04 Hermeneutica biblica

of 26 /26
Hermeneutica biblică – credinţă şi raţiune Iar tu, Daniele, ţine ascunse cuvintele şi pecetluieşte Cartea până la sfârşitul vremii. Mulţi vor cerceta-o cu de-amănuntul şi va creşte ştiinţa. Daniel: 12, 4 1. O punere în temă Hermeneutica nu este un adaos filosofic la revelaţia divină sau o anexare raţională a cuvântului biblic, aşa cum unii sunt tentaţi să susţină. Evanghelistul Ioan este cel ce indică necesitatea interpretării vechilor texte religioase, atunci când descrie discuţia dintre Iisus Hristos şi iudei. Două versete, care redau însăşi cuvintele Învăţătorului, fac lumină, şi anume în care El precizează despre Scripturi că „Şi acelea sunt care mărturisesc despre Mine”, iar despre Moise spune: „căci despre Mine a scris acela” (Ioan: 5, 39 şi 46). Mai mult, sintagma metaforică „cheia cunoştinţei” indică necesitatea unor principii şi reguli de interpretare menite să asigure decriptarea adevărului dat în revelaţie. Astfel, Iisus spune: „Vai vouă, învăţătorilor de Lege! Că aşi luat cheia cunoştinţei; voi înşivă n-aţi intrat, iar pe cei ce voiau să intre i-aţi împiedicat” (Luca: 11, 52). Iată, aşadar, legitimarea hermeneuticii ca ştiinţă a spiritului. Totodată, aşa se justifică şi programului

Embed Size (px)

Transcript of 04 Hermeneutica biblica

Hermeneutica biblic credin i raiuneIar tu, Daniele, ine ascunse cuvintele i pecetluiete Cartea pn la sfritul vremii. Muli vor cerceta-o cu de-amnuntul i va crete tiina. Daniel: 12, 4

1. O punere n tem Hermeneutica nu este un adaos filosofic la revelaia divin sau o anexare raional a cuvntului biblic, aa cum unii sunt tentai s susin. Evanghelistul Ioan este cel ce indic necesitatea interpretrii vechilor texte religioase, atunci cnd descrie discuia dintre Iisus Hristos i iudei. Dou versete, care redau nsi cuvintele nvtorului, fac lumin, i anume n care El precizeaz despre Scripturi c i acelea sunt care mrturisesc despre Mine, iar despre Moise spune: cci despre Mine a scris acela (Ioan: 5, 39 i 46). Mai mult, sintagma metaforic cheia cunotinei indic necesitatea unor principii i reguli de interpretare menite s asigure decriptarea adevrului dat n revelaie. Astfel, Iisus spune: Vai vou, nvtorilor de Lege! C ai luat cheia cunotinei; voi niv n-ai intrat, iar pe cei ce voiau s intre i-ai mpiedicat (Luca: 11, 52). Iat, aadar, legitimarea hermeneuticii ca tiin a spiritului. Totodat, aa se justific i programului exegetic al lui Origene, care caut relaia esenial dintre Vechiul Testament i Noul Testament n prefigurrile lui Iisus Hristos sau, mai trziu, a teoriei celor patru sensuri, a lui Ioan Casian. Caracterul hermeneutic al teologiei patristice se bazeaz pe argumentul: a cunoate nseamn a interpreta. n general, aceast caracteristic a teologiei se pstreaz pn astzi, fapt subliniat, ntre alii, de printele Dumitru Stniloae. Comentnd una dintre epistolele Sf. Dionisie Areopagitul, el afirm: De fapt prin cuvinte i nelesuri trebuie s trecem mereu dincolo de cuvinte i nelesuri. Numai aa sesizm prezena plin de taine a lui Dumnezeu 1. Desigur, exegeza este o oper fr sfrit, pentru c limbajul biblic se mbogete prin citire i trire, adic l implic activ pe cretin ca subiect secund al revelaiei textului scripturistic. Se petrece o semioz nelimitat. Umberto Eco precizeaz c aceast continu circularitate este condiia

