HERMENEUTICA SENSULUI

Hermeneutica este n egal masur tiin i critic; ea se ocup de sensuri, dar totodat produce sensuri. Raportul ei cu opera este cel al unor sensuri ale formelor cu nite forme ale sensului; textul produce sens, dar n acelai timp este investit cu sens. Astfel alturi de creator, interpretul particip la geneza textului, la naterea sa ca obiect imaginar (Hans Robert Jauss). Din aceast confruntare dintre libertatea i constrn- gerea formal a sensului, dintre creaie i interpretare a creaiei, se nasc sensuri noi, sensul a ceea ce se spune (discursul critic) despre sensurile supunerii (discursul liber).Hermeneutica nu v-a impune operei un sens n numele cruia i-ar asuma dreptul de a le nltura pe celelalte, compromiandu-se n aceast aciune, ci ,, se va interesa de varietile de sens generate i dac putem spune aa, generabile de opere; ea nu va interpreta simbolurile, ci numai polivalena lor; ntr-un cuvnt, obiectul lor nu v-a mai fi suma sensurilor pline ale operei, ci, dimpotriv, sensul vid care le suport pe toate. Cu toate c hermeneutica ,,disciplineaz multiplicitatea i se oprete doar la o singur semnificaie privilegiat disocierea pe care ea o face nu nseamn privilegierea unui sens n dauna altuia, ci privilegierea sensului n dauna evenimentului (Paul Ricouer).Gndirea despre sens este o gndire ce-i caut n primul rnd propriul sens. Cauta ce inseamna:a explica si a intelege. Prin explicarea i nelegerea sensului, gndirea i alege o procedur de-a se gndi, un mod de a-i da seama de sensul pe care-l poart n vederea gndului. ,,Orice procedur care ,,d seama de sens este un mod de a explica n vederea unei mai bune nelegeri. ( Paul Ricoeur)Chiar n procesul interpretrii, interpretul se explic i se nelege pe sine: se interpreteaz. i interpreteaz sinele gndind sensul, straduindu-se conform expresiei sensului, la nlimea de gnd a sensului, la adncimea de sens a cuvntului. ntre eul doritor de a nelege orientat spre nelegerea de sine, i sinele ntelegtor de sine: sensul. Drumul su este o cale a interpretrii distanei dintre o anteceden i un rezultat, dintre o cauz i un efect. Interpretarea pe care o avem n vedere se subordoneaz unei ,,nelegeri genetice a evoliiei semantice, nelegerea ce este n acelai timp o ,,explicatie psihologic ,cauzal. Concepia sensului (concepie ce se constituie ntr-o triad a demersului hermeneutic: nelegerea, explicarea, interpretarea,dar si creaia) trebuie s conduc, pe cile spiritului, la o imagine a sensului, la nelegerea nelesului.Sensul nu se pune pe sine n raza interpretrii, el i impune datul cu fora evidenei, problematizndu-l. ntre eviden i problematizare, sensul triete n orizontul paradoxului. ,, Omul triete ntr-o lume semnificant. Pentru el, problema sensului nu se pune, sensul exist, se impune ca o eviden. (A. J. Greimas). Orice eviden se nate dintr-un raport natural i originar ntre fenomene i acoperirea lor n realul existenei. Orice problema este rezultatul unei relatii originale ce pune la indoiala concordanta expresiei cu realul,banuind fenomenul ca fiind o esenta straina existentei. Sensul este evident si problematic,esential si existential.Freud se apleaca asupra unei probleme, problema producerii de sens anterioare sensului, abordnd mecanismul de elaborare a visului (sensul unui vis constnd in gndurile latente mereu pline de sens). Considernd, pe de parte, sensul ca produs originar , izvor al creativitii textuale, ne ntrebm pe de alt parte, dac nu se poate vorbi de existena unei semnificaii anterioare sensului produs. Sensul propriu trimite oare la un sens intern, impropriu, la un productor ascuns procesului, absent din producere, dar prezent n produs?Acest pre-sens arhetipal, anterior valorii semantice, anterior spusei sensului, bnuit a fiina n structura de adncime a textului, este adevratul sens originar, sensul matriceal, nropat n propria sa semnificaie. El nu intereseaza practic literatura i nici logica pentru c el precede din toate punctele de vedere.Sensul arhetipal nu intereseaz ins doar din perspectiv inconsistenei sale. Interesul nu zace numai aici i acest strmo al sensului o nu este destinat s rmn o fosil semantic ascuns n straturile adnci, la