UNIVERSITATEA ACADEMIEI DE ŞTIINŢE A MOLDOVEI

FACULTATEA ŞTIINŢE SOCIOUMANISTICE

CATEDRA FILOSOFIE, ISTORIE ŞI METODOLOGIA CERCETĂRII

ANTOCI ARINA

GNOSEOLOGIE

NOTE DE CURS

CHIŞINĂU 2015

1

Mă închin în fața profesorilor mei de la facultatea de Filosofie din

cadrul UBB Cluj-Napoca pentru părticica sufletului lor în formarea

mea:

A. Codoban, T. Cătineanu, V. Muscă, V. Frăteanu, A. Marga, etc.

”Mulțumesc sophiei pentru ceea ce sunt”.

3

CUPRINS

PRELIMINARII

TEMA I....................................................... ..............................10

RAPORTUL DINTRE ONTOLOGIE ȘI GNOSEOLOGIE

TEMA II...................................................... ..............................17

CONDIȚIILE ȘI ETAPELE DE CONSTITUIRE A GNOSEOLOGIEI. OBIECTUL

ȘI PROBLEMATICA DE STUDIU

TEMA III..................................................... ..............................44

ORIENTĂRI FUNDAMENTALE ÎN GNOSEOLOGIE

TEMA IV...................................................................................53

CONCEPTUL DE CUNOAȘTERE. FORMELE CUNOAȘTERII

TEMA V...................................................... ..............................64

CUNOAȘTEREA CA PROCES

TEMA VI..................................................... ..............................77

RAȚIONALUL ȘI IRAȚIONALUL ÎN CUNOAȘTERE. ALTERNATIVE

ISTORICE ȘI CONTEMPORANE

TEMA VII.................................................... ..............................84

CUNOAȘTEREA ȘTIINȚIFICĂ

TEMA VIII............................................... ..................................96

FORME ȘI METODE ALE CUNOAȘTERII ȘTIINȚIFICE

TEMA IX.................................................................................105

IMAGINEA ȘI SEMNIFICAȚIA ȘTIINȚEI CA WELTANSCHAUUNG

TEMA X..................................................................................123

ADEVĂRUL. CONCEPȚII ASUPRA ADEVĂRULUI

TEMA XI.................................................................................138

CONCEPTUL DE VALOARE ȘTIINȚIFICĂ

BIBLIOGRAFIE.........................................................................164

4

PRELIMINARII

Problema inteligenței umane și a cunoașterii a fost obiectul unei

continue dezbateri de-a lungul secolelor; la început, ea s-a pus cu mai

multă stăruință fi losofilor Greciei antice. La fiecare nou mod de a

gândi ce a apărut în istorie, problema cunoașterii era solicitată să

deschidă căile prin care se putea ajunge la adevăr și importanța ei

mereu în creștere a ajuns, după Kant, la un cuprins și egalare cu

filosofia însăși.

Vom dezbate în cursul de față etapele prin care a trecut teoria

cunoașterii, ne vom apleca pe scurt asupra modului cum a evoluat ea

în filosofia modernă pentru a înțelege consecințele ce le-a avut în

procesul gândirii și acela al culturii contemporane.

Criza lumii contemporane este o criză a omului și a spiritului

care îl generează. E necesară o revizuire a idealurilor fundamentale și

o ordonare a lor pe alte dimensiuni care ar putea să supună realitatea

și să repună în funcțiunile proprii activitățile definitorii ale omului și

a valorilor ce- l îndrumează. Aceasta presupune o nouă filosofie și de

aici o nouă sinteză a procesului de cunoaștere, o filosofie concretă și

o cunoaștere în sensul unui realism integral.

E tocmai ce vom încerca să dezbatem pe scurt în paginile ce

urmează.

Lucrarea de față reflectă compartimentele tematice din

Curriculum-ul cursului universitar la Gnoseologie (Teoria cunoașterii),

susținut în conformitate cu planurile de învățământ elaborate în

5

conformitate cu Nomenclatorul specialităților pentru pregătirea

cadrelor de învățământ superior din R. Moldova.

Conținutul Noteleor de curs cuprinde noțiunile generale și unele

probleme principale ale gnoseologiei, tipologia doctrinelor și teoriilor

cunoașterii, atitudinea gnoseologică către existență, principiile,

formele, metodele și specificul procesului cognitiv, caracteristica

cunoștințelor.

6

NEVOIA DE FILOSOFIE

Voi începe acest minunat curs cu lucrarea Domnului profesor Aurel

Codoban ”Introducere în filosofie” ca semn de recunoștință pentru tot ce a făcut

pentru mine.

”Cea mai simplă cale pentru o definiție prealabilă a filosofiei, așa cum cere

această întrebare, este să admitem evidența că filosofia este o formă a culturii

occidentale. A culturii occidentale în primul rând, dacă nu chiar și exclusiv, pentru

că termenul respectiv, în etimologia lui, aparține substratului grec al acestei

culturi. În toate celelalte culturi, filosofia are numele pe care i l-au dat grecii și

care înseamnă „iubire de înțelepciune”. Pentru a putea răspunde la întrebarea ce

este filosofia trebuie să examinăm condițile apariției sale în lumea greacă care i-a

dat naștere. În această lume greacă filosofia apare într-un context de criză a

tradiției si valorilor, atunci când în urma călătoriilor și contactului cu atitudini și

norme diferite, omul grec a avut ezitări în deciziile asupra propriei existențe și

propriului comportament. Religia încetase să mai aibă forța de a prescrie cu

rigurozitate atitudini, norme și conduite. Filosofia a apărut ca o succesoare a

religiei în asumarea de către om a propriei existențe, a destinului.

Dar momentul din dialectica sacrului și profanului care a permis și a făcut

necesară apariția filosofiei în Grecia este același cu cel care indică apariția culturii.

Poate nu atât filosofia este succesoarea și alternativa religiei, cât cultura în

totalitate. Abia în această totalitate a culturii este filosofia, prima succesoare și

alternativă la religie.

Genul proxim al filosofiei ramâne cultura. In cultură, filosofia se află în

principal alături de știință și literatură ori arta, cu care a putut fi uneori

confundată. Impărțind cunoașterea cu știinta, filosofia a fost considerată destul

de adesea o știință. În formula deplină a filosofiei germane moderne, filosofia a

fost considerată știinta absoluta a absolutului. Într-o formulă ponderată și logică,

7

ea a fost considerată o știință a totalității existenței și a celor mai generale legi

care pot fi formulate asupra acesteia.

În schimb știința, cel putin cunoașterea științifică modernă, avea o atitudine

opusă față de obiectul ei. Ea caută să delimiteze cât mai precis cu putință obiectul

și aspectele vizate. Știința modernă este prin excelență domeniul unei cunoașteri

parcelare, fragmentate chiar la extrem. Diferența specifică dintre filosofie și

știintă ar fi ca diferența dintre domenii, legi și noțiuni situate la nivelul generalului

și la cel al particularului. Acest gen de definiție a produs afirmația ironică potrivit

căreia, dacă omul de știință este acel om care știe aproape totul despre aproape

nimic, filosoful este acel om care știe aproape nimic despre aproape totul.

Comparată cu cunoașterea științifică actuală, filosofia este cunoaștere

numai în măsura în care astrologia sau alchimia sunt cunoașteri. Din această

perspectivă comparația favorabilă este cu arta în general, dar în particular și

precis cu literatura, care și ea se preocupă de semnificații și valori. Dar dacă

filosofia nu poate fi cunoaștere în sensul în care operaționala cunoaștere

științifică actuală este cunoaștere, ea nu este nici numai literatură, dacă prin

literatură se înțelege jocul gratuit cu semnificațiile. Într-adevăr, dacă arta este

iminența unei revelații care nu se produce, filosofia nu poate fi numai artă a

discursului. Filosofia nu ne trimite imediat la ceva de făcut, sau nu ne instruiește

numai asupra a ceva de făcut, dar nici nu se etalează pe sine ca un obiect real, așa

cum face arta, care este autoreferențială.

Caracteristic filosofiei este că ea încearcă să spună ceva cu sens despre om

și lume. Știința ne spune cu mare precizie ce este de făcut pentru a obține un

efect anume sau un anume aspect al realității. In esența ei, știința actuală este o

corelație între algoritmii unor experimente.

Filosofia este o hermeneutică existențială, o interpretare a existenței, a

lumii și omului, o interpretare care se poartă asupra omului și valorilor sale

pentru a le anticipa destinul. Dar filosofia nu este numai o interpretare erudită. Ea

8

produce prin interpretare o înțelegere profundă a lumii și omului. Iar această

înțelegere modifică existența celui care o atinge. În esența ei cea mai profundă și

constantă asta este filosofia: o interpretare care ne schimba existenta.”(Aurel

Codoban, Introducere în filosofie, Ediție revizuită, nepublicată, Cluj, 2006.)

9

TEMA I: Raportul dintre ontologie și gnoseologie

1.1. Gnoseologia ca teorie a cunoașterii.

1.2. Interferențe ale gnoseologiei cu alte domenii ale cunoașterii

umane.

Celebrul scriitor american Saul Bellow scrie în romanul său Ravelstein,

dedicat filosofului Allan Bloom (1930-1992), că acesta, pe când era profesor de

filosofie politică la University of Chicago, primul lucru pe care îl făcea la

deschiderea cursului era să le ceară studenţilor să uite totul despre familiile lor.

Desigur, trebuia să uite prejudecăţile şi iluziile mediului socio-cultural din care

proveneau: “Le declara studenţilor că veniseră la universitate ca să înveţe ceva

şi pentru asta trebuia să se debaraseze de opiniile părinţilor lor. El avea să-i

călăuzească spre o viaţa mai înaltă, plină de varietate şi diversitate, guvernată

de raţionalism – orice, dar nu genul sec. Dacă aveau noroc, dacă erau inteligenţi

şi animaţi de voinţă, Ravelstein avea să le ofere cel mai mare dar pe care ar

putea spera vreodată să-l primească (…)” (Saul Bellow, Ravelstein, Trad.

Antoaneta Ralian, Postfaţă de Sorin Antohi, POLIROM, 2001, p. 34).

1.1. Gnoseologia ca teorie a cunoașterii.

Filosofie, metafizica sau ontologie, oricum s-ar numi această

forma specifică a culturii occidentale, numele ei este grec. Prin

urmare, originea ei trebuie cautată în Grecia. Motivele apariției

filosofiei în vechea Grecie au fost diferit explicate și formulate în

diferitele momente ale istoriei culturii occidentale. In ceea ce ne

privește, vedem sursa primă a filosofiei în religie, în experiența

10

religioasa. Contextul apariției filosofiei în vechea Grecie rezidă, după

părerea noastră, în relațiile particulare care s-au stabilit între

mitologia religioasă și literatura greacă și care sunt expresia unor

raporturi specifice între sacru și profan. În nici un alt context cultural

relațiile dintre mitologia religioasă și formele literaturii nu sunt atât

de libere și literații nu pot corecta sau modifica episoadele acestei

istorii sacre. Evident, totul se petrece într-un moment istoric în care

relațiile generale cu tradiția sacră sunt destul de laxe.

In raport cu această situație culturală originară, filosofia se

constituie ca o dublă reacție. Ea apare, mai întâi, ca urmare a unei

nevoi de interpretare care este încă mai profundă în cultura greacă,

pentru care zeii se revelează enigmatic, prin oracole și mistere.

Această nevoie inițială de interpretare este suplimentată odată cu

creșterea producției literare și cu trecerea timpului și evoluția l imbii.

Forma literaturizată a vechii mitologii grecești, ea însăși obscură,

devine mai ambiguă. Este nevoie astfel de o dublă interpretare: una

care să refacă semnificațiile și sensul inițial și o alta, care să-l

adecveze la contextul concret, educativ. La originile ei, filosofia

greacă este o astfel de interpretare.

Ea se adreseaza literaturii mitologice și, în special, poemelor

homerice, care se aflau în centrul sistemului educativ grec, la fel ca

Biblia în Evul mediu occidental. Deci, filosofia n-a fost, la origine, așa

cum îndeobște se crede, o interpretare primă și directă a lumii, un

discurs asupra lumii, ci un discurs cultural aplicat altui discurs

cultural – l iteratura mitologică. După cum n-a fost nici un discurs al

cunoașterii, ci, la fel ca l iteratura mitologică, un discurs al

semnificării în care s-a petrecut trecerea de la experiența sacră

evocată de mit, la experiența profană cotidiană.

11

Primele principii invocate de filosofii greci nu sunt nici elemente

chimice, nici stări de agregare ale substanței, ci mult mai mult și mai

miraculos decât atât, chiar dacă în elaborarea lor au putut interveni

analogii prozaice. Ele sunt temeiuri ale existenței a tot ceea ce există

la fel cum, la celălalt capăt al filosfiei occidentale, Heidegger ne va

vorbi despre Ființă reamintindu- i pe primii gânditori greci impotriva

stupidei uitări pozitiviste.

În acest sens susținem că principiile pe care diferiți filosofi greci

le așază la temelia existenței sunt hierofanii. Pentru că ele sunt cele

care, asemenea cu ceea ce este sacru, cu divinul, conferă realitate,

consistență și existență la tot ceea ce există în această lume. La fel ca

și pentru ceea ce este sacru, omul trebuie să le cunoască pentru a

putea înțelege și interpreta lumea și pentru a putea să-și conformeze

viața comandamentelor ce decurg din calitatea lor divină.

Acesta este sensul meditației originare a primilor gânditori

greci, ale căror nume și număr sunt diferite în funcție de sursă.

Numele și numărul lor sunt pierdute în negura vremii, ca și ceea ce au

spus efectiv. De altfel, întreaga filosofie greacă de dinainte de

Socrate, este cunoscută numai din fragmente și relatări mai mult sau

mai puțin anecdotice. Ceea ce știm despre acești gânditori, care, ca

toți înțelepții, vorbeau scurt și puțin, o știm prin intermediul celor

care au urmat. Abia cei care au urmat au constituit tradiția acestei

forme de meditație și, odată cu aceasta, filosofia ca formă a culturii

occidentale.

De la o interpretare care preciza semnificațiile mitologice si le

aplica realității contextuale construind sensuri, filosofia a devenit sub

influența tradiției, care implica relația magistru-discipol, obligația de

a porni de la înaintași și de a face referiri la celelalte școli filosofice,

12

o interpretare a semnificațiilor propriului discurs. Treptat, ea se

transformă într-o intepretare a propriilor semnificații, a propriilor

probleme pe care le dezvoltă, a propriilor procedee și instrumente,

pe care le verifică și le întemeiază. Ea tinde să devină astfel, dintr-un

discurs interpretativ, hermeneutic, un discurs care se ia pe sine ca

obiect.

Cunoaşterea este proces de reflectare a realităţii obiective în

conştiinţa oamenilor, proces de activitate creatoare de căpătare,

reproducere şi funcţionare a cunoştinţelor. Cunoaşterea este latura

ideală a activităţii umane. Disciplina filosofică care studiază legităţile,

posibil ităţile şi formele în care se realizează cunoaşterea se numeşte

teoria cunoaşterei ori gnoseologia. Ca şi pentru filosofie în întregime

problema centrală a gnoseologiei este raportul dintre gândire şi

existenţă. Însă în gnoseologie ea se formulează specific – cum se

referă gândurile noastre despre lumea obiectivă către această lume

însăşi? Este oare în stare gândirea noastră să cunoască lumea

înconjurătoare? Reflectăm noi oare corect lumea?

Activitatea de cunoaştere este studiată de mai multe ştiinţe:

psihologie, fiziologie, cibernetică, semiotică, lingvistică, logica

formală ş.a. În psihologie pe primul plan stă studierea formelor şi

proceselor de cunoaştere: senzaţii, percepţii, imaginare, gândire,

memorie şi acele stări psihice ce au o atitudine nemijlocită la

cunoaştere (dispoziţia, afectivitatea, încrederea, suspiciunea ş.a.).

Teoria filosofică a cunoaşterii practic studiază aceleaşi

momente, numai că în alt aspect – formularea celor mai generale

legităţi şi principii ale cunoaşterei, atitudinea către realitate, adevăr

şi procesul atingerii lui. Teoria cunoaşterei studiază generalul în

activitatea de cunoaştere a omului indiferent de specificul acestei

13

activităţi – este ea cotidiană ori specializată, ştiinţifică ori artistică

ş.a.

Cunoaşterea este un fenomen socio-uman foarte complicat, un

domeniu al raporturilor dintre om şi realitate. În cadrul acestor

raporturi omul crează un sistem specific de produse prin care el

însuşeşte realitatea, o apropie şi o acomodează la necesităţile sale.

Rezultatul cunoaşterii sunt cunoştinţele în care se fixează experienţa

umană, se constituie planul ideal al activităţii. Cunoaşterea este un

proces de activitate spirituală a oamenilor.

Cunoaşterea este obiect al analizei filosofice deoarece filosofia

formulează o teorie a cunoaşterii, cele mai generale legităţi a

cunoaşterii şi o concepţie despre lume fără de care este imposibil de

a rezolva problemele teoriei cunoaşterii.

Teoria cunoaşterii cercetează trei feluri de relaţii: 1) dintre

subiect şi obiect (problema apariţiei cunoştinţelor); 2) dintre subiect

şi cunoştinţe (problema asimilării , transmiterii cunoştinţelor); 3)

dintre cunoştinţe şi obiect (problema adevărului).

Filosofia îndeplineşte şi funcţia metodologică formulând calea şi

principiile gnoseologice a cunoaşterii.

1.2. Interferențe ale gnoseologiei cu alte domenii ale

cunoașterii umane.

Filosofia, în esență, cuprinde două mari probleme: problema

existenței ce constutuie obiectul de studiu al metafizicii și

gnoseologia sau teoria cunoașterii. Prin gnoseologie demersul

filosofic tinde să elucideze natura și extensiunea cunoașterii,

presupozițiile și fundamentele acesteia. Astăzi se utilizează, în

special, termenul de ”epistemologie”. Epistemologia, însă, este

14

înțeleasă ca teorie filosofică a cunoașterii științif ice, în timp ce

gnoseologia are ca obiect totalitatea formelor și modalităților

cunoașterii umane. Gnosis reprezintă termenul general folosit în

filosofia antică greacă pentru cunoaștere, incluzând percepția

senzorială, memoria, experiența și cunoașterea științifică – Episteme.

În evoluția filosofiei distingem discipline care se formează și se

dezvoltă pe măsură ce anumite probleme dobândesc o însemnătate

specifică. Sfera lor de studiu este mai restrânsă și, deși se integrează

în ansamblul preocupărilor filosofiei, nu reprezintă decât un domeniu

particular în raport cu aceasta.

Gnoseologia este un domeniu fundamental al meditației

filosofice care studiază condițiile generale, izvoarele, structura,

modul de desfășurare și validitatea procesului de cunoaștere, privit

ca proces de însușire și producere de cunoștințe.

Gnoseologia este cunoaștere a cunoașterii, respectiv, se ia pe

sine, de către sine, obiect de cercetare. În centrul preocupărilor sale

se află raportul dintre obiectul și subiectul cunoașterii conceput ca

raport ontic. Prin însuși acest fapt, gnoseologia conține o

presupoziție existențială și, în consecință, este indisolubil legată de

ontologie.

Ontologia și gnoseologia sunt părți constitutive ale filosofiei, se

presupun și interacționează. Nu se pot înțelege și explica ontologia,

structura și devenirea ei, locul și rolul omului în cadrul acesteia, fără

să pătrundem în sistemul său conceptual cu instrumente

gnoseologice. De asemenea, nu se pot analiza condițiile, izvoarele,

mecanismul, valoarea și verificarea cunoștințelor fără să știm ce

cunoaștem. Răspunsurile la întrebările: ce cunoaștem? și cine

cunoaște? Alcătuiesc un tot organic, pentru că sunt părți constitutive

15

ale aceluiași întreg, se raportează una la alta, se susțin și se dezvăluie

reciproc prin filosofie, deoarece filosofia este în primul rând teorie a

ființei (ontologie), iar gnoseologia, cunoaștere filosofică.

Prin cunoaştere, omul îşi descrie şi explică existenţele concrete, explică

condiţiile, cauzele şi legile acestora, scoate la iveală structurile, însuşirile şi

funcţiile lor.

Aşadar, cunoaşterea este procesul elaborării cunoştinţelor, producerii

ideilor sau enunţurilor despre realitate, ea este procesul specific uman de

reflectare activă, complexă şi conştientă a lumii reale, procesul transpunerii şi

traducerii naturii, societăţii şi gândirii în sistemul lumii de idei, în limbajul

specific al abstracţiilor.

Deci, cunoaşterea se bazează pe reflectare şi, putem conchide că,

cunoaşterea, este cazul specific uman de reflectare şi însuşire informaţională a

realităţii.

Produs al gândirii despre cunoaștere, gnoseologia n-a putut să

apară atât timp cât cunoașterea era orientată numai spre obiect, spre

lumea exterioară subiectului uman. Primii filosofi greci au avut

reputația de naturaliști, de fizicaliști, de cosmologi (în limba greaca

physis – natură). Ei s-au străduit să explice cosmosul, natura. Cele

mai multe scrieri ale lor se întitulau ”Despre natură”. Ei au căutat

cauzele fenomenelor și evenimentelor naturale, propunând principii

unificatoare ale lumii în ansamblul său, prin care să cuprindă și să

explice multiplicitatea și unicitatea lucrurilor, stabilitatea și

schimbarea lor.

Gnoseologia a apărut numai atunci când a fost luat în

considerare și al doilea termen al cunoașterii, subiectul cunoscător,

când, pe lângă întrebarea ce cunoaștem? s-au pus și întrebările cine

cunoaște? și cum cunoaște? Gnoseologia s-a impus pe plan filosofic

16

ca urmare a maturizării reflecției teoretice, pe de o parte, și a

înlăturării unor obstacole ridicate de sofiști în calea cunoașterii,

obstacole care trebuiau depășite, pe de altă parte. Toate aceste

întrebări care vizează cunoașterea sunt de ordin filosofic.

17

TEMA II: Condiţiile şi etapele de constituire a Gnoseologiei. Obiectul

şi problematica de studiu.

2.1. Noțiuni generale. Unele probleme principale ale gnoseologiei.

2.2. Tematizarea cunoașterii în filosofia modernă.

2.3. Kant și construcția lumii în cunoaștere.

2.4. Hegel și interacțiunea cunoașterii și acțiunii.

2.1. Noțiuni generale. Unele probleme principale ale gnoseologiei

Filosofia n-ar putea să reprezinte o sinteză teoretică, o privire

totalizatoare asupra lumii, o conştiinţă generală a raporturilor omului

cu lumea dacă n-ar fi preocupată sistematic de problematica

cunoaşterii. Teoria cunoaşterii sau gnoseologia este ca o cunoaştere

despre cunoaştere, deoarece în câmpul întrebărilor şi răspunsurilor ei

cunoaşterea se ia pe sine drept obiect. Toate marile epoci de cultură

filosofică au avut ca obiect al meditaţiei şi reflecţiei problemele

gnoseologice. Chiar şi filosofiile ce studiau problemele experienţei

umane abordau probleme de teorie a cunoaşterii , scoteau la iveală

opţiuni şi consecinţe de interes gnoseologic.

Trecerea de la problemele despre ce şi cum este lumea

(ontologice) la cele ce este şi cum se realizează cunoaşterea

(gnoseologice) reprezintă o trecere relativă, deoarece unele din

conceptele cu conţinut şi valoare preponderent ontologică (material,

ideal, reflectare, necesitate, libertate etc.) vor interveni direct şi în

analiza procesului cunoaşterii, naturii şi valorii produselor lui.

18

Interesul filosofic faţă de problema cunoaşterii este la fel de

vechi ca şi filosofia. În primele etape ale dezvoltării sale în filosofia

de est (egipteană, indiană, chineză) meditaţiile gnoseologice s-au

afirmat difuz, sporadic şi nesistematic. Spre exemplu, în gândirea

indiană antică manifestau interes pentru problemele gnoseologice

şcolile „Lokayata” şi „Nyaya”, în cadrul cărora se analiza facultatea de

cunoaştere în genere. Adepţii şcolii „Nyaya” afirmau că există o

substanţă atman (suflet) şi alta-manas (una a simţului intern, a

mentalului) capabilă să producă noţiunile. Analiza mentalului ei o

efectuează prin optica legăturilor acestuia şi a produselor lui cu

calităţile realului, cu datele simţurilor, cu aporturile cuvântului.