normal a semnificrii. Prin urmare, a respinge aceast situaie ca fiind teoretic nesatisfctoare nseamn doar a nu nelege care este modul specific uman de semnificare, mecanismul prin care sunt create istoria i cultura. Or, i exegeza biblic ine de sfera larg a culturii. Tehnic, interpretanii se regsesc n constituia unei uniti culturale, adic a unor abstraciuni metodologice, materializate ns ntruct cultura traduce continuu semne n alte semne, definiii n alte definiii, cuvinte n iconi, iconi n semne ostensive, semne ostensive n noi definiii, noile definiii n funcii propoziionale, funciile propoziionale n enunuri explicative i aa mai departe2. Prin semioza nelimitat se dezvluie posibilitatea tiinific de a determina viaa unei expresii, a unui text. O precizare: teologia ortodox minimalizeaz caracterul explicativ al exegezei, deoarece accentul cade pe protejarea misterului din cuvntul lui Dumnezeu. Aceast preocupare este justificat de ideea c Biblia nsi las multe lucruri neexplicate i deci orice interpretare este legitim dac i numai dac respect sensul spiritual al dogmelor. Origene, n responsabilitatea pe care i-o asum n expunerea Sfintei Scripturi, consider c uneori prezentarea literal sau apologetic este insuficient i deci spune el este necesar s ntrim credina i cu mrturii raionale3. Pentru el credina i raiunea nu sunt desemnate prin noiuni contrarii. Totui, Origene afirm primatul revelaiei n edificarea credinei. n acest sens, el afirm c dac oamenii s-ar fi convins pe ci obinuite de demonstrarea celor aflate prin cri, pe bun dreptate s-ar crede c credina noastr e bazat pe nelepciunea oamenilor, iar nu pe puterea lui Dumnezeu4. Dar ce sunt aceste aa-zis mrturii raionale? Nu este greu s observm c aceast sintagm se refer la fapte de limbaj. Concret, prin ele se constituie lumea n spaiul credinei, adic este vorba de parabole, tlmciri de vise, cuvinte oraculare, pilde de nelepciune, scurte istorioare, liste genealogice etc. Numai c aceste fapte de limbaj se crede ascund miezul divin al adevrului. Or, dac Biblia este revelaie i mister, atunci este o Carte pecetluit, cum cred profeii Isaia i Daniel. Ca s ptrunzi n lumea ascuns a cuvintelor este nevoie s recurgi la un exerciiu hermeneutic n care se regsete camuflat tradiia ce cultiva clarviziunea nc de cnd israel era copil. Exerciiul hermeneutic are ca referin o anume limb natural i resursele sale conceptuale i metaforice, care dau imaginea i fora de persuasiune a mesajului religios. Aa se explic efortul Fericitului Augustin de a stabili principii i reguli pentru hermeneutica biblic. El crede, iar n sensul acestei credine elaboreaz teoria sa semiologic, i anume c semnele lingvistice deschid drumul spre omul interior, definit prin harul divin. Pe lng exigenele

spirituale, care s-l introduc pe interpret ntr-o stare mistic, Fericitul Augustin impune unele cerine intelectuale, cu privire la cunoaterea ansamblului Scripturii i a limbii de origine n care a fost scris, precum i a figurilor retoricii. La el afirm Aurel Codoban apare cu claritate forma cretin a ceea ce este principiul hermeneuticii: distincia i corelaia obligatorie dintre gnd i expresie. Distincia cu care opereaz Augustin vizeaz un limbaj interior, al inimii, i unul exterior: ncarnarea spiritului n corporal. ntruct expresiile lingvistice sunt variabile, deci imperfecte, atunci pentru hermeneutica biblic, nelesul adevrat e gndul, cugetarea, nu vorbele5. Cugetarea este aici nsi finalitatea exerciiului hermeneutic, care are ca premis procesul de desemnare a unei relaii ternare ntre semnul lingvistic (inclusiv un enun sau un text), un obiect mintal sau material exterior semnului, prin intermediul raiunii umane. Or, aceast mediere constituie nsi interpretarea hermeneutic. n perspectiva istoriei reinem c referina lingvistic este ntotdeauna absolut necesar. Astfel, dei peste secole Schleiermarcher se rupe de tradiia hermeneuticii de tip filologico retoric, impunnd tipul psihologico istoric, competena unei limbi este i pentru el punctul arhimedic n elaborarea unor canoane menite s asigure rigoare tiinific interpretrii gramaticale i psihologice. Necesitatea hermeneuticii rezult dac ne ntrebm de ce Scriptura nu s-a nscut ntr-un mod complet miraculos, ci prin intermediul oamenilor. Rspunsul este o presupoziie cu caracter absolut, i anume se poate ca spiritul divin s fi ales aceast metod ( i anume prin intermediul oamenilor ) n cazul n care ar fi hotrt ca totul s fie explicat prin autorii respectiv. Prin urmare, orice element trebuie tratat pur omenete, iar din aciunea Duhului Sfnt nu rmne dect impulsul interior6. n cadrul hermeneuticii biblice, Schleiermarcher crede c hermeneutica neotestamentar are un caracter special, deoarece referina limbii implic unele probleme ivite prin conjuncia misticii ebraice cu raionalitatea greac. Or, calea care conduce spre limba Noului Testament pleac de la Antichitatea clasic i trece prin grecitatea macedonean, prin autorii evrei profani, Josephus i Philon, prin crile deuterocanonice i prin Septuaginta, care se apropie cel mai mult de ebraic7. Limba este condiia tematizrilor i n cadrul hermeneuticii de tip filosofic, reprezentat de Gadamer, Ricoeur i ali filosofi ai secolului al XX lea. Insistnd asupra limbii i a textului biblic nu nseamn c am adoptat axioma protestant Sola Scriptura. Desigur, exerciiul hermeneutic poate cuprinde i interpretarea unor viziuni

