”…, p. 178295 A. Schmemann, “The Idea of Primacy în Orthodox Ecclesiology”…, p. 152

76

unităţii de credinţă şi de viaţă a Bisericilor locale şi a comuniunii lor vii şi efective în această

viaţă”.296 Până la urmă, Schmemann recunoaşte totuşi că primatul este o putere: “primatul

este putere, dar nu e o putere diferită de aceea pe care o posedă episcopul în Biserica sa; ea

nu se situează deasupra aceluia. Tocmai pentru că e vorba de o singură şi aceeaşi putere,

primatul o exercită ca putere a fiecăruia şi a tuturor, a Bisericii şi a Bisericilor”.297

Schmemann, pornind de la baza ecleziologiei euharistice, contrara ecleziologiei

juridic-unversaliste şi centraliste a Romei, a ajuns până la urmă să recunoască în fond primatul

papal în sensul lui aproape deplin. E greu de înţeles de ce ar mai fi avut nevoie pentru astfel de

concluzie de premiza ecleziologiei euharistice, care prin natura ei este contrară primatului. De

altfel trebuie notat că şi Afanasiev ajunge în alt studiu al său la aceeaşi concluzie. El afirmă că

Biserica Romei a primit “graţia” priorităţii, adică darul de a da mărturie pentru toată

Biserica.298

2. PRIVIRE COMPARATIVĂ ÎNTRE ECLEZIOLOGIA LUI ZIZIOULAS ŞI

ECLEZIOLOGIA LUI STĂNILOAE

Părintele Stăniloae îşi dezvoltă ecleziologia plecând de la sinteza sa iar nu de la

ecleziologia euharistică, şi de multe ori în delimitare faţă de aceasta. Ca urmare, părintele

Dumitru Stăniloae are o viziune mai largă despre Biserică şi o centralitate diferită a

Euharistiei; cu alte cuvinte, definirea Bisericii drept pur şi simplu o comunitate sau o structură

euharistică în jurul episcopului e prea strâmtă.299 Părintele Stăniloae începe şi sfârşeşte în

puncte diferite atât faţă de Afanasiev (care vedea Biserica locală drept autonomă), cât şi faţă

de Zizioulas în ce priveşte centralitatea Euharistiei/episcopului.

Poate fi observat, de asemenea, că părintele Stăniloae face aceleaşi observaţii pe care

le va face ulterior mitropolitul Zizioulas cu privire la natura de comuniune a Bisericii; cu alte

cuvinte, lipsa autosuficienţei oricărei slujiri sau Biserici locale faţă de întreaga Biserică

(credincios/comunitate, episcop/comunitate, comunitate /comunitate, etc.).300

296 Ibidem, p. 159297 Ibidem, p. 160298 Pr. Prof. D. Stăniloae, “Biserica Universală şi Sobornicească”…, p. 179299 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, “Din aspectul sacramental al Bisericii” în Studii Teologice, nr. 9-10, 1966, p. 546300 „Duhul Sfânt conceput ca relaţie între toţi credincioşii şi toate slujirile face imposibil individualismul pe scară generală sau exclusivismul ierarhic” (Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, „Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii” în Ortodoxia, nr. 1-2, 1967, p. 47)

77

Pe scurt, părintele Stăniloae vede sălăşluirea continuă a Duhului Sfânt în Biserică ca

Trup al lui Hristos şi în toţi membrii lui, o prezenţă care străbate toate activităţile lui în toate

timpurile (şi nu numai în viaţa lui sacramentală), drept baza mărturisirii de credinţă a Bisericii

şi, prin urmare, a unităţii ei. Prezenţa Duhului Sfânt este, pe de o parte, stabilă sau permanentă

(prin Botez/Mirungere), iar, pe de altă parte, stă în tensiunea unei constante nevoi de înnoire

(prin rugăciune, prin Euharistie etc.). Părintele Stăniloae aseamănă dependenţa Bisericii de

Hristos şi de Duhul eu o relaţie între persoane umane care, chiar atunci când e stabilă, are

constant nevoie de înnoire prin interacţiune.301 Înainte de a compara în câteva puncte pe

părintele Stăniloae cu mitropolitul Zizioulas trebuie să prezentăm câteva caracteristici-cheie

ale ecleziologiei părintelui Stăniloae.

După cum s-a observat mai sus, în sinteza părintelui Stăniloae naşterea Fiului şi

purcederea Duhului nu au loc una alături de cealaltă, ci ambele au loc simultan şi una în

interiorul celeilalte. Fiul şi Duhul nu sunt niciodată absenţi unul altuia fiinţial sau personal în

lucrările lor. Prin urmare, părintele Stăniloae nu vede structura Bisericii (preoţia instituţională)

drept exclusiv hristologică, nici harismele Bisericii (slujirile neinstituţionale) drept exclusiv

pnevmatologice.302 El scrie: „Biserica adevărată este hristologică şi pnevmatologică,

instituţională şi evenimenţială în acelaşi timp, sau este hristologică întrucât este

pnevmatologică şi viceversa”.303 Întrucât Duhul e inseparabil de Fiul, El nu poate veni în

Trupul lui Hristos ca într-o unitate sau structura preexistentă. Duhul creează atât structura, cât

şi unitatea, nu adaugă pur şi simplu un element acestora. Părintele Stăniloae scrie: „Duhul

creează structurile pline de har ale Bisericii, dar ca structuri ale Bisericii, ca mădulare ale

trupului, supuse trupului, în şi prin care se exprimă viaţa trupului... structurile nu sunt

independente de Trup şi nu exista structura mai presus de Trup”.304 Duhul e prezent la

întruparea lui Hristos şi la întemeierea Bisericii şi, prin urmare, instituirea Bisericii nu poate fi

lipsită de spiritualitate. Dar nici spiritualitatea nu e lipsită de structura şi de ordine. Ambele

sunt expresii ale activităţii coordonate a darurilor Duhului, o diversitate de harisme şi slujiri

care exprima bogăţia spirituală a Bisericii.

În acelaşi timp, Hristos nu este izolat de orice rol în diferenţierea Bisericii. El este

Logos-ul unic al multor logoi şi, ca atare, nu este o unitate simplă, uniformă, ci unitatea unei

301 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, “Din aspectul sacramental al Bisericii”…, p. 535302 Idem, „Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii”…, p. 45303 Idem, “Relaţiile treimice şi viata Bisericii”…, p. 522304 Idem, „Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii”…, p. 38

78

plenitudini de sensuri (logoi), de persoane şi a darurilor pe care ele le cuprind. Tocmai Duhul

Sfânt le aduce într-o unitate fără a le contopi sau amesteca.305

Mai mult, părintele Stăniloae are grijă să precizeze că activitatea de „personalizare” nu

e atribuită exclusiv Duhului sau pnevmatologiei. Acest lucru nu poate avea loc într-o

adevărată sinteză a hristologiei şi pnevmatologiei. Fiul lui Dumnezeu este şi El pe deplin

„persoană”; „eul” Lui e unit, dar niciodată confundat cu ceilalţi, şi cu întreaga demnitate a

personalităţii Sale. El intră în Duhul Sfânt într-o relaţie personală eu fiecare membru al

Bisericii. Prin urmare, scrie părintele Stăniloae, Fiul “nu reprezintă numai unitatea de natură

a Sfintei Treimi şi nici o natură umană impersonală, ci Persoana ca principiu distinctiv ca

atare intră în relaţie personală cu fiecare din cei ce formează Trupul Lui tainic, afirmând

realitatea lor personală”.306

În această unire eu Hristos, „eul” sau sinele fiecărui membru al Bisericii nu se

confundă sau pierde niciodată - întocmai ca în perihoreza trinitară. Prin urmare, această relaţie

personală cu Hristos afirmă şi adânceşte caracterul de persoană al fiecărui membru.307

Părintele Stăniloae subliniază faptul că Părinţii Bisericii au văzut în Duhul Sfânt

principiul de unitate în Biserică (sau mai degrabă de unitate în diversitate), iar nu de

diversificare, plecând mai eu seamă de la interpretarea dată de aceştia evenimentului

Cincizecimii.308

În viziunea părintelui Stăniloae, Duhul Sfânt e Cel ce face un singur trup din toţi

credincioşii, fiecare fiind înzestrat cu un dar specific. El creează în fiecare o conştiinţă că

darul său este pentru întreg. Folosindu-şi darul său pentru toţi, fiecare persoană ajută întregul

trup. Dar, în acelaşi timp, dezvoltându-şi darul, el se îmbogăţeşte pe sine însuşi. Prin aceste

„daruri care se intercondiţionează”, niciun membru al Bisericii nu rămâne necondiţionat de

ceilalţi. Duhul Sfânt creează în acest fel o legătură între oameni şi este El Însuşi legătura,

„forţa integrativă, forţa unitară a întregului, puterea de coeziune în comunitate”.309 Astfel,

rolul Său în economia unirii fără contopire a persoanelor e un reflex al rolului Său ipostatic de

a uni Persoanele în Treime. Dezvoltând o idee a Sfântului Vasile cel Mare care vede Duhul ca

un „întreg” (holon) care este „întreg” în fiecare, părintele Stăniloae numeşte Duhul Sfânt

această forţă constitutivă a întregului, această dynamis tou holou, această putere sintetică care

305 Ibidem, p. 46306 Ibidem, p. 45307 Idem, “Relaţiile treimice şi viaţa Bisericii”…, p. 514308 Idem, „Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii”…, p. 36-37309 Ibidem, p. 37

79

există în toate părţile, există peste tot în întregul constituit de ele. Aceasta dă Bisericii

însuşirea de întreg..., îi dă caracterul “sobornicităţii” care traduce cuvântul grec catolicitate.310