Potrivit acestei şcoli, produsele cunoaşterii se divizează în valabile

(prama) şi nevalabile (aprama). Cele din urmă se manifestă drept

îndoială, confuzie şi absurditate logică.

În creaţia filosofică a grecilor antici, preocupările gnoseologice

nu numai că se amplifică, dar capătă şi un alt grad de autonomie. La

ordinea zilei se pun problemele unei teorii despre cunoaştere.

Domeniul gnoseologiei s-a conturat ca o reacţie la consecinţele

ideilor sofiştilor care au dezvăluit sec. V î. lui H. aşa numita „criză

sceptică”. Primii filosofi greci, în efortul lor de a se despride de

mentalitatea mitologică şi religioasă, au încercat să explice lumea pe

căi naturale, prin diverse cauze şi principii. Explicaţiile lor erau însă

extrem de variate, deşi toate pretindeau a fi valabile. În această

perioadă apar în formă conceptuală afirmaţii ce pregăteau

gnoseologia evidentă: lumea ca ordine raţională şi lumea ca apariţie

fenomenală, dimensiunea cantităţii universalizante şi cea a calităţii

individualizante, comunicarea cu lumea prin simţuri şi intelect.

Paralel se afirmă şi o orientare mai naturalistă şi pozitivă, preocupată

19

de mecanismele psihofiziologice ale fenomenului cunoaşterii. Astfel,

Alcmeon, medicul din Crotona, considerând că nu inima, ci creierul

constituie sediul vieţii sufleteşti şi că el este legat prin fibre cu toate

celelalte organe ale corpului omenesc, inclusiv cu organele

senzoriale, şi-a pus întrebarea: cum produc obiectele exterioare

modificări în organele senzoriale? După Alcmeon, activitatea

inteligenţei este subordonată activităţii organelor senzoriale. Dar

problemele gnoseologice erau subordonate celor de ordin ontologic,

cosmologic, social-politic şi etic.

Numai cu apariţia sofismului s-a declanşat criza sceptică, despre

care am amintit, prin concluzia, conform căreia cunoaşterea este

variabilă şi nu se pot obţine rezultate care să fie valabile pentru toţi

oamenii, de pretutindeni şi totdeauna. Cu alte cuvinte, nu este

posibilă o ştiinţă alcătuită din adevăruri universale şi permanente.

Socrate şi Platon, care resping această soluţie negativă, au lansat în

orizontul reflecţiei gnoseologice tema posibilităţii ştiinţei ca atare –

corp de advăruri necesare, corespunzătoare „esenţei” lucrurilor, şi

„genurilor” lor, care îi înalţă pe oameni de asupra varietăţii părerilor

individuale. În dialogurile lui Platon reapar întrebările pe care le-au

formulat sofişti i: ce înseamnă să cunoşti ceva? Cum cunoşti ceva ce

nu cunoşti? Cei doi sofişti din Euthem prezintă astfel lucrurile: sau

ştii dinainte lucrul, dar atunci nu poate fi vorba de necunoscut, sau

nu- l ştii, dar atunci este exclusă orice cunoaştere. Ca un răspuns la

tema sofiştilor, Platon schiţează teria reminiscenţei. Pentru a explica

actul de cunoaştere prezent, se recurge la o cunoştinţă dinainte

dobândită. Platon consideră că precunoaşterea face posibilă

cunoaşterea, în sensul unei reamintiri (anamoesis) de sensul

lucrurilor pe care le-am cunoscut altădată, în altă viaţă sau într-o

20

„călătorie împreună cu zeii”, în „campania adevărului”. Aristotel a

formulat teoria „imprimării” formei lucrurilor „fără materie” acestor

lucruri. Totodată, Aristotel afirmă un punct de vedere cu privire la

adevăr care nici astăzi nu poate fi ocolit.

Adepţii scepticismului antic (Pyrrhon, Philon din Atena,

Enesidem, Sextus Empiricus etc.) nu ţineau cont de nici o explicaţie şi

atacau ideea certitudinii sensibile şi cea a certitudinii logice sau

raţionale. Pentru aprecierea valorilor produselor de cunoaştere ei nu

admit decât certitudinea îndoielii : ei pun la îndoială posibilitatea

cunoaşterii realităţii obiective sau, în genere, a oricărei cunoştinţe

certe.

Totuşi, filosofia antică ne-a furnizat concepte cu privire la

deosebirile existente între opinie (doxa) şi ştiinţă (episteme), între

aportul şi valoarea cognitivă a datelor sensibilităţii şi a produselor

intelectului sau raţiunii, iar Aristotel ne-a lăsat moştenire logica

formală.

Tematizarea dezvoltată de filosofia occidentală pâna

târziu, la sfârsitul Evului Mediu, s-a opus negației cuprinse in prima

alternativa a trilemei lui Gorgias, încercând să demonstreze nu atât

că există ceva, lucru de care, în limitele normalității, nu se îndoieste

nimeni, ci că, în ceea ce exista este ceva ce merită numele de

realitate. Adică ceva consistent, nu superfluu, ceva persistent, nu

trecator, ceva care se conservă dincolo de toate transformările

posibile, ceva în care aceste transformări își au originea și sfârsitul.

2.2. Tematizarea cunoașterii în filosofia modernă

De ce renunță filosofia modernă la căutarea acestei realități

absolute, care, ea singura, dă semnificație existentei noastre? De

21

fapt, filosofia modernă nu renunță la aceasta cautare - filosofia este

angajată în această căutare și nu poate renunța la ea fără a renunța

la sine -, ci își schimbă numai calea prin care o caută. Schimbarea

marilor tematizări ale filosofiei au tocmai această semnificație, a

schimbării căilor pe care filosofia încearcă să ajungă la absolut.

Schimbarea tematizării intervine aici intrucât, odată cu modernitatea

filosofia descoperă că ceea ce este real este relativ la ceea ce poate fi

cunoscut. Pentru a lămuri de la început sensul acestei relativizări,

înainte de a urmări instalarea ei în istoria filosofiei, putem recurge la

experiența noastră comună: ceea ce nu cunoaștem, nu există pentru

noi; ceea ce nu cunoaștem, nu are realitate.

Până să ajungă la formulări clare și clasice, cum sunt cele ale lui

Berkeley, pentru care „a fi înseamnă a fi perceput” sau Kant, pentru

care cunoașterea este de fapt construirea lumii, această tematizare a

avut nevoie de timp. Instalarea și ascensiunea ei în cultura

occidentală este concomitentă cu instalarea știintelor moderne, a

cunoașterii științifice moderne. Perioada în care instalarea acestei

tematizări devine clară este secolul al XVI- lea. Într-adevăr, ca un

efect sintetic al confruntării Renașterii cu Evul de mijloc imaginea

clară a noi științe occidentale se degajă abia la sfârsitul Renașterii.

Până la Renastere, dar și în Renaștere chiar, cunoașterea științifică

este încă ceva de domeniul interpretării simbolurilor.

Adică este alchimie, astrologie sau zoologie a animalelor

fantastice. De ce? Pentru că în acest fel de cunoașteri faptul este

interpretat din perspectiva simbolurilor, a semnificațiilor. Daca au loc

fenomene astronomice – conjuncții planetare sau eclipse - aspectele

cantitative și exacte sunt mai puțin importante decât confruntările

simbolice, de semnificații , care au loc: iubirea sau ura, fidelitatea sau

22

trădarea, binele și răul. Iar planetele, la rândul lor, implică ordinea

elementelor chimice, clasificate și ele simbolic: fierul este legat de

Marte, plumbul, de Saturn, argintul, de Lună, aurul, de Soare,

mercurul, de Mercur etc. Orice reacție chimică, considera alchimia,

implica planetele asociate si are semnificatia unor procese sufletești.

Legătura planetelor și elementelor chimice cu plantele si animalele

este foarte vagă, e adevarat, dar și aici domneste tot o ordine

simbolică. Această ordine simbolică este cea care întemeiază ceea ce

azi numim medicină alternativă: anghinarea vindecă bolile de ficat,

pentru că are un gust amar, ca respectivul organ, seva vitei de vie,

primăvara, vindecă bolile de ochi, pentru că boabele de struguri au

forma globilor oculari etc. Tot astfel, animalele fabuloase erau

confirmate în existența lor de rațiuni simbolice: cameleonul există din

rațiunea simbolică de a oferi o imagine în regnul animal a celor care îi

schimbă opțiunile si convingerile în funcție de context; alți monștri

există pentru că au fost menționați în Biblie etc. Până la epoca

modernă cunoașterea științifică este o chestiune de hermeneutică, de

interpretare a semnificațiilor și de deducție simbolică.

Spre sfârsitul Renasterii , odată cu epoca modernă, cunoașterea

științifică suferă o mutație profundă: tot ceea ce este interpretare a

semnificațiilor și deducție simbolică este exclus din științe. Locul

hermeneuticii în cunoașterea ști ințifică este ocupat de experiment și

de limbajul matematic și aspectele calitative ale realității nu mai sunt

explicate prin semnificatii , ci prin factori cantitativi măsurabili.

Pentru prima dată descoperim această idee la Francis Bacon (1561-

1626) care spune ca știința nu este o cunoastere speculativă, nici o

opinie de susținut, ci un lucru de făcut. Pragmatismul modern este

evident la Bacon, care în știintă nu este interesat de fondarea unei

23

secte sau doctrine oarecare, ci de utilitate și putere. Pentru a putea

comanda eficient naturii, așa cum își dorește lumea modernă la

începuturile ei, trebuie construită o nouă știință capabilă să-i

cunoască legile. Bacon excelează în formularea unei noi metode, pe

care, conștient de diferența față de metodele tradiționale clasice, o

prezintă ca un Novum Organum. Partea primă a acestei lucrări

enumeră diferitele tipuri de erori și este o contribuție filosofică

foarte interesantă și importantă de critică a spiritului uman. A doua

parte indică marile direcții ale metodei experimentale de cercetare a

cauzelor naturale ale faptelor. Orice cercetare experimentală

coerentă și bine făcută trebuie: 1) să acumuleze fapte prin repetarea

experiențelor și schimbarea factorilor; 2) să clasifice faptele în

tabele, încercând sa descopere cauza unui fapt; 3) să determine

cauzele fenomenului studiat formulând ipoteze iar apoi, după

verificarea lor, să stabilească legea. Am insistat asupra acestei teorii

a experimentului nu numai pentru frumusețea și claritatea logică a

formulării metodei inductive, ci, mai ales pentru că experimentul este

exact contrariul știintei anterioare și jumătate din forma noii

cunoașteri științifice moderne.

Cealaltă jumătate este rezultatul altui filosof remarcabil, René

Descartes (1596- 1650), a cărui f ilosofie cu adevărat modernă ar

merita o prezentare întinsă. Prima, de a împărți fiecare din

dificultățile pe care le cercetez in atâtea parti în câte s-ar putea și de

câte ar fi nevoie, pentru a le rezolva mai bine.

A doua, de a-mi conduce în ordine gândurile, începând cu

obiectele cele mai simple și mai ușor de cunoscut, pentru a mă ridica,

puțin câte puțin, ca pe niște trepte, până la cunoașterea celor mai

24

complexe și, presupunând că există ordine chiar între cele care nu se

succed în mod natural unele dupa altele.

Și ultima, de a face peste tot enumerări atât de complete și

revizuiri atât de generale, încât să fiu sigur că nu am omis nimic cu

atât mai mult cu cât, spre sfârsit, în schița de filosofie post modernă

pe care o încercăm, cartezianismul ne va servi un bun și modern

punct de plecare. Ne interesează aici însă un alt aspect, ignorat

adesea de istoria filosofiei sau a științelor, care se află totuși la

fundamentul cunoașterii stiințifice moderne. Este vorba despre

geometria analitică a lui Descartes, de la care moștenim coordonatele

carteziene. Ceea ce este extraordinar în această teorie carteziana

este posibilitatea aplicării matematicii la calcularea spațiului. În felul

acesta, matematica își face intrarea ca limbaj în știința modernă.

Toate celelalte calități ale fenomenelor sunt reductibile la spațiu.

Timpul, spre exemplu, este redus, în fizică, la spațiu, la o mișcare

regulată în spațiu, altfel n-ar putea fi măsurat și calculat.

Filosofia și metoda cartesiană sunt pe măsura acestor

descoperiri științifice. Cel mai celebru aspect al filosofiei sale este

așa-numitul „cogito” cartezian, care este punctul de plecare al

certitudinilor noastre, sau, mai precis, singura certitudine pe care o

putem obține pe calea deducției logice. Metoda sa este imaginea

ordonată a fi losofiei sale. Ea este o metodă bazată pe deducție, care

pleacă de la niște adevăruri prime, cu caracter axiomatic, date în

intuiția noastră rațională. Deducția se bazează pe formula

silogismului sau raționamentului, care este o corelație între două

judecăți, care sunt premisele, din care se obține o judecată cu

generalitate mai mică, concluzia. Acest tip de cunoaștere este cel

25

care are curs în matematică, geometrie și în alte teorii cu aspect

matematico-geometric.

Pozițiile lui Bacon și Descartes reprezintă două alternative care

se exclud reciproc în câmpul celei de-a doua tematizări filosofice, cea

a cunoașterii. Miza lor este deosebită: dacă realitatea este relativă la

cunoaștere, dacă numai ceea ce este cunoscut există, atunci este vital

să știm care este sursa cunoașterii adevărate, pentru că această sursă

este, de fapt, cea a existenței. Ce este real? Ceea ce cunoaștem prin

simțuri sau ceea ce cunoaștem prin rațiune? Și aici, ca în cazul primei

tematizări a filosofiei, cea a existenței, se desprind două soluții

posibile. Empiristi i, succesorii lui Bacon, pun accentul pe Experiență

și pe senzații le pe care aceasta se sprijină. Pentru Hobbes, Locke și

Hume cunoașterea este nemijlocită și produsă mai mult de activitatea

obiectului, decât a subiectului, senzorialitatea este pură, adică

neafectată de structurile mentale ale subiectului cunoscător și

adevărul poate fi obținut numai pe calea inductiei logice. În

descendența teoretică a lui Descartes se înscriu raționaliști i pentru

care numai deducția este metoda cunoașterii. Spinoza, pentru care

singura cunoaștere adevărată și superioară celei senzoriale este

cunoașterea rațională, și Leibniz, care completează deviza

empiristilor - „Nimic nu este în intelect care să nu fi fost mai înainte

în simțuri” - spunând: „În afară de intelectul însuși”, sunt cei mai

remarcabili reprezentanți ai raționalismului.

Defectul fiecarei dintre cele două poziții rezidă în

unilateralitate. Dacă singurul fel în care ne putem procura adevărul

este pe calea experienței și a percepției și cu ajutorul metodei

inductive, nu putem obține niciodată un rezultat ultim, stabil și

necesar. Nu- l putem obține pentru că nu putem fi niciodată siguri că

26

experiența nu va pune în fața inducției noastre incomplete cazul

diferit de celelalte, cazul care va face dintr-o caracteristică comună

tuturor exemplarelor de pâna acum, un aspect accidental. Spre

exemplu, am constatat din experiență că toate lebedele sunt negre și,

conform logicii inducției, am constatat această caracteristică drept

esențială. Dacă într-o bună zi se descoperă o lebădă neagră trebuie să

revizuim această concluzie și să nu mai considerăm culoarea albă

specifică lebedelor! Invers, din perspectiva raționaliștilor, putem

avea necesitatea, certitudinea sigură și stabilă, dar nu putem avea în

această cunoaștere și noutatea. Dacă deducem, printr-un raționament

din premisa majoră: „Toti oamenii sunt muritori”, corelată logic cu

premisa minoră: „Socrate este om”, concluzia: „Socrate este muritor”,

am obținut o judecată necesară, pe care nici o experiență n-o mai

poate schimba, dar n-am obtinut nici o cunoaștere nouă. Într-adevar,

știam implicit din premisa majoră a raționamentului că și Socrate,

fiind om, este muritor.

Tot așa cum filosofia lui Socrate și a marilor socratici, Platon si

Aristotel, se află în fața dilemei eleatismului sau heraclitismului,

marea filosofie germana, forma deplină a filosofiei moderne se află în

fața dilemei raționalismului și empirismului. La fel ca atunci, marile

poziții de gândire ale filosofiei moderne s-au născut din efortul

sintezei. Fi losofia lui Kant si filosofia lui Hegel, la care ne vom opri în

continuare vor ilustra mai complet si mai pertinent tematizarea

cunoașterii cu problemele si solutiile ei.

2.3. KANT ȘI CONSTRUCȚIA LUMII ÎN CUNOAȘTERE

Immanuel Kant (1724-1804) rezolvă disputa dintre empirism și

raționalism printr-o concepție filosofică emblematică pentru

27

modernitate, cunoscută, în esenta ei, sub numele de criticism. Cum

putem depăși opoziția dintre cunoașterea care ne oferă date noi dar

fără să fie necesare, adică certe, și cunoașterea care ne oferă date

caracterizate de necesitate, dar care nu sunt noi? Problema

posibil ității unei cunoașteri care să ne ofere în același timp

certitudinea (necesitatea) și noutatea, care să fie asemenea realității,

este, dupa Kant, identică cu problema posibilități i unei judecăți

sintetice a priori.

Ce este o „judecată sintetică a priori”? După cum știți, o

judecată este o relație logică între două noțiuni. Judecata este

analitică, dacă una din noțiuni o conține pe cealaltă, sau sintetică,

dacă cele două noțiuni nu se conțin una pe alta. „Fierul este metal”

este o judecată analitică pentru că noțiunea de „metal” conține

noțiunea de „fier”. Această judecată a fost analitică un singur

moment, în chiar clipa când un chimist a stabilit adevărul ei pentru

prima dată. Judecățile sintetice sunt judecăți care formulează pentru

prima dată o invenție, o descoperire, care pun pentru prima dată în

legatură logică, notiuni care nu se conțin una pe alta. A priori,

termen latin care înseamnă înainte de orice experiență, se opune lui

a posteriori, care desemnează cunostințele obținute empiric, în urma

experienței. Prin posibil itatea unei judecăți sintetice a priori Kant

înțelege deci posibilitatea unei descoperiri cu totul noi care să aibă

din primul moment caracteristica tare, de necesitate, a judecăților

analitice. Sunt posibile astfel de judecăți în care legătura logică

dintre noțiuni să aibă tăria necesității , fără ca ele să se conțină

analitic?

Kant crede în posibilitatea acestor judecăți și chiar dă exemplul

uneia folosind operația matematică de adunare: 5+7=12. (La l imită,

28

numerele matematice sunt noțiuni iar operațiile dintre ele, relații

logice.) Pentru a explica cum sunt posibile astfel de judecăți, Kant

schimbă cu filosofia sa în primul rând reprezentarea noastră despre

cel care face astfel de judecăți, despre subiectul cunoscător, apoi

imaginea noastră despre cunoaștere și, în fine, ceea ce credem noi că

este lumea sau realitatea.

Criticismul kantian, revoluția copernicană pe care Kant o face în

filosofie este, de fapt, chiar enunțarea noii tematizări a filosofiei

moderne. Pâna la el, ca în sistemul astronomic ptolemeic Pamântul,

ontologia, cu întrebările ei despre primul principiu, erau în centrul

oricărui sistem filosofic. Dar înainte de a ne întreba ce este la temelia

lumii, trebuie să ne întrebăm dacă putem sau nu cunoaște lumea. În

sistemul său filosofic, Kant așează în centru și în primul rând, teoria

cunoasterii.

Prima întrebare a acestei teorii a cunoașterii este cea pe care

tocmai am formulat-o: cum sunt posibile judecățile sintetice a priori ?

Kant răspunde constatând că în subiectul cunoscător există niște

cadre a priori ale sensibilității – spațiul și timpul -, care ordonează în

simultaneitate și succesiune senzațiile noastre, precum și niște

categorii ale intelectului, 12 la număr, care configurează în

continuare obiectul sub aspectele formei, modului de existență,

calităților și măsurilor mărimii sale și care servesc drept structuri

judecăților noastre. Formele a priori ale sensibilității și categoriile

intelectului sunt universale, adică comune tuturor oamenilor și

ideale, adică fără existență ca și dat consistent. Astfel constituit,

subiectul este capabil să organizeze influențele haotice pe care le

exercită asupra sa natura și să constituie prin această organizare

obiectul cunoașterii sale. Acest obiect nu este sursa primă a

29

acțiunilor exercitate asupra organelor noastre de simț și nici nu este

prins într-o judecată cu totul spontană, ci este consecința exercitării

acestora. Adică, în proporții variabile, obiectul este un construct al

subiectului. Ceealaltă sursă a obiectului este ceea ce Kant numește

lucrul în sine și care ca atare, ca sursă primă a acțiunilor exercitate

asupra subiectului, ramâne, paradoxal, incognoscibil.

Putem înțelege ceea ce ne spune Kant dacă ne raportăm strict la

datele fizicii actuale. Astfel, culorile sunt din punctul de vedere strict

științific al fizicii, la fel ca obiectele despre care vorbește Kant. Adică

nu există în realitate; nu există altfel decât ca obiecte construite de

subiectul cunoscător. Pe poziția lucrului incognoscibil, despre care nu

vom avea niciodată o percepție ca atare, stau radiațiile

electromagnetice cu o anumită lungime de undă, despre care fizica ne

asigură că ar corespunde respectivelor culori. Tot astfel sunetele: nici

ele nu există în realitate. In realitate există numai vibrații cu o

anumită lungime de undă și o anumită frecvență pe care organul

nostru auditiv și în egală măsură psihicul nostru le codifică în forma

unei melodii antrenante. Desigur, subiectul poate regreta că

influențele lucrului în sine nu pot ajunge pâna la el decât traduse de

cadrele intuiției sensibile și structurate de categoriile

transcendentale ale intelectului și că, astfel, el nu poate cunoaște

lucrul în sine. O astfel de plângere este comporabilă, zice Kant, cu

dorința porumbelului de a nu opune rezistentă aerului la înaintare, de

a zbura în vid. Dar porumbelul uită că ceea ce îi opune rezistență la

înaintare îl și ajută să zboare, pentru că el își sprijină aripile de aer.

Termenii cunoașterii sunt: lucrul în sine, incognoscibil, subiectul

cunoscător și, între cei doi, obiectul, un construct al subiectului

pornind de la acțiunile lucrului în sine.

30

Ceea ce se petrece aici nu este și nu poate fi cunoaștere așa cum

era ea înțeleasă în cadrul tematizării anterioare. Lucrul în sine, care

în mod normal este ținta cunoașterii, nu poate fi cunoscut, iar

ocupantul spațiului experienței este un construct. De fapt,

cunoașterea este la Kant construirea obiectului în câmpul experienței

și, prin extensie, construirea lumii.

Acesta este sensul noii tematizări a cunoașterii în filosofia

modernă, care vine să înlocuiască vechea tematizare a ceea ce există,

pentru că ceea ce există este construit în cunoaștere. Odată cu

această tematizare sunt definitiv înlocuite principii le care stau la

temelia lumii, substanța sau forma. Filosofia kantiană și, în general,

filosofia modernă nu mai este și nu mai poate fi o filosofie a

substanței și formei, pentru că este o filosofie a subiectului. Subiectul

este cel care construiește lumea în cunoaștere, subiectul este

„principiul” sau „temeiul” lumii, nu substanța sau forma.