baza devenirii ulterioare a sensului. Nonsensul nu este opusul sensului, ci absena acestuia, dispariia lui n transparen; orice sens transparent este un nonsens. Sensul prim (sensul curent), posterior totui pre-sensului, poart n sine o semnificaie imediat, natural i direct, adic nemijlocit de nici o operaie psihic sau de vreun act reflexiv. El reprezint o claritate ce se numete nencetat pe sine, semnificndu-se autoreflexiv i oglindindu-i prezena n transparena identitii cu sine.Un cuvnt care nu spune nimic, care nu se spune pe sine, acest cuvant are sens. Orice cuvnt deci, orice discurs, ,,vrea s spun ceva. Odat pornit la drum,sensul devine fr ntrerupere, vznd n imposibilitatea opririi sale motivul spunerii, condiia prin care discursul se semnific nfiinndu-se pe sine n descendena sensului. Astfel se nate sensul fenomenologic, fundamental al cuvntului care pune n paranteze lumea pentru a pstra doar conceptul, ideea.Sensul redus la litera semnificaiei curente nu poate fi nicidecum un sens micat, ci doar sens oprit n nemicare, revrsat n nonsens. Acest sens fenomenologic este un sens al prezentului etern, sens n care fiecare ar vrea s se regseasc. Sensul se deschide spre o inchidere mereu deschis, se descoper pentru a se acoperi mai n adncime, se dezvluie doar pentru a se nvlui, se manifest ca prezen pentru a se ascunde i a-i impune astfel absena.Sensul profan , imanent cuvntului (sensul inerent textului), devine astfel, prin acest proces de mutaie semantica, sens sacru, transcendent. Aceast aparent exterioritate nu mpieteaz ns asupra interioritii (,,sensul exist n text, asemeni vieii n corp, n celul) Sensul logic (normal) este gata s primeasc acolo unde nici un lucru nu poate da mai mult dect un neles de prim instan, neimplicndu-se n actul acestei descifrri formale. Sensul imaginar (patologic) este gata s dea acolo unde nici un lucru nu poate primi mai mult dect I-o permite nelesul de ultim instan, angajandu-se afectiv n aceast lucrare de ncifrare. Sensul mitic este ns un sens ezoteric, sens ocult, sacru, ascuns n spatele semnificaiilor sale formale; deschizndu-se spre sine, sensul se vede nchis n sine. Sensul se nchide doar pentru a-i oferi n aceast claustrare de sine, deschideri spre semnificare, ferestre spre imaginar. Aceste ferestre sunt de fapt nite deschideri spre o devenire iniiatic sau magic. Sensul sacru (sacralizat prin efortul magic i devenit acum con-sensus omnium) se ntoarce la stri de contiin pre-logice pentru a descoperi acolo o ntreag lume maginar primitiv, apt de-a fi locuit de sens, disponibil oricrei ncercri de semantizare.Magia involuntara conduce sensul pe alte fgae dect cele ale logicii formale,oferindu-i ca suport referenial o realitate,,imaginar adncindu-l in direcia relevrii unei interioriti ce semnific o alt natur, evidente pur psihice care sa ni s impun printr-un anume sens interior si poetic.Interpetarea ca o zon de trecere a sensului dinspre starea sa formal /conceptual spre o stare de dereglare semantic, magia trebuie conisiderat o continu trecere in zarea imaginarului. Magia este visul treaz pe care sensul il strbate pentru a ajunge la ,,trezia visata. Magia este trecerea sensului spre o a treia dimensiune, cea a imaginii. Imaginea nu este sens, imaginea are sens. Sensul insufleete imaginea, iar imaginea se scalda in sens.Drumul pe care sensul il strbate din inchderea sa conceptuala spre deschiderea imaginara reface distanta ce spara adevarul logic de adevaul estetic.Valoarea de adevar a sesului variaza in functie de nivelul atins de acesta pe scara devenirii; adevarul sensului logic nu isi atinge insa valoarea fara posibilitatea de a-si depasi statutul axiologic si pasi in raza adevarului estetic unde valoarea nu mai este cea a logicii formale,ci a logicii imaginare.Inainte insa de a deveni imaginar sensul trebuie imaginat,produs adica prin activitatea imaginativa a intelectului metalogic. Imaginatia produce sensul disponibilizat in cursul trecerii prin magie.Imaginarul nu poate fi conceput decat de dincoace din preama pregatirii sale logice,la fel cum despre vis nu poti vb decat din trezie. La Arnim, imaginatia se vede constransa de a pierde