Prin Duhul Sfânt Biserica devine şi ea un „întreg”, iar ceea ce îi dă această

„integralitate” e tocmai Duhul Sfânt. Comentând pe Sfântul Apostol Pavel, părintele Stăniloae

scrie că „Duhul e acelaşi şi întreg în întreaga Biserică şi în fiecare mădular”. Este „locul”311 în

care se adună Biserica, „atmosfera” în care întreaga Biserica trăieşte, se mişcă şi există în mod

spiritual, „mediul” în care Hristos e prezent între credincioşi. Dar nu este un „loc” sau un

mediu impersonal, ci unul viu, personal, întrucât Duhul Sfânt însuşi e Persoană şi El susţine

unitatea în relaţiile personale tocmai ca Persoană.312

Ordinea Bisericii pe care o menţine Duhul e ordinea simfonică, ordinea în libertate şi

în iubire, ordinea sobornicităţii şi frăţietăţii. Acest lucru nu exclude ierarhia, ci numai

autosuficienţa, dominaţia/subordonarea, ca şi cum un membru ar fi independent, exterior sau

superior celorlalte părţi ale corpului.313

În gândirea părintelui Stăniloae există o distincţie ontologică între Hristos şi membrii

Bisericii chiar în unitatea lor. Hristos însuşi e deasupra Bisericii drept Capul ei divin/uman. El

singur primeşte pe Duhul Sfânt în întreaga Lui ipostasă divină, în vreme ce membrii Bisericii

se împărtăşesc de harul necreat al Duhului Sfânt pe măsura destoiniciei lor. Hristos are o

relaţie ontologică permanentă cu Duhul Sfânt, în timp ce noi suntem fii ai lui Dumnezeu prin

har sau înfiere, nu prin natură. Conştiinţa lui Hristos de Fiu faţă de Tatăl e asimilată şi devine

a noastră. Hristos, în calitate de Cap al Bisericii, e izvorul Duhului Sfânt Care se revarsă

neîncetat în Biserică asemenea sufletului în trup.314

Distincţia făcută de părintele Stăniloae între Hristos şi Biserică, distincţie care nu

neagă unitatea lor, poartă câteva implicaţii ecleziologice. Mai întâi, autoritatea Bisericii este

limitată. În “învăţătura Bisericii, de exemplu, nu poate contrazice învăţătura lui Hristos. Când

Biserica învaţă, ea participa la învăţătura lui Hristos. Dar Biserica este la rândul ei învăţată de

Hristos, Care „uneori vine ca să pedepsească şi mereu sfătuieşte, porunceşte şi mângâie, ca

unul care e mai sus ca ea”. Părintele Stăniloae se exprimă astfel: „Biserica nu se consideră

una cu Hristos în cunoaşterea şi păzirea adevărului. Ea este luminată de Hristos, adică de

Duhul lui Hristos, deci ea are conştiinţa că e călăuzită de altcineva decât de ea însăşi, că

310 Ibidem, p. 36311 Aceasta e o interesantă interpretare faţă de alţi teologi, de ex. faţă de interpretarea data de Zizioulas lui epi to auto (Calinic Berger, op. cit., p. 23)312 Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, “Din aspectul sacramental al Bisericii”…, p. 42-43313 Ibidem, p. 39314 Idem, “Autoritatea Bisericii” în Studii Teologice, nr. 3-4, 1964, p. 185

80

primeşte această lumină din adâncul dumnezeirii lui Hristos care o pătrunde”.315 Implicaţia e

că Biserica nu este o sursă ultimă de autoritate în sensul că ar fi sau o suveranitate absolută

sau autosuficientă în ea însăşi. Ea are ceea ce părintele Stăniloae numeşte o limitare atât

„interioară”, cât şi „exterioară”: cea dintâi fiind „o conştiinţă de smerenie şi de răspundere faţă

de Domnul Stăpânul ei”, iar cea de-a doua fiind obligaţia ei de a menţine Revelaţia divină care

„a culminat în Hristos şi e fixată în Sfânta Scriptură şi în Sfânta Tradiţie”.316 Această limitare

externă arată că Biserica e întotdeauna conectată cu Revelaţia dată o dată pentru totdeauna şi

implică prezenţa permanentă a aceluiaşi Duh în interiorul ei. Biserica menţine prin Duhul

Sfânt neschimbată învăţătura Revelaţiei, întrucât trăieşte şi experiază neschimbată plinătatea

vieţii în Hristos. Acest ultim punct e important. Părintele Stăniloae are grijă să sublinieze că

limitarea autorităţii Bisericii nu înseamnă că Biserica e limitată în viaţa ei în Dumnezeu. Din

contră, ea este cea care asigură experienţa vieţii infinite a lui Dumnezeu. El scrie: Adevărul

păzit de ea este infinitatea vieţii divine pusă la dispoziţia noastră, care ne asigură dezvoltarea

infinită. Tocmai prin faptul că îl păzeşte, Biserica rămâne în ambianţa infinitului divin şi nu

cade în îngustimea şi în impasurile orizonturilor limitate.317

Mai degrabă decât de a oprima în acest fel Biserica, faptul că Biserica e limitată în

autoritatea ei învăţătorească implică prezenţa constantă a lui Hristos în Biserică, călăuzind-o.

Acest lucru poate fi valabil numai dacă Hristos e atât deasupra Bisericii, cât şi activ în

interiorul ei. Acest lucru creează o smerenie în Biserică, care e conştientă de prezenţa şi

autoritatea Lui. În acest fel, Biserica e în permanenţă învăţată de Hristos, îşi dezvoltă mereu

viaţa ei în Duhul, crescând mereu, fiind chemată la un nivel tot mai înalt.

Părintele Stăniloae preferă să numească Sacrament sau Taină Biserica însăşi în

totalitatea ei. Astfel, în timp ce Sfintele Taine menţin şi înnoiesc încontinuu Biserica, Bisericii

i se dă totodată puterea de a se manifesta pe ea însăşi prin Sfintele Taine. „Biserica nu e

numai un rezultat al Tainelor, ci şi o condiţie a lor... Se poate spune că Tainele sunt respiraţia

continuă a Bisericii, prin care ea inspiră şi expiră neîncetat pe Duhul Sfânt”. Cu alte cuvinte,

Biserica atât invocă pe Duhul („inspiră”), cât şi îl manifestă pe Duhul („expiră”)”.318

Gândirea părintelui Stăniloae asupra acestui punct se bazează ferm pe sinteza sa. Biserica e un

sacrament pentru că ea conţine în mod permanent pe Hristos şi pe Duhul. Aceasta pentru că,

aşa cum Duhul odihneşte în Fiul (şi astfel în Hristos Cel întrupat), tot aşa odihneşte în mod

315 Ibidem, p. 189-190316 Ibidem, p. 190317 Ibidem, p. 195318 Idem, “Din aspectul sacramental al Bisericii”…, p. 533

81

continuu şi în Trupul lui Hristos, fiind unit cu Hristos şi unind pe toţi în Hristos şi arătându-i

pe toţi într-o relaţie filială cu Tatăl. De exemplu, părintele Stăniloae scrie: „Strălucirea

Duhului din Fiul se extinde şi asupra făpturilor sau umple şi pe credincioşi de afecţiunea

filială a Fiului faţă de Tatăl... Căci Duhul de Care îi umple Fiul pe credincioşi e Acelaşi Duh

al Tatălui ce se odihneşte asupra Fiului şi se întoarce de la Fiul spre Tatăl. Numai Fiul poate

arăta făpturilor pe Duhul, căci numai peste El se odihneşte Duhul... Duhul rămâne Duh al

filiaţiei în planul divin şi în planul creat; are loc doar o extindere a filiaţiei divine la făpturi,

nu o ieşire din filiaţie”.319

Dar, spre deosebire de Hristos, Biserica nu îl cuprinde pe Duhul în plenitudinea

ipostasei Lui. Duhul sălăşluieşte în Biserică, dar şi transcende Biserica. Biserica e într-o

constantă nevoie de înnoire a Duhului în interiorul ei. Altundeva părintele Stăniloae scrie:

„Biserica, plină de puterea divină, trăieşte în acelaşi timp cu sentimentul Divinităţii care o

transcende, pe Care o cheamă, spre Care năzuieşte, şi se înaltă prin fiecare Taină ce o

săvârşeşte. În acest sens, Bisericii îi este normală o tensiune continuă de înnoire”.320 Acolo

unde această tensiune spre înnoire nu există, Biserica stagnează. Numai chemând încontinuu

pe Duhul poate Biserica să-L manifeste încontinuu.

Din această perspectivă, părintele Stăniloae vede Biserica drept rezultatul nu al

Tainelor, ci al Duhului, Care la Cincizecime a creat Biserica într-un act exclusiv divin.

Sălăşluindu-se în mod perpetuu în Biserică, Duhul o menţine ca Taină în totalitatea ei. Dar, în

acelaşi timp, Biserica se înnoieşte pe ea însăşi în Sfintele Taine, întrucât prin ele îl primeşte

încontinuu pe Duhul spre a fi îmbogăţită, înnoită şi înviorată de El. Iarăşi, Duhul e în Biserică,

dar şi deasupra Bisericii. Biserica îl cheamă încontinuu pe Duhul nu numai pentru că în

Biserică sunt păcătoşi, ci şi pentru că Biserica însăşi nu este izvorul vieţii dumnezeieşti, ci

vistieria sau manifestarea ei si, prin urmare, are în mod constant nevoie de înnoire şi de

creştere.321

După cum s-a menţionat mai sus, unitatea interioară a Bisericii are o manifestare

obiectivă, şi empirică: mărturisirea credinţei apostolice una. Părintele Stăniloae o vede într-un

mod integral drept o mărturisire atotcuprinzătoare în totalitatea manifestărilor ei declarative şi

practice, şi în care se cuprinde Biserica însăşi. Din această perspectivă, credinţa e mai mult

decât o declaraţie teoretică, e ceva legat în mod inseparabil de posesiunea Duhului şi de

săvârşirea Sfintelor Taine şi, prin urmare, de viaţa Bisericii. De aici mărturisirea de credinţă 319 Idem, “Criteriile prezenţei Sfântului Duh” în Studii Teologice, nr. 3-4 , 1967, p. 117320 Idem, “Din aspectul sacramental”…, p. 533321 Ibidem, p. 537

82

înainte de Botez şi înainte de împărtăşirea din Euharistie.322 Dacă e separată de Sfintele Taine,

credinţa devine o teorie fără nicio putere şi, invers, separate de credinţă, Sfintele Taine devin

acte fără conţinut sau cu un conţinut alterat.323

Pentru părintele Stăniloae înţelegerea credinţei duce la trăirea ei şi, de asemenea,

trăirea credinţei sporeşte înţelegerea ei. Atât trăirea, cât şi înţelegerea credinţei sunt simultane

şi se hrănesc reciproc, şi amândouă se ivesc în Duhul Sfânt. Prin urmare, sfinţenia vieţii e

inseparabilă de înţelegerea şi păstrarea adevărului. Însăşi noţiunea de „păstrare” primeşte un

aspect pozitiv, iar nu negativ: implică o năzuinţă spre infinitul vieţii dumnezeieşti, care rezistă

totodată oricărei învăţături false care ar împiedica înaintarea ei. Prin urmare, sfinţenia e

fundamentul păstrării Adevărului de către Biserică.