Odată cu filosofia kantiană se trece de la planul ontologic

vertical, cu transcendența sau imanența lui, la planul orizontal al

teoriei cunoașterii, cu a priori-ul și transcendentalul său. În plan

ontologic, transcendent este acel principiu care nu este identic cu

lumea, care se află altundeva decât lumea, conform valorizării care

face din principiu ceva mai înalt decât manifestările sale, deasupra

lumii. Acesta este cazul lumii Ideilor, care în filosofia lui Platon se

află deasupra lumii sensibile, în care trăim noi. (Creștinismul a

preluat această idee: Dumnezeu este situat în transcendență, adică

deasupra lumii acesteia). Cealaltă posibilitate este ca principiul și

lumea să se suprapună, ca principiul să se afle în interiorul

manifestărilor sale; în această situație avem de-a face cu o filosofie a

imanenței, cum este cea a lui Spinoza. (În variantă religioasă

31

imanența conduce, cum este efectiv cazul la Spinoza, la panteism:

lumea și divinitatea sunt concomitente și se suprapun; divinitatea

este peste tot în această lume și nu altundeva).

Filosofia kantiană este net diferită de aceste variante ale

filosofiei aparținând primei tematizări. Pentru planul orizontal al

teoriei cunoașterii, transcendent și imanent nu au nici o semnificație

similară . Pe o poziție analogă cu a lor găsim în acest plan noțiunile

de a posteriori și a priori, care caracterizează cunoașterea noastră ca

fiind urmarea experienței sau ca fiind anterioară experienței, și

conceptul de transcendental, care desemnează cadrele apriorice

general necesare oricărei cunoașteri, cadrele care fac posibilă

experiența și cunoașterea. Filosofia kantiană poate fi astfel

caracterizată ca filosofie transcendentală.

„Ce putem cunoaște?” nu este singura întrebare pe care și-o

pune Kant. Cele patru întrebări pe care le-a formulat, din care

aceasta este numai prima, jalonează întregul teritoriu conceptual al

filosofiei și pot fi considerate o bună definire a câmpului problematic

al ei: „Ce trebuie să facem?”, „Cât putem spera?” și „Ce este omul?”,

ultima dintre ele care se află dedesubtul celorlalte. La prima

întrebare, Kant răspunde cu prima dintre Critici le sale, Critica rațiunii

pure. La cea de-a doua răspunde cu Critica rațiunii practice. Diferența

dintre rațiunea pură și rațiunea practică este diferența dintre

rațiunea detașată de orice interese ale vieții, respectiv cunoașterea

luată ca absolută și depășind viața, și rațiunea ale cărei judecăți

implică interesele vietii.

Rațiunea practică trebuie să-și caute elementele sale a priori în

voință. Kant schițează astfel una din cele mai exigente teorii morale,

întrucât nu acceptă ca morale decât acele fapte care izvorăsc din pura

32

datorie, adică din voința morală, necondiționată de sentimente,

interese sau credință religioasă. Astfel, conform acestei perspective

teoretice, dacă dăm bani unui cerșetor din milă, în speranța că ne va

purta noroc la examene, sau din caritate creștină, săvârsim desigur o

faptă lăudabilă în efectele ei, dar nu o faptă morală. Morala ar fi

această faptă dacă am savârși-o din pură datorie, din voința noastră

necondiționată în nici un fel. După un examen critic, Kant constată că

voința morală, datoria, se poate exprima sub forma unui imperativ

categoric. Imperativul categoric reprezintă un scop în sine și are un

caracter absolut, necondiționat, în opoziție cu imperativele numite de

Kant ipotetice, care reprezintă condiția sau mijloacele realizării unui

scop. Independența de orice interese ale omului, imperativul

categoric este o lege morală inerentă rațiunii umane și are, prin

urmare, un caracter aprioric.

Prima formulă a acestui imperativ categoric sună astfel:

acționează în așa fel încât maxima acțiunii tale să poată deveni lege

universală. Maxima acțiunii este, practic, expresia verbală a

respectivei acțiuni.

Să reluăm, pentru a explica această formă a imperativului

categoric, exemplul kantian. Este moral, se întreabă el, să ne

împrumutăm, ști ind că nu vom putea restitui niciodată împrumutul?

Să transformăm maxima acțiunii în lege universală: toți oamenii se

împrumută știind că nu vom putea restitui niciodată împrumutul. În

acest caz, observă Kant, ideea de împrumut dispare. Imperativul

categoric discerne logic între acțiunile morale și cele care nu sunt

morale prin aceea că acestea din urmă nu se pot generaliza fără a-și

distruge obiectul. Alături de această formulă rigoristă merită reținute

alte formulări mai bogate în conținut. Astfel, o a doua variantă a

33

imperativului categoric poate fi considerată cea care ne cere să

acționăm întotdeauna în așa fel incât omul să fie în acțiunile noastre

în primul rând scop și nu mijloc sau, în cel mai rău caz, în mod egal

mijloc și scop. În această variantă, imperativul categoric are o

conotație morală umanistă, îndepărtată de rigorismul formalist al

moralei kantiene. O altă variantă ar putea fi cea care ne cere să

acționăm astfel încât libertatea noastră să nu stânjenească limitele

libertății altuia. Aici imperativul categoric atât de logic în formularea

sa ia forma unei moralități a libertății.

Conștiința morală ne pune în legatură cu noumenul nostru

interior, care nu poate fi decât noumenul (lucrul în sine) infinit,

interior și exterior, ca noțiuni spațiale neavând sens în acest

domeniu. Imperativul moral are nevoie pentru împlinirea lui de

libertatea morală a persoanei umane și are drept consecință

nemurirea sufletului și existența lui Dumnezeu, care fac ca datoria

morală să aibă un sens și garantează un viitor acord între virtute și

fericire. Nemurirea sufletului și existența lui Dumnezeu, care nu pot fi

demonstrate în cuprinsul rațiunii pure, devin postulate ale rațiunii

practice, obiecte ale credinței morale care ne fac sa pătrundem -

numai pe această cale - în lumea lucrului în sine.

Cea de-a treia Critică a lui Kant, Critica puterii de judecare, se

află în fața unei sarcini dificile: ea trebuie să umple prăpastia dintre

cele două forme a rațiunii, care, cu toată perspectiva criticistă și

logica, au rămas separate. De o parte, domeniul rațiunii pure, care

este cel al naturii și al obiectelor ei, valabile cel mult ca mijloace,

domeniul determinismului, adică al acțiunii conforme cu relația

cauză-efect și cu necesitatea. De cealaltă parte, domeniul rațiunii

practice, care privește omul, domeniul finalității, adică al acțiunii în

34

conformitate cu scopurile și libertatea. Cum pot fi legate între ele

determinismul și finalitatea, necesitatea și libertatea, mijlocul și

scopul, natura și omul și dincolo de toate aceste opoziții cea, tematic

subiacentă, a cunoașterii și acțiunii? Soluția kantiană instalează,

odată cu acestă a treia Critică, între determinism și finalitate

teritoriul unei finalități fără scop. Două forme cu totul specifice se

intâlnesc pe acest teritoriu care este atât al cunoașterii, cât și al

acțiunii: dinspre natură, viață, dinspre om, artă.

2.4. HEGEL ȘI INTERACȚIUNEA CUNOAȘTERII ȘI ACȚIUNII

Relația dintre Kant si Hegel (1770-1831), chiar dacă nu este una

dintre magistru și discipol este analogă celei dintre Platon și

Aristotel. Kant contează în această relație ca optând pentru ceea ce

este transcendental, pentru sollen - verb german care desemnează

obligația și, prin extensie, imperativul categoric, ceea ce trebuie să

fie - nu pentru sein - verb german care desemnează existența, ceea ce

este, realitatea - și pentru științele matematico-fizice. El este

gânditorul modern care a situat cunoașterea naturii și acțiunea

morală ca pe două piscuri ale rațiunii despărțite de o prăpastie, chiar

dacă a încercat în final să le sintetizeze. Hegel acorda de la început

creditul maxim realității din care face norma. Pentru că realitatea

este cea care se impune oricum, pentru că ea este norma și ea are

dreptate pâna la urmă, ea este rațiunea. Din idealitatea ușor

abstractă unde le plasase Kant, Hegel readuce lucrurile la

dimensiunea lumii moderne. Suplimentar, el este interesat de

științele moderne în plină dezvoltare, care sunt științele viului, ale

vieții , și în primul rând de istorie.

35

Dar poate că cea mai profundă și netă diferență se situează la

nivelul înțelegerii diferite a cunoașterii și acțiunii. Pentru Hegel,

cunoașterea și acțiunea nu pot fi separate și din această perspectivă

realul are în totalitate caracteristica pe care Kant o acordase numai

vieții și artei, acea finalitate fără scop care amestecă acțiunea și

cunoașterea.

Metoda analizei realului nu este logica pură, clasică, ci

dialectica, menită să dezvăluie laturile contrării, și istoria, care

înregistrează evoluția lucrurilor din realitatea tensionată de

contradicții.

De la început, chiar punctul de plecare este contrar. Kant alege

ca punct de plecare subiectul, Hegel alege ca punct lumea reală în

care vede un subiect - subiectul istoriei acestei lumi. Acest aspect al

filosofiei hegeliene rămâne, poate, mai greu de înțeles pentru noi,

astăzi. De aceea, o analogie ne poate fi de folos: Ideea Absolută,

adevăratul subiect al istoriei lumii reale, este ceva mai mult decât

simpla sămânță ideală a lumii, este cam ceea ce ar fi ADN-ul unei

ființe vii , este ADN-ul ființei care este lumea, purtătorul eredității

acestei lumi, adică a tuturor aspectelor și caracteristicilor care apar

în derularea și istoria ei. În Ideea Absolută, punctul de plecare al

istoriei lumii, se află virtual tot ceea ce poate fi această lume; dar se

află numai virtual. Pentru a ieși din această virtualite pură și

potențială, pentru a ieși din această idealitate a cunoașterii, se

manifestă Ideea Absoluta în lume. Pentru a se putea cunoaște, pentru

a ști ce este real între virtualitățile ei, Ideea Absolută are nevoie de

acțiune. Acest gând, potrivit căruia cunoașterea are nevoie de acțiune

pentru a se realiza este esența ascunsă a filosofiei hegeliene.

36

Prima mișcare de manifestare a virtualităților sale o face Ideea

Absolută în direcția cea mai net contrară, aceea a Naturii , care nu

există decât repetitiv, în spațiu. Devenind Istorie a umanității, Ideea

Absolută recuperează dimensiunea temporalității și, parcurgând

această istorie ajunge la concretețea Cunoașterii Absolute: în acest

fel, ceea ce a fost în-sine, virtual, în Ideea Absolută, devine și pentru-

sine, trecut prin existență și reflectat în gândire. Direcția acestei

mișcări este o acumulare de determinații, o creștere, cum spune

Hegel, a concretului. Începutul este pură abstracție, gândul

nedeterminat că ceva este. Dar, neprecizat, acest ceva este cu totul

indiferent dacă este sau nu este. Insă ceva care și este și nu este în

același timp și sub același aspect, devine. Logica dialectică a acestei

deveniri dezvoltă urmatoarele cupluri antagonice și rezultate:

Cantitatea se opune Calității și dezvoltă Măsura; Esența se confruntă

cu Fenomenul, producând Realitatea; Conceptul, în luptă cu Judecata

dă naștere Silogismului; Mecanismul în antagonism cu Chimismul

produce Teleologia; în fine, confruntarea Vieții cu Ideea cunoașterii

dă naștere Ideii Absolute.

Dacă numai aceste abstracții , care azi ne pot părea vetuste, ar

constitui filosofia lui Hegel, ea n-ar merita atenția noastra. Există însă

ceva în filosofia lui Hegel care și-a păstrat prospețimea și interesul

mult mai mult decât aceste cadre filosofice abstracte și scolastice.

Ceva care, după expresia lui Noica, se va citi și în mileniul viitor:

Fenomenologia spiritului. Schema acestei admirabile cărți, care ne

arată cum spiritul ia conștiința de sine însuși, se compune din două

mișcări: 1) în care se arată cum, subiectul, căutând adevarul îl găsește

mai întâi în obiect, apoi în el insuși; 2) cum subiectul, în posesia

acestui adevăr, se opune altora, încercând să se facă recunoscut,

37

pentru a se reconcilia în cele din urmă cu ei în spiritul absolut. În

detaliu, această poveste a omului ca toți oamenii, se petrece astfel:

prezența obiectului în fața noastră, pare să acorde prioritate lumii și

să facă din cunoașterea sensibilă ceva pasiv. Dar acest obiect își

poate schimba calitățile - mierea, care este dulce, poate părea unor

bolnavi de ficat, amară etc. - și atunci conștiinta este cea care își

asumă calitățile lui - dulcele este un produs al gustului nostru,

culoarea este un construct al psihicului nostru etc. Prin urmare, din

obiect nu ramâne decât simpla unitate fără calități, un fel de punct la

care aderă calitățile atribuite de conștiința noastră. Adică obiectul

este nu atât perceput, cât gândit, impus de intelect, de fapt, un

concept. Cu acest adevăr în conștiință, subiectul pornește să

cucerească lumea. Prima mișcare de afirmare de sine înseamnă

negația altuia. În istoria reală, această negație a altuia este războiul

distrugător, cu care, dupa Hegel, începe umanitatea și civilizația.

Această distrugere războinică se contrazice, pentru că, la limită, îi

suprimă pe toți ceilalti. Urmează a doua mișcare, care înlocuiește

distrugerea inamicului cu aducerea lui în sclavie. Apoi spiritul neagă

raportul de dependență dintre stapân și sclav, cum face Epictet spre

exemplu, și apare stoicismul. Urmează: scepticismul, care neagă

atotputernicia rațiunii; negat, la rândul lui de credința religioasă.

Aceasta, este negată de mondenitate si libertinaj, care, la rândul ei

este negată în succesiune de către eroismul romantic. Acesta este

negat de spiritul burghez de disciplina civică, care, la rândul ei este

negată de revoluție. Revoluția este negată - această perioadă am

trăit-o și o trăim încă și noi - prin construcția cetății ideale, a utopiei.

Utopia cetății ideale este negată de conștiința nefericită a distanței

infinite care separă acest ideal de cetatea noastră terestră. Conștiinta

38

nefericită este negată și potolită în fine în credința creștină unde

spiritul învață că propriile căderi și imperfecțiunile sale sunt chiar

condiți ile survenirii sale și a efortului salvator prin care participă la

spiritul universal. Concluzia formidabilă a lui Hegel este că lumea a

permis revelarea spiritului și astel existența ei se justifică!

Filosofia hegeliană a fost ultimul mare sistem filosofic

occidental care a încercat să dea o imagine unică lumii și omului.

Odată cu el maniera contemplativă de a filosofa a apus. După el, și

adesea în directă opoziție cu el, fi losofii celei de-a doua jumătăți a

secolului al XIX- lea au tins să facă din filosofia lor o „metodă” la

îndemâna omului și ceva mai direct „productiv”. Mai mult chiar,

împotriva pan-raționalismului și panlogismului filosofiei germane,

împotriva optimismului și încrederii în progresul istoric nesfârsit, noii

filosofi au adus adesea un principiu mai puțin rațional și mai puțin

convenabil logic ca principiu al lumii - dacă mai putem vorbi despre

principiu în sensul clasic, atunci când la temelia lumii este pusă o

forță, o stihie - și o imagine pesimistă asupra destinului omului și

lumii.

Arthur Schopenhauer este primul din această serie de gânditori

care critică încercarea de sinteză între cunoaștere și acțiune

întreprinsă subiacent de către marea filosofie germană. Dupa el, Kant

are dreptate în ceea ce privește lumea fenomenală. Se înșală numai

luând drept bună exigența unei rațiuni prea umane, care, în numele

cauzalității, presupune în spatele lumii fenomenale lucrul în sine,

noumenul. În realitate, lumea fenomenală este fără suport și fără

ființă, iluzie pură, un fel de vis care ni se impune tuturor. Tot astfel,

Kant are dreptate să descopere în noi o voință care este esența

noastră și, în general, esența ființelor vii. Greșala lui constă în aceea

39

că el gândește această voință orientată natural spre valorile morale și

Dumnezeu. Ea este de fapt numai o voință de a trăi, l ipsită de sens și

absurdă. Aceasta este esența universului: o percepție iluzorie

produsă de o voință absurdă. Răul inerent existenței vine de la voința

de a trăi, absurdă, egoistă. Nici un progres nu poate fi sperat pentru

om și lume. Înțeleptului – care a fost adesea asemănat în cazul lui

Schopenhauer cu ascetul hindus - nu- i rămâne decât să nege lumea și

voința de a trăi și să se închidă în el însuși suprimând complet

activitatea și participarea socială. Ideea sinuciderii este refuzată

pentru că ar implica ideea falsă că viața ar fi putut avea un sens.

Friedrich Nietzsche descoperă filosofia citind opera esențială a

lui Schopenhauer, ”Lumea ca voință și ca reprezentare”. Pentru el

voința nu este atât voința simplă de a trăi, cât voința de putere.

Oricum, el este împotriva raționalismului antivitalist al filosofiei

clasice și de partea valorilor vitale. Omul trebuie să depășească atât

pesimismul, care este un refuz de a lupta, cât și optimismul, care este

un refuz de a gândi și să adopte un optimism tragic, căutând

experiențe intense, chiar cu prețul nefericirii. În numele valorilor

vitale, Nietzsche atacă pe Socrate, „decadent tipic”, întrucât este

inamicul pasiunii și puterilor vitale, și creștinismul, care este

„expresia unui resentiment impotriva vieții”. Glorificarea instinctului

de către Nietzsche nu poate fi bine înțeleasă dacă nu sesizăm bine

sensul acestui termen, care este contrariul egoismului inteligenței

calculatoare: putere de reînnoire infinită înradăcinată în viață,

rezervorul forțelor creatoare, a inspirației și entuziasmului. În numele

voinței de putere, Nietzsche cere oamenilor să tindă spre supra-omul

victorios, stapânul simțurilor sale, suveran peste valorile sale,

voluntar cu pasiune, care comandă pentru că a comanda înseamnă a-

40

ți asuma responsabilitatea, pericolul și riscul, care se depășește pe

sine pentru că a încetat să fie mulțumit de el și de lume. Arătând că

adevărul nu este niciodată în acceptarea a ceea ce este, ci în

autenticitatea creației personale, Nietzsche distruge imaginea

transcendenței pure care riscă să fascineze oamenii în loc să-i

dinamizeze.

Sören Kierkegaard se opune sintezei hegeliene căreia îi

reproșază seriozitatea sclerozată a atitudinii sistematice. El pretinde

de la filosof o „atitudine poetică” capabilă să rămâna prezentă în

viața noastră fără a se lăsa adormită de cuvinte mari, de conformism

sau de autoritatea valorilor admise. Fiecare dintre noi, este prins în

drama unei situații particulare într-o manieră de neînlocuit și unică,

pentru care toate rețetele, legile, obligațiile, marile idei filosofice

sunt derizorii și inadecvate. Tot ceea ce este marcat de generalitate

este fals. Valorile și adevărurile universale, principiile generale,

marile ipoteze științifice și istorice sunt fără raport cu realitatea

fiecărei existențe prinsă în situația sa tragică, în profundă solitudine

a fiecăruia dintre noi, în incertitudinile, angoasele și problemele vietii

sale.

În fine, o ultimă alternativă ridică împotriva raționalismului

clasic al filosofiei germane, împotriva triumfalismului conștinței Karl

Marx și Sigmund Freud. Ei sunt adepții unor hermeneutici rabinice,

negative, care nu creditează conștiința, simbolul și cultura. Pentru

acești filosofi, la fel ca pentru Nietzsche, conștiinta este o falsă

conștiință, cu rol numai justificativ, post-festum, simbolul și cultura

sunt lipsite de adevăr propriu și maschează realități adevărate de altă

natură. Cei doi teoreticieni ridică împotriva conștiinței conceptul de

inconștient, pe care, fiecare îl determină într-o manieră diferita:

41

drept inconștient colectiv, social, Marx - oamenii fac istoria fără să

știe ce fac – sau individual, Freud – soluția psihopatiilor trebuie

căutată în conflictul dintre conștient și inconștient. Pentru ambii,

viața individului este prada unui determinism inexorabil, fie social, fie

psihic, care nu admite intâmplare, în direcția mișcării lui generale.

Tot astfel ambii dezvoltă metode de lectură și decriptare a semnelor

și simptomelor, pentru descoperirea adevăratelor forțe și

semnificații. Ceea ce s-a observat mai puțin la cei doi este faptul că la

ambii există o nostalgie pentru refacerea, împotriva societății

moderne, a unor forme de comunitate pentru care au nostalgie. La

Marx este vorba despre comunitatea arhaică, pe care, ca anticipare a

comunismului, o considera o comunitate autentică de care evoluția

istorică ne-a îndepărtat. Freud are nostalgia familiei armonioase ca și

cadru al vieții individului lucid și sănătos, edificat asupra pulsiunilor

inconștientului său.

În ceea ce priveşte tabloul contemporan al preocupărilor şi

poziţiilor gnoseologice, putem menţiona că el e destul de variat, că

aceste poziţii sunt influenţate de marile prefaceri interne care s-au

produs în şti inţa modernă, de noile metode şi instrumente care

permit efectuarea unor cercetări teoretice şi empirice altădată

inaccesibile.

În acest tablou se încadrează: școlile contemporane din filosofia

cunoaşterii şi a ştiinţei –empirismul logic, filosofia analitică

(R.Carnap, Hempel), raţionalismul critic (Popper), fenomenologia

(Ed.Husserl), neoraţionalismul dialectic (G.Bachelard, F.Gonseth),

epistemologia genetică (Piaget), pragmatismul conceptual (Quine),

„noua filosofie a ştiinţei”(Th. Kuhn, Toulmin), realismul „ştiinţific”(M.

Bunge, Putnam) etc.; metodele, tehnicile şi instrumentele care tind să

42

confere cercetărilor epistemologice un grad mai mare de pozitivitate

– analiza directă referitoare la problemele epistemologice noi pe care

le formulează practica de vârf a cercetării ştiinţifice; analiza

formalizată şi reconstrucţia logico-matematică; metodele istorico-

critice etc.; disciplinele şi teoriille particulare de profil epistemologic,

al căror stil se apropie de cel al şti inţelor – logica ştiinţei, sociologia

cunoaşterii şi a şti inţei etc.

Prin cunoaştere, omul îşi descrie şi explică existenţele concrete,

explică condiţiile, cauzele acestora, scoate la iveală structurile,

însuşirile şi funcţiile lor. Cunoaşterea este procesul elaborării

cunoştinţelor, producerii ideilor sau enunţurilor despre realitate, ea

este procesul specific uman de reflectare activă, complexă şi

conştientă a lumii reale, procesul transpunerii şi traducerii naturii ,

societăţii şi gândirii în sistemul lumii de idei, în limbajul specific al

abstracţiilor.

Deci, cunoaşterea se bazează pe reflectare şi, putem conchide că

cunoaşterea este cazul specific uman de reflectare şi însişire

informaţională a realităţii.

Cunoaşterea este un proces, o înlănţuire complexă de acte, un

proces care îl însoţeşte şi- l angajează pe om pe tot parcursul

dezvoltării lui, ca individ şi ca specie. Numai omul este agent

cunoscător, numai el poate intra în relaţii de cunoaştere cu întregul

său cosmos exterior şi interior.

La o analiză globală a procesului cunoaşterii, putem distinge două

părţi structurale fundamentale ale lui: obiectul şi subiectul

cunoaşterii. Întreaga lume reală este sau devine obiect al cunoaşterii.

Obiect al cunoaşterii este nu numai esenţa, ci şi fenomenul,

momentele dezvoltării unui sistem. Subiectul cunoaşterii este omul,

43

înzestrat doar el cu structurile şi funcţiile necesare producerii de idei.