contactul cu ralul si de a se tme de propriile sale creaturi.Sensul imaginar se izoleaza de propria sa faptura,de jumatatea reala a fapturiisale,amenintat fiind de inconstienta propriei proiectii imaginare.La nivelul acestor structuri imaginare,sensul nu isi mai afla cadrul comparativ,fiindu-si el insusi contrat in sine si pt sine.Imaginatia este buna conducatoare de sens,ajutand la procesul de imaginare a acestuia(prin spiritualizare) dar contribuind totodata si la propria sa semnifiare(prin ,,intrupare)Kant atribuie imaginatiei 3 functii esentiale:reproductiva,productivasi estetica.Hussert aseaza imaginatia sub semnul timpului; trecand prin imaginatie,sensul succesiunii doandeste un caracter temporal,respingand continuitatea in favoarea lternantei.Un nou motiv pt ca sensul sa iasa din evolutia liniara,sa isi paraseasca stagnarea si sa se inscrie intr-o miscare a discontinuitatii.In procesul acestei schimbari de sine,imaginatia schimba implicit si statutul sensului,conferindu-i alte modele, propunandu-i noi surse de semnificare:La randul sau,sensul devine creator,fabricand-si reprezentari imaginare pe cae le umplecu mesaje imbogatite prin specificul temporal.Simultaneitatea sensurilor nu e decat aparenta;ele isi urmeaza unul altuia iesind la lumina imaginrii intr-un timp al intuitiei.

Semnele i imaginile timpului

Din experiena trit de fiecare individ, de comunitate, generaie, umanitate, timpul devine obiectul unei reflecii elementare i, ca atare, este aezat ntr-o imagine, este reprezentat dup semnele prin care el se d. El este imaginat fie ca reprezentare general, fie ca ansamblu de reprezentri ale diferitelor viei, istorii, deveniri etc., ncercnd s fie neles i aprehendat ntr-o inteligibilitate care s permit, dac nu stpnirea lui, mcar nelegerea manifestrilor sale. Uniti de msur, calendare, cronici, datri, numiri, semne cereti sau pmteti, documente i monumente, date tiinifice, toate contribuie la ntocmirea acestor imagini cu care operm cnd vorbim despre timp. n linii mari, ar exista dou tipuri de reprezentare a timpului: una cantitativ i cealalt calitativ. Cea de-a doua abordare, cea calitativ, ofer mai degrab o imagine particular ori chiar personalizat, renunnd adeseori la pretenia validitii universale n favoarea unui adevr local sau a unei mrturisiri uri reconstituiri a trecutului.Din punct de vedere cantitativ, se poate vorbi despre cronometrii i cronologii, n vreme ce calitativ tratnd lucrurile, se poate face diferena ntre cronologii i cronosofii.Cronometria elaboreaz un discurs despre un timp omogen, ciclic i simetric. Acesta este divizat n uniti cresctoare sau descresctoare i msurat prin repetiia exact a acestor uniti (secunde, minute, ore, zile, sptmni, luni, ani etc.), n funcie de apariia unui aceluia eveniment, natural sau artificial (rsritul i apusul soarelui, solistiiul i echinoxul etc.). Timpul cronometric este un timp lipsit de noutate, mereu acelai, ntins ntr-un prezent indefinit. Nimic nu este valorizat n acest discurs, conteaz doar momentul msurtorii, n funcie de care se stabilete un nainte i un napoi.Cronologia, n schimb, opereaz cu un timp linear prin excelen. Este discursul care suplinete ori completeaz cronometria, atunci cnd aceasta este incapabil s lucreze cu intervale mari de tip. Ca i linie, ia ca punct de plecare un eveniment fondator, stabilind astfel momentul zero al curgerii sale. Din aceast curgere snt excluse repetiiile, totul este ireversibil i se msoar cresctor dup distana fa de evenimentul originar. Privilegiul este acordat de aceast dat perioadelor lungi, secolelor, mileniilor, dinastiilor etc.Din punct de vedere calitativ, accentul se mut de pe msurarea timpului pe evaluarea lui. Conteaz mai puin numrul numrul anilor scuri ntre un eveniment i momentul prezent de pild, ct modul n care acest interval s-a scurs i amprentele pe care el le-a lsat asupra celor care au trit.Cronografia ne mut, aadar, ntr-un prim pas, din calcularea timpului nspre evaluarea lui. Cronicarul este acum cel care scrie acest discurs i grija lui nu este de a socoti cte zile, luni sau ci ani au trecut, ci a descrie evenimente care au rezonat n contiin ori n afectivitatea sa