Mărturisirea de credinţă e un dar al Duhului324 şi, ca atare, e atât întemeierea, cât şi

rezultatul unităţii manifestate în Botez şi Euharistie. Astfel, fiecare comunitate are o

responsabilitate de a menţine această credinţă şi prin aceasta să asigure faptul că toţi se

împărtăşesc de Acelaşi Hristos şi respiră Acelaşi Duh, şi viceversa. Pentru că e inseparabilă de

întreaga viată a Bisericii, mărturisirea de credinţă e „criteriul şi baza Tainelor adevărate”.325

Cu alte cuvinte, Sfintele Taine constituie o parte a manifestării adevărului Bisericii.

Putem începe acum să comparăm cei doi teologi în mod direct asupra câtorva puncte.

După cum s-a menţionat, accentuând „comuniunea” şi „eshatonul”, Zizioulas face multe

reflecţii valoroase cu privire la rolul eshatologiei în ecleziologie. De exemplu, el reliefează

caracterul eshatologic al Euharistiei şi scoate de aici implicaţii pentru instituţiile ecleziale,

care sunt văzute astfel drept reflexe ale împărăţiei. Ca şi părintele Stăniloae, şi mitropolitul

Zizioulas e preocupat ca ele să nu fie văzute drept autosuficiente într-o ontologie bazată

exclusiv pe istorie. Instituţiile devin sacramentale prin situarea lor într-o dialectică între istorie

şi eshatologie, între „deja” şi „nu încă”. Fiind condiţionate de o dependenţă constantă de

Duhul Sfânt, ele îşi pierd autosuficienţa şi există doar la modul epicletic.326 În reflecţiile sale,

Zizioulas are grijă să afirme că între istorie şi eshaton nu există un dualism ontologic.327 Dar e

preocupat şi să păstreze „relaţia lor dialectică”.328

322 Ibidem, p. 561323 Idem, “Biserica Universală şi Sobornicească”…, p. 192324 Idem, “Autoritatea Bisericii”…, p. 197-198325 Idem, “Biserica Universală şi Sobornicească”…, p. 192326 I. Zizioulas, Fiinţa eclezială…, p. 144327 Ibidem, p. 198-199328 Ibidem, p. 12-13

83

După ce face aceste valoroase reflecţii pentru a da seamă de caracterul eshatologic al

instituţiilor Bisericii, Zizioulas pare să recadă într-un primat exclusiv al Euharistiei în locul

unei sinteze între Fiul şi Duhul sau chiar între Duhul Sfânt şi Trupul lui Hristos. Faptul că el

tinde în această direcţie e indicat de aceea că în gândirea lui Zizioulas această sinteză între

istorie şi eshatologie pare să aibă loc în mod exclusiv în Euharistie.329 Pe de o parte, el afirmă

că realităţile eshatologice ale Bisericii trebuie să se reflecte tot timpul în instituţiile ei, dar, pe

de altă parte, el afirmă că „acest lucru nu se poate întâmpla în afara contextului cultului...

Biserica e un eveniment care are loc mereu şi mereu”.330 În gândirea lui Zizioulas aceasta

înseamnă că „comunitatea euharistică e un semn al faptului că eshatonul poate doar izbucni

prin istorie, dar nu se poate niciodată identifica cu ea”.331 Din această perspectivă, Zizioulas

califică acest caracter eshatologic al Bisericii drept unul doar „momentan”, un har „dobândit

doar pentru a fi pierdut din nou”, conducând prin aceasta la un flux şi reflux, pe care

McPartlan 1-a numit ,,caracterul ritmic al existentei creştine“.332 În acest model, Zizioulas nu

explică însă cum anume manifestă Biserica prezenta Duhului în afara adunării euharistice.

Lăsând deoparte aici o discuţie filozofică a distincţiei timp/eshaton333 la Zizioulas,

riscul inerent acestei viziuni e acela că tinde spre o diviziune în spiritualitatea Bisericii,

diviziune care face dificilă valorizarea rugăciunilor personale, a faptelor bune sau ostenelilor

ascetice ale credincioşilor în afara celebrării Euharistiei. Că Zizioulas tinde efectiv în această

direcţie (aceea de a situa experienţa comuniunii şi eshatonului făcută de Biserică exclusiv în

celebrarea Euharistiei) e evident şi din faptul că el nu vede spiritualitatea (îndeosebi

monahismul) şi sfinţirea drept componente esenţiale ale eshatologiei.334 Această perspectivă

riscă să creeze însă tocmai „polarizările şi dihotomiile riscante” pe care Zizioulas însuşi caută

să le evite.

Părintele Stăniloae pare să evite această dilemă potenţială, întemeind experienţa atât a

comuniunii, cât şi a eshatonului în Persoanele Fiului şi Duhului, nu numai în liturghia

euharistică a Bisericii. Mai mult, aşa cum am văzut mai sus, el vede sălăşluirea perpetuă a

Duhului şi a lui Hristos în Biserică şi în toţi membrii ei săvârşindu-se în primul rând prin

Botez şi Mirungere. Aceşti doi factori ai abordării sale îi îngăduie să spună că „Biserica este

329 Ibidem330 John D. Zizioulas, “The Mystery of the Church în Orthodox Tradition”…, p. 301331 Idem, Fiinţa eclezială…, p. 170332 Paul McPartlan, op. cit., p. 287333 Ibidem, p. 151334 I. Zizioulas, Fiinţa eclezială…, p. 136

84

rugătoarea continuă, este într-o epicleză neîntreruptă. Rugăciunea este respiraţia ei

neîntreruptă, care-1 inspiră pe Hristos şi-L expiră ca o mişcare neîncetată în doi timpi”.335

Pentru că Duhul Sfânt este în întregime în Biserică şi în întregime în fiecare din

membrii ei, părintele Stăniloae poate spune că „rugăciunile creştinului din casa lui sau din tot

locul sunt tot o rugăciune în Biserică, pentru că Biserica se extinde peste tot unde este un

membru al ei”.336 Am putea lua cuvintele părintelui Stăniloae drept o aplicare literală sau o

aprofundare a faimoasei ziceri a Sfântului Irineu: „Unde e Duhul, acolo este şi Biserica”.

Întrucât fiecare se roagă în Duhul, Biserica e prezentă chiar şi în afara adunărilor liturgice.

Chiar şi Hristos se retrăgea ca să se roage singur. în acelaşi timp însă, părintele Stăniloae vede

Liturghia drept expresia cea mai pronunţată a rugăciunii Bisericii şi o experienţă nemijlocită a

caracterului ei epicletic.

Părintele Stăniloae descrie rugăciunea Bisericii drept „o sinergie cu Duhul”. Din acest

motiv, fiecare rugăciune, a Bisericii şi a membrilor ei, „constituie într-un sens larg o

epicleză”. Biserica îl invocă pe Duhul la începutul fiecărei slujbe, iar credinciosul îl invocă pe

Duhul la începutul fiecărei zile, al fiecărei activităţi, cu rugăciunea „Împărate ceresc”, cerând

prin aceasta Duhul şi puterea lui Dumnezeu.337 Această epicleză constantă întemeiază

comuniunea în Biserică în toate activităţile ei.

Duhul e „Duhul comuniunii prin rugăciune şi prin experienţa comună a puterii lui

Hristos... recunoscut în toată bogăţia operei şi lucrării Sale mântuitoare prezente, în voinţa

Lui de-a aduna pe toţi în Sine”.338 Duhul caută să-i adune pe toţi oamenii într-o comuniune cu

Hristos. Cheia e aici faptul că această comuniune (koinonia) dată de Duhul nu este una

abstractă. E mai degrabă o unitate a minţii şi inimii manifestată concret în Biserică atât ca

rugăciune comună, cât şi ca responsabilitate reciprocă a fiecăruia faţă de celălalt, inclusiv faţă

de nevoile lui materiale. Din acest motiv, credinciosul Îl invocă pe Duhul „Care împarte

fiecăruia darul ce este de folos lui şi întăririi comunităţii bisericeşti”.339 Această epicleză

constantă duce astfel la darurile şi faptele bune ale celor aflaţi în Biserică, şi care sunt date

îndeosebi pentru a întări întregul ei trup, pentru a face comuniunea lui reală în toate aspectele

vieţii. Duhul Sfânt devine legătura personală dintre oameni şi prin folosirea de către aceştia a

darurilor Lui unii pentru alţii.