Dar omul este nu numai subiect al cunoaşterii, dar şi subiect al

practicii şi subiect al valorii. Condiţiile ce- l instigă pe om spre

cunoaştere sunt cele ale raţionalităţii , care le presupun şi cele ale

perceptibilităţii. În manifestarea acestor condiţii – raţiune, memorie,

percepţie – intervin, de regulă, şi elementele limbii. Limba constituie

mijlocul de comunicare al produselor cunoaşterii, dar şi un

instrument al elaborării şi producerii cunoştinţelor. Capacităţile

omului de cunoaştere senzorială sunt limitate de natură, dar prin

inventivitate tehnică omul şi-a sistemul structurilor prin care produce

procesul cunoaşterii (microscoape, telescoape, aparate de măsură

etc.), capacităţile de memorare (cărţi, biblioteci, instalaţii tehnice de

stocare etc.) şi chiar de prelucrare şi utilizare a informaţiei cognitive

(calculatoare şi roboţi). Această tehnică nu are menirea de a substitui

omul în procesul cunoaşterii, ci doar de a- l ajuta. Structurile şi

operaţiunile care fac din om agent al cunoaşterii au un caracter

social- istoric, care depinde de concursul educaţional al unui mediu

social- istoric, care depinde de concursul educaţional al unui mediu

social, de premisele perceptibilităţii, memoriei, limbii, gândirii. Ca

subiect al cunoaşterii omul nu are şi nu se manifestă ca un individ

izolat, ci ca persoană concretă cuprinsă în animite structuri ale vieţii

sociale, determinată de ele.

44

TEMA III: ORIENTĂRI FUNDAMENTALE ÎN GNOSEOLOGIE.

3.1. Etapele evoluției principalelor doctrine și teorii gnoseologice.

3.2. Influența scepticismului în dezvoltarea filosofiei contemporane.

La întrebările: putem cunoaște lumea? Au cunoștințele noastre

valoare?, vom întâlni trei tipuri de răspunsuri:

• afirmarea posibilității și valorii cunoașterii;

• îndoiala cu privire la posibilitatea cunoașterii și obținerii

adevărului;

• negarea cunoașterii și adevărului.

3.1. Etapele evoluției principalelor doctrine și teorii

gnoseologice.

Optimism gnoseologic - afirmarea posibilității și valorii

cunoașterii s-a manifestat ca optimism gnoseologic. Filosofii care au

răspuns afirmativ acestor întrebări și-au exprimat încrederea în

capacitatea omului de a ajunge la cunoștințe certe despre lumea

înconjurătoare, de a înțelege și explica fenomenele acestei lumi,

evenimentele din trecut și de a putea prevedea pe cele din viitor. De

asemenea, și-au exprimat încrederea în datele cunoașterii, în

frumusețea și perfecțiunea ideilor, în puterea rațiunii umane de a-l

cunoaște și pe Dumnezeu.

Empirismul – consideră că singura cale de dobândire a

cunoștințelor noastre sunt simțurile aflate în contact nemijlocit cu

obiectele din afara noastră, iar criteriul de verificare a cunoștințelor

45

se află în experiență. Empirismul, cu forma sa extremă, senzualismul,

a fost inițiat de F. Bacon, continuat de Th. Hobbes, Jh. Locke, ș. a.

Fr. Bacon, întemeietorul empirismului și senzualismului modern

susține că simțurile sunt calea cunoștințelor noastre, iar originea lor

se află în contactul nemijlocit dintre organele de simț și realitatea

obiectivă. Știința se constituie prin prelucrarea metodică a datelor

senzoriale. Bacon ajunge la elaborarea unor teze aforistice care au

străbătut veacurile, precum ”Știința este putere”, ”A cunoaște cu

adevărat înseamnă a cunoaște prin cauze” ș. a. În lucrarea lui

fundamentală, Novum organum, el pune bazele inducției

amplificatoare, constituită prin folosirea comparației, analizei și

experimentului, căutând, astfel, să elibireze spiritul uman de teroarea

dogmatismului exprimat prin erori, prejudecăți, iluzii, denumite de el

”idoli”. Printre limitele empirismului baconian se află exagerarea

unilaterală a metodelor inducției și analizei în detrimentul sintezei și

deducției. Fără să respingă complet rolul rațiunii, apreciază că doar

simțurile ne oferă cunoștințe certe și universal acceptate.

Thomas Hobbes se înscrie și rămâne pe poziția senzualistă,

deoarece susține cunoașterea sigură provenind din datele nemijlocite

ale simțurilor și, astfel, n-a putut soluționa trecerea de la senzații și

percepții la noțiunile generale ale științelor.

După celebra afirmaţie a lui John Locke, la naştere „mintea este

oarecum ca şi o coală albă pe care nu stă scris nimic”. Potrivit lui,

mintea işi dobandeşte „nenumărata mulţime de idei... din experienţă”

şi „pe aceasta se sprijină toată cunoaşterea noastră şi din aceasta

provine în cele din urmă ea însăşi”. Detaliind, Locke arată că ideile

simple se nasc din experienţă prin facultatea perceperii. El consideră

că perceperea prezintă, la randul ei, două modalităţi distincte:

46

senzaţia şi reflecţia. Pe calea senzaţiei se receptează prin simţuri

lucrurile exterioare, obţinandu-se idei simple despre calităţile lor

sensibile. Aceste idei pot proven printr-un singur simţ (ideile despre

culori, sunete, gusturi, mirosuri, soliditate) sau prin colaborarea mai

multor simţuri (ideile de spaţiu, intindere, formă, repaus, mişcare).

Aşadar, cunoaşterea prin senzaţie presupune raportul nemijlocit

dintre simţuri şi lucrurile exterioare. În l ipsa unui anumit lucru, nu se

poate forma nici o idee despre calităţile lui specifice. De pildă, cine

n-a gustat „stridie sau ananas” nu are „idei despre gustul special al

acestora”. Sau, invers: in lipsa unui anumit organ de simţ, subiectul

nu-şi poate forma ideile corespunzătoare acestuia. Un orb din naştere

nu are idei „despre soare sau lumină, despre şofran sau galben”, iar

un surd – despre sunet.

Sintetizând, gnoseologia empiristă susține: originea, izvorul,

sursa tuturor cunoștințelor omenești se află în experiență. Pentru

empirismul classic, pot fi cunoscute doar lucrurile care se prezintă

imediat conștiinței; modalitatea de cunoaștere constă în contactul

nemijlocit dintre obiectele exterioare și organelle noastre de simț

Empirismul a fost continuat de pozitivism și neopozitivism.

Pozitivismul, inaugurat de A. Comte, respinge cunoașterea

filosofică generală, limitând-o la senzații și trăiri subiective, negând

astfel direct sai indirect posibil itatea cunoașterii realității obiective, a

esenței și cauzelor lucrurilor și proceselor. Cunoașterea se reduce

numai la cunoașterea ”pozitivă” operată de științe, care au rolul doar

de a descrie și sistematiza faptele observate nemijlocit.

Neopozitivismul, la fel cu empirismul, pleacă de la experienâă și

fapte individuale, dar se deosebește de aceasta considerând că

analiza logică a limbajului este unica sa metodă. Pozitivismul

47

contemporan (neopozitivismul) se subdivide în două grupări mai

importante: atomismul și empirismul logic.

Raţionalismul consideră că sursa, temeiul și criteriul verificării

cunoștințelor se află în rațiune. După el, nu există un început absolut

în cunoaștere pentru că înainte de orice cunoaștere trebuie să existe

anumite structuri raționale care fac posibilă cunoașterea. Opus

atitudinii empiriste antimetafizice și antidogmatice, raționalismul, ca

poziție gnoseologică, a constituit punctul de plecare și justificare a

marilor sisteme filosofice din epoca modernă. Raționalismul ia ca

model al cunoașterii deducția, în special, deducția matematică și,

astfel se constituie într-o epistemologie a științelor exacte. Printre

principalii săi reprezentanți se înscriu R. Descartes, G. W. Leibniz, B.

Spinoza, Imm. Kant ș.a.

Rene Descartes susţine că principalele facultăţi cognitive sunt:

a) simţurile, b) imaginaţia , c) memoria, d) intelectul şi e) voinţa. Deşi

interferează, fiecare din aceste facultăţi are un obiect de aplicaţie

predilect. a) Simţurile au ca obiect fie corpurile externe cu calităţile

lor primare (intinderi, figuri, mişcări) şi cele secundare (lumină,

culori, sunete, gusturi, căldură, asprime etc.), fie stările interne ale

propriului corp (de foame, sete ş.a. dorinţe). În raportul dintre

simţuri şi obiectele lor , simţurile sunt pasive; ele au doar rol de mijloc

prin care calităţile corpurilor externe sau stările corpului propriu

„întipăresc” sau „trimit” în creier ideile corespunzătoare lor. b)

Memoria este facultatea care conservă ideile. c) Imaginaţia este o

„aplicare a facultăţii de cunoaştere la un corp prezent ei în chip intim

şi prin urmare existent”, deci se exercită în legătură cu lucrurile

corporale. Imaginaţia are ca obiect atât aspectele cantitative ale

lucrurilor (natura corporală ca obiect al matematicii), cât şi „calităţile

48

secundare” (culori, sunete, gusturi etc.) sau stările interne ale

corpului (durere etc.). d) Inteligenţa este numită şi raţiune, intelect,

minte, gândire. Raţiunea, spune Descartes, „este aceeaşi la toţi

oamenii”, căci „nu există diferenţe decât între accidente şi nicidecum

între formele sau naturile indivizilor unei aceleiaşi specii”. Raţiunea

(intelectul) poate avea ca obiect latura corporală a unui obiect şi, în

acest caz, are nevoie de aportul imaginaţiei şi, implicit, de cel al

simţurilor sau al memoriei. Intelectul asociat cu simţul comun şi

imaginaţia este numit „vedere” sau „atingere”. e) Voinţa este o altă

facultate care concură la procesul cognitiv. În raport cu alte facultăţi,

voinţa este şi dependentă şi independentă. Şi anume, ea este legată

şi impulsionată, pe de o parte, de simţuri şi, deci, de ideile şi

pasiunile sensibile incerte, iar pe de altă parte, de inteligenţă şi, deci,

de ideile intuitiv-deductive indubitabile. Dar, faţă de simţuri, care

sunt pasive, sau faţă de intelect, care este nu numai spontan, ci şi

pasiv, contemplativ, voinţa este un factor activ. Descartes consideră

că, prin activismul ei, voinţa are un important rol atât în constituirea

adevărului, cât şi în geneza erorii. Voinţa este indispensabilă

adevărului, căci ea este cea care îşi dă asentimentul diferitelor

cunoştinţe.

Scepticismul - termenul provine din limba greacă veche unde

însemna,”care examinează”. Scepticismul este concepția gnoseologică

ce refuză să accepte idei considerate în general adevărate. Îndoiala se

aplică și asupra metodei obținerii adevărului postulându-se, limite ale

cunoașterii umane sau chiar merge până la negarea posibilității

oricărei cunoașteri.

Scepticismul european a avut începuturile în perioada decadenței societății

elene. Originea istorică a indoielii gnoseologice grecești se află în perioada 49

precritică a filosofiei elene anume în activitatea sofiștilor. Pyrrhon care a trăit în

între anii 360- 270 î.e.n., a inițiat școala Noua Academie ce a continuat

scepticismul prin filosofii Arcesilaos care a trăit între 316-271 î.e.n., și apoi de

către Carneade care a trăit între anii 215-128 î.e.n., Aenesidemus în secolul I

i.e.n. a practicat scepticismul într-un mod mai sistematic arătând zece motive de

îndoială. Agrippa prezintă cinci motive de îndoială cognitivă. Sextus Empiricus în

veacul al doilea al erei noastre fiind și medic empiric a lăsat scrieri de valoare

despre școlile sceptice antice. Protagoras a zis că “Omul e măsură tuturor

lucrurilor”. Interpretarea dată acestei afirmații e că nu există standarde sau valori

absolute și că fiecare persoană reprezintă gradul de adevăr din toate lucrurile.

Atunci când acest concept e aplicat normelor morale se transformă în relativism

moral, un alt tip de scepticism filosofic, care neagă orice valoarea morală

absolută. În forma sa cea mai extremă, relativismul moral înseamnă că

moralitatea unui act depinde de ceea ce crede subiectul. Dacă subiectul crede că

actul e moral, atunci acel act este moral.

3.2. Influența scepticismului în dezvoltarea filosofiei

contemporane.

Scepticii antici nu puteau cădea de acord nici măcar asupra

conceptelor de bază, cum ar fi dacă certitudinea și cunoștințele sunt

posibile. Afirmația conform căreia cineva știe că știe e nulă. Iar cea

conform căreia cineva nu știe dacă poate ști ceva cu adevărat, se

intersectează cu noțiunea că are sens să încerci să afli, chiar dacă e

posibil să nu ajungi la cunoașterea deplină. Chiar dacă unii dintre

scepticii antici consideră că e mai bine să nu ai opinii puternice,

atunci când există o preponderență de dovezi ce sprijină

probabilitatea unei poziții, e preferabil să se creadă în poziția cea mai

probabilă. Scepticii antici nu erau de acord cu faptul că dacă nu se

50

poate ajunge la cunoașterea absolută, asta nu înseamnă că trebuie

suspendată gândirea în orice privință.

Cuvântul grecesc “skeptikoi” se referă la o persoană care caută

sau întreabă. Socrate, care e modelul gânditorului sceptic pentru

mulți, susținea că știe un singur lucru, iar acela era că nu știe nimic.

Dar acest lucru nu l-a oprit să cerceteze în continuare. Pyrrhonisti i

cercetau adevărul, chiar dacă asta înseamnă că se limitau doar la a

caută argumente contrarii poziții lor dogmatice deținute de alți

filosofi, cum ar fi stoicii sau epicurienii. Când într-una din problemele

investigate de ei valoarea argumentelor pro și contra era egală,

pyrrhonistii considerau că judecata trebuie suspendată. Se pare că

aceasta situație se potrivea cu scopul lor, pacea minți i (ataraxia).

Dogmatiștii sunt cei care se agită atunci când nu posedă adevărul pe

care ar trebui să î l aibă sau atunci când alți i refuză să accepte ceea ce

ei numesc adevăr. Scepticii academicieni resping dogmatismul

metafizic al lui Platon și susțin probabilismul, conform căruia

probabilitatea, nu certitudinea absolută, rezolvă multe probleme și

este suficientă pentru lucrurile importante din viată.

Scepticismul lui Gorgias era bazat pe credință, mai târziu

împărtășită de empiriști, că, cunoștințele obținute cu ajutorul

simțurilor nu sunt constante sau uniforme. Experiențele ce au ca bază

simțurile, variază de la personă la persoană, de la moment la

moment. Acest punct de vedere s-ar putea numi scepticism senzorial,

poziție filosofică conform căreia nu putem avea nici o certitudine

despre nici un lucru care se bazează doar pe experiență senzorială.

De-a lungul istoriei filosofiei, argumentele care demonstrau

nesiguranță experiențelor senzoriale s-au înmulțit. Un argument

comun era faptul că ceea ce percepem prin intermediul simțurilor, nu

51

este un indicator solid a ceea ce este cu adevărat dincolo de ele. De-a

lungul istoriei filosofiei, scepticii senzoriali au susținut că putem

percepe doar felul în care ni se înfățișează nouă lucrurile, dar nu

putem ști ce cauzează aceste apariții. De aceea, dacă este posibilă

cunoașterea senzorială, ea este intodeauna personală, imediată și

supusă mutații lor. Orice inferențe făcute în baza aparențelor sunt

supuse erorii, și nu există nici o metodă de a spune dacă inferența

sau sursa ei sunt greșite sau nu.

Scepticismul filosofic nu a fost creeat că să fie un ghid practic al

vieții , ci că antidot la filosofia dogmatică. Nici unul dintre filosofii

sceptici nu s-a lăsat mușcat de un câine, bazându-se pe ideea că

simțurile îi înșeală. Deși nu se poate demonstra cu o certitudine

absolută că un lucru există, experiență este un ghid suficient de bun

că să ne indice cel mai probabil lucru care se va întâmpla dacă cineva

permite unui caine să îl muște.

Dogmatismul - orientarea gnoseologică care consideră că există adevăruri

absolute în cunoaștere și că de asemenea există o metodă sigură de a cunoaște.

În antichitatea elenă s-a derivat din verbul ,”dokein” care însemna a avea o

opinie, a gândi, a imagina, cuvântul ”dogmata” prin care se semnifica doctrina

prin care se diferenția o școală filosofică de alta. Termenul filosofic ”dogma”

însemna opinie filosofică. În filosofia clasică dogma semnifica teoria filosofică

admisă de o anumită școală; de exemplu dogma pitagorică.

În perioada modernă dogmatism a manifestat filozoful francez René

Descartes. El a instituit drept principiu al valorii de adevăr a judecății, evidența,

adică faptul de a avea clară și fără efort starea de fapt în fața minții. Conform

convingerii sale evidența este constantă, nealterabilă în timp și spațiu nu aparține

nici individului nici colectivităâii umane și își are originea în spiritul absolut al

52

divinității. Din această cauză evidența este inatacabilă de către om. Evoluția

cunoașterii umane și a practicii în special tehnice au infirmat valoarea acestei

teze.

În perioada contemporană dogmatismul s-a concretizat într-o altă

concepție despre cunoaștere anume în pozitivismul logic. Acest dogmatism se

referea tot la criteriul adevărului dar nu privind axiome ci privind judecățile

singulare. Cunoașterea nu este certă decât în măsura în care ea se concretizează

în propoziții logice atomare și se referă fiecare din ele la câte un fapt

nedecompozabil, deci atomic. Mai mult decât această exigență se cere ca

judecățile singulare să fundamenteze judecata în cauză prin inferență, iar în

ultimă instanță la baza ei trebuie să stea cel puțin o trăire elementară ca să fie

adevărată. Orice alt caz în afara propozițiilor singulare nu poate constitui o

propoziție cu sens, deci, cu valoare de adevărată sau falsă. Deci, se exclud și

judecățile de cea mai mică generalitate. Nici propozițiile atomare nu sunt

atacabile sub raportul valorii de adevăr.

Agnosticismul – este concepția gnoseologică care absolutizează limitele

noastre de cunoaștere, ajungând până la promovarea imposibilității cunoașterii

existenței în esența ei, în consecință, el neagă în mod direct sau indirect

capacitatea omului de-a cunoaște realitatea obiectivă. În viziunea lui, noi nu

putem înțelege prin mijloacele noastre cognitive lumea din afara noastră, ci

putem doar ordona propriile noastre date subiective.

53

TEMA IV: Conceptul de cunoaştere. Formele cunoașterii

4.1. Tipuri de cunoaștere: comună și științifică

4.2. Niveluri de cunoaștere: empiric și teoretic, ostensiv și discursiv-

rațional

4.3. Momentele cunoașterii

Cunoaşterea, înţelegerea riguroasă a termenului nu se

constituie la nivelul senzorial-perceptiv, deoarece cunoaşterea cu

valoare de adevăr sau fals se edifică numai prin forma logică a

judecăţii , aşa cum a demonstrat Aristotel în logică.

Cunoştinţele umane se structurează în anumite feluri,

modalităţi, în funcţie de mecanismul complex de producere şi de

logica internă a însuşi procesului de cunoaştere. Dintre numeroasele

şi diversele clasificări, structurări ale cunoaşterii apreciem că cele

mai semnificative şi întemeiate sunt următoarele:

• Genuri: cunoaştere mitică, religioasă, artistică, filosofică şi

ştiinţifică;

• Tipuri: comună şi ştiinţifică;

• Niveluri: empiric şi teoretic, ostensiv şi discursiv-raţional;

• Forme logice ale gândirii: noţiunea, judecata, raţionamentul;

• Momente: a priori şi a posteriori, concret şi abstract, analitic şi

sintetic.

•

4.1.Tipuri de cunoaştere: cunoaşterea comună şi cunoaşterea

ştiinţifică.

Tipurile de cunoaştere ca problemă gnoseologică au fost puse în

discuţie de epistemologul francez G. Bachelard.

54

a) Cunoaşterea comună se realizează în activitatea cotidiană

prin generalizarea experienţei indivizilor şi grupurilor umane.

Mijloacele efectuării ei sunt cele „naturale” cu care este înzestrat

subiectul cunoscător. Este o activitate spontană, intuitivă, relizată

prin observarea nemijlocită a obiectelor şi evenimentelor din mediul

inconjurător. Este o cunoaştere elementară, rudimentară la nivelul

simţului comun – de aici şi denumirea de „cunoaştere comună”,

formulată într-un limbaj natural.

Abstractizările şi generalizările cunoaşterii comune sunt

neriguroase, deoarece domină latura perceptiv-fenomenală a

obectelor şi cea atitudinal-emoţională a subiecţilor.

De obicei, cunoştinţele se transmit de la o generaţie la alta pe

cale orală. Cunoaşterea comună este lipsită de evaluare reflexiv-

critică a cunoştinţelor acumulate, nu dispune de metode specifice

domeniului de cunoaştere, nici de criterii de verificare a adevărului.

Este o cunoaştere eterogenă, în cadrul ei acumulându-se însuşiri

şi relaţii esenţiale amestecate cu cele neesenţiale, cunoştinţe logice

şi extralogice, constatative şi valorizatoare, demonstrative şi

persuasive. Cu toate aceste limite, cunoaşterea comună are o

anumită valoare deoarece asigură integrarea omului ca individ şi

comunitate în mediul natural şi social

b) Cunoaşterea ştiinţifică nu se mai formează ca un produs

secundar ala altor activităţi umane, ci este un demers cognitiv

explicit.

Obiectivul ei vizează dezvăluirea laturilor esenţiale şi universale,

cauzale şi necesare ale obiectelor şi evenimentelor, respectiv,

producerea de informaţii. Limbajul cunoaşterii ştiinţifice înscrie

gândirea în sfera logicului, operând cu termeni definiţi.

55

Cunoaşterea ştiinţifică se realizează de către oameni specializaţi

într-un anumit domeniu. Ei sunt instruiţi printr-un sistem de

învăţământ, în laboratoare şi institute de cercetare, prin publicaţii de

specialitate, precum şi prin alte forme de informare şi documentare.

Mijloacele „naturale” se completează, se prelungesc şi se

precizează cu instrumente tehnice de observaţie şi experimentare de

un înalt rafinament, folosind procedee, tehnici şi metode eficiente.

Cunoştinţele dobândite sunt supuse unor reflecţii critice, sunt

testate şi verificate în funcţie de anumite criterii ale adevărului, fi ind

înlăturate cele eronate şi depăşite. Cunoştinţele dobândite sunt

supuse unor reflecţii critice, sunt testate şi verificate în funcţie de

anumite criterii ale adevărului, fiind înlăturate cele eronate şi

depăşite. Cunoştinţele astfel obţinute au un caracter sistematic,

structurându-se în concepte, ipoteze, teorii, invenţii. Teoriile poartă

numele celui ce le-a elaborat (Newton, Darwin, Einstein), iar

realizările tehnice, al celui care le-a inventat (motorul Diesel, lampa

lui Edison, locomotiva lui Stephenson etc.)

Între cunoaşterea comună şi cea şti inţifică există atât

discontinuitate şi opoziţie, cât şi continuitate şi unitate.

Discontinuitatea se manifestă prin gradul de profunzime a

cunoaşterii ştiinţifice în înţelegerea şi explicarea realităţii , precum şi

prin existenţa unei metodologii proprii. Cunoaşterea comună este

predominant empirică, lipsită de coerenţă logică şi vizează numai

obiecte şi evenimente prezente, pe când cunoaşterea ştiinţifică este

preponderent teoretică, coerentă, retrodictivă şi predictivă.

G. Bachelard a făcut o delimitare riguroasă între cunoaşterea

comună şi cunoaşterea ştiinţifică. Cunoaşterea comună este

considerată de epistemologul neoraţionalist ca spirit ne/preştiinţific

56

care produce numai „cunoştinţe uzuale”, numai „opinii”. În schimb,

spiritul ştiinţific apare ca o „mutaţie bruscă”, ca o „contrazicere” a

spiritului comun pentru că acesta se manifestă lucid, critic,

permanent prin probleme şi le poate soluţiona cu argumente

întemeiate, (vezi: George Pascal, Les grands textes de la philosophie,

Bordas, Paris, 1968, pp. 385-386.)

Opoziţia dintre cunoaşterea comună şi cea ştiinţifică se exprimă

la Bachelard, printr-o ruptură. Spiritul ştiinţific contemporan nu

poate fi pus în continuitate cu spiritul comun, deoarece progresul

ştiinţific manifestă totdeauna o ruptură între cunoaşterea comună şi

cunoaşterea ştiinţifică din momentul în care se abordează o ştiinţă

evoluată. Într-o altă idee, ruptura dintre cele două tipuri de

cunoaştere este apreciată „netă”, exprimând două tipuri opuse de

filosofii. „Între cunoaşterea comună şi cunoaşterea ştiinţifică ruptura

ni se pare aşa de netă, încât aceste două tipuri de cunoaştere n-ar

putea avea aceeaşi filosofie.” (Gaston Bachelard, Le materialisme

rationnel, PUF, Paris, 1963, p. 207).