i a contemporanilor si. nregistrarea timpului se face de o manier episodic i neregulat; snt reinute doar acele evenimente care atrag atenia i impun convingerea c merit amintite i povestite posteritii.Aceluiai tip de discurs cronografic i aparine i povestirea biografic, n care subiectul nu este timpul ca atare, ci modul n care un personaj, o familie, o dinastie, o instituie au trecut prin timp. Cronicarul nu mai nregistreaz propriile impresii, ci se propune ca martor i narator al unei istorii pe care a trit-o, a vzut-o sau a auzit-o la rndul lui.n sfrit, existo a doua form de discurs calitativ, care nu mai are ca obiect trecutul sau prezentul, ci propune o interpretare a viitorului. Pomian numete acest discurs cronosofie i nelege prin el practicile i operele foarte diferite n privina orizonturilor lor temporale, a scopurilor pe care le urmresc i a mijloacelor utilizate pentru a dezvliu viitorul.

Timpul pentru sine i timpul pentru toi

Timpul pentru sine este un timp eminamente calitativ; ca i timp psihologic, el msoar strile noastre somatice i propune o lectur a lumii n funcie de aceast percepie intern a timpului su. Acest timp subiectiv puternic colorat somatic i afectiv este inseparabil de evenimentele prezente percepute, de amintirile ce revin la suprafaa memoriei, de ateptrile transpuse n gnduri, acte, sentimente sau cuvinte. El rmne un timp orientat, avnd o direcie determinat i divizat n perioade care se succed ntr-o ordine imuabil. Aceast ordine este chiar cea a evoluiei biologice a individului, de la natere la moarte, i care se compune, n linii mari, din ase faze: prima copilrie, copilria, adolescena, tinereea, maturitatea i btrneea. Din punct de vedere fenomenologic, acest timp mai poate fi numit i timp intern sau durat.Ar mai putea fi amintit aici i o form hibrid de timp pentru sine i timp pentru toi: timpul biologic sau, n termeni tiinifici, organizarea senzorial i motorie a timpului. Cercettorii au ajuns la concluzia c, asemeni altor organisme vii, i omul funcioneaz ca un ceasornic biologic. Variaiile mai multor parametri ai organismului uman traduc o structur temporal circular i, de aceea ritmic.Timpul pentru toi poate fi i el trecut prin filtrul cantitativului i calitativului. De asemenea, el poate fi citit n mai multe grile, desfurat n mai multe registre, ns reuit, n cele din urm la o form standard, care este cea a timpului-calendar, cantitativ i omogen n mod absolut. Dintre aceste registre, vom reine trei: timpul solar, timpul liturgic i timpul politic.Timpul solar ordoneaz viaa de zi cu zi n funce de rsritul i apusul soarelui, de trecerea lui prin diferite faze, de variaiile de temperatur, de precipitaii i de absena lor, adic de diferitele timpuri i sezoane ale unui an.Timpul liturgic, spre deosebire de timpul solar, impersonal i universal, convoac, chiar prin exigena sa, o comunitate i impune un sens prin aceast convocare. El stabilete acele perioade sau intervale temporale n care evenimentele fondatoare ale comunitii snt celebrate, nu sub forma aniversri, ci sub cea a unor reconstituiri ale trecutului i reinvestiri simbolice ale prezentului.Timpul politic impune propria sa ordine. n el, elementele de ciclicitate i liniaritate, cele de cantitate i calitate se ntreptrund n formule specifice, determinate adeseori ideologic. Evenimentele repetitive (alegeri, sesiuni parlamentare, ani colari etc.) se nscriu ntr-o ordine linear, scandat de evenimentele fondatoare ori simbolice ale respectivei comunitii: crearea statului, declaraia de independen, performane sportive etc. Aceste evenimente fondatoare snt celebrate ca srbtori laice, care completeaz astfel calendarul momentelor festive ale unui ciclu anual.Dup Heidegger, distinciile fcute anterior s-ar situa sub cupola generoas a ceea ce el numee timp vulgar. Foarte concis, ideea sa este c timpul nu exist dect ca temporalitate uman, el nu este o proprietate a lucrurilor ori un mediu n care se dezvolt. El nu este nici obiectiv, nici interior, nici exterior, ci ekstatic. Aa cum afirm i Michel Haar, ambiia extrem a fenomenologiei heideggeriene a temporalitii este de a face tabula rasa (foaie alb) din toate definiiile