335 Pr. Prof. D. Stăniloae, “Autoritatea Bisericii”…, p. 188336 Idem, “Sfântul Duh în Revelaţie şi în Biserică” în Ortodoxia, nr. 2, 1974, p. 241337 Ibidem, p. 245338 Ibidem339 Ibidem

85

În viziunea părintelui Stăniloae, epicleza străbate întreaga viata omenească, nu numai

celebrarea euharistică. „Viaţa Bisericii în Duhul... se dobândeşte nu numai în cultul

comunitar, ci şi în rugăciunea personală. De aceea suntem chemaţi să fim mereu în prezenţa

Duhului şi “să ne rugăm neîncetat” (1 Tes 5,17). Cei ce duc o mai intensă viaţă de rugăciune,

care şi-au curăţit patimile, care fac experienţa unei mai mari prezente şi puteri a Duhului

Sfânt, trăiesc astfel într-o perspectivă eshatologică, astfel încât iradiază o iubire nesfârşită

pentru toţi şi exercită o mare influentă asupra semenilor lor. Prin aceasta ei răspândesc

comuniunea Bisericii tuturor celor cu care intră în contact”.340 În acest fel, părintele Stăniloae

vede efectele rugăciunii personale ca venind în ajutorul celebrărilor euharistice ale Bisericii.

Acest fapt ne conduce la următorul punct: spiritualitatea şi sfinţenia nu trebuie ignorate

în calitatea lor de componente integrante ale ecleziologiei. Ignorarea lor se bazează pe premisa

că rugăciunea personală, faptele bune şi ostenelile ascetice individuale (îndeosebi

monahismul) ar conduce la individualism.341 În realitate însă, în Ortodoxie lucrurile stau cu

totul invers. Părintele Stăniloae subliniază faptul că scopul ascezei nu este numai îndepărtarea

patimilor, ci mai cu seamă eliminarea egoismului, patimile fiind doar manifestările acestuia.

Îndepărtarea egoismului e ceea ce ne deschide atât către Dumnezeu, cât şi către semenii noştri

şi ne pregăteşte pentru o comuniune personală îndepărtând patimile (mândria, lăcomia etc.)

care creează diviziuni între noi şi semenii noştri, închizându-ne în noi înşine. Deschiderea

noastră faţă de comuniunea Duhului e un proces de o viaţă, care nu poate avea loc doar în

Liturghie, deşi el poate fi mai pronunţat aici. Mai mult, lupta persoanei pentru a depăşi

egoismul e singura pregătire validă pentru Euharistie.342 De exemplu, Biserica ne cere să

postim înainte de cuminecare. Din această perspectivă, sfinţenia şi lupta ascetică fac cu putinţă

comuniunea interpersonală şi influenţează asupra celebrării Euharistiei de către comunitatea

Bisericii, dar şi invers.343

Văzute din această perspectivă atocuprinzătoare, spiritualitatea şi sfinţenia ca

manifestări ale puterii Duhului şi vieţii eshatologice se ivesc, pe de o parte, din comuniunea

Bisericii, iar, pe de altă parte, întăresc în mod practic această comuniune. Astfel, ele sunt

esenţiale pentru o ecleziologie echilibrată. Monahismul însuşi se bazează pe principii esenţiale

ecleziologiei, între care pot fi incluse respectul personal datorat semenilor prin smerenie şi

340 Cf. Calinic Berger, op. cit., p. 30341 Paul McPartlan, op. cit., p. 277342 Pr. Prof. D. Stăniloae, “Teologia Euharistiei” în Ortodoxia, nr. 3, 1969, p. 349343 Ronald G. Roberson, Contemporary Romanian Orthodox Ecclesiologists: The Contribution of Dumitru Stăniloae and Younger Colleagues, Institutul Pontifical Oriental, Roma, 1988, p. 79-80

86

binecuvântare reciprocă; sau, iarăşi, ascultarea iubitoare de duhovnici şi încrederea în

înţelepciunea şi experienţa lor manifestate drept fidelitatea permanentă faţă de regula

apostolică de credinţă în ierarhia şi sinoadele Bisericii.

Situarea eshatonului în Duhul Sfânt ca Persoană Care „e pretutindeni”, şi nu numai în

manifestarea Lui în Euharistie, împiedică şi ceea ce unii teologi au numit o viziune

triumfalistă asupra Liturghiei.344 Părintele Stăniloae vede şi el cultul Bisericii ca manifestând

„o deschidere spre eshatologie”, faţă de prezenta dinamică a lui Dumnezeu. Experienţa

puterii lui Dumnezeu în Liturghie, mai cu seamă în Euharistie, e astfel încât „comunitatea

trăieşte în orizontul transparent al eshatologicului şi în tensiune spre el, tensiune susţinută în

ea de Duhul”. 345 Cuvântul-cheie aici este în tensiune. Părintele Stăniloae vede Biserica

înaintând, tinzând în Duhul spre înviere. În viziunea sa, Liturghia euharistică ne arată că

suntem pe drum. Ne rugăm lui Hristos Care e „aici de faţă în chip nevăzut”, ca să moştenim

„împărăţia care va veni”. Astfel, părintele Stăniloae are grijă să facă o distincţie între această

pregustare şi eshatonul final, care va fi „revelarea deplină a Duhului ca energie şi slavă

dumnezeiască şi îndumnezeitoare”346. Pregustarea unirii cu Hristos în Euharistie acum

serveşte drept asigurare, pregătire şi imbold spre unirea noastră mai desăvârşită cu El în viaţa

viitoare.

O pnevmatologie mai viguroasă împiedică şi ceea ce pare a fi în gândirea

mitropolitului Zizioulas o identificare excesivă a lui Hristos eu Biserica. în sinteza părintelui

Stăniloae, Duhul Sfânt nu doar îi uneşte pe Tatăl şi pe Fiul trimiţând iubirea de la Unul la

Celălalt, dar şi împiedică o iubire egoistă între Ei, o iubire în care Aceştia s-ar închide în Ei

înşişi cu excluderea altora, şi ducând în cele din urmă la o contopire a caracterului Lor

personal distinct. Unitatea pe care o creează Duhul Sfânt în Treime este una perihoretică: nu o

unire de identificare personală.

Şi în Biserică Duhul creează în chip asemănător unirea unor persoane cu Persoana lui

Hristos, în care caracterul personal al fiecăruia e pe deplin păstrat chiar în cea mai profundă

unire. Comuniunea pe care o creează Duhul se situează în planul demnităţii personale. Aşa

344 John Erickson, “The Local Church and Catholicity: An Orthodox Perspective”, în The Jurist 52, 1992, p. 507: „Ecleziologia euharistică înclină mult prea uşor spre triumfalism. Prezentările noastre populare vorbesc atât de des de Euharistie drept ospăţul împărăţiei, drept punctul în care istoria se intersectează cu eshatonul, încât pierdem din vedere natura ei profetică, uitând că Euharistia e doar o pregustare a împărăţiei, nu realizarea ei finală”.345 Pr. Prof. D. Stăniloae, “Sfântul Duh în Revelaţie şi în Biserică”…, p. 247346 Ibidem

87

cum subliniază părintele Stăniloae, Duhul are un rol similar şi în creaţie: aici El tine toţi logoi

Logosului unic într-o simfonie armonioasă care menţine totodată distincţia lor.

Mitropolitul Zizioulas vede şi el acest rol fondamental al Duhului Sfânt de a oferi

comuniunea. Dar în schema ecleziologiei euharistice baza unităţii în Biserică o oferă

Hristos/hristologia/Euharistia. Cu alte cuvinte, Duhul Sfânt/pnevmatologia nu au acest rol

primar. În corectarea ecleziologiei euharistice operată de Zizioulas, pnevmatologia joacă un

rol inseparabil în realizarea catolicităţii Bisericii.347 Cu toate acestea, unitatea e o realitate

hristologică, chiar dacă ea este produsă, condiţionată şi dependentă de Duhul. E vorba de o

diferenţă de accent extrem de subtilă, dar importantă. Ea poate fi văzută în faptul că, deşi

Zizioulas îl numeşte pe Hristos drept Cap al Bisericii şi Ipostasa ei dumnezeiască, uneori el

tinde să identifice excesiv pe Hristos cu Biserica.348 Sinteza părintelui Stăniloae are un accent

pnevmatologic mai puternic şi o relaţie specifică Fiu-Duh, care ar putea ajuta aici sinteza

mitropolitului Zizioulas. Să luăm mai jos drept exemplu două cazuri din gândirea lui

Zizioulas.

Zizioulas pune întrebarea: „Când Biserica se roagă lui Dumnezeu, cine anume se

roagă? În răspunsul pe care-1 dă, teologul grec e pus în fata unei dileme legată de modul în

care ofranda comunităţii e primită de Tatăl, dacă nu este oferirea Fiului. Pe de o parte, el

afirmă că „Euharistia nu elimină întru totul dialectica Hristos-Biserică”349, dar, pe de altă

parte, doreşte să evite trialectica Tată-Hristos-Biserică şi să menţină o dialectică Tată-Hristos.

El scrie astfel că „Fiul-Hristos se identifica atât de mult cu comunitatea eclezială, încât orice

separaţie, sau chiar distincţie în acest caz, ar face aceste rugăciuni lipsite de sens şi de rod...

Dacă ele nu se identifică, rugăciunea euharistică îşi va pierde sensul ei ca rugăciune a

Bisericii adresată Tatălui de către Fiul.... rugăciunea aceasta... nu poate fi altfel înţeleasă

decât din perspectiva unei identificări totale – în acel moment – a lui Hristos cu Biserica.