Sub raport istoric, cunoaşterea comună o precede pe cea

ştiinţifică şi se află la baza acesteia, oferindu- i informaţii, chiar dacă

nesistematizate, neverificate, totuşi informaţii, sugestii, probleme,

situaţii problematice. Aşa spre exemplu sunt cunoştinţele ce stau la

baza meseriilor, a medicinii tradiţionale, a farmacopeii populare, a

selecţiilor raselor de animale şi soiurilor de plante etc.

Cunoaşterea ştiinţifică, la rândul ei, influenţează permanent

cunoaşterea comună, transferându- i cunoştinţele verificate şi

verificabile prin intermediul întregului sistem de învăţământ şi toate

mijloacele de comunicare, cunoştinţe care folosesc oamenilor în

diferitele lor activităţi cotidiene.

57

4.2. Niveluri de cunoaştere: empiric şi teoretic, ostensiv şi discursiv-

raţional

Stricturarea cunoaşterii pe niveluri se diferenţiază în funcţie de

anumite criterii logice, gnoseologice, lingvistice, metodologice fără să

stabilească graniţe de nedepăţit între ele.

În l iteratura de specialitate s-au conturat diverse modalităţi de

a denumi nivelurile cunoaşterii: empiric şi teoretic la unii autori,

ostensiv şi discursiv-raţional la alţii, iar o a treia categorie are în

vedere ambele structurări pe niveluri, fără a face o distincţie între

ele.

a) Nivelul empiric nu pleacă de la un moment zero al

cunoaşterii, aşa cum procedează empirismul modern, ci susţine că

informaţiile transmise de un instructor se corelează cu termenii şi

relaţiile stocate în memoria subiectului (în general, copilul), iar din

această corelare apar cunoştinţe noi.

Cunoaşterea empirică începe cu asimlarea reguli lor semantice şi

a lexicului minim dintr-o limbă maternă, constituite ca matrici şi

structuri cognitive primordiale care condiţionează şi înlesnesc

enunţurile cu valoare de adevăr.

Principalele componente ale cunoaşterii empirice (ostensive –

de la latinescul ostendo- „a arăta, a înfăţişa) sunt: subiectul care se

instueşte (copilul), agentul instructor, termenul sau enunţul transmis,

obiectul sau evenimentul desemnat prin termenul (enunţul) transmis,

imaginea nemijlocită a obiectului şi imaginea acestuia prin semn.

Caracteristica principală a nivelului empiric constă în faptul că

se apelează prin intermediul observaţiei asupra obiectelor şi

evenimentelor, diferitelor segmente spaţio-temporale de realitate,

58

surprinzând aspectul lor individual şi fenomenal. Obiectele empirice

sunt legate direct de experienţa cotidiană, practică, asupra

obiectelor. Prelucrarea datelor observaţionale de către operaţiile

gândirii logice asigură desprinderea a ceea ce este constant şi

repetabil în lumea obiectelor şi evenimentelor şi fixarea lor în noţiuni

empirice, cum sunt masa, pisica, distanţa dintre Bucureţti şi Chişinău

etc. Preţul mărfurilor şi greutăţilor lor sunt însuşiri observabile şi

măsurabile.

Prin descoperirea unor relaţii constante şi repetabile între

obiecte şi evenimente, subiectul cunoscător ajunge la formularea

unor cauze şi legi empirice, cum sunt: metalele se dilată prin

încălzire; mamiferele nasc pui vii etc. R. Carnap susţine că legile

empirice sunt acelea care „conţin termeni, fie cu privire la fenomene

direct observabile, fie măsurabile prin intermediul unor tehnici

relativ simple.”

Generalizările empirice au un mare grad de probabilitate,

stabil it pe baza unor certitudini ale nevoilor şi intereselor practice ale

unor comunităţi umane şi nu sunt supuse unor întemeieri necesare.

Noţiunile, enunţurile şi legile empirice îşi păstrează relaţia de

corespondenţă cu obiectele şi evenimentele unui segment de

realitate şi trec dicolo de aspectul fenomenal şi real, nu răspund la

întrebarea: de ce?, ci doar la întrebarea: cum?

Răspunsul la întrebarea de ce? Conduce subiectul cunoscător la

dezvăluirea legăturilor cauzale, necesare, legice ale diferitelor

segmente de realitate. Ceea ce nu se poate realiza decât prin

depăşirea nivelului empiric, prin trecerea la un nivel superior de

cunoaştere de tip explicativ şi predicativ, prin formularea unor

constructe ideale, teoretice, raţionale.

59

c) nivelul teoretic (raţional) este modalitatea cea mai înaltă

de cunoaştere, care-şi propune să pătrundă esenţa şi devenirea

obiectelor şi evenimentelor.

Trăsătura distinctivă a cunoaşterii teoretice constă în

capacitatea constructivă, creatoare a subiectului epistemic, de a se

ridica de la fenomen la esenţă, de la prezent la trecut şi viitor, de la

actual la posibil, de la real la ideal. Aşa apar obiecte „ideale”, care nu

au corespondent în realitate; spre exemplu: „punct material”, „gaz

ideal”, „sistem absolut închis”, „valoare”, „infinit” etc. Ele sunt

idealizări, constructe ale gândirii care nu există în realitate. „Se pune

adesea întrebarea, afirma M. Bunge, dacă „entităţile teoretice” există

în mod obiectiv. Desigur, nu. Ceea ce poate exista este lucrul,

evenimentul sau proprietatea individuală la care se referă teoria care

conţine un predicat teoretic dat. De altminteri, nu toţi cpmponenţii

unei teorii factuale pot avea în mod individual un referent real. Să

concepem o particulă în mişcare într-un câmp de forţe: aceste două

lucruri – particula şi câmpul – care prin interacţiunea lor constituie

un singur sistem, pot exista separat numai într-o anumită măsură

(adică, atâta timp cât câmpul nu este câmpul propriu al particulei).

Diferitele părţi, proprietăţi sau relaţii ale unui asemenea real nu au

existenţăseparată. Nu există proprietăţi independente după cum nu

există lucruri fără proprietăţi. (vezi: M. Bunge, Teoria ştiinţifică, în

Epistemolgie. Orientări contemporane, ed. Politică, Bucureşti, 1974).

Pentru a formula noţiunea de „gaz ideal” a trebuit ca, prin operaţia

idealizării , să se prelungească anumite însuşiri ale gazelor reale

dincolo de caracterul lor obiectiv, însuşiri care puteu fi percepute

numai raţional. S-a presupus astfel că „gazul ideal” este format din

molecule punctiforme între care nu există nici un fel de forţe, că

60

ciocnirile lor sun elastice etc. Or, astfel conceput, „gazul ideal” este

un „construct mintal”, o entitate teoretică elaborată de raţiunea

umană. Preţurile şi greutatea mărfurilor sunt însuşiri observabile, pe

când „valoarea” mărfurilor este o entitate teoretică. Pe lângă funcţia

cognitiv-creativă, obiectele ideale au şi o funcţie metodologică.

„Aceasta înseamnă că obiectele ideale nu sunt create de subiect

pentru a le „situa” ulterior în existenţa obiectivă, alături de obiectele

materiale, ci ca momente metodologice, ca faze în procesul cognitiv

al subiectului”.(vezi: Bârliba, Maria Cornelia, Introducere în

epistemologia informaţională, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică,

Bucureşti, 1990). Legile teoretice, constata R. Carnap, „nu se referă la

fenomene observabile”, ci la „entităţi cum sunt moleculele, atomii,

electronii, câmpul electromagnetic etc., care nu pot fi măsurate în

mod simplu şi direct”. (vezi: R. Carnap, Philosophical, Fundations of

Physis, Basic Books, Inc. New-York, London, 1966).

Nivelul teoretic vizează obiecte ideale, posibile, nu reale, care

stau la baza formulării principiilor, legilor, teoriilor unor domenii ale

realităţii. Altă caracteristică a legilor o constituie forma lor ipotetică.

Ele sunt enunţate prin propoziţia condiţională:”dacă…atunci”, prin

care se exprimă caracterul lor ipotetic, ideal. Legile exprimă relaţii

cauzale, necesare, generale, relativ stabile şi repetabile, ale

obiectelor şi evenimentelor, invariante faţă de anumite transformări

ale acestora.

Prin constructele ideale, cunoaşterea teoretică face abstracţie

de însuşiri neesenţiale, de factorii perturbatori ai evenimentelor,

căutând să explice în mod veridic esenţa şi geneza diferitelor

fragmente ale realităţii , anticipând devenirea lor. Din aceste

61

caracteristici se poate desprinde valoarea cunoaşterii teoretice

explicative, postdictice şi predictice.

Procesul cunoaşterii nu are un singur sens, de la nivelul empiric

(ostensiv) la nivelul teoretic (discursiv-raţional), deoarece nivelul

empiric cu cel teoretic interacţionează, se corelează. Cunoaşterea

ostensivă (empirică) constituie baza factuală şi lingvistico- logică

primară, fără care nu este posibilă cunoaşterea teoretică (discursiv-

raţională). Pe de altă parte, prin intermediul mijloacelor

experimentale (deci, al nivelului empiric) se verifică ipoteze şi

construcţii teoretice.

Nivelul teoretic, la rândul lui, oferă cunoaşterii empirice

înţelegerea întemeierii raţionale a existenţei în esenţialitatea şi

universalitatea ei.

Formele logice ale gândirii (noţiunea, judeacata şi

raţionamentul) sunt incluse în obiectul logicii. Logica este şti inţa

formelor gândiri i corecte şi a valorii lor de adevăr.

4.3. Momentele cunoaşterii

Înţelegerea structurii şi dialecticii procesului cunoaşterii

presupune şi elaborarea unor momente ale cunoaşterii pe baza unor

criterii logice, metodologice şi gnoseologice. În funcţie de

generalizarea şi abstractizarea însuşirilor şi relaţiilor, obiectelor şi

evenimentelor, avem: abstractul şi concretul; în raport cu procedurile

de validare a cunoştinţelor: analiticul şi sinteticul; în legătură cu

modalităţile de dobândire a cunoştinţelor, a surselor acestora: a

priori şi a posteriori.

62

Abstractul şi concretul sunt momente corelative ale dialecticii

actului de cunoaştere.

a) Concretul exprimă calitatea unui obiect de a fi un întreg

alcătuit din părţi, însuşiri şi relaţii. Concretul are două înţelesuri:

perceptiv şi logic. Concretul perceptiv reflectă însuşirile fenomenale

exterioare ale obiectelor individuale, perceptibile observaţional, care

se află nemijlocit în faţa subiectului cunoscător. Concretul logic

exprimă o sinteză a însuşiri lor, laturilor, determinărilor fenomenale şi

esenţiale ale obiectelor şi evenimentelor, reflectând obiectul în

întreaga lui complexitate, în sincronia şi diacronia lui.

Corelaţia între concretul perceptiv şi cel logic se realizează prin

operaţiile logice de generalizare şi abstractizare care separă şi reţin

însuşirile generale şi esenţiale ale sitemelor, fixându- le în forme

logice (noţiuni şi concepte).

b) Abstractul (vine din abstractus, participiul verbului latin

abstrahere - „a scoate din”, „a separa”) desemnează însuşirile şi

relaţiile esenţiale ale unei clase de obiecte şi evenimente, neglijând

pe cele fenomenale, exterioare, neesenţiale, individuale.

Concretul se referă la caracteristica acelor noţiuni care prin

conţinutul lor reflectă anumite însuşiri, aparţinând efectiv unui obiect

real(de exemplu: roşu, înalt, sferic), în timp ce roşeaţa, înălţimea,

sfericitatea sunt abstracte. Noţiunile cărora le corespunde o

reprezentare, de exemplu, câine, scaun, tablou sunt concrete, iar cele

de veşnicie, infinitate, spirit sunt abstracte. Capacitatea constructivă

a actului abstractizării constă în elaborarea unor constructe mentale,

a unor obiecte mentale, a unor obiecte ideale.

Concretul şi abstractul sunt categorii complementare.

63

Analiticul şi sinteticul sunt momente corelative ale cunoaşterii

care se referă la diferenţierea gnoseologică şi logică a judecăţilor în

funcţie de modalităţile lor de validare. Prefigurată încă din filosofia

antică prin distincţia ontologică dintre necesar şi contingent, raportul

dintre judecăţile analitice şi cele sintetice a căpătat treptat un statut

gnoseologic prin Descartes, Hobbes şi Leibniz. Corelaţia a fost făcută

de Kant.

A priori – a posteriori vizează distincţia ontologică şi

metodologică a surselor de cunoaştere şi justificare diferită a

veridicităţii judecăţilor. O judecată este considerată a priori când

adevărul său este acceptat independent de experienţă şi a posteriori

când adevărul său depinde de experienţă.

Imm. Kant, întemeietorul apriorismului gnoseologic, susţine că

sursa cunoaşterii este experienţa, dar precizează că nu toate

cunoştinţele provin din experienţă, ci numai cele a posteriori. Prin

cunoştinţe a priori Kant le înţelegea „pe acelea care sunt

independente absolut de orice experienţă”. Lor le sunt opuse „acelea

care sunt posibile numai a posteriori, adică prin experienţă”.

64

Tema V. CUNOAȘTEREA CA PROCES

5.1. Obiectul cunoașterii.

5.2. Subiectul cunoașterii.

Termenii fundamentali ai procesului cunoaşterii sunt „un ceva

de cunoscut”, (obiectul cunoaşterii); „un cineva care cunoaşte

(subiectul cunoscător); relaţia dintre ei (cunoaşterea).

5.1. Obiectul cunoaşterii.

În filosofia contemporană se reia cu nuanţe diferite distincţia

dintre lucru şi obiect. Pentru lucru, ne apare manifestat aspectul

ontic de a fi un existent în sine, iar pentru obiect, trăsătura

distinctivă este cea gnoseologică, raportarea la subiectul cunoscător.

Materialismul mecanicist reducea obiectul la corpul fizic pe

care- l considera cu însuşiri intrinseci, fără nici o legătură nici cu alte

corpuri, nici cu subiectul, cu subiectivitatea. De ceea, materialismul

mecanicist poate fi considerat o ontologie a obiectului, fiindcă

întreaga existenţă era redusă la o colecţie de corpuri înţelese ca

entităţi de sine stătătoare, cu proprietăţi de neînlocuit. După

Meyerson, noţiunea de lucru sau de obiect este punctul de plecare şi

de sosire al ontologiei şti inţifice. Obiectul sau lucrul reprezintă atât

centrul, cât şi fundamentul concepţiei ştiinşifice despre existenţă.

În concepţia materialismului mecanicist, obiectul, prin însuşirile

sale fizice acţionează asupra subiectului. Reprezentanţii acestui

materialism făceau abstracţie de interacţiunea dintre subiect şi

obiect, atât pe plan ontic cât şi pe plan cognitiv. Unilateralitatea

gândirii materialiste mecaniciste, care absolutiza rolul obiectului în

cadrul ontologiei, este evidentă.

65

Filosofia idealistă germană are meritul de-a fi descoperit rolul

activ al subiectului în relaţia sa cu obiectul, dar idealismul

absolutizează rolul subiectului în crearea obiectului. Hegel a

răsturnat raportul dintre natură şi spirit, dintre obiect şi subiect atât

pe plan ontic, cât şi pe plan cognitiv. „Natura exterioară este şi ea, ca

spiritul, raţională, divină, o înfăţişare a Ideii”. În legătură cu această

răsturnare de roluri între obiect şi subiect, Hegel „a transformat într-

un produs al ideii, într-un predicat al ei ceea ce este subiectul ei. El

nu deduce ideea din obict, ci îşi construeşte obiectul după modelul

unei gândiri definitivate în sine, şi anume definitivate în sfera

abstractă a logicii. Hegel desfiinţează deosebirea dintre obiect şi

subiect, ideea fiin la el în acelaşi timp obiect şi subiect. Ca demiurg al

realului, ideea absolută hegeliană este totul, obiect şi subiect atât pe

plan ontic cât şi gnoseologic, ea cunoaşte şi se autocunoaşte”.(vezi:

Pavel Apostol, Probleme de logică dialectică în filosofia lui

G.W.F.Hegel, vol. II, Ed. Academiei, Bucureşti, 1964, p. 198.).

Ontologia neotomistă dezvăluie noi aspecte ale raportului lucru-

obiect. J. Maritain precizează că în universul cunoaşterii se pătrunde

odată cu distincţia dintre lucru şi prezenţa sa în gândire şi suflet,

deoarece „pentru acelaşi lucru sunt deosebite moduri de a exista: un

mod de a exista în sine însuşi (lucrul) şi un mod de a exista într-un

suflet”, adică obiectul care este cunoscut prin trăire şi gândire.

Această distincţie operată de neotomism este deosebit de importantă

atât pentru ontologie, cât şi pentru gnoseologie. Numai că singura

dimensiune pe care o admite filosofia neotomistă „procesul de

constituire a obiectului este cea gnoseologică”, căreia i se adaugă o

nuanţă psihologică.

66

Realitatea nu cuprinde doar obiectul care se află în raport cu

subiectul, ci şi lucrul. Lucrurile sunt existenţe materiale care există

independent de subiect şi devin obiecte numai pe măsură ce subiectul

intră în contact cu ele în procesul cunoaşterii şi activităţii practice,

când se transformă din lucru în obiect, din lucru „în sine” în lucru

„pentru noi”.

Apărut în legătură cu „orientarea spre obiect”, existenţialismul

contemporan are o contribuţie substanţială prin accentul pus pe rolul

subiectivităţii. După M. Heidegeer, obiectul nu există decât prin actul

reprezentativ al imaginaţiei eului, este prezent numai prin eu.

Existenţialismul ajunge să susţină primordialitatea subiectului în

raport cu obiectul. Pe de altă parte, relaţia obiect-subiect nu poate fi

redusă la relaţia de imaginaţie şi de cugetare a eului. Raportul dintre

subiect şi obiect are în primul rând un caracter ontic.

Absolutizând rolul subiectivităţii, existenţialismul n-a reuşit să

dezvăluie interacţiunea dintre cei doi poli ai relaţiei subiect-obiect

nici pe plan ontic, nici pe plan cognitiv.

În filosofia românească modernă, Mircea Florian a fost

preocupat de o ontologie ştiinţifică care să pornească de la dat, de la

obiect. Problematica şi soluţiile oferite de M. Florian pleacă de la o

eroare: identificarea obiectului cu întreaga existenţă. „Conceptul de

obiect în genere e totuna cu conceptul de existenţă. Conceptul de

obiect e doar un gen cu mult mai multe specii. Tot ce e reprezentat,

gândit, simţit, voit, e ceva dat, e un obiect de cunoaştere, o existare:

piatra, atomul, triunghiul, himera mitică, plăcerea, voinţa, cuvântul,

conceptul etc”. (vezi: M. Florian, Cunoaştere şi existenţă, Societatea

română de filosofie, 1939). Din identificarea conceptului de obiect cu

existenţa, din extinderea sferei obiectului asupra întregii realităţi, M.

67

Florian ajunge să transforme obiectele gândite, simţite, voite în

obiecte reale şi, prin aceasta, să înlăture distincţia dintre obiectele

reale şi cele cunoscute. Această confuzie se datorează faptului că el

analizează obiectul numai din unghiul de vedere al cunoaşterii, fără

să ajungă la punctul de vedere al practicii.. Datorită acestor erori, cu

toată strădania sa de-a elabora o ontologie realistă, de-a situa în

centrul ontologiei datul, obiectul, confundând ceea ce e gândit,

simţit, voit, cu ceea ce e cunoscut, M. Florian ajunge să inchidă

cunoaşterea în sfera subiectivităţii , să închidă drumul spre

obiectivitatea cunoştinţelor, spre mijlocul autentic de verificare.

Obiectul este obiect numai pentru subiect. Obiectul este

existent care are sens pentru subiect, pentru om. Or, sensul se

exprimă numai în cadrul interacţiunii subiect-obiect.. Subiectul îi dă

existentului, mai exact spus, acelei porţiuni din existenţa cu care

intercondiţionează, prin practică şi cunoaştere, un anumit sens

pentru el, adică î l umanizează, îl subiectivează şi- l apropie cumva.

Referindu-se la raportul dintre obiect şi subiect, Marx arată că

oamenii „numesc probabil, aceste obiecte bunuri sau, altfel, ceea ce

înseamnă că practic ei folosesc aceste produse, că ele sunt de folos:

ei atribuie obiectelor caracterul de utilitate ca şi cum ar fi propriu

obiectului însuşi, deşi uneori i-ar veni greu să creadă că una din

însuşirile ei utile este de-a servi ca hrană omului.”(vezi: Însemnări pe

marginea „Manualului de economie politică”a lui Adolph Wagner, în

Marx, Engels, Opere, vol. 19, Ed. Politică, Bucureşti, 1964, p. 392).

Caracterul de util itate nu este o însuşire proprie obiectului în afara

interacţiunii lui cu omul, cu subiectul. Omul introduce în lucruri

însuşiri şi relaţii noi, inexistente în afara relaţiei obiect-subiect.

Subiectul implantează în obiect un anumit sens, o anumită

68

semnificaţie. De aceea lucrul, existentul este obiect numai în raport

cu subiectul, cu nevoile, acţiunile şi cunoaşterea acestuia.

Lucrul devine obiect numai o dată cu şi prin contactul cu

subiectul uman, caontact care este întotdeauna limitat în raport cu

lucrul conceput ca realitate materială, obiectivă.

Obiectul nu este un existent concret, un dat nemijlocit, fără nici

o legătură cu subiectul, cu omul, ci doar acel existent care se află în

relaţie cu subiectul, care este asimilat într-un fel oarecare de către

subiect, care are sens pentru subiect. Obiectul nu se confundă cu

existenţa în totalitatea sa, pentru că existenţa cuprinde atât obiectul,

cât şi subiectul şi, în plus, în cadrul existenţei mai este inclusă acea

parte a sa care nu a intrat într-o anumită relaţie practică sau de

cunoaştere cu subiectul. De asemenea, obiectul nu se confundă nici

cu materia.

În sfera obiectului nu intră întreaga realitate, ci doar acea parte

a realităţii, a naturii şi societăţii care afectează nevoile şi interesele

omului, asupra căreia omul acţionează într-un fel sau altul, teoretic şi

practic. Din sfera obiectului face parte chiar şi subiectul,

subiectivitatea, conştiinţa, atunci când ea este obiect de cunoaştere,

de autocunoaştere.

Obiectul – provine din latinescul ob-jectum – „lucru aşezat în

faţă”- aşezat în faţa noastră, în faţa subiectului, deci este raportat la

subiect. Obiectul cunoaşterii este acel conţinut al gândirii noaster

reprezentat printr-o senzaţie sau o imagine a spiritului, deosebit de

obiectul real. În interpretarea fenomenologiei lui Husserl, este

„obiect intenţional”, făcând abstracţie de toate celelalte lucruri.

Obiectul este o parte a existenţei cu care subiectul

interacţionează. Obiectul presupune acţiunea subiectului, el se

69

constituie prin participarea subiectului, prin activităţile sale de

prelucrare a existentului. Obiectul este existentul mediat prin

acţiunea umană, prin activităţile teoretice şi practice ale subiectului.

Obiectul este acea parte a existenţei care, desprinsă prin

acţiunea cognitivă şi practic-transformatoare de subiect, intră în

stăpânirea acestuia, devine existent cu sens pentru subiect. Obiectul

este existentul mediat, preluat de/şi cu mijloacele subiectului.