tradiionale ale timpului, care se afl ordonate sub conceptul unic de timp vulgar. Prin termenul de temporalitate, cu toate derivatele sale, Heidegger caut s se ndeprteze de trei tipuri de definiii care par s aib prea puine n comun pentru a se regsi sub acest concept:-reprezentrile metafizice ale timpului, de la Platon pn la Hegel i Bergson, ntre care locul principal l ocup, i n analizele lui Heidegger, Aristtel i textul su fondator pentru concepia occidental despre timp, Fizica;-diversele concepii tiinifice moderne despre timp, de la Newton la Einstein, trecnd prin astronomie i evoluia speciilor;-toate celelalte interpretri netiinifice ale timpului, dintre care se desprinde timpul trit al vieii cotidiene, dar la care se adaug timpul psihologic, timpul ficiunii literare, timpul muzical ori cel al ritmurilor naturale etc.;Toate aceste snt derivade dintr-un concept mai autentic al timpului.

Ambianta eminesciana poate fi consecinta ideii ca opera este expresie a convietuirii mai multor conceptii- o personalitate atotcuprinzatoare.Despre posibilitatea stabilirii unor corelatii intre opera eminesciana si arealul filosofic oriental, chiar Blaga insusi spunea, cu alta ocazie: in sufletul lui Eminescu arde o nostalgie indica si, in mod impresionant, notatia ca Eminescu a presimtit o secreta afinitate intre fondul dacic si modul spiritului indic.Cuvantul singuratate nu poate fi deci glosat in aceste contexte cu sinonimul pustietate, cu atat mai mult cu cat la sensul solitudine este consemnata o personificare.Intrarea in viata= moarte cu reintoarcerea in repaosul originar, este evident ca viata si iubirea sunt tocmai sursele cele mai tensionate ce provoaca omului neliniste si nesiguranta. Ora de iubire are o semnificatie importanta si decisiva pentru experienta si tentativa lui de a dobandi un destin omenesc. Iluzia in ceea ce priveste valoarea orei de iubire este demonstrata tocmai de asimilarea cu reintrarea in repaos si haos. Asadar, ora de iubire este semnul hiperconcentrat al unei desavarsiri fara intoarcere.Ce intelegem prin dubla factura a cererii Luceafarului, care incumba nu numai dorinta fierbinte de a obtine un destin omenesc, ci si iluzia ca acest destin aduce moartea definitiva, urmarind, totodata, acea coerenta reflectare a celor cerute in structura refuzului exprimat de parintele implorat, precum si a juctificarii acestui refuz privind imposibilitatea unei morti definitive.Acel chip de lut nu este o inseriere a unei unicitati anterioare, cum afirma o cunoscuta personalitate in eminescologie, ci insasi fata adevarata, reala si nu inteleasa degradant, a destinului iubirii in lume, asa cum scena finala a poemului o reprezinta, si care nu poate fi altfel pe acest pamant ratacitor, lume in vesnica trecere prin aceleasi permanente forme, decat parelnic si instabil.In final, care va suferi numai o singura modificare, replica ii vizeaza pe pamanteni in genere, inclusiv interesanta inlocuire a iubirii cu norocul. Problema fragmentarismului= se cere absolvit de semnificatia negativa care i se atribuie in mod obisnuit; el tine de insasi psihologia modernitatii, de inclinarea gandirii de a cunoaste intregul prin prisma fragmentului.Construirea unei lecturi tematice a Luceafrului, capabil s strlumineze ntr-un mod sensul global al poemului, este ofrit de analiza poetic, semantic a textului, a acelui text pe care-l putem numi text poetic integral. Considerm text poetic toate ipostazele procesului de constituire a textualitii cu funcie estetic. Un text poetic nglobeaz aadar manuscrise, submanuscrise, fragmente, variante i ciorne bruionare ntr-o conexitate semantic, ierarhic i temporal organizat...Precum structurile poetice de care vorbea Roman Jakobson, paralelisme implicate ale structurii lingvistice a unui poem, textul ideal se gsete implicat n fiecare ncercare de elaborare poetic, de la prima variant pn la textul ultim, definitiv. Structura semic profund a textului ideal poate fi reperat: ea apare n variante.Pe de alt parte, urmrind variantele, nelegem ceea ce sriitorul a transpus n oper, dar i ceea ce el a lsat s amueasc, virtualiti care nu au ajuns s prind corp dar care au valoare pentru