Orice altă concepţie Îl va transforma pe Hristos într-un fel de mijlocitor, într-o a treia

persoană, care ascultă mai întâi ceea ce îi spune Biserica, după care transmite ca un mesager

rugăciunea ei Tatălui”.350

În această discuţie însă nu este menţionat Duhul Sfânt. Putem face o importantă

observaţie: în pnevmatologia lui Zizioulas, credincioşii sunt uniţi cu Hristos în Duhul Sfânt

(sau mai degrabă devin în Duhul Sfânt parte a „persoanei corporative” a lui Hristos), dar

347 I. Zizioulas, Fiinţa eclezială…, p. 167348 John D. Zizioulas, “The Mystery of the Church în Orthodox Tradition”…, p. 298-299349 Ibidem, p. 298350 Ibidem, p. 297

88

Duhul Sfânt nu joacă un rol în unirea lui Hristos cu Tatăl. De aceea, când încearcă să explice

cum anume e adusă Tatălui rugăciunea Bisericii, Zizioulas e silit să facă o identificare totală a

lui Hristos cu trupul Său.351 Acest lucru e o evidentă slăbiciune a pnevmatologiei lui

Zizioulas.352

Acest scenariu este însă evitat în sinteza părintelui Stăniloae, în care Duhul Sfânt e

Persoana-legătură între Tatăl şi Fiul. El uneşte atât pe credincioşi cu Hristos – sau Se uneşte

cu ei împreună cu Hristos – cât şi îi aduce împreună cu Hristos ca fii adoptivi Tatălui. Această

perspectivă atât evită dilema trialectică a lui Zizioulas, cât şi duce la o interpretare foarte

diferită a momentului sfinţirii Darurilor.

Am văzut mai sus că părintele Stăniloae are o viziune mai integrală cu privire la faptul

că Biserica e ca întreg o epicleză continuă. Dar această epicleză continuă implică o

transformare continuă. În acest sens, părintele Stăniloae poate menţine distincţia între Hristos

şi Biserică chiar şi în epicleza euharistică, fiindcă el nu vede transformarea darurilor şi

credincioşilor în Trupul şi Sângele lui Hristos drept doar un moment trecător în cadrul

Liturghiei.

Făcând aceste distincţii, ajungem acum la fundamentul pnevmatologic al viziunii

părintelui Stăniloae. Trei puncte fondamentale pot fi identificate în această discuţie: 1) Duhul

Sfânt e Cel ce menţine Biserica şi Euharistia într-un echilibru reciproc. Numai ca răspuns la

epicleza Bisericii coboară Duhul Sfânt şi preface Darurile; dar numai comunitatea Bisericii ca

Trup al lui Hristos în care Acesta sălăşluieşte prin Duhul Sfânt poate primi încontinuu pe

Duhul Sfânt;353 2) Duhul Sfânt se dă numai în mod eclezial: „Primirea Duhului în vederea

prefacerii şi la împărtăşanie nu e individuală, ci personală, adică eclezială”;354 3) Duhul

Sfânt preface Darurile aduse de comunitate în Trupul şi Sângele lui Hristos, dar în acelaşi

timp strânge şi transformă comunitatea însăşi, reprezentată prin Daruri, în Trupul lui

Hristos.355

Acest lucru ne conduce astfel la ideea noastră: Euharistia e a Bisericii şi a lui Hristos

prin Duhul, Care e atât în Biserică, cât şi chemat să coboare în Biserică. Dar Duhul e chemat

pentru că, deşi umple Biserica prin puterea Sa, El este deasupra Bisericii. În toate punctele de

mai sus, Duhul e primar. Biserica trăieşte în acest sentiment atât al prezentei, cât şi

351 Paul McPartlan, op. cit., p. 280352 Calinic Berger, op. cit., p. 33353 Pr. Prof. D. Stăniloae, “Din aspectul sacramental al Bisericii”…, p. 546354 Ibidem355 Ibidem, p. 547

89

transcendentei Duhului şi, de aceea, în viziunea părintelui Stăniloae, tensiunea resimţită de

Biserică spre o înnoire şi dependenţă continuă de Duhul e firească pentru ea. Acest mister

bilateral complex nu poate fi depăşit, pentru că unirea Bisericii cu Hristos (şi cu Duhul) nu

este una ipostatică, ci de har şi înfiere. Tot timpul Biserica rămâne Trup, nu Cap.

Aşadar, ca răspuns la dilema mitropolitului Zizioulas, părintele Stăniloae are o

abordare foarte diferită. Jertfa euharistică nu cere identificarea personală totală a Bisericii cu

persoana lui Hristos. Dar aceasta nu vrea să spună că Biserica e separată sau despărţită de

Hristos. El scrie: „Ortodoxia vede chiar în aspectul de jertfă al Euharistiei necesitatea

cooperării, căci nu e vorba în ea de o jertfă adusă de Hristos, în separaţie de comunitate, ci

de o jertfă adusă de comunitate, care se adaugă şi pe sine la această jertfă a lui Hristos, sau

Hristos însuşi atrage şi comunitatea în jertfa Sa. Trupul personal şi trupul bisericesc al lui

Hristos sunt strâns îmbinate şi în reciprocitate de acţiune. Hristos e şi mai presus de

comunitate, dar şi în comunitate. Iar preotul la fel. Comunitatea nu rămâne despărţită de

Hristos. Faptul că Hristos e şi mai presus de ea o înalţă încontinuu. Pentru că jertfa este şi a

comunităţii, este invocat Sfântul Duh, Care, prefăcând elementele oferite, să le prefacă ca pe

cele oferite de ea, să o asimileze şi pe ea în mod reînnoit în Trupul Domnului în legătură cu

prefacerea celor oferite de ea şi prin aceasta să o înalţe. Din acest motiv, Euharistia este un

factor dinamic în Biserică, sau Biserica însăşi e prin ea într-o sporire continuă”.356

Al doilea exemplu e utilizarea de către mitropolitul Zizioulas a noţiunii de „persoană

corporativă”, în care o persoană cuprinde pe „cei mulţi”, în felul în care Dumnezeu se

adresează lui „Israel” în Vechiul Testament. Zizioulas foloseşte această noţiune cu referire la

Hristos şi Biserică. În viziunea sa, Duhul Sfânt face din Hristos o persoană corporativă, care îi

îngăduie să fie “unul” din ,,mulţi”. Implicaţia este că Hristos are o prioritate asupra noastră nu

ca individ, ci ca unul care include asupra celor care sunt incluşi. Această includere e atât de

puternică, încât nu mai putem vorbi despre Hristos fără trupul Său.357

Mitropolitul Zizioulas e corect în aceste reflecţii. Părintele Stăniloae vorbeşte şi el

despre o împlinire reciprocă a lui Hristos de Biserică în acelaşi sens.358 Dar, ca şi la

interpretarea rugăciunii euharistice văzută mai sus, sunt momente în care Zizioulas tinde să

opereze identificare personală a lui Hristos cu trupul Său. De exemplu, el scrie că identitatea

Bisericii e identitatea lui Hristos: „De aceea nu există o ipostasă a Bisericii. Biserica nu are

ipostasă proprie. Acest lucru face identitatea lui Hristos dependentă de existenţa Bisericii, 356 Ibidem, p. 550357 I. Zizioulas, Fiinţa eclesială…,p. 195; vezi şi analiza lui Paul McPartlan, op. cit., p. 142-143, 280358 Pr. Prof. D. Stăniloae, “Biserica Universala şi Soborniceasca”…, p. 185

90

ceea ce este paradoxal, căci deşi nu are ipostasă proprie, Biserica e un factor care

condiţionează identitatea lui Hristos: unul nu poate exista fără mulţi”.359

Părintele Stăniloae numeşte Biserica o „simfonie pluripersonală”, în care fiecare

persoană interpretează partitura sa, totul fiind coordonat, dirijat şi unificat sub conducerea lui

Hristos, fiecare aducându-şi contribuţia concretă şi fiecare profitând în mod reciproc de toţi

ceilalţi.360 Dar acest fapt nu scuteşte de nevoia unei distincţii reale între Hristos şi Biserică –

nu ca o opresiune, ci, cum s-a observat, astfel ca Biserica să poată fi întotdeauna învăţată de

Hristos, să fie întotdeauna ridicată la un nivel mai înalt şi prin aceasta să nu stagneze

niciodată. Mai mult, pentru că Duhul Sfânt odihneşte în Biserică şi Se manifestă prin Biserică

într-o relaţie filială cu Tatăl, nu există nicio dilemă privitoare la modul în care ofrânda

Bisericii e asumată şi unită cu ofranda lui Hristos. Am putea spune că aceste două ofrânde

devin una într-un mod calcedonian, unite dar necontopite.

Contribuţia primară a părintelui Stăniloae e aceea că a explicat această relaţie şi a

oferit o viguroasă sinteză între hristologie şi pnevmatologie, bazată ferm pe triadologia

patristică pe care e edificată ecleziologia sa.

Cum s-a văzut, Zizioulas critică diviziunea făcută de Lossky între economiile Fiului şi

Duhului ca „juxtapuse” una alteia.361 Zizioulas observă corect în mai multe rânduri că

pnevmatologia e mai accentuată în Răsărit şi că acest fapt a dat etosului liturgic al acestuia un

sentiment „meta-istoric”, salvându-1 într-o mare măsură de problemele occidentale ale

clericalismului, anti-instituţionalismului şi chiar penticostalismului. El vede corect relaţia

reciprocă dintre slujirile Bisericii, niciuna dintre acestea neputând fi autosuficientă sau plasată

deasupra Trupului Bisericii.