Obiectul nu se suprapune total existentului independent şi exterior

subiectului, deoarece, deoarece este acel existent căruia subiectul,

prin operaţiile sale teoretice şi practice, îi dă sens pentru el, îl ia în

„posesia” sa şi- l apropiază. Obiectul nu este identic cu lucrul existent,

cu existentul, pentru că între obiect şi existent se interpune subiectul

care, prin activităţile sale, mediază asupra existentului pentru a-i

conferi sens pentru el, pentru a- l lua în stăpânire, pentru a-l

transforma din existent, din lucru „în sine”, în existent, în lucru

„pentru noi” – obiect. Pe de altă parte, obiectul nu se identifică cu

întreaga existenţă, fiindcă e numai o parte a ei, este decupat din

existenţă prin activităţile subiectului. Deci, în raport cu existenţa,

obiectul implică subiectivitate.

Această dublă dependenţă a obiectului, faţă de existenţă şi faţă

de subiect este surprinsă de Ion Tudosescu astfel:” Obiectul este

funcţie de existenţă, este un fragment, o secţiune spaţio-temporală a

existenţei, care intră în câmpul de cunoaştere şi acţiune al

subiectului” (vezi: Ion Tudosescu, Structura acţiunii sociale, Ed.

Politică, Bucureşti, 1972, p. 133). Obiectul este punctul de intersecţie

a acţiunii teoretice şi practice a subiectului cu un domeniu concret al

existenţei. Obiect al acţiunii subiectului, al activităţii sale teoretice şi

70

practice este, sau poate deveni, orice parte a existenţei sincronice şi

diacronice.

În al doilea rând, „obiectul este funcţie de subiect; existenţa

devine obiect numai în măsura în care intră în sfera raporturilor

cognitive şi practice ale subiectului”; Ion Tudosescu

conchide:”întotdeauna obiect este existenţa dimensionată subiectiv”,

deoarece „în structura obectului cunoaşterii intră nu numai structuri

materiale ci şi structuri ideale. Ideile oamenilor, teoriile, concepţiile

lor, structurate genetic ca efect al activităţii umane cognitive şi

practice odată generate, capătă un statut existenţial şi, în această

ipostază, se pot instrui ca un obiect (al cunoaşterii şi acţiunii)”. În

sfera obiectului cunoaşterii poate fi inclusă şi cea de a treia lume a

lui K. Popper:”conţinuturile obiectelor de gândire”. Printre locuitorii

lumii a treia „se află sistemele teoretice, (…) problemele şi situaţiile

problematice (…), situaţii le critice”(vezi: K. Popper, Epistemologia

fără subiect cunoscător , Ed. Politică, Bucureşti, 1974). Admiţând

ideea lui Popper de a include printre locuitorii lumii a treia şi

conţinutul revistelor şi al cărţilor” etc. şi admiţând, implicit, unele

teze rezultate de aici, cum ar fi cea a unei cunoaşteri obiectivate, a

influenţei ei asupra lumii a doua (aceea a „stărilor de conştiinţă”),

totuşi, teza unei „epistemologii fără subiect cunoscător” nu se

susţine, deoarece numai omul, înzestrat cu facultăţi de receptare,

stocare şi prelucrare a informaţiei are capacitate de cunoaştere, el

fiind, în universul pe car- l cunoaştem până acum, singura fiinţă

generatoare de cunoaştere. În consecinţă, „lumea a treia” nu poate fi

total independentă de celelalte două lumi.

Din perspectiva reflecţiei gnoseologice actuale, obiectul

cunoaşterii este conceput numai în relaţia sa cu subiectul, nuami prin

71

activităţile teoretice şi practice ale subiectului. Conceptul de obiect

pare mai bine aproximat prin: a) inversarea relaţiei gnoseologice

clasice: obiect – subiect şi rescrierea ei ca relaţie subiect – obiect şi

b) prin cuprinderea acesteia în relaţia dialectică mai complexă

existenţă – subiect – obiect, privită ca activitate a subiectului

înlăuntrul existenţei şi ca interacţiune a subiectului cu existentul.

Distincţia dintre obiectul real şi obiectul cunoaşterii a fost

sesizată încă de Spinoza. El a arătat că obiectul cunoaşterii (esenţa)

este distinct şi diferit de obiectul real, altfel s-ar confunda noţiunea

de cerc, care este obiectul cunoaşterii cu cercul, care este obiectul

real.

Identificarea celor două tipuri diferite de obiecte a dus la eroro

atât din partea empirismului dogmatic, prin reflectarea pasivă a

obiectului de către subiect, cât şi, prin crearea obiectului real de

către subiect, în idealismul obiectiv al lui Hegel şi în empirismul

subiectiv al lui Berkeley.

Obiectul cunoaşterii se delimitează de obiectul real sub raport

ontic şi sub raport gnoseologic. Un existent, un dat, un obiect real

devine obiect al cunoaşterii în măsura în care subiectul, prin

cunoaşter şi acţiune se îndreaptă spre el şi începe procesul

investigării lui, îl prinde în structurile sale cognitive şi în mijloacele

acţionale. „Obiectul real brut şi difuz, care se oferă mai ales direct,

protocolar şi fenomenal, obiectul cunoaşterii mai profund şi mai clar,

dar fragmentar”(vezi: Teodor Dima, Între prudenţă şi eroare, Ed.

Junimea, Iaşi, 1978, p. 102).

Obiectul real se află nemijlocit, fenomenal, întâmplător şi

individual în faţa subiectului. Obiectul cunoaşterii este dezvăluit

conceptual, esenţial, necesar şi universal. Obiectul real vizează

72

realitatea şi prezentul. Obiectul cunoaşterii include nu numai un

fragment al realităţii obiective şi subiective, ci şi evenimente posibile

ale trecutului şi viitorului. T. Dima se referă chiar la o triplă

deveniere de la „obiectul natural la obiectul interpretat prin teorie şi

tehnică, de la obectul descoperit, la obiectul inventat, construit

aproape în întregime”.

În consecinţă, obiectul cunoaşterii este o decupare spaţio-

temporală a existenţei prin mecanisme specifice, stocată în

structurile logico- l ingvistice ale subiectului cunoscător şi prelucrată

de acesta prin operaţii şi metode proprii de investigare. Obiectul

cunoaşterii, nici sub raport ontic, nici sub raport cognitiv nu se

suprapune obiectului real. Obiectul cunoaşterii, oricât de cuprinzător

şi oricât de profun ar fi, nu poate cuprinde totalitatea şi

complexitatea însuşirilor obiectului real. Obiectul cunoaşterii fiind

totdeauna limitat pe plan social- istoric, este aproximativ şi

incomplet.

Pe de altă parte, conceptul gnoseologic de obiect poate fi

interpretat în alte două sensuri: un sens material, adică reconstrucţie

a existentului luat ca existent cu sens; ideal, construcţie a subiectului

ca fază şi metodă în cunoaşterea existentului.

5.2. Subiectul cunoaşterii

În literatura de specialitate, subiectul este privit în înţelesul mai

cuprinzător al termenului de subiect în general, incluzând în sfera sa

diferite modalităţi de exprimare, cu alte cuvinte, având un caracter

polisemantic: subiect epistemic, logic, psihologic, axiologic, istoric

etc. Din multitudinea de aspecte care caracterizează subiectul

73

cunoscător, în viziunea noastră, definitorii sunt: înzestrare, formare,

operare.

Omul – în calitatea sa de unică fi inţă naturală, cunoscătoare în

colţul nostru de univers – dispune de un suport material-energetic –

creierul şi sistemul nervos central -, care a generat facultatea

structurată şi structurantă de cunoaştere. În cadrul acestei facultăţi

sunt înscrise structuri psihice exprimate prin „dispoziţii înnăscute”

pentru cunoaştere şi acţiune, capacitate de atenţie, memor ie,

imaginaţie, disponibilităţi de opţiune axiologică, precum şi aptitudini

de însuşire a structurilor logico- l ingvistice.

Subiectul cunoscător în corelaţie cu agentul praxiologic şi

subordonat acestuia se autoreproduce. Transformând existentul în

existent cu sens, în obiect pentru subiect, subiectul construeşte noi

domenii ale existenţei materiale şi ideale. În procesul acestei

transformări constructive, subiectul se autoproduce şi pe sine.

Investigaţiile oferite de psihologia şi epistemologia genetică

confirmă primordialitatea subiectului praxiologic asupra subiectului

cognitiv.

Structurile şi funcţiile cognitive ale copilului se formează pe

baza acţiunilor şi operaţiilor acestuia asupra obiectelor cu care intră

în contact. Prin intermediul cercetărilor de psihologie genetică, J.

Piaget conchide: „Observaţiile şi experienţele arată în maniera cea

mai clară că structurile logice se construiesc şi chiar presupun zece

ani încheiaţi pentru a se forma” (vezi: J. Piaget, Structuralismul, Ed.

Ştiinţifică, Bucureşti, 1973).

Acţionând prin intermediul uneltelor asupra naturii

înconjurăzoare, omul produce alte unelte, mai eficiente. În acest

74

proces, el începe să desprindă treptat însuşiri şi relaţii cauzale, logice

ale obiectelor şi evenimentelor.

Considerăm că formarea subiectului cognitiv se realizează prin

mecanismele instituţionalizate ale instruirii, la diferitele niveluri ale

sistemului de învăţământ existent. Subiectul epistemic este format,

educat, cultivat prin transmiterea de cunoştinţe, formarea de

metode, prin dezvoltarea structurilor logico- l ingvisteice, prin

pregătirea sa pentru a deveni participant la procesul cunoaşterii.

Cunoaşterea nu începe la un moment zero, ci de la un nivel de

cunoaştere, instrumente şi metode, de la o situaţie problematică ce

trebuie cunoscute şi conştientizate de către orice subiect epistemic.

În raport cu obiectul cunoaşterii, omul se manifestă ca subiect

cunoscător, ca un „cineva” care operează cunoaşterea şi are un rol

activ, constructiv în relaţia de reflectare a unei părţi a existenţei, a

însuşirilor, relaţiilor, fenomenelor şi evenimentelor domeniului

existenţial, spre care se îndreaptă, pentru a- l lua în stăpânire cognitiv

şi practic. Prin subiect epistemic, J. Piaget înţelege un subiect

„oarecare”, ceea ce corespunde mecanismelor de cunoaştere, comune

tuturor subiecţilor individuali aflaţi la acelaşi nivel.

Rolul constructiv al subiectului de cunoaştere cu obiectul se

exprimă prin:

• chestionarea asupra domeniului sau obiectului (fenomenelor,

evenimentelor) de cunoscut. Numai subiectul îşi pune întrebări

referitoare la obiectul ce urmează a fi investigat;

• l ibertatea de alegere, de a face opţiuni asupra a „ce” urmează

să cunoască şi asupra modalităţii de cunoaştere;

• elaborarea ipotezelor de investigaţie, anticipare, presupunere

de însuşiri, relaţii, stări, structuri, etc;

75

• alegerea de tehnici, procedee, metode teoretice şi

experimentale de cercetare;

• includerea noilor date ale investigaţiei în sistemul structurilor

sale logico- l ingvistice;

• stocarea şi prelucrarea informaţiilor obţinute; limbajul şi

gândirea logică, cu ajutorul cărora subiectul epistemic

efectuează coordonări generale „la nivel sintactic dintre

semnele pure; la nivel semantic dintre semne şi semnificaţii; la

nivel pragmatic dintre sine (subiect) şi obiect prin intermediul

limbajului;

• descoperirea determinărilor cauzale, esenţiale, generale,

necesare, logice;

• explicarea evenimentelor prezente şi trecute şi emiterea de

predicţii , prognoze asupra celo viitoare;

• elaborarea de constructe noi, materiale şi ideale.

Acestea sunt unele aspecte, pe care le apreciem importante,

prin intermediul cărora se manifestă rolul constructiv al subiectului în

relaţia cu obiectul cunoaşterii.

Cu toate că dintre cei doi poli ai procesului cunoaşterii numai

subiectul are rol activ, există o interacţiune între subiect şi obiect.

Fiecare din aceşti doi termeni primeşte şi oferă de la şi spre celălalt.

Dar, desigur, nu în aceeaşi măsură şi în acelaşi fel. „Obiectul este o

existenţă dimensionată subiectiv”, iar „subiectul o existenţă

dimensionată obiectiv”, deoarece „în structura subiectului

(cunoscător şi transformator) se integrează un domeniu existenţial

(existenţa subiectivă) şi un domeniu spiritual, structurat, la rândul

său, din conştiinţă şi cunoaştere, prin intermedizul cărora se

generează, în plan mintal, afecte, stări de voinţă, mentalităţi,

76

convingeri, reprezentări şi idei. Subiectul constituie astfel o unitatea

material- ideală.

Din interacţiunea subiect – obiect rezultă că obiectul este

subiectivizat, natura este umanizată, iar subiectul este obiectivizat,

realizat prin activităţi de cunoaştere, valorizare şi transformare.

Astfel înţeleasă, interrelaţia subiect – obiect nu poate fi redusă doar

la relaţia de cunoaştere. Ea surprinde în primul rând planul ontic al

genezei subiectului în relaţia lui cu obiectul, al devenirii subiectului

în şi pe baza interacţiunii cu obiectul şi, în al doilea rând, relaţia de

cunoaştere ca interacţiune între subiect şi obiect, în cadrul căreia

rolul determinant îl are subiectul.

77

TEMA VI: RAȚIONALUL ȘI IRAȚIONALUL ÎN CUNOAȘTER.

ALTERNATIVE ISTORICE ȘI CONTEMPORANE

6.1. Esența raționalului în procesul cunoașterii umane.

6.2. Forme ale iraționalului în filosofie.

6.1. Esența raționalului în procesul cunoașterii umane.

În accepţie tradiţională, noţiunea de raţional trimite la ”ceva ce

este în conformitate cu raţiunea şi cu normele acesteia”. Însă aşa

cum tot ce ţine de normativ este, în acelaşi timp, şi valoare, şi

raţionalul poate fi calificat drept valoare.

Este cunoscut faptul că raţiunea, dar şi valorile în genere

evoluează, fiind fenomene dinamice. Reiese că ceea ce era raţional

în Antichitate, poate să nu mai fie raţional într-o perioadă istorică

posterioară Antichităţii. Cu referire la acest subiect însă, filosofia

tradiţională dă dovadă de o anumită rezervă, apelând la aşa-numita

gândire raţională sau ideal raţional pentru a demonstra faptul că

raţionalul este ceva static.

Se consideră, astfel, că gândirea raţională culminează în

discursul ştiinţific, adică este o gândire obiectivă, ce nu are nimic

comun cu prejudecăţile sau cu aşanumitele însuşiri oculte ale

personalităţii şi e legată de o cunoaştere metodică a realităţii ,

caracterizată printr-un grad mai mare sau mai mic de abstractizare.

Gândirea obiectivă mai este interpretată şi drept una universală,

adică una proprie speciei umane în ansamblu şi nu unui individ luat

aparte. Însă după cum se observă uşor, această poziţie nu

demonstrează că un ideal raţional nu este dinamic.

78

Din aceeaşi perspectivă tradiţională, iraţionalul este definit

drept o noţiune cu conotaţie negativă: este declarat iraţional ”tot

ceea ce contravine raţiunii”. Prin urmare, iraţionalul nu este o

noţiune simplă, deoarece, opus raţionalului, el se opune, în acelaşi

timp, şi reguli lor fundamentale ale logicii , cu care raţionalul vine în

acord, acestea aplicându-se unui demers ştiinţific cognitiv sau unei

simple acţiuni factitive. Reiese că, prin iraţional, se concepe, în

primul rând, lipsa consistenţei logice şi a coerenţei.

Cu referire la comportamentul unei persoane, iraţionalul se

manifestă, de exemplu, la nivel de dezacord cu eu-l interior al

persoanei date sau cu concepţiile şi principiile acesteia. E vorba,

prin urmare, de situaţiile când se crede, în acelaşi timp, un lucru şi

contrariul acestuia. Cazul dat e prezentat drept o acrasia

(nestăpânirea de sine), definită încă de Aristotel în cartea a VII-ea a

lucrării sale «Etica la Nicomah» şi care constă în faptul că o

persoană oarecare ştie perfect ce are de făcut, dar acţionează

contrar principiului „bunei” acţiuni.

E cazul, de exemplu, al individului care ştie că consumarea

excesivă a alcoolului este dăunătoare sănătăţii , acceptă acest adevăr

ştiinţific, dar, totuşi, atunci când apare ocazia, consumă alcool în

mod excesiv. Prin urmare, acţiunea lui (adică acţiunea de a bea vin)

vine în contradicţie cu principiul acestei acţiuni, care presupune că

consumarea alcoolului (dacă şi e permisă) trebuie să fie moderată. În

situaţia când o persoană crede şi, în acelaşi timp, nu crede în

existenţa farfuriilor zburătoare, avem, de asemenea, o manifestare a

iraţionalului. Se susţine că, la nivel cognitiv, iraţionalul ia, de cele

mai dese ori, forma unei judecăţi false din perspectivă logică şi se

citează, în acest caz, următoarea unitate.

79

Unitatea în cauză este adusă drept exemplu când iraţionalul este

legat de o greşeală logică, ce survine atunci când sunt încălcate o

serie de reguli ale „bunei” raţiuni, adică când se dă preferinţă unor

imbolduri spirituale în detrimentul consistenţei logice şi al

coerenţei, în primul rând, adică, indirect, şi în detrimentul

deductibilităţii. Se consideră că aceste imbolduri contractează, de

cele mai dese ori, cu afectivitatea, inconştientul sau chiar cu

nebunia, adică, în ultimă instanţă, cu ceva ce nu se supune

controlului.

Toate acestea postulează că limita dintre raţional şi iraţional

este întotdeauna şi o limită între inteligibil, deductibil, coerent,

consistent logic şi non-inteligibil, non-deductibil, incoerent şi non-

consistent logic, deoarece iraţionalul ar mai fi echivalat şi cu ceva

lipsit de sens, de inteligibilitate, lipsit de posibil itatea de a fi

interpretat. Se crede că este inteligibil doar ceea ce poate lua forma

unui concept, iar conceptul este definit, de cele mai dese ori, drept

”o imagine generalizată a însuşirilor esenţiale ale unui fragment al

realităţii”. Iată de ce se afirmă că şi noţiunea de Dumnezeu nu se

pretează unei deducţii raţionale, ci unei modelări, mai curând, de

ordin spiritual. Totodată se susţine că este inteligibil, adică

interpretativ, şi ceea ce este justificat, adică fundamentat, motivat,

argumentat. Astfel judecata este considerată inteligibilă în virtutea

faptului că moartea a survenit din cauza unei boli cardiace

incurabile. Judecata este calificată drept non- inteligibilă, deoarece

nu permite formularea unei motivări asupra faptului de ce persoana

X a cumpărat o ţesătură de o culoare, dar a zis că este de altă

culoare. Se mai afirmă că inteligibilul corelează cu amploarea şi

80

chiar cu finalitatea judecăţii , în sensul că ”numai o judecată

„amplă”, finisată poate constitui subiectul unei interpretări „ample”.

Astăzi se mai consideră că iraţionalul umileşte şi chiar ameninţă

raţiunea, în timp ce raţionalul exclude prin sine iraţionalul. Afirmaţia

trebuie înţeleasă în sensul că iraţionalul este un obstacol în calea

raţiunii, atât cu raportare la o acţiune factuală, cât şi cu referinţă la

cunoaşterea în genere, deoarece este o limitare permanentă a

inteligibilităţii. Limitarea inteligibil ităţii mai este concepută drept o

slăbire a raţionalului, acesta făcând din inteligibilitate unul dintre

principalii săi parametri. Se consideră, tradiţional, că limitarea

inteligibilităţii pune o problemă serioasă în demarcarea adevărului de

fals, această demarcare fiind facultatea esenţială a raţiunii. Dar, după

cum sublinia Imm. Kant în ”Critica raţiunii pure”, pierderea acestei

facultăţi duce la transformarea raţionalului în iraţional. Afirmaţia că

raţionalul exclude prin sine iraţionalul reiese din faptul că raţionalul

este o realitate cu o putere de unificare sintetică supremă. Dacă se

susţine însă că iraţionalul umileşte, iar, în unele cazuri, ameninţă

chiar raţionalul, nu se uită oare, într-o anumită măsură, de caracterul

suprem al raţiunii? Oare ceva suprem poate fi umilit de ceva mai

puţin suprem? Oare ceva ce se pretează uşor umilinţei mai poate fi

numit suprem? Dacă afirmăm totuşi că raţiunea are caracter suprem,

atunci raportul dintre raţional şi iraţional nu mai poate fi, pur şi

simplu, unul de opoziţie, de conflict, ci, mai degrabă, unul de

ierarhie, de condiţionare, adică unul dinamic, în care apariţia unui

fenomen (a raţionalului, de exemplu) condiţionează apariţia celuilalt.

Nu ar fi oare raportul în cauză unul dialectic, ce ar presupune dacă nu

o unitate a raţionalului cu iraţionalul, atunci, cel puţin, un dialog

dintre aceste fenomene?

81

Dialogul dat pare necesar pentru însăşi existenţa raţionalului şi

iraţionalului, în sensul că conceperea unei realităţi se face prin

comparaţie, iar aceasta din urmă se realizează, la rândul ei, cel mai

uşor în baza unor noţiuni corelate. E ca şi în cazul conceperii

frumosului prin noţiunea de urât, ultima asumându-şi rolul de

principiu de posibilitate a existenţei frumosului. Se pare că dialogul

dintre raţional şi iraţional ia forma unei influenţări, am zice chiar a

unei generări, în sensul că iraţionalul se prezentă ca un motor, un

generator al raţionalului. În orice caz, aşa se prezintă lucrurile din

perspectiva istoriei ştiinţelor, când existenţa iraţionalului a fost

factorul esenţial, care a determinat raţiunea să-şi schimbe metodele,

să se renoveze. Renovarea în cauză s-a produs mai des prin

confruntarea raţiunii cu haosul, complexitatea, probabilul etc.

6.2. Forme ale iraționalului în filosofie

Din cele expuse reiese că raţionalul nu poate exista fără

iraţional, adică ra- ţionalul în sine nu există (de astfel nici

iraţionalul), iar raţiunea este un fenomen dinamic. Dinamismul în

cauză îşi are rădăcinile în metodele raţiunii şi în existenţa

iraţionalului. Astfel, revoluţia şti inţifică, înfăptuită de Galilei şi

Newton a dus la o transformare profundă a idealului raţional,

fundamentat de Aristotel. Raţionalul nu cedează în faţa iraţionalului,

ci instaurează un dialog serios cu acesta din urmă, dialog ce duce la

dezvoltarea de mai departe a raţiunii. Nici fidelitatea oarbă faţă de

normele raţionale tradiţionale nu este salutabilă, deoarece raţiunea

trebuie să se „adapteze” tot timpul noilor „condiţi i” şi „realizări”,

astfel încât să fie gata să accepte ca explicaţii raţionale chiar şi

modelele explicative cu elemente pur-fictive, multiple, adică aşa-

82

numita gândire complexă, care culminează mai des în beletristică.

Oare beletristica nu este astăzi supusă unei cercetări ştiinţifice? Din

cele expuse mai sus, concluzionăm că strategia în cauză nu face decât

să „strâmtoreze” arealul iraţionalului, astfel încât să fie posibilă

afirmaţia că iraţionalul de ieri se poate transforma într-un raţional al

momentului actual, pe când raţionalul de ieri poate lua, la momentul

actual, forma unui iraţional.

Astfel, dacă pentru Imm. Kant era iraţional să se facă cercetări

de ordin cosmologic, atunci, în secolul al XX- lea, cosmologia este deja

un domeniu prioritar de investigare ştiinţifică. Şi dacă pentru

geografii antici Ultima Thule era capătul pământului, atunci astăzi

aceasta nu mai e o afirmaţie ştiinţif ică. Reiese că nici raţionalul şi nici

iraţionalul nu sunt fenomene absolute, ci relative. În această situaţie,

după cum opinează, pe bună dreptate, A. Petit, se cere a nu confunda

iraţionalul cu raţionalul neexercitat, cum ar fi cazul gândirii primitive,

calificată în grabă de savanţii secolului al XX- lea drept una mitică,

magică chiar, cu alte cuvinte, iraţională. Se ştie că orice gândire este

axată, în primul rând, pe logică, adică pe anumite unităţi şi procedee

logice, logica fiind pilonul raţionalului.