nelegerea ei. Interpretarea critic a poeziei obine astfel rspunsuri mai clare asupra ntregului inventar de concepte poetice ale operei, asupra releiilor ntre ceea ce apare i ceea ce nu apare n forma definitiv.Aplecarea struitoare asupra unor concepte, la care lucreaz mai atent, ndelung, dezvluie acele centre ale poeticitii, altfel spus, contureaz temele majore ale textului poetic, chiar dac unele expresii i contexte au disprut de-a lungul transformrilor din variante pn la textul definitiv.O distincie ntre sensul morii cerute de Luceafr i cea magic i inflexibil lege a universului, n care moartea-i muma vieii. Acest motiv, concentrat n sintagma moartea-i muma vieii, a devenit n reinterpretarea propus un reper semantic. Concluzia cea mai important vizeaz refacerea antinomiei simplificatoare dintre etern i efemer, prin reaezarea opoziiilor ntre venicia nefiinei divine i perpetuitatea fiinei ce nu moare, o ciclic revenire a vieii din moarte.Senzualitatea morii irumpe n variantele poemului Luceafrul n imagini, nu att plastice, ct elocvente semantic, cum ar fi aparenta sinonimie ntre eterna moarte i neagra vecinicie. Aceast neagr vecinicie, resimit ca att de grea de Luceafr circumscrie lumea atemporal a Atotputernicului, de care eroul este doar legat, fiind dincolo de moartea ce pare etern. Neagra vecinicie este o alt expresie lingvistic n care se ncifreaz nelesul eternitii care nu are timp i nu cunoaste moarte. Neagra vecinicie nu cunoate deci alternana ntuneric i lumin, trecere i renatere, este nemicare, pur neclintire, noapte fr sfrit, acea vecie din trecutu-n ntuneric n viitor de ntunecat.Prin vocativele Printe i Doamne, personajul este numit nefiin, o entitate transparent semantic, marcnd textual postura de persoan increat i aflat n afara existenei.Temei individului i se opun trei mari argumente: mai nti marea idee despre Unitate: toate creaturile se nasc din Brahma i se ntorc n el. Sfntul Brahm devine mai elocvent prin substitutul sfntului Un. Temeinicia interpretrii aa-numitului discurs al Printelui ceresc ca fiind dominat de mentalitatea indic i mai ales cea Upaniadic i are chiar apariia i reluarea numelui lui Brahma, cu neles de zeu creator mitologic.Condiia micului eu este ilustrat n prima versiune printr-un tu generic, reprezentnd o adresare fa de o individualitate oarecare. Concluzia major a inalterabilitii n timp a spiritului- idee upaniadic pe care-o putem rentlni i n Arheus,- i a credinei oricrui filozof indian n venicia substanei lumii, nu poate fi dect sporirea prin cunoaterea- iniiere a adevrului decurgnd din ceea ce Eminescu a numit nemurirea sufletului i a formei individuale.Un alt argument opus iluziilor micului eu este nelesul subsidiar al imaginii moartea-i muma vieii, ca ciclu de metensomatoz, ca venic rencarnare a sufletului n corpuri noi. Aceast formulare pstreaz ideea unitii Fiinei, ct i cea a nemuririi sufletului i este foarte elocvent faptul c imaginea ca atare o putem descoperii ntr-un text upaniadic.Eminescologia contemporan i actual, este oarecum rezervat n faa unor sintagme blagiene ca duhul eminescian sau sufletul romnesc, prefernd s ocoleasc sensul lor adnc derivat din teoria matricei stilistice i nlocuindu-l cu substitute generalizante sau descriptive ca reflecie i simire.D.C Mihilescu afim: capacitatea de absorbire a sofianicului i cea de esenializare a teluricului; trirea integral, angajnd esena fiinei..Determinanta sofianic, ca descriere stilistic a fenomenului, este surprins de Blaga n Spaiul Mioritic: ... Luceafrul are, nu numai prin motivele de poveste, ci i prin toat atmosfera sa,... Luceafrul ca personaj e frate bun cu Eonii intermediari ntre cer i pmnt, din sistemele gnosice....Conceptul sofianicului blagian este n primul rnd o determinant stilistic, un factor de prim ordin ce st la temelia unui stil, a matricei stilistice ca un complex incontient care-i consum rostul n zona contiinei: Sofianic e pentru noi orice creaie sau existen imaginar sau real, care mrturisete despre un torent de transfigurare transcendent, pornit de sus n jos. Sofianic poate fi deci o oper de art, o idee speculativ, o trire religioas, o imagine despre natur....