Dar, în ultimă analiză, mitropolitul Zizioulas nu oferă o sinteză adecvată. El nu

corectează diviziunea lui Lossky între economiile Fiului şi Duhului, pentru că nu completează

triadologia lui Lossky. Zizioulas nu explică relaţia dintre Fiul şi Duhul în viaţa interioară a

Treimii, adică dincolo de lucrarea Lor în economia în timp şi, drept urmare, plasează locul

acestei sinteze în Euharistie. Mai mult, pornind de la ecleziologia lui Afanasiev cu

centralitatea ei pe Euharistie şi pnevmatologia ei slabă, Zizioulas nu permite ecleziologiei sale

să se formeze în mod liber, plecând de la implicaţiile triadologiei.362 De aceea, urmându-i cu

corecturi pe de Lubac şi Afanasiev, Zizioulas vede structura Euharistie/episcop drept

359 John D. Zizioulas, “The Mystery of the Church în Orthodox Tradition”…, p. 302-303360 Pr. Prof. D. Stăniloae, “Autoritatea Bisericii”…, p. 187361 I. Zizioulas, Fiinţa eclezială…, p. 128-129362 Calinic Berger, op. cit., p. 37

91

principiile fundamentale ale sintezei şi unităţii în Biserică în locul relaţiei trinitare între Fiul şi

Duhul. În această abordare riscul e de a vedea în celelalte Taine doar Taine „parţiale”, de a

exista o „ruptură” în statutul ecleziologic al parohiei, şi că spiritualitatea (asceza, rugăciunea,

faptele bune etc.) din afara Euharistiei să nu fie pe deplin încorporate în viaţa Bisericii, nici să

fie văzute drept parte deplină a existenţei ei eshatologice, Biserica fiind o „Taină” numai în

evenimentul Euharistiei.363

Aşa cum am văzut mai sus, sinteza părintelui Stăniloae îi îngăduie să afirme că

Biserica şi credincioşii ei se împărtăşesc în acelaşi timp şi în mod continuu de Hristos şi de

Duhul Sfânt. Acest fapt se reflectă în viziunea sa integrală asupra tuturor aspectelor şi

activităţilor Bisericii, ca şi în interpretarea dată Botezului şi Mirungerii. Astfel, de exemplu,

asemănarea cu Fiul ni se dă în Botez (de Duhul), iar darurile Duhului ni se dau în Mirungere

(de Fiul). Prin aceste Taine credinciosul e aşezat într-o relaţie cu Tatăl sau cu întreaga

Treime.364

Abordarea părintelui Stăniloae oferă o ecleziologie care evită „polarizările şi

dihotomiile primejdioase”, cum le numeşte Zizioulas însuşi, şi care ar restrânge acţiunea

epicletică a Bisericii doar la celebrarea Euharistiei. Sinteza sa şi echilibrarea Euharistiei cu

Botezul şi Mirungerea întemeiază sălăşluirea Fiului şi Duhului în credincioşi, încorporarea

acestora în viaţa Treimii şi astfel în viata epicletică, eshatologică şi de comuniune a

comunităţii Bisericii ca întreg.

Dilema „Biserica face Euharistia” sau „Euharistia face Biserica”, chiar şi integrată la

Zizioulas365, nu are sens în ecleziologia părintelui Stăniloae, întrucât Biserica îşi datorează

începutul actului divin exclusiv al Duhului de la Cincizecime. Mai mult, părintele Stăniloae

preferă să numească Biserica o comunitate sacramentală. Întrucât activităţile ei în Duhul sunt

diverse şi aflate în interdependenţă reciprocă.

Euharistia poate fi centrală, dar nu este exclusivă pentru experienţa Duhului Sfânt, a

eshatonului şi comuniunii inclusive pe care o are Biserica. Prin urmare, părintele Stăniloae

preferă definiţia mai largă a Sfântului Irineu: „Căci unde e Biserica, acolo e Duhul lui

Dumnezeu, şi unde e Duhul lui Dumnezeu, acolo e Biserica şi tot harul. Căci Duhul este

Adevărul”.366

363 John D. Zizioulas, “The Mystery of the Church în Orthodox Tradition”…, p. 301364 Pr. Prof. D. Stăniloae, “Din aspectul sacramental al Bisericii”…, p. 536365 Paul McPartlan, op. cit., p. 304366 Sf. Irineu al Lyonului, op. cit., p. 491 citat şi de Stăniloae în “Biserica Universală şi Sobornicească”…, p. 189, 197 şi în “Autoritatea Bisericii”…, p. 202-204

92

CONCLUZII

Ecleziologia euharistică a fost în Biserica primară considerată drept învăţătura

ortodox-catholică despre Biserică în trăsăturile ei esenţiale, aşa cum vedem în special în opera

Sf. Ignatie al Antiohiei, dar şi în Didahie sau în alte scrieri timpurii.

Aducerea în centrul preocupărilor teologice a ecleziologiei euharistice a fost făcută de

preotul profesor George Florovsky, dar mai ales de preotul profesor Nicolae Afanasiev. Într-

un studiu publicat în 1936 sub titlul: “Două idei despre Biserica universală”367, părintele

Afanasiev a opus ecleziologiei dominante numită de el “ecleziologie universalistă” 368,

367 N. Afanasiev, “Dve idei Vselenskoj Cerkvi”…, p. 16-29 apud. K. Ch. Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale..., p. 212-220368 N. Afanasieff, “The Church Which Presides în Love”…, p. 92; p. 106-108

93

învăţătura originară despre Biserică, în concepţia ei autentic ortodoxă, denumită de el

“ecleziologie euharistică”.369

Ecleziologia euharistică a fost continuată după Afanasiev de preotul profesor

Alexander Schmemann. Părintele Schmemann n-a accentuat doar mai puternic ideile lui

Afanasiev în direcţia unităţii Bisericilor locale între ele, dar le-a şi corectat şi a căutat să le

dezvolte. Astfel, spre deosebire de Afanasiev, el a apreciat din nou pozitiv instituţia

sinodului.370 El a accentuat că însuşi Sinodul Ecumenic, socotit în teologia ortodoxa de şcoală

drept organul suprem de autoritate al Bisericii Universale, nu poate fi considerat drept o

instanţă care îşi exercită autoritatea prin el însuşi, în afara şi deasupra Bisericilor locale.

Fiindcă el nu este nici de sine stătător, nici nu posedă un plus de plenitudine faţă de

comunităţile locale; dar în el toate Bisericile cunosc şi realizează unitatea lor ontologică, ca

Biserica una, Sfântă, sobornicească şi apostolească.371

Mitropolitul Ioannis Zizioulas (n. 1931) propune, aşa cum am văzut, în urma unei

cercetări mai temeinice şi mai diferenţiate a literaturii ecleziologice a primelor trei secole, o

ecleziologie euharistică diferita de ecleziologia lui Afanasiev şi de a lui Schmemann, deşi are

foarte multe puncte de contact cu cercetările lui Afanasiev. Ecleziologia propusa de Zizioulas

este o ecleziologie a comuniunii, care are ca temei comuniunea trinitara interpersonala şi

comuniunea realizata de oameni în Hristos prin Euharistie. Gândirea lui Zizioulas se

concentrează în primul rând pe ecleziologie, în centrul căreia sta Euharistia “ca sacrament al

unităţii prin excelenţă, şi aşadar, expresia misterului Bisericii înseşi”.372

Identificarea adunării euharistice cu însăşi Biserica lui Dumnezeu a avut drept

consecinţă directă păstrarea unei singure Euharistii în fiecare Biserică sub conducerea

episcopului. Zizioulas este dependent de ecleziologia ignatiană, potrivit căreia o singură

Euharistie în fiecare Biserică sub conducerea unui singur episcop era o condiţie a păstrării

unităţii.373

Faptul că fiecare Biserică era unită într-o singură Euharistie “sub conducerea unui

singur episcop” a avut o influenţă decisivă asupra formării Bisericii catolice pe parcursul

primelor trei secole. De la prima apariţie în izvoare termenul “Biserică catolică” este

inseparabil legat de dumnezeiasca Euharistie şi de episcopul care o conducea.

369 Idem, “Una Sancta”, în Michael Plekon (ed.), op.cit., p. 3-30; Idem, “The Eucharist: The Principal Link Between the Catholics and the Orthodox”, în Michael Plekon (ed.), op. cit., p. 47-50370 Alexander Schmemann, “Pentru o teologie sinodală”…, p. 227-253371 Idem, “The Idea of Primacy în Orthodox Ecclesiology”…, p. 145-172372 Miroslav Volf, op. cit., p. 74373 Sf. Ignatie, Către Filadelfieni,trad. cit., p. 448

94

Pentru Zizioulas “Biserica catolică” este Biserica locală sau însăşi Biserica lui

Dumnezeu, pentru că numai Biserica locală dobândeşte substanţă istorică.374 În dependenţă

faţă de ecleziologia Sf. Ignatie care identifică pe episcop cu întreaga Biserică locală375, datorita

locului acestuia în Euharistie, care este strâns legată de episcop, după cum şi acesta este legat

de “întreaga Biserică”. Pentru Zizioulas acesta este punctul în care se precizează

“catolicizarea Bisericii”.376

Biserica primară nu a gândit catolicitatea prin prisma schemei “local”/”universal”, ci

catolicitatea era ceva ce se experia concret în Euharistia condusă de episcop, catolicitatea

Bisericii însemnând “integritatea, plenitudinea şi totalitatea trupului lui Hristos, exact aşa

cum este reprezentat el în comunitatea euharistică”.377 Începând încă din a doua jumătate a

secolului al II-lea catolicitatea Bisericii nu mai este legată în mod accentuat de Euharistie, ci

de ortodoxia Bisericii, accentul mutându-se de la rolul pe care episcopul îl deţinea în

Euharistie pe activitatea de învăţare a acestuia.