În afară de aceasta, mitul primar, adică mitul clasic, nu era

decât o încercare a indivizilor primitivi de a-şi explica fenomenele

lumii înconjurătoare.

Prin urmare, mitul clasic trebuie conceput drept o formă

primitivă de cercetare. Iar orice cercetare, fie ea efectuată şi de pe

poziţii „primitive”, se face cu concursul raţiunii care apelează, într-o

măsură mai mare sau mai mică, la abstractizare. Concepţia animistă

asupra lumii înconjurătoare, specifică individului primitiv, se poate

forma doar pe principiul abstractizării, iar această concepţie, după

83

cum atestează V. Kernbach, vine să înlocuiască concepţia animalistă şi

aceasta are loc doar atunci când individul primitiv poate să admită

existenţa abstractului (a sufletului detaşat de corp, de exemplu),

adică a ceva ce există, dar nu se vede, nu se simte şi rămâne de

conceput doar ca o abstractizare.

Aşadar, cum se explică calificarea gândirii primitive drept

iraţională? Credem că această greşeală s-a produs din cauza faptului

că savanţii secolului al XX- lea au rămas fideli, în multe privinţe,

principiilor tradiţionale în identificarea raţionalului şi iraţionalului,

fără să ţină cont de caracterul evolutiv al raţiunii şi raţionalului care

poate fi şi neexercitat, implicit, şi poate avea, după A. Petit, diferită

intensitate: de la cea minimală (în discursul mitic şi cel magic) până la

cea maximală (în discursurile matematic şi logic, bazate pe o

abstractizare completă). Dacă se acceptă ideea lui A. Petit, atunci

chiar şi fenomene ca afectivul sunt raportate la domeniul

raţionalului, al raţionalului implicit.

Dacă se pledează, la ora actuală, pentru o frontieră slab

conturată între raţional şi iraţional, mai ales din perspectivă istorică,

reiese că raţionalul pur nu există şi că raţionalul şi iraţionalul

formează un cuplu, astfel încât raţionalul implicit este luat uşor drept

iraţional în baza anumitor interferenţe cu iraţionalul. Orice cuplu este

definit drept un ansamblu, o unitate de două elemente. Ar reieşi că

relaţia raţionalului cu iraţionalul este una de unitate.

Analiza raportului dintre raţional şi iraţional permite să

înţelegem raţionalul doar ca ceva ce există datorită corelatului său,

adică iraţionalului. Prin urmare, raţionalul nu este o noţiune

absolută, definită prin sine însăşi, ci una relativă, muabilă, care ia

diferite forme de-a lungul evoluării cunoaşterii. Aceasta reduce la

84

zero teoria despre idealul raţional şi şterge aproape în întregime

limita dintreraţional şi iraţional, fapt ce- i face încă pe unii cercetători

să califice greşit drept iraţional un raţional neexercitat, adică implicit.

85

TEMA VII CUNOAȘTEREA ȘTIINȚIFICĂ

7.1. Științe factuale, științe formale, științe ale naturii, științe socio-

umane.

7.2. Explicație și interpretare. Descriptiv. Normativ. Predictiv.

7.1. Științe factuale, științe formale, științe ale naturii, științe socio-

umane

Pentru cei care se iniţiază în cunoaşterea teoretică este necesară abordarea

raportului dintre cunoaşterea comună şi cunoaşterea ştiinţifică despre care am

vorbit la tema la tema IV.

Metodologia cercetării, indiferent de domeniu, a apărut şi s-a dezvoltat în

perimetrul cercetării ştiinţifice – mai precis, al cercetării medicale, căci primul

tratat de metodologie a fost elaborat de un medic (Claude Bernard).

De altfel, iniţierea într-un domeniu specializat al cunoaşterii nici nu este de

conceput fără o critică prealabilă a simţului comun; saltul de la “alchimie” la

“chimie”, adică saltul de la opinie (doxa) la cunoştinţă (epistema), de la

cunoaşterea speculativă la cunoaşterea pozitivă nu este posibil fără depăşirea

iluziilor şi prejudecăţilor proprii simţului comun. Instruirea nu este doar un

proces cantitativ, de acumulare a cunoştinţelor, ci în primul rând unul calitativ, de

restructurare a gândirii, de schimbare a abordării sau, cum ar spune Thomas

Kuhn, de schimbare a paradigmei. “Când se prezintă în faţa instrucţiei ştiinţifice,

spunea Gaston Bachelard, tânărul este mai degrabă bătrân decât tânăr: el are

vârsta prejudecâţilor sale”.

În acest sens, instruirea ştiinţifică poate fi văzută ca un proces de întinerire,

de trans-formare a gândirii, de trecere de la o gândire închisă la una deschisă,

capabilă de revizuiri, de evoluţie permanentă.

86

Cunoaşterea comună este cunoaşterea pe care oamenii o

realizează prin intermediul mijloacelor naturale (simţurile, gândirea

necritică, limbajul natural), în cadrul experienţei cotidiene, pe baza

activităţilor practic-nemijlocite (activităţi în care valoarea supremă

este “utilul”, celelalte valori, inclusiv “adevărul”, fiind valori

subordonate sau derivate).

Problema raportului dintre cunoaşterea comună şi cunoaşterea

ştiinţifică a apărut odată cu îndepărtarea tot mai evidentă a acestora.

Această îndepărtare constituie o tendinţă mai veche, dar ea s-a

acutizat odată cu ştiinţele moderne ale naturii şi a devenit o

problemă epistemologică centrală odată cu ştiinţa contemporană.

Îndepărtarea tot mai pronunţată a limbajului ştiintific de cel natural a

creat noi dificultăţi de comunicare între spiritul ştiinţific şi simţul

comun, ducând la accentuarea crizei de încredere reciprocă între cele

două forme de cunoaştere. Acest lucru a făcut ca ştiinţa, în

accepţiunea ei modernă, să fie privită încă de la început cu suspiciune

de către teologie şi o parte importantă a filosofiei, să fie şi azi tratată

cu un respect distant (în cel mai bun caz), chiar evitată de către

simţul comun, de către artă şi morală şi, ceea ce este mai grav, de

către politică.

Problema centrală în raportul cunoaştere comună – cunoaştere

ştiinţifică o reprezintă problema raportului continuitate -

discontinuitate.

Cunoaşterea comună oferă convingeri care nu sunt decât opinii

(doxa). Pot exista coincidenţe între opinii şi adevăruri ştiinţifice, dar

ele sunt întâmplătoare; la punctul de întâlnire se ajunge pe drumuri

diferite şi din direcţii opuse. Fiind animată de pragmatism,

87

cunoaşterea comună determină o “falsă plecare” (Bachelard), o falsă

cale de problematizare şi înstăpânire a realităţii.

Adeziunea nemijlocită la un adevăr concret sesizat ca

“bun” şi utilizat ca o valoare angajează prea concret fiinţa umană

sensibilă. Aceasta adeziune oferă, în cel mai bun caz, satisfacţie

intimă, dar nu o evidenţă raţională. Faptul că adeseori subiectul e

tentat să-şi ia satisfacţia drept evidenţă (sentimentul drept

cunoştinţă şi dorinţa drept realitate) se explică prin mecanisme

psihomentale gândirii deziderative, la care ne-am referit deja.

Cunoaşterea ştiinţifică este, dimpotrivă, rezultatul unui şir lung de

rectificări succesive. Obiectivitatea ei este un produs al gândirii

ştiinţifice, a cărei armătură este dată de o metodologie şi un

instrumentar aparte. Obiectivitatea cunoaşterii ştiinţifice este o

cunoaştere conştientă de sine, care îşi aplică.

Cunoaşterea științifică se deosebeşte de cea empirică sau

comună prin introducerea alături de limba naturală a unui sistem

special de semne şi definirea riguroasă a conceptelor şi propoziţiilor

utilizate, prin instituirea unor ample demersuri logice, constructive,

cu accentuată valoare operaţională.

Termenul de cunoaştere ostensivă desemnează actul însuşirii de

către agent a înţelesului unui nume sau expresii lingvistice ca urmare

a perceperii nemijlocite, într-un context praxiologic determinat, a

referentului acestora (obiecte, proprietăţi, evenimente), sub

influenţa unui alt agent cunoscător şi a unei limbi naturale.

Astfel, de exemplu, definim ostensiv termenul juridic de „proces

civil” dacă în prezenţa unui interlocutor şi în împrejurarea în care

acesta participă pentru prima dată la o asemenea activitate de

judecată, rostim termenul de „proces civil”. Dacă cunoaşterea

88

ostensivă presupune prezenţa obiectului cunoaşterii în faţa agentului

cunoscător şi recepţionarea unei imagini nemijlocite a acestuia,

paralel cu actul însuşiri i numelui sau descripţiei asociate obiectului,

cunoaşterea discursivă poate avea loc în absenţa obiectului

cunoaşterii, exclusiv prin intermediul semnelor emise de agenţii

cunoscători.

Cunoaşterea discursivă este o cunoaştere mediată: semnele şi

expresii le lingvistice sunt substituenţi ai obiectelor şi evenimentelor

lumii reale, precum şi ai experienţelor anterioare ale indivizilor

umani. Astfel, cunoaşterea specificului procesului civil prin

intermediul unei expuneri sau a studierii unui curs este o cunoaştere

de tip discursiv. La nivelul cunoaşterii discursive intervin o serie de

operaţii logico-semantice şi sintactice de prelucrare a informaţiei

dobândite prin intermediul cunoaşterii perceptual-ostensive.

Cunoașterea științifică este rezultatul unor specializări

crescânde și al folosirii unor mijloace, tehnici și metode de mare

eficacitate, care urmărește trecerea dincolo de aparențe,

descoperirea legilor și structurilor profunde pentru a înțelege, explica

și controla genuri întregi de obiecte. Rezultatele ei iau forma

conceptelor, ipotezelor, legilor și teoriilor științifice, formulate în

limbaje speciale, adesea simbolice. Cunoașterea științifică are un

caracter sistematic și metodic, vizează obiectivitatea, are mijloace

proprii de testare a cunoștințelor, se subordonează unor exigențe

logice și experimentale specifice, evită apelul la convingeri personale

și la autoritatea subiectului.

Rezultă de aici că, prin modul de organizare, fiecare domeniu

ştiinţific are o configuraţie proprie, o anumită identitate pe care i-o

dau următoarele elemente :

89

a) obiectul specific de cunoaştere;

b) o metodologie proprie adaptată cunoaşterii acestui obiect;

c) un anumit l imbaj ştiinţific;

d) un scop practic care decurge din utilizarea cunoştinţelor

respective;

e) o anumită teorie privind legile, principiile sau dinamica

domeniului respectiv;

f) un anumit câmp de aplicare teoretică şi practică a cunoştinţelor

ştiinţifice.

Cunoştinţele noastre ştiinţifice sau ştiinţele au însă toate un

caracter particular. Mai mult decât atât, dezvoltarea şi

complexificarea cercetării ştiinţif ice, în special a metodelor şi

tehnicilor de cercetare, au permis (în primul rând în sfera ştiinţelor

pozitive, dar nu numai) o dezvoltare extraordinară a acestora.

Aceasta a făcut ca în acelaşi domeniu de cunoaştere ştiinţifică să

apară subramuri ale ştiinţei respective, specialităţi care tratează în

mod aprofundat numai unele aspecte ale domeniului în cauză.

Această ultraspecializare de factură, în primul rând, metodologică a

schimbat profund mentalitatea oamenilor de ştiinţă, dar a modificat

şi raporturile existente între diferitele domenii ale cunoaşterii

ştiinţifice. De multe ori, „subdomeniile" sau „ramurile" specializate

ale unui domeniu ştiinţific sunt atât de complexe şi de complicate,

încât ele par să se detaşeze de „ştiinţa-mamă" din care provin,

tinzând să se configureze ca domenii independente. Acesta este

rezultatul progresului cunoaşterii ştiinţifice. Ne aflăm în faţa unui

fenomen absolut nou cu care suntem obligaţi să ne confruntăm. Care

sunt consecinţele imediate şi de viitor ale acestei diversificări a

90

ştiinţelor, ale fragmentării lor? Iată o temă asupra căreia suntem

obligaţi să reflectăm.

Fiinţa umană nu poate cunoaşte şi înţelege realitatea externă şi

propria sa realitate sufletească decât raportându-se la sine sau

comparând-o, conştient şi voluntar, inconştient şi involuntar, cu sine.

Noi cunoaştem numai ceea ce putem înţelege, cuprinde cu

posibil ităţile oferite de intelectul uman. Şi, în mod paradoxal, nu este

mult mai uşor să pătrundem profunzimea lucrurilor, să „fragmentăm"

în scopul cunoaşterii ştiinţifice obiectul cercetat decât să „vedem

ansamblul", să înţelegem într-o manieră sintetică lumea şi omul în

totalitatea sa.

Ca să putem cunoaşte şi înţelege, transformăm „obiectul real" în

„obiectiv de cercetare ştiinţifică". Prin aceasta operăm un prim act de

„integrare" a lui în sfera noastră de acces intelectual. Facem astfel ca

obiectul cunoaşterii să fie adaptat posibilităţii de înţelegere a gândirii

noastre.

Fr. Nietzsche spunea că „noi nu putem cunoaşte un univers

construit de noi înşine" şi avea perfectă dreptate. Este foarte greu să

„vezi” lucrurile în ansamblul lor. Aceasta presupune o anumită

inteligenţă de factură superioară, o experienţă îndelungată,

capacitatea unei viziuni de ansamblu, cuprinzătoare, dar mai ales un

tip de gândire sintetică, creatoare, care să „vadă dincolo" de

amănuntele obiectelor ansamblul totalităţii acestora.

Fragmentarea domeniilor de cunoaştere ştiinţifică a dus la

rezultate remarcabile, dar planul mentalităţii ştiinţifice a produs o

gravă şi profundă criză de cunoaştere şi de întelegere. Oamenii de

ştiinţă de astăzi nu se mai înţeleg, nu mai pot comunica între ei. Nu

numai cei din domenii şti inţifice diferite, ci chiar şi cei care sunt

91

înscrişi în sfera aceleiaşi ştiinţe. Asistăm la o profundă stare de

alienare a comunicării şi înţelegerii datorită ultraspecializării

tematice în cadrul aceluiaşi domeniu al ştiinţei. Domeniile înseşi de

cunoaştere ştiinţifică s-au separat între ele până la totala lor

înstrăinare. Ne putem astfel imagina cât de serioase vor fi

consecinţele acestor stări de fapt.

Orice ştiinţă este caracterizată prin următoarele aspecte:

a) Trebuie să aibă un anumit obiect de studiu sau de cercetare.

b) Trebuie să exprime un anumit punct de vedere asupra obiectului

său de studiu.

c) Trebuie să aibă o metodologie proprie (tehnici şi metode)

special adaptată cercetării şi cunoaşterii obiectului respectiv.

d) Trebuie să aibă un l imbaj şti inţific propriu.

e) Trebuie să se bazeze pe nişte principii, legi, reguli specifice pe

care să se întemeieze cunoştinţele ştiinţifice.

f) Trebuie să cultive valorile de adevăr, să poată demonstra

validitatea şi valabilitatea rezultatelor obţinute în conformitate

cu legile ce guvernează domeniul respectiv.

g) Trebuie să se constituie şi să se înfăţişeze sub forma unui sistem

teoretic specific, coerent, bine şi solid construit, care să

constituie atât o bază de instrucţie- învăţare (dobândirea de

cunoştinţe în domeniul şti inţei respective), cât şi punctul de

plecare pentru cercetări ulterioare, capabile să adâncească sau

să lărgească sfera cunoaşterii respective.

h) Trebuie să aibă un scop teoretic şi o sferă de aplicabilitate

practică, specifică, anumită utilitate.

i) Trebuie să acopere un anumit domeniu de activitate practică.

92

j) Trebuie să aibă un rol social, legat de nevoile sau cerinţele

societăţii , contribuind prin aceasta la progres.

k) Trebuie să fie recunoscută şi acceptată de specialişti.

Dacă fiecare ştiinţă în parte are un domeniu specific, strict

delimitat şi propriu, interdisciplinaritatea este cea care „vede de sus"

întregul câmp epistemic. Aceasta va duce la constituirea unei „teorii

general universale a ştiinţei".

Omul de ştiinţă se va deosebi în felul acesta de specialist. Primul

este cel care are o viziune şi o gândire epistemologică globală,

cuprinzătoare, pe când cel de-al doilea vede şi se limitează exclusiv la

domeniul său ştiinţific, fără a avea nici cunoştinţe, nici interes pentru

alte stiinţe mai apropiate ca înrudire sau mai îndepărtate.

În felul acesta, plecând de la disciplinele de ramură, strict delimitate, prin

comparaţie, generalizare, prin desprinderea a ceea ce le este comun, se poate

ajunge la o „cunoaştere globală". Această cunoaştere globală este rezultatul unui

act de reflecţie intelectuală. El nu trebuie să modifice obiectul ştiinţelor

particulare şi nici metodologia lor. Trebuie să caute şi să descopere elementele şi

principiile comune şi să le reformuleze într-un nou limbaj, într-o nouă formă

explicită, acceptată de intelect. În felul acesta, „teoria ştiinţei" devine un mod de

gândire globală, un spaţiu mintal epistemic în interiorul caruia se operează

sinteza cunoştinţelor din domenii diferite, ajungându-se la o explicaţie superioară,

la o înţelegere mai vastă a realităţii lumii, fragmentată sau prezentată fragmentar

la ştiinţele particulare.

Acest punct de vedere nu este rodul unei speculaţii f ilosofice, ci

el demonstrează că este posibil, dacă vom urmări raporturile care

există între diferitele domenii ştiinţifice şi modul lor de succesiune,

93

să se constituie o „globalitate" a cunoaşterii ştiinţif ice, aşa cum de

altfel se poate vedea mai jos.

În alcătuirea acestei scheme am avut în vedere câteva criterii

generale. În primul rând am plecat de la ideea că domeniul realităţii

obiective sau subiective este „segmentat" din punct de vedere

epistemologic în mai multe „câmpuri epistemice", fiecare dintre

acestea reprezentând un domeniu al unei ştiinţe particulare. În al

doilea rând, aceste domenii ale ştiinţelor particulare se succedă într-

o ordine logică ce demonstrează că „obiectul” fiecăruia reprezintă o

formă evolutivă, complexificată, a celui precedent. Am izolat astfel, în

scop didactic, următoarele domenii de ştiinţe particulare, şi anume:

a) fizica;

b) chimia;

c) biologia;

d) psihologia,

e) psihopatologia;

f) morala;

g) teologia;

h) filosofia.

Toate aceste discipline sunt cuprinse în câmpul epistemic al

„teoriei ştiinţei", care le tratează, interdisciplinar, într-o manieră

globală.

Luând în continuare drept criteriu natura obiectului fiecăruia

dintre aceste dogme ştiinţifice, am remarcat că unele sunt supuse

(obiectul acestora) unui determinism natural extern având o cauză

care le face să existe în exteriorul lor, iar altele sunt supuse (obiectul

sau, mai exact, subiectul, tema acestora) unor cauze sau, mai bine

94

spus, principii care există în interiorul lor, fiind lipsite de un

determinism specific, de unele cauze externe.

Sfera ştiinţelor umane. Ştiintele umane s-au dezvoltat o dată cu

umanismul şi din acesta. Ştiinţa este, după cum am mai subliniat,

ansamblul de cunoştinţe şti inţifice, exacte, într-un anumit domeniu,

bazate pe experienţă. Ea reprezintă un ansamblu de cunoştinţe

dobândite şi organizate metodic.

La vremea sa, A. Comte clasifica ştiinţele în două mari categorii,

ordine ce s-a menţinut şi astăzi şi stă la baza împărţirii lor în ştiinţe

pozitive şi ştiinţe umane:

a) şti inţele aplicate care au ca obiectiv să adapteze cunoştinţele

teoretice în scopul obţinerii unor efecte-rezultate practice concrete

(medicina, anatomia, fiziologia, chimia etc., ca scop, în cazul de faţă,

vindecarea bolilor);

b) ştiinţele spiritului sau ştiinţele umane, care reprezintă grupul

de discipline având creaţiile şi trecutul acestuia: psihologia, istoria

(generală, literară, a artelor etc.), filologia, sociologia, pedagogia,

antropologia, etnologia, morala etc.

Pentru W. Dilthey, „ştiinţele umane nu formează un tot

constitutiv conform logicii , un tot a cărui structură să fie analoagă cu

cea a cunoaşterii noastre despre natură, ansamblul lor s-a dezvoltat

cu totul altfel, după o regulă istorică". Din aceste considerente,

pentru autorul citat, sfera ştiinţelor umane cuprinde trei categorii de

fapte:

1. cele care exprimă o realitate ce ne este direct accesibilă

prin percepţie;

2. fapte ce se deduc din constanţa cu care se produc sau se

repetă periodic anumite fenomene din realitate şi pe care

95

le cunoaştem printr-un efort de abstractizare;

3. judecăţi de valoare ce prescriu reguli practice.

Toate aceste categorii de elemente sunt integrate sintetic în câmpul conştiinţei ref-

lexive care le supune criticii raţiunii cunoscătoare, sfârşind prin a le organiza în „ştiinţă".

W. Dilthey defineşte ştiinţele umane ca reprezentând „ansamblul

de ştiinţe ce au ca obiect realitatea istorică şi socială". El le numeşte

ştiinţe umane sau ştiinţe noologice (Gesiteswissenschaft),

diferenţiindu- le astfel de şti inţele naturii, ale lumii organice

(Naturwissenschaft).

Stiinţele umane au ca obiect omul, ansamblul de fapte ce privesc viaţa

sufletească şi spirituală a acestuia. Din acest motiv, pentru W. Dilthey, ştiinţele

umane îşi au originea în conştiinţa umană. El împarte ştiinţele umane în două

categorii:

1. ştiinţe fundamentate pe reflecţia introspectivă, cum este, de

exemplu, psihologia;

2. ştiinţe fundamentate pe metafizică, raportate la cunoaşterea

spirituală, transcendentă.

Cadrul şti inţelor umane îl reprezintă „viaţa cotidiană" şi „stilurile

vieţii" care exprima adevărul existenţei umane. Plecând de la aceste

constatări, W. Dilthey va scoate în evidenţă importanţa „concepţiilor

despre lume" (Weltanschauungen) sau cum, spune G. Gusdorf,

„orizontul comun al istoriei politice, al istoriei artelor şi al literelor,

al filosofiei şi şti inţei".

Universul uman este un univers istoric şi fiecare cultură are stilul

său, un stil de viată care se proiectează pe „imaginea lumii", afirmă

F. Gusdorf. Între „imaginea omului” (Menschbild) şi „imaginea lumii"

(Weltbild) există o corespondenţă directă. Fiecărei epoci istorice îi

corespunde un anumit „stil de viaţă" şi un anumit „tip uman". Acestea

96

sunt expresia nivelului complex de dezvoltare a societăţii , în care

cunoaşterea şi creaţia umană au rolul lor bine determinat.

7.2. Explicație și interpretare. Descriptiv. Normativ. Predictiv.

Afirmam mai sus că la originea oricărei activităţi de cercetare

ştiinţifică se află o „nevoie", o „pulsiune" fundamentală a persoanei

de „luare în posesie", manifestată de proiecţia asupra unui „obiect"

sau „subiect". Rezultatul acestei „descărcări" se constituie în

domeniile de cunoaştere. În funcţie de direcţiile şi sensul „descărcării

pulsionale", vom avea patru forme de cunoaştere ştiinţifică şi,

implicit, patru grupe de discipline. Să le analizăm în continuare:

l. Cunoaşterea descriptivă este axată sau centrată pe obiect. Ea

va da naştere disciplinelor descriptive. Aceste discipline au

următoarele caracteristici: sunt analitice, cultivă concretul obiectual

şi sunt experimentale.

2. La polul opus sau complementar acestora se situează

disciplinele teoretice care rezultă dintr-o cunoaştere ideatică.

Caracteristicile disciplinelor teoretice sunt următoarele: sunt

centrate pe subiect, sunt sintetice, cultivă gândirea abstractă şi

utilizează demonstrarea logică drept formă de raţionament.