FILOSOFIA ARTEISchelling observa ca in conceptul filosofie a artei se imbina doi termeni opusi: filosofia (adica idealul sau subiectul) si arta (realul sau obiectul). Menirea filosofiei artei este sa prezinte in planul idealului realul ce se afla in arta, cu alte cuvinte sa prezinte ceea ce este real in ceea ce este ideal. Filosofia artei trebuie sa tina seama de asa-numitele potente sau determinari ideale care fara sa modifice cu nimic esenta, o manifesta in ipostazele sale particulare. Astfel, in orice opera poetica este prezenta legatura particularului cu universalul, a realului cu idealul.Reprezentarea absolutului prin in-diferenta absoluta a universului si particularului in cadrul particularului este posibila doar in chip simbolic. Schelling concepe simbolicul drept sinteza a schematicului si alegoricului.Schematismul: Acea reprezentare in care universalul semnifica particularuul constituie schematismul. Fiind un produs al imaginatiei, scema se afla intre concept si obiect; conceptul universal, intrecerea lui spre particularul obiectului, se schematizeaza.Alegoricul: Acea reprezentare in care particularul semnifica universalul este alegorica. Alegoria este ca atare inversul schemei raportul de semnificare plecand de data aceasta de la particular spre universal.Simbolicul: Sunteza schematicului si a alegoricului in care nici universalul nu semnifica particularul, nici particularul nu semnifica iniversalul, ci in care ambele sunt absolut una, constituie simboliculSimbolul nu este ca atare nici doar imagine particulara, nici doar semnificatie universala, ci imagine semnificativa ceea ce reprezinta absolutul poetic al mitologiei ca materie originara sa esenta a frumosului artistic.Latura reala a geniului sau acea unitate care constituie plasmuirea in infinit, se poate numi poezie. Astfel, poezia este crearea unui real, inventia in sine. Poezia este esenta artei ca manifestare a in-sinelui oricarei arte.

INTERPRETAREAA interpreta este cu alte cuvinte , un anumit tip de intelegere care nu face abstractie de contextul ivirii semnificatiilor, nici de semnificantul lor, prin care acestea se manifesta in spatiul textului. Problema hermeneutica este in esenta o problema a intelegerii si a inerpretarilor semnificatiilor, performanta comprehensiva ce transcede comstiinta metodologica. A interpreta inseamna a descifra si a pune in evidenta, a intelege ceea ce se arata in propria sa ascundere, ceea ce vorbeste nu doar prin simpla sa aparitie, ci prin ceea ce semnifica in adevar ca experienta revelatoare, ca prezenta a unui sens existential.Interpretand o poezie, limbajul nostru priveste in locul in care se ivesc in cuvant semnificatiile, dar nu se desfasoara cu privire la actul interpretativ in sine.Altfel spus, penru a fi creator si intelegator, cuvantul interpretativ interpreteaza fara sa aiba constiinta ca o face. Privind spre cuvantu poetic, nu se priveste pe sine, ci doar arata inspre un orizontcomprehensibil nedeterminat de actul interpretarii ca atare. Interpretarea vine in sprijinul creatiei, in sensul ca actualizeaza semnificatiile, scotand la lumina limbajul celui care vorbeste.Dar atat cel ce vorbeste si creeaza vorbirea, cat si cel ce vede despre ce vorbeste poetul sunt depasiti intotdeauna de ceea ce exista, de fapt, acolo unde exista o poezie.