personale, a viselor mrturisite de unii mistici, numai c n aceste cazuri rigoarea tiinific este nlocuit de improvizaia unui ghicitor. Or, interpretarea textului biblic, care este de inspiraie divin, exclude prin definiie aleatoriul. 2. Constituirea hermeneuticii biblice Istoria l consemneaz pe Philon din Alexandria ca fiind cel ce inaugureaz hermeneutica biblic. Tot pe firul timpului, Fericitul Augustin elaboreaz principiile acestei tiine, iar Sf. Ioan Casian impune teoria celor patru sensuri de lectur i de interrelaionare cu Biblia. Dar o descriere istoric a hermeneuticii i a teoreticienilor ar reda de fapt o reconstituire empiric. Problema constituirii are ns o referin kantian, adic presupune nsi posibilitatea unei tiine a spiritului care i are temeiul n raiunea semnificant, mai exact n zona de interferen a teoreticului cu practicul. Aici i numai aici este posibil cercul hermeneutic, adic omul s se regseasc pe sine nsui n lumea textului biblic. 2.1. Semne de ntrebare n faa Bibliei nu ne ntrebm despre sensul vieii pe care fiecare om l confer, n mod subiectiv, propriei sale existene. Este firesc, n schimb, s ne ntrebm cum este posibil raiunea de a fi a omului cretin. Or, n acest fel depim trirea circumstanelor vieii, mruntele bucurii i necazurile cotidiene. Raiunea de a fi a cretinului, se crede, i are justificarea sau temeiul n logica suprem a lui Dumnezeu. Numai c noi oamenii nu cunoatem principiile i regulile gndirii divine, aa c presupunerile s-au concretizat n celebre argumente i n hermeneutici ale textelor sacre. Dei argumentul este o cale regal, Kant a demonstrat c acesta n-a dus la Dumnezeu, ci a creat doar iluzia drumului adevrat. n raport cu imponderabilitatea logic a argumentelor teologicofilosofice, hermeneutica amestec involuntar subiectivitatea n interpretare sub chipul inocent al sensului descoperit n subtextul textului. O posibil aparen i erezie? n aceste presupoziii absolute exist, cu certitudine, un adevr, i anume c noi, oamenii, dei reflectm asupra divinitii, divinitatea nu devine obiect de cunoatere. Situaia este stranie, ntruct n aceste condiii ideea de Dumnezeu pare s fie fr referin. Aadar, dac ideea de Dumnezeu nu are confirmarea unei dovezi empirice i implicit logice, atunci este o noiune vid?

Dar oare aceast ntrebare este justificat logic? La prima vedere exist tentaia de a confirma. Un simplu exerciiu de gndire ne pune ns pe gnduri. Fie propoziiile: (1) Mo Crciun a fost nlocuit n perioada regimului comunist cu Mo Geril. (2) Dumnezeu i d, dar nu-i bag n traist. Ce remarcm? Propoziia (1) descrie metaforic promovarea ideii de ateism, ceea ce este adevrat pentru acei ani. n acelai timp, ambele personaje sunt din lumea ficiunii. Deci, strict logic propoziia este fals. Propoziia (2) este un proverb, o nvtur moral. Formula sa eliptic sintetizeaz o experien de via, din care rezult c dac cineva a acumulat avere, aceasta-i efectul propriului efort, iar ceea ce se spune c Dumnezeu i d este doar un basm. ncurcarea referinelor induce ambiguitate, adic pune sub semnul ntrebrii valoarea de adevr a propoziiei. i totui ambele propoziii au semnificaie, ne comunic un coninut pe care l nelegem. Mai exact, (1) evoc o perioad anume din istoria Romniei, iar (2) evoc o nvtur de via caracteristic mediului popular. n cazul limbajului natural evocarea depinde de stocul nostru de informaii. Totodat, precizeaz Gheorghe Enescu, nu e vorba de faptul c tot acest stoc ar fi reactivat, ci de sfera din care putem reactiva ceva. Indiferent de proprietatea termenilor, ei particip la funcia comunicativ a propoziiei i, deci, la tipul de semnificaie pe care-l are propoziia. Prin urmare, este limpede c folosim capacitatea de evocare pentru a invoca conceptul (ideea) despre un obiect (n sens logic general)8. Indirect, prin evocare presupunem existena entitii evocate. Dar atunci mai putem include cele dou propoziii n clasa propoziiilor false? Se pare c semnificaia unui cuvnt sau a unei propoziii nu poate fi redus la un rol referenial. Modul n care utilizm un cuvnt, o expresie, o propoziie fixeaz i referina. Vom spune c sensul unui cuvnt, mpreun, poate,cu unele proprieti contextuale, epuizeaz semnificaia. Dac acceptm c semnificaia unei propoziii este condiia ei de adevr, atunci deducem c a nelege un termen nseamn a avea posesia unei cunoateri suficiente pentru a-i identifica referentul9. n acest caz, propoziia: (3) Dumnezeu l-a creat pe om dup chipul Su. expune clar ca referent Dumnezeul credinei cretine. Dar ntruct nimeni nu are experiena creaiei divine, creaie descris n propoziia (3), scepticismul nu este ntru totul nlturat. Cu ajutorul conceptelor sens i semnificaie am nchis problema adevrului n contextul limbajului, ceea ce nseamn c referentul exterior este definit