Pentru Zizioulas, evidenţierea autorităţii doctrinare a episcopului coincide cu timpul

martiriului Sf. Policarp, o dată cu care dispar şi cei din urmă purtători ai amintirii învăţăturilor

apostolice. Dar această accentuare a devenit imperativă mai ales ca răspuns la provocarea

ereziei gnostice,378 cei dintâi care au introdus noţiunea de succesiune apostolică ca fiind una a

doctrinei, ceea ce, potrivit lui Zizioulas, “a obligat Biserica să sublinieze deja existenţa, dar

nu suficient de accentuata competenţă a episcopului ca învăţător, şi a Bisericii ca depozit al

adevărului”.379 Aceasta evidenţiere a autorităţii doctrinare a episcopului, împreună cu locul

central ocupat de acesta în conştiinţa Bisericii privind catolicitatea, a adus şi dezvoltări ale

noţiunii de “Biserica catolică”. Înainte, Biserica se vedea pe sine ca fiind “catolică” în sensul

unei prezenţe totale în cadrul ei a lui Hristos întreg prin dumnezeiasca Euharistie şi prin

episcopul care o săvârşeşte. Acum, datorită accentuării activităţii învăţătoreşti a episcopului

care exprimă unitatea Bisericii, “catolic” a căpătat treptat sensul de Biserică ortodoxă,380

pentru a o distinge de erezii, care erau în afara catolicităţii, iar Euharistia şi catolicitatea

Bisericii rămân inseparabile381, căci “Euharistia fără ortodoxie este o imposibilitate”.382

374 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 125375 Sf. Ignatie, Către Tralieni, trad. cit., p. 438-440376 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 128377 Ibidem, p. 156378 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 146379 Ibidem, p. 147380 Ibidem, p. 148381 Demetrios Bathrellos, op. cit., p. 135382 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 151

95

Cât priveşte problema Bisericii locale principiul ecleziologic fundamental pe care se

întemeiază noţiunea de Biserică locală în tradiţia ortodoxă este cel care permite identificarea

Bisericii cu comunitatea euharistică. Conceptul de Biserică locală decurge din faptul că

Euharistia este săvârşită într-un loc dat şi reuneşte prin “catolicitatea” sa pe toţi membrii din

acel loc. Implicaţiile ecleziologice ale dumnezeieştii Euharistii383 sunt înrădăcinate în

ecleziologia paulină, aprofundată de Sf. Ignatie, şi se referă la “Trupul lui Hristos, care este în

acelaşi timp trupul Euharistiei şi al Bisericii, este trupul Celui înviat, Hristos eshatologic”.384

Sensul Bisericii locale este exprimat de natura catolică şi geografică a Euharistiei – care

înseamnă ca “fiecare adunare euharistică ar trebui să cuprindă pe toţi membrii Bisericii

dintr-un loc dat”385, pentru că celebrarea Euharistiei cere adunarea unei comunităţi locale

concrete, de asemenea cere adunarea tuturor membrilor comunităţii locale, incluzând toate

slujirile acestei comunităţi.386

Caracterul eclezial şi local al Bisericii în perspectiva euharistică este dat de faptul că

Biserica este locală atunci când realitatea mântuirii în Hristos se înrădăcinează într-o situaţie

locală particulară cu toate caracteristicile naturale, sociale, culturale, care constituie viaţa şi

gândirea poporului trăind în acel loc. Criteriile eclezialităţii sunt date de Euharistie ca

eveniment eshatologic, în Euharistie, Biserica devenind reflexul comunităţii eshatologice a lui

Hristos, o imagine a vieţii trinitare a lui Dumnezeu.387

Mitropolitul Ioannis Zizioulas a accentuat în mod deosebit asupra caracterului

relaţional al slujirii preoţeşti. Episcopul este în strânsă legătură cu comunitatea locală pe care

o păstoreşte, astfel încât fără o comunitate locală concretă nu poate exista episcopat, la fel cum

fără episcop nu poate exista comunitate locală euharistică. Slujirea eclezială nu este paralelă

cu a lui Hristos, ci identică cu ea.388 Slujirea Bisericii este în chip fundamental o proiecţie a

prezenţei lui Hristos în lume, prezenţă care este făcută simţită în şi prin prezenţa şi lucrarea

Sfântului Duh.389

Ecleziologia euharistică, aşa cum apare ea în opera lui Zizioulas are meritul de a scoate

în evidenţă centralitatea Euharistiei – taina Bisericii prin excelenţă – şi a episcopului, ca

factori ai unităţii, ferind episcopul de înţelegerea statutului său mai mult în dimensiunea lui

383 Idem, “The Ecclesiological Presuppositions of the Holy Eucharist”…, p. 333384 Ibidem, p. 335385 Idem, Fiinţa eclezială…, p. 235386 John. D. Zizioulas, “The Ecclesiological Presuppositions of the Holy Eucharist”…, p. 343-344387 Ibidem, p. 340-341388 Ibidem, p. 223389 Idem, Communion & Otherness…, p. 300-301

96

administrativă şi acordându-i imaginea de arhipăstor al comunităţii, adică înţelegerea sensului

înaltei sale slujiri bisericeşti.390

BIBLIOGRAFIE

IZVOARE PATRISTICE

1. *** Constituţiile Sfinţilor Apostoli prin Clement, trad. rom. de diacon Ioan I. Ică jr. în

Diacon Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole,

Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008

2. *** Didahia, trad. rom. de diacon Ioan I. Ică jr. în Diacon Ioan I. Ică jr., Canonul

Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavropoleos,

Sibiu, 2008

3. *** Scrisoarea Bisericii din Smyrna despre martiriul episcopului Policarp, trad. rom.

de diacon Ioan I. Ică jr. în Diacon Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei I. Canonul

Apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008

4. ***Martiriul Sfântului Iustin şi al celor împreună cu el, trad. rom. de diacon Ioan I.

Ică jr. în Diacon Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor

secole, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008

5. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, trad. rom. de Pr. Prof.

Dumitru Stăniloae, în PSB, vol. 41, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Romane, Bucureşti, 2000

6. Ciprian, Despre unitatea Bisericii ecumenice, trad. rom. de Prof. Nicolae Chiţescu,

Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol şi Prof. David Popescu, EIBMBOR,

Bucureşti, 1981

390 Patriarhul Daniel, “Cuvânt înainte” în I. Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasa Euharistie…, p. 5

97

7. Idem, Epistle, în Philip Schaff (ed.), Ante-Niceene Fathers, vol. 5, disponibil online pe

site-ul http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf05.html

8. Clement Romanul, Epistola Bisericii din Roma către Biserica din Corint, trad. rom. de

diacon Ioan I. Ică jr. în Diacon Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei I. Canonul

Apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008

9. Ignatie al Antiohiei, Către Romani, trad. rom. de diacon Ioan I. Ică jr. în Diacon Ioan

I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura

Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008

10. Idem, Către Smyrneni, trad. rom. de diacon Ioan I. Ică jr. în Diacon Ioan I. Ică jr.,

Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura

Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008

11. Idem, Către Efeseni, trad. rom. de diacon Ioan I. Ică jr. în Diacon Ioan I. Ică jr.,

Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura

Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008

12. Idem, Către Filadelfieni, trad. rom. de diacon Ioan I. Ică jr. în Diacon Ioan I. Ică jr.,

Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura

Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008

13. Idem, Către Tralieni, trad. rom. de diacon Ioan I. Ică jr. în Diacon Ioan I. Ică jr.,

Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura

Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008

14. Ipolit din Roma, Tradiţia apostolică, trad. rom. de diacon Ioan I. Ică jr. în Diacon

Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura

Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008

15. Irenee de Lyon, Contre les heresies,Livre V, Tome 2, edition critique par Adelin

Rousseau, Louis Doutreleau S.J., Charles Mercier, în Sources Chretienes vol. 153,

Editions du Cerf, 1969

16. Idem, “Contra ereziilor” trad. rom. de diacon Ioan I. Ică jr. în Diacon Ioan I. Ică jr.,

Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura

Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008

17. Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia I către Antoninus Pius, trad. rom. de diacon Ioan

I. Ică jr. în Diacon Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor

secole, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008

98

18. Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Ene

Branişte, ediţia a III-a, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Romane, Bucureşti, 1997

BIBLIOGRAFIE PRINCIPALĂ

1. Zizioulas Ioannis [John/Jean], Euharistie, Episcop, Biserică. Unitatea Bisericii în

dumnezeiasca Euharistie şi în episcop în primele trei secole creştine, trad. rom. de Pr.

Dr. Ioan Valentin Istrati şi Geanina Chiriac, Editura Basilica, Bucureşti, 2009

2. Idem, Fiinţa eclezială, trad. rom. de Pr. Dr. Aurel Nae, Editura Bizantina, Bucureşti,

2007

3. Idem, “Implications ecclesiologiques de deux types de Pneumatologie” în Communio

Sanctorum Melanges J.-J. Von Allmen, 1982

4. Idem, “L’institution synodale: Problèmes historiques, ecclésiologiques et

canoniques,”, în Istina 47, 2002

5. Idem, “Die pnevmatologische Dimension der Kirche”, în Communio, 1973

6. Idem, “The Ecclesiological Presuppositions of the Holy Eucharist” în Nicolaus 10,

1982

7. Idem, “The Mystery of the Church în Orthodox Tradition” în One în Christ, 1988, nr.

4

8. Idem, Communion & Otherness: Further Studies în Personhood and the Church, T&T

Clark, London, 2006

9. Idem, “The Early Christian Community” în Bernard McGinn, John Meyendorff & Jean

Leclerq, Christian Spirituality. Origins to the Twelfth Century, Crossroad Publishing,

USA, 1985

10. Idem, Lectures în Christian Dogmatics, T&T Clark, London, 2008

11. Idem, “The Church as Communion” în Thoms F. Best, Günter Grassman, On the way

to Fuller Koinonia, Faith & Order Paper no. 166, WCC Publications, Geneva, 1994

BIBLIOGRAFIE SECUNDARĂ

99

1. Afanasiev Nikolai, Biserica Duhului Sfânt (1), trad. rom. de Elena Derevici, Editura

Patmos, Cluj-Napoca, 2008

2. Idem, “The Church Which Presides în Love” în John Meyendorff (ed.), The Primacy

of Peter: essays în ecclesiology and the early Church, St. Vladimir’s Seminary Press,

Crestwood, 1992

3. Idem, “The Eucharist: The Principal Link Between the Catholics and the Orthodox”, în

Michael Plekon (ed.), Tradition Alive: on the Church and the Christian life în our time