DEMITOLOGIZAREAPrin demitologizare inteleg un procedeu hermeneutic ce interogheaza enunturile sau textele mitologice asupra sensului lor real. Defimitia lui Bultmann implica doua presupozitii: 1. Mitul vorbeste despre realitate dar intr-o maniera inadecvata deoarece, in dorinta sa de a exprima aceasta realitate, textil ii ascunde sensul real. 2. Realitatea poate raspunde unei intelegeri de tip hermeneutic, cu alte cuvinte poate fi intrebata despre intelesul ce se dezvaluie doar intr-un act comprehensiv. Depinde insa de ceea ce intelegem prin realitate. Daca ne referim la lumea reprezentata intr-o privire ociectivanta, pe a carei rationalitate cladim o existenta determinanta, ne gasim in interiorul stiintelor naturii.SIMBOLULSimbolul este in primul rand un act de recunoastere. Ce recunoastem? Ceva vizibil care trimite la ceva ascuns vederii, dar prezent in ceea ce vedem si care il presupune. Intelegerea simbolului este o intelegere esentiala a prezentei. Este insasi semnificatia frumosului si a artei care ne spune ca in particularitatea intalnirii, devine ezperienta nu particularul, ci totalitatea lumii experimentabile si a pozitiei omului in lume ca fiinta. Sensul este astfel interpretat ca semnificatiile, se actualizeaza si devine prezent in ceea ce semnifica. Iar acest lucru se petrece in virtutea incarcaturii sale simbolice: simbolicul nu doar trrimite la semnificatie, ci o face sa fie prezenta. El reprezinta semnificatia.Ordinea simbolului. In cazul simbolicii raului experienta marturisirii nu se exprima in limbajul direct al indubitabilului, ci inr-unul aluziv ce spune mai mult decat pare sa spuna.In plus raul suferit sau comis se roteste ca semnificatie simbolozanta a unui semnificant de gradul inati, operant intr-o experienta naturala. Simbolul este semn, spune Ricoeur, si ca orice semn el vizeaza dincolo de ceva si valoreaza pentru acest ceva.De la simbol la gandire. E vorba acum de a analiza provocarea pe care simbolul oi arunca gandirii.E evident ca acest dificil raport presupune o intelegere care sa fie in acelasi timp simbol si dincolo de el.Ricoeur stabileste trei etape ale acestei intelegeri , etape ce urmeaza insasi dinamica simbolurilor: de la trairea in simbol catre gandirea gandita pornind de la simbol.Prima etapa, FENOMENOLOGICA, ramane o intelegere a simbolului prin simbol, adica fie o descriere a unei coerente simbolice prin compararea sa cu semnificatiile altui simbol, fie o prezentare a unui simbol care aduna in sine mai multe nivele de experienta sau de reprezentare.A doua etapa, HERMENEUTICA, ma face sa particip la dinamica simbolului prin care simbolismul este el insusi susceptibil de a se depasi. Si nu se poate depasi decat prin accesul intelegerii la ceea ce i se daca fiind chiar putinta de aintelege. Este de fapt cercul hermeneutic care, s-ar exprima astfel:Trebuie sa intelegem pentru a crede, dar trebuie sa credem pentru a intelege. Niciodata interpretul nu se va apropia de ceea ce spune textul sau daca el nu traieste in aura sensului interogat.A treia etapa, FILOSOFICA, este aceea a gandirii ce gandeste pornind de la simbol.

BIBLIOGRAFIE:

Marian, Rodica, Hermeneutica sensului: Eminescu si Blaga, Editura Casa Cartii De Stiinta, Cluj, 2003Mihali, C., Anarhia sensului, o fenomenologie a timpului cotidian, Editura Ideea Design & Print, Cluj-Napoca, 2001Pop, Ioan Aurel, Istoria, adevarul si miturile, Bucuresti, Editura Enciclopedica, 2002Rmbu , Nicolae, Prelegeri de hermeneutic , Editura Didactic si Pedagogic, R.A.,Bucuresti, 1998tefnescu, Dorin, Hermeneutica sensului, Ed. Cartea Romneasc, Bucureti, 1994;tefnescu, Dorin, Sensul i imaginea. Eseuri de hermeneutic a imaginarului, Ed.Didactic i Pedagogic, col.Akademos, Bucureti, 1997;tefnescu, Dorin, Creaie i interpretare. Studii despre arta cuvntului, Casa Crii de tiin, Cluj-Napoca, 2003