doar ca presupoziie. Nu este necesar totui s punem enunurile i ntr-un raport de adecvare la realitate? Dac da, ce se ntmpl cnd ntr-o propoziie avem noiuni vide? De exemplu: (4) Cercul-ptrat este un simbol religios. ntruct subiectul logic este exprimat printr-o noiune a crei sfer nu conine nici un element, atunci predicarea i ntregul enun sunt absurde. Dar absurditatea logic poate s apar i n cazul n care se nelege c obiectul determinat de o noiune are o existen real, deci verificabil, dei acest obiect nu poate avea dect o existen ideal. Or, n aceast categorie ar intra, dup unii, ideea de Dumnezeu, care prin definiie are ca referent o fiin spiritual. nsi apofatismul Prinilor Bisericii este o negaie a realitii nsuirilor atribuite de om lui Dumnezeu. De pild, Sf. Dionisie Areopagitul susine c Dumnezeu nu e nimic din cele sensibile i nu e nimic din cele inteligibile. ntr-o definiie de tip apofatic, Dumnezeu nu e nici unul, nici unitate, nici dumnezeire, nici buntate, nici Duh, cum l cunoatem noi10. Toate atributele ce se predic au ca referin exclusiv numai ceea ce tie omul sau ceea ce poate el s neleag. Deci, propoziia: (5) Dumnezeu este omnipotent, omniscient etc. este ambigu, deoarece coninutul noiunilor ce formeaz predicatul logic determin de fapt nelesuri umane i nicidecum proprietile fiinei spirituale la care se refer subiectul logic. i totui, ne ntrebm: ideea de Dumnezeu este sau nu este o noiune vid? tim c exist dou feluri de noiuni vide, i anume: noiuni factual vide i noiuni logic vide. S fie ideea de Dumnezeu o noiune factual vid? Rspuns: Dei scientismul lumii noastre contemporane neag teofaniile, aceast contestaie nu exclude existena lor. De exemplu, n argumentum ad hominem att spiritul tiinific, ct i imaginaia joac la fel de bine rolul premiselor ascunse, care sunt acceptate ca adevrate n mod partizan. Nu ne conving oare Bertrand Russell i Apostolul Pavel unul respingnd n baza bunului sim tiinific, iar cellalt justificnd duhovnicete ideea existenei divinitii? Deci, nu este exclus ca numai n acest moment istoric ideea de Dumnezeu s fie admis ca o noiune factual vid. n schimb, dac pentru unii ideea pare s fie vid, iar pentru alii nu, atunci aceast stare aporetic ar putea fi explicat printr-o ajustare a argumentului sgeii. ntruct i Zenon din Eleea a avut n vedere fiina n absolutul ei, arunci putem crede c:

Dumnezeu care este etern este i n teofaniile percepute ntr-un timp istoric. ntruct oricare teofanie este n sine o imagine a divinitii eterne i, de asemenea ceea ce este etern este pura prezen a lui Dumnezeu n relaia cu El nsui i cu lumea creat, atunci ideea de Dumnezeu, prin care-L gndim, este o imagine atemporal. Deci, n particular, dac credem sau contestm nu afirmm sau negm adevrul unei relaii de referin, ci doar exprimm un punct de vedere relativ la propria subiectivitate. Rezult c ideea de Dumnezeu i referina sa, adic Dumnezeu, sunt eterne. S fie atunci ideea de Dumnezeu o noiune logic vid? Cu siguran nu. Ar putea fi dac i numai dac Dumnezeu ar fi contradictoriu prin definiie i deci atunci ar fi imposibil s-i corespund ceva ideii de Dumnezeu. Acum s relum propoziia (5). Deci: (5) Dumnezeu este omnipotent, omniscient etc. Propoziia are sens i este adevrat pentru oricare cretin. Dei numele Dumnezeu pare s fie lipsit de referin obiectual, acest nume i desemneaz n mod clar propriul sens. Deci, sensul numelui Dumnezeu trimite la Dumnezeul cel viu, obiectul credinei cretine i , implicit, la obiectul interpretrii hermeneutice. 2.2. Proiectul lui Paul Ricoeur Experiena sacrului este variat, stare de fapt ce are loc prin mijlocirea miturilor, riturilor, diverselor credine i marilor religii. Imposibilitatea elaborrii unei fenomenologii a fenomenului religios presupune, dup Paul Ricoeur, cteva consecine: i) Filosoful trebuie s se rezume la a trasa marile linii hermeneutice ale unei singure religii, iar el propune acea religie care se revendic de la Scripturile evreieti i cretine; ii) Hermeneutica intern a unei religii poate dobndii universalitate cu ajutorul unei extensiuni secunde, impus de o procedur de transfer analogizant. Este vorba de fondarea unei simple posibiliti metodologice, de forarea unor limite; iii) n cazul transferului prin analogie ideea unei fenomenologii a religiei ca una rmne o simpl idee, dar care motiveaz teleologic11. n cmpul semnificaiilor aferente scripturilor evreieti i cretine se configureaz enigma major n raport cu care se ntemeiaz hermeneutica biblic, mai precis cercurile hermeneutice, inerente constituirii scriptuare a credinei evreieti i cretine12. Schema conceptual a cercurilor hermeneutice din proiectul lui Paul Ricoeur pare s fie o variant a