– reading from the Eastern Church, Rowan&Litllefield Publisher, 2003

4. Idem, “Una Sancta”, în Michael Plekon (ed.), Tradition Alive: on the Church and the

Christian life în our time – reading from the Eastern Church, Rowan&Litllefield

Publisher, 2003

5. Aidan Nichols, Light from the East: Authors and Themes în Orthodox Theology,

Stagbooks, London, 1999

6. Idem, Theology în the Russian diaspora: church, fathers, eucharist în Nikolai

Afanas’ev (1893-1966), Cambridge University Press, Cambridge, 1989

7. Alfeyev Hilarion, “Ecumenical Councils. A Contribution to the Dialogue between

Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches”, Bishop H. Alfeyev, Orthodox

Witness Today, WCC Publications, Geneva, 2006

8. Aryankalayil MST, Joseph G., Local Church and Church Universal: Towards a

Convergence between East and West – A Study on the Theology of the Local Church

according to N. Afanasiev and J. M. R. Tillard with Special Reference to Some of the

Contemporary Catholic and Orthodox Theologians, (PhD thesis), Fribourg, 2004,

9. Bartoş Emil, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Editura

Cartea Creştină, Oradea, 2002

10. Bathrellos Demetrios, “Church, Eucharist, Bishop: The Early Church în the

Ecclesiology of John Zizioulas” în Douglas Knight (ed.), The Theology of John

Zizioulas: personhood and the church, Ashgate Publishing, 2007

11. Berger Calinic, “Face Euharistia Biserica? O comparaţie între ecleziologiile Părintelui

Dumitru Stăniloae şi Mitropolitului Ioannis Zizioulas”, trad. rom. de Arhid. Prof. Ioan

I. Ică jr., în TABOR, nr. 7, octombrie 2007

12. Bobriskoy, Pr. Prof. Dr. Boris, Taina Bisericii, trad. rom. de Vasile Manea, Editura

Reîntregirea, Alba-Iulia, 2004

100

13. Bordeianu Radu, “Orthodox-Catholic Dialogue: Retrieving Eucharistic Ecclesiology”

în Journal of Ecumenical Studies, nr. 2, 2009

14. Brent Allen, Cultural Episcopacy and Ecumenism. Representative Ministry în Church

History from the Age of Ignatius to the Reformation with Special Reference to

Contemporary Ecumenism, Brill, Leiden, 1992

15. Idem, The Imperial Cult & the Development of Church Order. Concepts & Images of

Authority în Paganism & Early Christianity before the Age of Cyprian, Brill, Lieden,

1999

16. Bria, Diacon Ioan, “Aspecte dogmatice ale unirii Bisericii crestine” (teza de doctorat),

in Studii Teologice, nr. 1-2, 1968

17. Bulgakov Serghei, Ortodoxia, trad. rom. de Nicolae Grosu, Editura Paideia, 1997

18. Dix Gregory, The Shape of the Liturgy, Continuum Publishing, New York/London,

2007

19. Erickson John, “The Local Church and Catholicity: An Orthodox Perspective”, în The

Jurist 52, 1992

20. Evdokimov Paul, Duhul Sfânt în tradiţia ortodoxă, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Vasile

Răducă, Editura Anastasia, Bucureşti, 2004

21. Felmy Karl Christian, De la cina cea de Taină la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii

Ortodoxe – un comentariu istoric, trad. rom. de Pr. Prof. Ioan I. Ică, Editura Deisis,

Sibiu, 2008

22. Idem, Dogmatica experienţei ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane,

trad. rom. de Pr. Prof. Ioan Ică sn, Editura Deisis, Sibiu, 1999

23. Florovsky, Pr. Georges, “Le corps du Christ vivant”, în *** La Saint Eglise

universelle. Confrontation oecumenique, 1948

24. Idem, Biblie, Biserica, Tradiţie – o viziune ortodoxă, trad. rom. de Radu Teodorescu,

Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2006

25. Haight S. J., Roger, Christian Communityin History. Comparative Ecclesiology, vol. 2,

Continuum Publishing, New York/London, 2005

26. Ică jr. Ioan I., “Împărtăşirea continuă pro şi contra – o dispută perenă şi lecţiile ei” în

Împărtăşirea continuă cu Sfintele Taine – dosarul unei controverse – mărturiile

tradiţiei, Studiu introductiv şi traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu,

2006

101

27. Idem, Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura

Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008

28. Jackisch Jan Günter, Der Geist, Christus und die Kirche – John Zizioulas, Georges

Florovsky, Martin Luther und Johannes Calvin im Dialog, Norderstedt: Book on

Demand, 2004

29. Lossky Vladimir, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, trad. rom. de Anca

Manolache, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006

30. Idem, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. rom. de Pr. Vasile Răducă, Editura

Anastasia, f.a.

31. Matsoukas Nikolaos, Teologia Dogmatică şi Simbolică. Expunerea Credinţei

Ortodoxe, vol. 2, trad. rom. de Nicuşor Deciu, Editura Bizantină, Bucureşti, 2006

32. McPartlan Paul, „The Local and the Universal Church: Zizioulas and the Ratzinger-

Kasper Debate” în Douglas Knight (ed.), The Theology of John Zizioulas: personhood

and the church, Ashgate Publishing, 2007

33. Idem, The Eucharist Makes the Church. Henri de Lubac and John Zizioulas în

Dialogue, T&T Clark, Edinburgh, 1993

34. Pogan, Drd. Dorel, “Semnificaţia ecleziologică a Sfintei Euharistii” în Studii

Teologice, nr. 7-8, 1973

35. Radu, Pr. Lect. Dumitru, “Caracterul ecleziologic  al  Sfintelor Taine şi problema

intercomununii”, teză de doctorat, în Ortodoxia, nr. 1-2, 1979

36. Rămureanu, Pr. Prof. Dr. Ioan, Istoria bisericească universală, Editura Institutului

Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992

37. Romanides John S., The Ecclesiology of St. Ignatius of Antioch, Atlanta, 1956, pe:

http://www.romanity.org/htm/rom.11.en.the_ecclesiology_of_st._ignatius_of_antioch.

01.htm

38. Roberson Ronald G., Contemporary Romanian Orthodox Ecclesiologists: The

Contribution of Dumitru Stăniloae and Younger Colleagues, Institutul Pontifical

Oriental, Roma, 1988

39. Schmemann Alexander, “The Idea of Primacy în Orthodox Ecclesiology”, în John

Meyendorff (ed.), The Primacy of Peter: essays în ecclesiology and the early Church,

St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, 1992

40. Idem, Introducere în teologia liturgică, trad. rom. de Ierom. Vasile Bârzu, Editura

Sophia, Bucureşti, 2002

102

41. Idem, “Pentru o teologie sinodală” în Idem, Biserică, lume, misiune, trad. rom. de

Maria Vinteler, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2006

42. Idem, Euharistia – Taina Împărăţiei, trad. rom. de Pr. Boris Răduleanu, Editura

Bonifaciu, Bucureşti, f.a

43. Sofronie, Arhimandrit, Rugăciunea – experienţa vieţii veşnice, trad. rom. de diac. Ioan

I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2007

44. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, “Teologia Euharistiei” în Ortodoxia, nr. 3, 1969

45. Idem, „Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii” în Ortodoxia, nr. 1-2, 1967

46. Idem, “Din aspectul sacramental al Bisericii” în Studii Teologice, nr. 9-10, 1966

47. Idem, “Autoritatea Bisericii” în Studii Teologice, nr. 3-4, 1964

48. Idem, “Biserica Universală şi Sobornicească” în Ortodoxia, nr. 2, 1966

49. Idem, “Criteriile prezenţei Sfântului Duh” în Studii Teologice, nr. 3-4 , 1967

50. Idem, “Relaţiile treimice şi viata Bisericii” în Ortodoxia, XVI (1964), nr. 4

51. Idem, “Sfântul Duh în Revelaţie şi în Biserică” în Ortodoxia, nr. 2, 1974

52. Idem, “Sinteza ecleziologică” în Studii Teologice,nr. 5-6, 1955

53. Idem, “Sobornicitatea Bisericii” în Ortodoxia, XXIII (1971), nr. 2

54. Idem, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Editura Institutului Biblic şi de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993

55. Idem, Spiritualitate şi Comuniune în Liturghia Ortodoxa, EIBMBOR, Bucureşti, 2004

56. Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1-2, Editura Institutului Biblic şi de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucureşti, 2003

57. Toma, Pr. Cornel, “Teologia Euharistiei la Alexander Schmemann” în Altarul

Banatului, nr. 7-9, 1998

58. Turcescu Lucian, “Eucharistic Ecclesiology or Open Sobornicity?” în L. Turcescu,

(ed.), Dumitru Stăniloae: Tradition and Modernity în Theology (Center for Romanian

Studies, Iaşi, 2002

59. Volf Miroslav, After Our Likeness. The Church as the Image of the Trinity, Eerdmans

Publushing, 1998

103

CURRICULUM VITAE

Numele: NECŞA

Prenumele: CĂTĂLIN-DAN

Data de naştere: 24 OCTOMBRIE 1985

Locul naşterii: SINAIA, PRAHOVA

Domiciliul: TÂRGOVIŞTE, DÂMBOVIŢA

Studii: 1992 – 2000 – “Şcoala generală” din Loc. Azuga, Jud. Prahova

2000-2001 – “Şcoala de cântăreţi” – Seminarul Teologic “Sf. Ioan Gură de

Aur” din Târgovişte

2001 – 2006 – Seminarul Teologic “Sf. Ioan Gură de Aur” din Târgovişte

2006 – 2010 – Facultatea de Teologie Ortodoxă – Universitatea Valahia -

Târgovişte

104

DECLARAŢIE

Subsemnatul, NECŞA CĂTĂLIN-DAN, absolvent al cursurilor

Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Târgovişte, declar că la elaborarea lucrării

„Ecleziologia euharistică la Ioannis Zizioulas”, pe care o prezint ca teză de licenţă

la disciplina “Teologie Dogmatică Ortodoxă”, nu am folosit alte lucrări şi izvoare

decât cele menţionate în lista bibliografică şi că lucrarea nu este plagiată, ci îmi

aparţine în întregime.

Data:

Semnătura:

105

106