relaiilor de incluziune nestrict, dat fiind proprietile de reflexivitate i tranzitivitate, proprieti ce asigur nsi interpretarea i nelegerea textului Sfintei Scripturi. Totodat, reiese c raporturile dintre cele trei cercuri hermeneutice sunt imaginea secvenial a unui proces dialectic de tip heghelian, o totalitate sintetic ntre parte i ntreg. Cele trei cercuri identificate de Paul Ricoeur implic circularitatea raporturilor: a) Cuvntul lui Dumnezeu Sfnta Scriptur; b) Cuvntul lui Dumnezeu i Sfnta Scriptur comunitatea eclezial; c) Comunitatea eclezial ce include raportul dat n (a) credincios. Ce remarcm? O iradiere a Cuvntului, prin medierea Bisericii, a contiinei oricrui credincios. Deci, sensul Scripturii este actualizat nu formal, ci practic i vital n sufletul fiecrui individ uman, care prin ntrebri existeniale se afl ntr-o relaie special cu Dumnezeu, i anume de tipul Eu Tu. Dar s surprindem proiectul lui Paul Ricoeur n schema sa funcional. a) Raportul circular Cuvntul lui Dumnezeu textul Sfintei Scripturi. Este primul temei al nelegerii i interpretrii actului de credin. Crile Bibliei sunt scrise de marii conductori religioi (Moise, Iezechiel, Isaia, Ieremia, Daniel), de scriitorii profetici (cei doisprezece profei minori: Osea, Ioil, Amos, Obadia, Zaharia etc.), de apostolii Matei, Marcu, Luca i Ioan, precum i de Apostolul Pavel (cele 14 epistole), adic de oameni inspirai de Dumnezeu. S-ar crede: Cuvntul nu poate atesta funcia sa de ntemeiere fr s recurg la Scripturi (), iar Scriptura nu s-ar putea susine ca manifestare dect n calitate de urm lsat de Cuvntul ce o ntemeiaz. Cerc, deci, al Cuvntului viu i al urmei scriptuare13. b) Raportul circular Cuvnt & Scriptur comunitate eclezial. Este temeiul ce include o form instituionalizat de interpretare i mrturisire. La acest nivel sunt acreditate regulile de lectur a Scripturii i identitatea comunitii religioase. Tradiia i istoria sa devin constitutive sensului nsui al Scripturilor, iar dinamismul unei interpretri inovatoare este o form de manifestare exegetic asumat instituional, fr de care litera ar rmne moart14. La acest nivel se constituie hermeneutica biblic propriu-zis, adic este legitimat lectura ce dezvluie intenionalitatea ascuns a textului scripturistic. De la sensul dublu al lui Philon din Alexandria, literal i spiritual, hermeneutica biblic trece, prin cellalt alexandrin, Origene, la teoria celor trei sensuri, literal psihic i spiritual, iar apoi la teoria celor patru sensuri, a lui Ioan Casian: 1. literal (semnificaia comun a cuvntului); 2. alegoric (ce este de crezut); 3. moral (ce este de fcut); 4. anagogic (ne indic spre ce s tindem)15.

Tot legat de acest temei al hermeneuticii, Paul Ricoeur amintete mprumuturile din vecintile culturale, ndeosebi ntlnirea misticii ebraice cu spiritul elenist. Concret, este vorba de Septuaginta, adic de traducerea n greac a Bibliei, precum i de influenele ce se regsesc n operele Prinilor Bisericii: Augustin, Grigore de Nazianz, Grigorie de Nyssa, Ioan Damaschin etc., scriitori prin care se instituie ceea ce numim interpretarea infinit. c) Cercurile precedente contiina cretinului. Aici se nchide interpretarea hermeneutic, deschizndu-se n nelegerea condiiei umane. Problema acestui cerc hermeneutic este actualizarea sensului Scripturii, trirea mistic a Cuvntului. Mai exact spune Paul Ricoeur fiecare om trebuie s-i dea seama de acest sens i s se neleag prin el; astfel se repet la dimensiunea infim a sufletului credincios, cercul pe care l deseneaz mpreun, la scara marii istorii, Scripturile i comunitile confesante16. Proiectul lui Paul Ricoeur, de interpretare i nelegere a Sfintei Scripturi i, implicit, a omului, pare s fie prolegomene la o istorie a spiritului cretin n viziunea lui tienne Gilson. n realitate, toat istoria cunoaterii umane se aseamn cu firul a dou fluvii, Legea evreiasc i filosofia greac, la confluena crora ar ni cretinismul. S nelegem c prin voina lui Dumnezeu s-au dat: Evreilor, Legea; grecilor, filosofia; cretinilor, Legea, filosofia i credina17 3. Hermeneutic i restaurare ontologic Revelaie fiind, Biblia este ea nsi un mister, o Carte pecetluit n care adevrul pare s nfloreasc n subtextul textului scripturistic. nelesurile trebuie descoperite, iar acest demers presupune o hermeneutic a revelaiei. C decriptarea Crii nu este un simplu act de decodificare literal o prezice profetul Isaia: Drept aceea orice descoperire este pentru voi ca graiurile dintr-o carte pecetluit. Dac le dai cuiva care tie carte i-i zici: Citete! El i rspunde: Nu pot, cci ea este pecetluit (Isaia: 29, 11). Acest tip de hermeneutic este o tehnic special a relaiei sacramentale, care descoper valoarea performativ a limbajului biblic, i anume ceea ce enun i creeaz. Deci, exist credina c dac este posibil cunoaterea adevrului dat ntr-un limbaj divin, atunci aceast posibilitate este totodat i restaurarea ontologic a omului. Exerciiul hermeneutic echivaleaz cu o Re-Facere a lumii omului. n limbajul su metaforic i deosebit de sugestiv, Sf. Grigorie de Nyssa descrie situaia astfel: Dar cnd cuvntul cel viu, cel lucrtor i mai ascuit dect orice sabie cu dou tiuri, cum zice Apostolul (cf. Evrei: 4, 12), ajunge nluntrul celui ce primete cu

adevrat credina i taie plcerile lumeti ca pe nite umflturi rele sau ca pe opovar legat de suflet, atunci cretinul se nnoiete prin cele ce le svrete18. Se acrediteaz ideea c intenionalitatea textului biblic are proprietatea de a se transfera lucrativ n modul de a gndi i aciona al cretinului. 3.1. Angajamentul ontologic al limbajului religios Se crede c fora cuvntului biblic st n caracterul su intenional. Comentnd teoria limbajului performativ a lui Evans, Jean Landrire constat c limbajul revelaiei este autoimplicativ, adic textul Sfintei Scripturi nu vorbete despre Dumnezeu, ci Dumnezeu nsui este n text i Se comunic pe Sine. De aici decurge o anumit nsuire a propoziiilor biblice, i anume c nu pot fi supuse unui proces de verificare, deci nu pot fi nici respinse, nici confirmate, asemenea enunurilor tiinifice. ntruct sunt expresia unui limbaj perfect admisibil i perfect organizat, nseamn c ele au atunci o logic proprie19. n concluzie, problematica limbajului biblic este axat pe constituirea sensului, adic pe modul n care expresiile i versetele se raporteaz la om i la posibilitile sale de nelegere, de traducere n limbajul experienei personale. Analiza logic a propoziiilor biblice are ca scop atunci descrierea modului n care acestea sunt n relaie cu anumite situaii reale. Enunurile ce rezult din competena limbajului biblic pot fi grupate n cinci clase, adic: constatri, promisiuni, decrete, conduite, i verdicte20. ntre tipurile enunurilor performative se stabilesc anumite relaii logice. Din analiz reiese c limbajul autoimplicativ acoper o parte a uzajului performativ i n totalitate cel expresiv, mai precis clasele conduitelor, promisiunilor i n exclusivitate propoziiile expresive21. Aceste elemente analitice ale limbajului biblic sunt utilizate n studiul conceptului creaie i a termenilor nrudii, ntruct conceptul creaie implic o serie de note specific performative. Reflexul logic al conceptului creaie este o consecin a creaiei divine propriu-zise, a crei descriere evideniaz o serie de corelaii ntre enunuri din clasele decretelor conduitelor, promisiunilor i verdictelor. Fr a lungi vorba, n contextul acestei analize, precizez c exerciiul hermeneutic al limbajului biblic apare el nsui ca o nou form de creaie. Cum artam, hermeneutica revelaiei presupune ca referin i limbajul experienei personale, astfel c infrastuctura acestui exerciiu de nelegere i are temeiul n logica dialogic. Comuniunea sau dialogul om Dumnezeu presupune aplicarea expresiilor la domeniul de semnificaie. n acest caz,

semnificaiile cognitive ale expresiilor biblice nu au rolul primei viori, ci doar acela de a lumina semnificaiile pragmatice i semnificaiile mistice, care sugereaz cu adevrat ontologia restaurrii omului. C logica dialogic are i o propensiune ontologic o subliniaz indirect i Jean Landrire. Cuvntul lui Hristos afirm el asigur credinei un caracter performativ i cauzal, dar eficacitatea performativ i cauzal a acestui cuvnt depinde de rspunsul omului, un rspuns performetiv corelativ22. Puterea cuvntului biblic rezid aadar n dialogul mistic, n constituirea comuniunii. Angajamentul ontologic al dialogului mistic este evident. Restaurarea ontologic a omului se petrece ca instituire a comprehensiune la nivelul dialogului, ca asumare a expresiilor cec descriu proprietile legate de credin. Practic, avem de a face cu o redefinire a omului n termenii conceptului de om cretin, de fixare existenial prin acte de limbaj. Angajamentul ontologic al cretinului este un act ilocuionar, dialogul om Dumnezeu i ceea ce implic, respectiv rugmini, cerine, interogaii, mulumiri, promisiuni, obligaii asumate etc., toate avnd ca referin fapte extralingvistice. Prin urmare, se constituie o lume ajustat cognitiv prin diferitele aciuni umane (inclusiv de limbaj). Or, n acest caz, aa cum arat Gheorghe Clitan, avem n vedere o lume particular a credinei, i anume cea n care sunt adevrate tocmai propoziiile despre care o persoan particular crede a fi adevrate. Mai precis, se sugereaz c angajamentul ontologic vizeaz nu ceea ce exist sau modul n care ceea ce exist depinde de limbaj, ci modul n care ceea ce o persoan (sau o teorie) spune c exist depinde de limbaj23. Sensul implicat de actul de limbaj deschide o lume a semnificaiilor religioase. De pild, propoziia Eu sunt Calea, Adevrul i Viaa are semnificaie i este adevrat pentru un cretin nu numai ntruct este enunat de Iisus Hristos, ci i pentru c el, cretinul, poate da un rspuns concret, vizibil n cadrul comunitii religioase din care face parte, att n manifestarea iubirii lui Dumnezeu, ct i fa de semenul su. Deducem c la adevrul propoziiei n sine se poate conexa un adevr validat practic, prin fora mistic a cuvntului i, totodat, asumarea contient a cretinului, adic n viaa de zi cu zi. Mai precis, condiiile de adevr ale propoziiei luate ca exemplu sunt conexate complementar la condiiile de credin pe care le presupune propoziia pentru cretin i, implicit, la consecinele actului de credin, adic mntuirea i restaurarea chipului divin n om. 3.2. Exerciiul hermeneutic ca experien spiritual

Dac ntradevr cuvntul biblic vizeaz restaurarea chipului divin n om, atunci mesajul cretin nu are doar un coninut informaional, ci i o funcie formatoare special astfel c trebuie asimilat intelectual i experiat spiritual ca relaie de tip Eu Tu24. Ei bine, aceast relaie se instituie i n actualizarea hermeneutic a revelaiei divine, n nelegerea ei ca traducere n limbajul experienei personale. nelegerea sensului ncifrat n textul biblic este o creaie sui generis sau, n consens cu teologia, un act teurgic, ntruct cretinul crede c se petrece n prezena lui Dumnezeu, c nsui Dumnezeu i lumineaz mintea. Paul Ricoeur surprinde trecerea de la demersul gnoseologic la cel al fiinrii, al existenei cretine. Apare n schimb, spune el, o problem nou; nu ne mai ntrebm: cum cunoatem?, ci : care este modul de a fi al acelei fiine care nu exist dect nelegnd?25. Interogaia aceasta repune pur i simplu exerciiul hermeneutic n lumina auroral a patristicii orientale. Ce ne spune oare Sfntul Grigorie de Nyssa n tlcuirea Fericirilor? Dac Biblia este o teofanie, atunci este n firea lucrurilor ca nvnd s cunoatem frumuseea adevrat a nelesului ascuns n ea, s ne formm dup chipul ei 26, dup imaginea divin dat n cuvntul ei. Dac credina este presupoziia exerciiului hermeneuticii biblice, adic de situarea omului n raport cu divinitatea, n schimb exerciiul n sine red posibilitatea devenirii, a reconstruciei ontologice a fiinei umane. Aadar, n hermeneutic nu se pune doar problema unor interpretri literale, morale, mistice, sau a unei simple analize de semantic logic prin care s dezvluim coninutul limbajului biblic. Dimpotriv ne spune Aurel Codoban actul hermeneuticii presupune o implicare existenial, cci nelegerea schimb contiina celui ce nelege. n aceast schimbare a contiinei, nelegerea se vdete ca fiind cu totul altceva dect un proces cognitiv27. Prin urmare, asumarea intenionalitii textului este o particularitate a hermeneuticii biblice, care poate fi redefinit ca filozofie practic n act. Aa este acreditat credina c n Biblie opereaz Adevrul, nu doar ceva adevrat, adic textul lucreaz i se deschide ca o lume ingenu a sufletului. Ideea aceasta implic unele consecine metodologice ale exerciiului hermeneutic, deoarece ne asigur Paul Ricoeur a nelege un text, vom spune, nu nseamn a gsi un sens inert pe care l-ar conine, ci a desfura posibilitatea de a fi indicat de text28. Se creeaz astfel viziunea unui anumit tip de fptuire n credin, adic n consens cu sensul textului sau n comuniune cu divinitatea ce este i lucreaz n subtextul textului biblic. Exerciiul hermeneutic neles ca facere, ca act teurgic, resemnific existena printr-o ontologie a subiectivitii, mai precis prin instituirea unor valori. Dincolo de controversele

definirii lor, valorile transcend datul imediat configurat de determinarea hic et nunc i impun omului o anumit cenzur. Interpretarea hermeneutic face inteligibile relaiile constitutive ale lumii textului biblic, valorile ce condiioneaz existena uman. Acordul mijlocit de valoare ntre om i lume ntr-o reconstrucie a ontologiei legitimeaz creaia ca principiu al existenei i devenirii umane29. Rezultatul: n fiina lui homo religiosus coexist i homo aestimans. Revin i afirm c intenionalitatea textului biblic sec regsete n viaa omului cretin i n aspiraia sa de desvrire relativ la valorile derivate din Legea iubirii. Apofatismul Prinilor Bisericii se regsete i n exerciiul hermeneutic al textelor biblice ca o form de negaie a ceea ce ar bloca ntemeierea unei ontologii a subiectivitii a spiritului cretin. Este pus n parantez sensul literal care poate induce confuzie i idei eretice. n urma analizei unor exemple de antropomorfizare nepermis a lui Dumnezeu, Origene precizeaz c pricinile prerilor greite asupra nelegiuirilor sau cuvintelor njositoare despre Dumnezeu n-ar putea fi, n toate cazurile amintite, altele dect aceea c Scriptura nu e neleas duhovnicete, ci e conceput numai dup litera goal30. Ca s fie lucrativ cuvntul biblic, cretinul trebuie s cread c doar negnd sensul comun sau faa literal a textului, adevrul acestuia i lumineaz mintea. n acelai spirit apofatic se exprim i Sf. Ioan Gur de Aur, considernd c ar fi trebuit s nu avem nevoie de ajutorul Sfintelor Scripturi, ci s avem o via att de curat, nct harul Duhului s fi inut locul Scripturilor n sufletele noastre. i dup cum Sfintele Scripturi sunt scrise cu cerneal, tot aa ar fi trebuit ca i inimile noastre s fi fost scrise cu Duhul Sfnt31. Tlcuirea duhovniceasc presupune descoperirea sensurilor ascunse, adic a inteniei date de Dumnezeu. Referindu-se la modul n care Sf. Grigorie de Nyssa interpreteaz textul biblic, Gheorghe Vlduescu arat c el capodoceanul gndete apofatic, fapt care i d hermeneuticii sale autenticitate. Or, numai n acest mod se dezvluie sensurile ncifrate n parabole i pilde, sensuri pe care cretinul i le asum. Este firesc s fie aa, deoarece Carte a Fiinei, Sfnta Scriptur provoac i mai mult, prin exemplaritate n ordinea modului de a fi al operei ca suprema contiin a transcendentalitii, ca transcenden ce coboar i ntemeiat care urc32. Sensurile ce compun lumea textului biblic relev posibilitatea cretin de a fi. Hermeneutica arat c lumea din cuvntul biblic nu-i transcendent, ci este posibilitatea dat omului de a-i edifica un proiect de credin. De asemenea, nu-i o copie, o descriere a unei existene transcendent, ci modelul reconstituirii identitii originare n care crede omul cretin.

4. Epilog Hermeneutica biblic nu este o variant intelectual la Pilda semntorului, ci o rugciune pentru cine are minte s neleag. Nu vom deveni filosofi sau cretini mai buni citind toate argumentele i teoriile lui Origene sau ale Sfntului Ioan Casian privind ntemeierea lecturii unei Cri pecetluite. Dac nu vom putea lumina cu o judecat sntoas cuvntul biblic, nici Cuvntul nu va lumina valoarea judecii noastre. Dar ce semnific oare adevrul unei judeci?

Dumitru Stniloae, Teologie dogmatic ortodox, vol. I, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., 1996, p. 90; 2 Umberto Eco, Tratat de semiotic general, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1982, p. 95; 3 Origen, Scrieri alese, Partea a doua, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., 1982, p. 303; 4 Ibidem, p. 308-309; 5 Aurel Codoban, Semn i interpretare. O introducere postmodern n semiologie i hermeneutic, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2001, p. 88-89; 6 F.D.E. Schleiermacher, Hermeneutica, Editura Polirom, Iai, 2001, p. 34; 7 Ibidem, p.43; 8 Gheoghe Enescu, Dicionar de logic, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1985, p. 327 328; 9 Michael Devitt; Kim Sterelny, Limbaj i realitate. O introducere n filosofia limbajului, Editura Polirom, Iai, 2000, p. 55 56; 10 Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Editura Paideia, Bucureti, 1996, p. 249 250; 11 Paul Ricoeur, Experien i limbaj n discursul religios, n Fenomenologie i teologie, Editura Polirom, Iai, 1996, p.18-19; 12 Ibidem, p. 19; 13 Ibidem, p. 20; 14 Ibidem, p. 20-21; 15 Aurel Codoban, op. cit., p. 89; 16 Paul Ricoeur, op. cit., p. 22; 17 tienne Gilson, Filosofia n Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, p. 46; 18 Sfntul Grigorie de Nyssa, Opt omilii la Fericiri, Editura Anastasia, Bucureti, 1999, p. 117 118; 19 Jean Landriere, L articulation du sens. Discours scientifique et parole de la foi, Editions du Cerf , Aubier Montaigne, 1970, p.94; 20 Ibidem, p.100; 21 Ibidem, p. 114 - 115; 22 Ibidem, p. 117; 23 Gheorghe Clitan, Pragmatic i postmodernism. Despre jocul raionalitii i presupoziiilor n abordarea metafilosofic a culturii, Editura Solness, Timioara, 2002, p. 148-149; 24 Pr. Petraru Gheorghe, Misiologie ortodox, vol. I, Editura Pamfilius, Iai, 2002, p.124; 25 Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutic, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, p. 80; 26 Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit, p. 67; 27 Aurel Codoban, op. cit, p. 78; 28 Paul Ricoeur, op. cit, p. 84; 29 Florea Lucaci, Creaie i fiinare. Un temei n ontologia umanului, Editura Dacia, Cluj Napoca, 2002, p.261; 30 Origen, op. cit, p. 311; 31 Sf. Ioan Gur de Aur, Scrieri, III, Omilii la Matei, n P. S. B. 23, traducere de Pr. D. Fecioru, Bucureti, 1994, p. 15; 32 Gheorghe Vlduescu, Filosofia primelor secole cretine, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1995, p. 97-98.1