3. Cunoaşterea normativă este centrată pe ordinea intelectuală

şi acordul acesteia cu realitatea. Ea va da naştere disciplinelor

dinamice. Caracteristicile acestor discipline sunt următoarele:

prescriu regula pentru viaţa practică, sunt formatoare pentru

persoana şi viaţa grupurilor sociale, normează comportamente şi

acţiuni individuale şi colective, normează nevoile practice ale vieţii

cotidiene, cultivă modelele umane.

97

4. Cunoaşterea dogmatică este centrată pe arhetipuri. Ea va da

naştere disciplinelor dogmatice. Caracteristicile acestor discipline

sunt următoarele: prescriu norme pentru viaţa sufletească şi

spirituală, sunt formatoare ale spiritului, prescriu atitudini, aspiraţii

şi idealuri, se bazează pe modele arhetipale.

98

TEMA VIII FORME ȘI METODE ALE CUNOAȘTERII ȘTIINȚIFICE

8.1. Observație, experiment, modelare.

8.2. Ipoteza. Teoria științifică.

8.1. Observație, experiment, modelare.

Secolul în care trăim îl mai putem numi secol al științei. El a condus la

multiplicarea fără precedent a structurilor și formelor ei de organizare, la

diversificarea metodelor, tehnicilor de cercetare și a limbajelor conceptuale. De

aceea, pentru o înțelegere filosofică a naturii științei contemporane, ca fenomen

de cunoaștere, este necesară examinarea principalelor metode de cercetare și a

formelor ei de organizare, selecție și evoluție. Analiza filosofică a formelor și

metodelor cunoașterii științifice cuprinde atât contextul descoperirii, cât și cel al

justificării și aplicării ipotezelor și teoriilor științifice. În științele matematice și

științele factuale există forme și metode specifice de descoperire și verificare,

modalități specifice de descoperire și verificare, modalități specifice de testare a

teoriilor inductive și deductive, în disciplinile logico-matematice și disciplinele

empirice – procedee diferite de aplicare a teoriilor. În cadrul științelor factuale

există deosebiri epistemologice și metodologice esențiale între științele naturale

și științele socio-umane, ce nu pot fi ignorate. În continuare ne vom referi la

principalele forme și metode ale cunoașterii existente în științele naturii, tehnice

și sociale, fără a neglija, totuși, faptul că acestor grupuri de științe le corespund

niveluri și tipuri diferite de elaborare teoretică și matematizare.

Metodele și formele de cunoaștere științifică pot fi clasate conform

următoarelor criterii: gradul lor de generalitate, specificul inferenței logice,

caracterul cunoștințelor obținute prin aplicarea lor, tipurile de concepte necesare 99

pentru formularea lor etc. În acest sens, putem vorbi de metode generale,

particulare și singulare, inductive și deductive, empirice, teoretice și logice,

analitice și sintetice, calitative și cantitative ș. a. Desigur, la cercetarea formelor și

metodelor cunoașterii științifice trebuie să purcedem de la observare și

experiment, deoarece judecățile oricărei discipline sau teorii științifice se

transformă din afirmații despre obiectele ideale și construcțiile teoretice în

afirmații adevărate sau false despre lume în procesul ”factualizării” lor, adică în

transformarea lor în judecăți despre faptele obținute prin observație și

experiment.

Termenul de observație științifică este utilizat într-un sens larg și unul

îngust. În sens larg, observația cuprinde atât observația propriu-zisă (simplă), cât

și experimentul știinșific. În sens îngust, observația (cu caracter sistematic) este o

formă a cunoașterii perceptive realizate pentru descoperirea și formularea

faptelor științifice, fără modificarea stării fizice a obiectului. Observarea

presupune stimularea senzorială (vizuală, auditivă), dar ea se transformă din fapt

psihic conștient în cunoștință, prin traducerea ei într-un limbaj. Observația

științifică este un proces începând cu observațiile senzoriale directe și până la

observații bazate pe procedee considerabil mai complicate și indirecte, cum ar fi

observația poziției indicatorului unui aparat care arată intensitatea curentului

electric sau observarea cu ajutorul unei fotografii obținute în camera Wilson a

transformării cuantei gamma într-o pereche electron-pozitron.

Obiectivizarea și precizia observării științifece depind de o serie de factori

obiectivi și subiectivi: 1. Natura fenomenului cercetat; 2. Sensibilitatea organelor

de simț ale observatorului, care poate fi dezvoltată în activitățile practice; 3.

Numărul observărilor realizate; 4. Aparatele, utilajele și instrumentele utilizate; 5.

Natura teoriilor prin care conștientizăm percepțiile în fapte de observație.

Observația este necesară atât în stadiul inițial al dezvoltării unei științe, pentru

100

formularea legilor empirice, cât și la nivelul empiric al teoriilor, pentru testarea

lor. Cunoștințele obținute prin observare, fără schimbarea stării fizice a realității,

nu pot întemeia, însă, definitiv legăturile necesare și legice. Posibilitățile naturale

de percepție a omului sunt limitate și în cazul utilizării diferitelor aparate și utilaje

de observare. Chiar dacă admitem că, pe măsura perfecționării aparatelor și

utilajelor, nu vor rămâne obiecte principial neobservabile, cunoașterea prin

intermediul observație rămâne limitată. Spe exemplu, la microscop putem

observa moleculele, dar nu putem observa niciodată mecanismul fenomenul

calorice așa cum îl explică teoria cinetico-moleculară a culturii. Observația

rămâne, însă forma principală a cunoașterii empirice în asemenea științe cum

sunt astronomia, geologia, medicina, psihologia etc., unde experimentul, din

anumite cauze obiective, morale etc., nu este utilizat în condiții deosebite.

Experimentul este o formă a cunoașterii în scopul descoperirii și formulării

faptelor științifice și a legilor ce le guvernează, presupunând intervenția

premeditată a omului în desfășurarea fenomenelor și proceselor reale.

Experimentul poate fi atât o metodă de testare (confirmare sau anulare a unei

teorii sau ipoteze), cât și o sursă de elaborare a unei noi teorii. Dacă în observația

propriu-zisă așteptăm ca natura să ne ofere situații observabile, prin experiment –

ca element al practicii sociale – creăm astfel de situații. Experimentele științifice

pot fi clasificate după următoarele criterii : 1) naturale și sociale; 2) clasice și

neclasice; 3) reale și ideale etc. Toate tipurile de experiment au unele trăsături

generale. Prin experiment se încearcă a stabili factorii esențiali pentru fenomenul

supus experimentului, considerând toți ceilalți factori neesențiali și, deci,

neglijabili. Acest lucru are un caracter destul de complex. Spre exemplu, în

eperimentele cu corpuri în mișcare relativ lentă putem ignora rezistența aerului,

iar dacă avem de-a face cu corpuri în mișcare cu viteze foarte mari, atunci aceasta

nu mai poate fi ignorată. După stabilirea factorilor esențiali, aranjăm

101

experimentul în așa fel, încât unii din acești factori rămân constanți, în timp ce

altora le permitemsă varieze. În asemenea situații, putem observa ce relații și

dependențe se evidențiază între factorii variabili. Cu cât numărul factorilor este

mai mare, cu atât mai dificilș descoperim legile după care sunt corelați. Prin

introducerea unui număr tot mai mare de mărimi variabile putem obține corelații

și legi din ce în ce mai generale. Drept exemplu al celor spuse servește procesul

de formulare a legilor lui Boyle-Mariotte, Clapeyron și Poisson.

Cu toate că propozițiile de observare ce formulează faptele științifice nu

sunt absolut clare și obiective, ci relative, ele reprezintă fundamentul științei,

deoarece posedă o caracteristică esențială, și anume comunică informații despre

stările reale care nu pot lua naștere decât prin mijlocirea stimulărilor senzoriale.

Un rol deosebit în trecerea de la nivelul empiric la nivelul teoretic al științei

sau de la partea formal-logică a unei teorii la interpretarea ei și chiar de la o teorie

la alta, îl are experimentul mental sau ideal. El îmbină aspecte ale experimentului

real cu cele ale argumentului teoretic, fiind de fapt un raționament teoretic,

căruia i se atribuie forma experimentului. În cadrul acestui experiment

cercetătorul concepe unele situații sau operații imposibile de realizat în cadrul

unui experiment real. De aceea experimentul ideal are o largă aplicare în științele

factuale (fizică, ecologie, astronomie, sociologie etc.). Prin intermediul

experimentelor ideale au fost realizate mari descoperiri în știință, mai ales în

fizică: principiul inerției (Galilei), teoria relativității (Einstein), relațiile de

incertitudine (Heisenberg) etc.

O importanță mare în cunoașterea științifică contemporană o au

următoarele metode de cercetare științifică: axiomatizarea, formalizarea și

modelarea. Axiomatizarea și formalizarea sun determinate de dorința prezentării

cât mai clar posibil a relațiilor dintre diferitele elemente componente ale unei

102

teorii. Conform nivelului de abstracție și naturii instrumentelor folosite, se disting

următoarele modalități de axiomatizare a unei teorii: 1) axiomatizarea intuitivă de

tipul cele euclidiene; 2) axiomatizarea abstractă de tipul celei realizate pentru

prima oară de Hilbert în Fundamentele geometrie; 3) axiomatizarea formalizată,

prezentă în matematica lui Hilbert; 4) axiomatizarea neformală ansamblistă (prin

definirea unui predicat al teoriei mulțimilor); 5) axiomatizarea ansamblistă

formală. Primele trei tipuri se caracterizează, în genere, prin alegerea unor

concepte primitive, nedefinite și a unui număr de propoziții primitive, numite

axiome, ce sunt acceptate fără a fi demonstrate. Axiomatizarea ansamblistă a

unei teorii factuale se realizează prin formularea explicită a teoriilor generice,

presupuse de domeniul respectiv, prin introducerea noțiunilor primitive ale

teoriei și indicarea caracterului lor asamblist, prin formularea ”axiomelor proprii”

ale teoriei, prin interpretarea empirică a teoriei axiomatizate.

Un sistem formal reprezintă aspectul sintactic al unui sistem axiomatic.

Prima parte a unui sistem formal este limbajul său, care este unul simbolic. Spre

exemplu, în limba română simbolurile sunt litere, cifre, semne de punctuație. O

altă parte a unui sistem formal este reprezentată de axiomele sale. Fiecare

axiomă trebuie să fie o formulă a limbajului sistemului format, iar a treia parte o

constituie regulile, care ne permit să obținem din axiome teoreme. Sistemele

axiomatice formale introduc un grad înalt de rigoare logică în demonstrații,

oferind instrumente adecvate pentru atingerea unei înalte precizii în

reconstrucțiile logice ale teoriilor matematice și empirice.

Una din metodele utilizată frecvent în toate științele logico-matematice și

empirice, atât în procesul descoperirii, cât și cel al testării, precum și la toate

nivelurile de cercetare (empiric, teoretic și metateoretic) este modelarea. Prin

modelare înțelegem un sistem (material sau ideal) care substituie sau reprezintă

în diferite contexte cognitive sistemul original grație relațiilor de asemănare

103

structurală sau funcțională dintre ele, cercetarea modelului fiind posibilă pentru

obținerea unor informații despre original. Relația dintre model și original poate fi:

între un sistem formal și interpretarea sa semantică; între două sisteme teoretice;

între două sisteme materiale; între un sistem teoretic și un montaj experimental,

între un sistem figurativ și o teorie abstractă etc. Modelele pot fi clasificate în

următoarele criterii: 1) nivelul de cercetare la care se utilizează (logic, teoretic,

empiric); 2) funcțiile pe care le îndeplinesc (sistematizatoare, de verificare etc.).

Actualmente metoda modelării a luat o deosebită amploare în științele tehnice, în

fizică, biologie, fiziologie, sociologie, economie, psihologie etc. Prin intermediul

mașinilor cibernetice s-au obținut rezultate remarcabile în modelarea proceselor

de percepție, memorie, instruire, gândire. În prezent un rol deosebit revine

modelării sau simulării pe calculator sau experimentului computerial. Stimularea

pe calculator este un proces de experimentare dirijată asupra modelului unui

sistem. Modelul sistemului cercetat este un program pentru calculator, iar

experimentul constă în examinarea comportamentului acestui model în anumite

condiții. Simularea este un mijloc eficient de cercetare a fenomenelor reale, în

cazul în care soluționarea analitică a problemei nu este posibilă prin

instrumentele matematice existente sau experimentarea nemijlocită pe baza unui

sistem real este irațională.

8.2. Ipoteza. Teoria științifică

Dezvoltarea cunoașterii științifice nu se reduce numai la acumularea

faptelor de observație, ci dimpotrivă, ea este de neconceput fără înaintarea în

permanență a unor ipoteze care să explice aceste fapte, să scoată la iveală

corelațiile dintre ele, să rezolve contradicțiile ce apar în mod inevitabil între

faptele noi și concepțiile precedente. Procesul cunoașterii științifice este

rezultatul concurenței dintre ipoteze în soluționarea situațiilor problematice, de

proporții mai mici sau mai mari, existente în orice moment în cadrul unei sau altei

104

științe. Procesul de elaborare a ipotezelor depinde de o mare diversitate de

factori informaționali și sociopsihologici, aria lor desfășurându-se de la

generalizările inductive până la ipoteze matematice. Ipotezele științifice trebuie să

corespundă anumitor criterii metodologice: 1) să fie în principiu testabile empiric,

adică dintr-o ipoteză, și faptele inițiale, pe care le corelează, să rezulte judecăți

empirice; 2) să aibă forță predictivă, adică dintr-o ipoteză științifică să fie deduse

nu numai fenomenele pentru explicarea cărora ea a fost elaborată, ci și

fenomenele noi; 3) să posede generalitate maximă pentru domeniul de fenomene

la care se aplică și să poată fi corelată în mod sistematic cu alte ipoteze ce s-au

dovedit fertile în alte domenii; 4) să se caracterizeze prin simplitate logică, prin

capacitatea de a explica printr-un număr cât mai mare de fenomene; 5) să nu

contrazică total rezultatele științifice anterioare, adică faptele, legile și principiile

de bază fundamentate empiric și logic.

Forma fundamentală a dezvoltării cunoașterii științifice este teoria. Trebuie

să facem o deosebire între teoriile logico-matematice și teoriile factuale,

deoarece între ele există deosebiri importante de ordin epistemologic și

metodologic. Teoriile logico-matematice studiază structurile abstracte, care într-o

formă foarte generală reflectă anumite relații și legități ale realității obiective, ale

obiectelor reale ca obiecte oarecare. Ele își au sursa primară în ceea ce psihologia

generală numește experiență matematică. După modul de construcție, în

matematică distingem două tipuri de teorii fundamental opuse. Prima pornește

de la o structură matematică particulară și încearcă să elaboreze o teorie care

oferă o axiomatizare cât mai complet posibilă pentru clasa tuturor propozițiilor

adevărate privind această structură. A doua pornește de la o mulțime de judecăți

matematice abstracte și încearcă să descopere cât mai multe aplicații posibile

pentru care aceste judecăți sunt adevărate.

105

Din antichitate pana în prezent încercăm să înțelegem fenomenele naturale

apelând la concepte și noțiuni, deduse din experimente și din observarea naturii,

și care ne permit simplificarea înțelegerii naturii prin realizarea unei structuri

organizate a cunostințelor noastre: teoriile științifice. În foarte multe cazuri

aceste teorii au la bază simplificări impuse de observația că în unele fenomene

anumite mărimi rămân constante (sau aproape constante) și deci fenomenul

poate fi surprins în mare parte cu un număr mic de variabile.

Teoria este un termen derivate din limba greaca (theora) avind semnificația

de contemplare. Pentru contemporaneitate termenul teorie are o importanță

deosebită în examinarea structurii și dezvoltării științelor.

Fiecare dintre domeniile de cercetare cuprinde o totalitate de teorii cu

diferit grad de complexitate cunoscute specialiștilor în domeniu. În momentul în

care vorbim despre o metodologie a științelor, cu atât mai mult nu poate fi

trecută cu vederea o analiză cât de succintă a acestora și corelația lor cu

metodologia.

Scopul final pe care-l urmareste gândirea este formularea, crearea unor

teorii care în timp și-ar găsi confirmare experimentală cât mai mare, și și-ar

îndeplini funcțiile. Teoriile pot indeplini urmatoarele functii:

de sinteză, adică o teorie acumulează în sine experiențe, cunostințe trecute

și prezente;

de sistematizare, prin care are loc unirea ansamblurilor mai mult sau mai

puțin vaste de concepte în câteva relații fundamentale (legi) în care toate celelalte

sunt conținute ca implicații și pot fi derivate prin deducție;

106

explicativă, care include procesul de clarificare și explicare a ceea ce este

doar enunțat sau imlicit, cu scopul de a determina semnificația unui concept și ai

delimita caracteristicile constitutive.;

predictivă, in baza legilor generale și a informațiilor despre trecutul și

prezentul sistemelor cercetate, pot fi făcute anumite presupoziții despre procese

viitoare;

prescriptivă (practică, sau normativă), care constă în indicarea modalităților

prin care pot fi operate anumite modificări ale mediului;

comunicativă, această funcție rezultă din rolul pe care-l are o teorie: fixarea

informațiilor științifice într-un sistem de semen; mijloceste prelucrarea logic-

formală a acesteia; comunică informații științifice; etc. (V. Țapoc. Teoria și

metodologia științei, p.131-135)

107

TEMAIX: IMAGINEA ȘI SEMNIFICAȚIA ȘTIINȚEI CA WELTANSCHAUUNG

9.1. Realitatea cunoașterii umane

9.2. Ce este o concepție?

9.3. Forma și conținutul unui Weltanschauung

9.1. Realitatea cunoașterii umane

Dacă vom urma punctele de vedere prezentate mai sus, vom

ajunge la aceleaşi concluzii, sfârşind prin a admite că „omul este

fiinţa care nu poate fi niciodată definită" (Fr. Nietzsche). Acest punct

de vedere care ne obligă să închidem practic definitiv orice căutare a

omului sau încercare de a- l cunoaşte este însă compensat de un alt

punct de vedere care vine tot din sfera gândirii psihologico-filosofice

germane reprezentată de K. Jaspers, pentru care „omul este

întotdeauna mai mult decât se ştie despre el şi decât se poate şti". În

această perspectivă, problema omului rămâne deschisă cercetării.

Omul poate fi analizat, din punctul de vedere al ştiinţelor

particulare, construind, aşa cum se ştie, numeroase discipline despre

el. Punctul de vedere cel mai general-cuprinzător este însă

reprezentat de cercetarea şi explicarea naturii umanului. Acesta

concentrează esenţa omului, concepţia despre om, raporturile sale cu

lumea, cu ceilalţi, dar şi cu el însuşi. Înţelesul omului este dat de

explicarea naturii „umanului".

Dacă ştiinţele particulare despre om îşi fixează atenţia asupra

aspectelor particulare ale acestuia, „umanul" încearcă să se

desprindă de „părţi" şi să reprezinte „întregul". El trebuie înţeles ca o

„sinteză valorică" a tuturor părţilor care compun omul, dar nu ca

elemente fizice sau sufleteşti („trup/suflet"), ci ca trăsături calitative

108

specifice a căror configuraţie se ordonează într-o structură specifică

prin unicitatea ei şi care este fiinţa umană.

Calitatea fiinţei Umane este că se separă de lumea posibilă şi, în

acelaşi timp, se detaşează şi de sine însăşi prin faptul că le poate

reflecta pe ambele, din perspective diferite, descoperindu-le

înţelesul. În al doilea rând, prin intelectul cunoscător, fiinţa umană

poate cunoaşte şi analiza faptul de „a fi în sine". În felul acesta se

descoperă două trăsături fundamentale, definitorii ale fiinţei umane:

faptul de „a fi" şi de „a cunoaşte".

Existenţa este inseparabilă de cunoaştere, iar cunoaşterea este

inseparabilă de acţiune. A fi, a cunoaşte şi a face sunt trăsăturile care

fac specificitatea valorică a Fiinţei umane. Valoarea aceasta a omului,

poziţia sa în lumea posibilă este dată de libertatea şi voinţa de a se

afirma a acestuia. Prin voinţa sa, omul poate acţiona în mod liber

asupra lumii, asupra celorlalţi şi asupra lui însuşi. Dar atât libertatea,

cât şi voinţa sunt puse sub semnul responsabilităţii, ca formă de

cenzură valorică a actelor de sine. Din acest moment, „acţiunea" se

transformă în datorie şi capătă o dimensiune morală.

Omul este în egală măsură condus de nevoile esenţiale ale

structurii sale primare, dar, în egală măsură, el este condus şi de

conştiinţa morală. Actele umane sunt orientate către bine sau către

rău, iar decizia revine ca o formă de manifestare a voinţei umane, de

care însă omul se face răspunzător.

Umanul reprezintă şi condiţia valorică ce determină evoluţia sau

progresul în om (P. Teilhard de Chardin, Le phenomene humain; D.

Stăniloae, Omul şi Dumnezeu; B. de Jouvenel, Progresul în om).

Majoritatea celor care încearcă să explice natura umană descoperă că

aceasta este într-o permanentă dinamică a schimbărilor. Această

109

dinamică a schimbărilor este însăşi condiţia existenţei şi afirmării ca

devenire a umanului. Să insistăm un moment asupra acestui aspect.

Dinamica umanului este de regulă înţeleasă ca o evoluţie, ca o

progresie continuă. De fapt, ne găsim în faţa unui proces cu un dublu

sens, de factură dialectică. Fiinţa umană în egală măsură progresează,

dar şi regresează. Ea este deschisă posibilităţii de a evolua către

forme şi stadii superioare, după cum, în egală măsură, este înclinată

să involueze către forme şi niveluri inferioare. Această dublă

disponibilitate dinamică a fiinţei umane are un caracter dialectic şi

exprimă însăşi natura organizării omului.

Ceea ce defineşte şi caracterizează omul este valoarea sa umană. Datorită

acestei calităţi, omul poate fi, ca existenţă, dar, totodată, poate depăşi, ca

transcendenţă, lumea posibilă. Valoarea umană este un produs al evoluţiei sale

istorice la care se adaugă factori de educaţie (culturală, morală, religioasă), dar şi

cunoaşterea şi stăpânirea lumii, ca o formă de extindere a umanului asupra realităţii.

9.2. Ce este o concepție?

Trebuie făcută precizarea că ceea ce ne oferă şti inţa despre om

sunt cunoştinţe de ordin obiectiv sau de factură subiectivă. Ele

recompun fiinţa umană într-o manieră epistemică ce reprezintă

„imaginea" şi „ideea" de şi despre om. Nu trebuie să identificăm

„cunoştinţele despre om" cu „omul real" sau „omul în carne şi oase"

despre care vorbeşte M. de Unamuno (Sentimentul tragic al vieţii).

Imaginea şi semnificaţia epistemică a omului sunt inseparabile şi

ele sunt expresia cunoştinţelor despre om de care dispunem într-un

anumit moment al evoluţiei istorice şi al ştiinţei. În plus, aceste

„imagini" şi „idei" sunt puternic influenţate de modalităţile metodice

şi de atitudinea faţă de om ca „temă" de cercetare şi cunoaştere.

110

Faptul că imaginea omului variază în timp, dar că în acelaşi fel ea

ridică mereu noi şi noi probleme, nu se datorează omului, ci

modalităţii în care este abordată ca „temă" problema omului. Fiecare

generaţie, fiecare epocă istorică are stilul ei de viaţă, de sensibilitate

şi de gândire. Reprezentările epistemice vor fi diferite în acest caz de

la o epocă la alta. În plus, evoluţia istorică presupune schimbări,

progres, stagnare sau regres. Acestea se vor reflecta şi în concepţiile

despre om.

Asistăm acum, din ce în ce mai mult, la o deplasare a interesului

de la om şi problemele acestuia către alte domenii de cunoaştere.

Ştiinţele umane cedează terenul celor pozitive, iar consecinţele

acestor schimburi se reflectă şi asupra cunoaşterii şi înţelegerii

umanului.

Una dintre consecinţele cele mai serioase este reprezentată de

impactul noilor metodologii asupra cercetării şi cunoaşterii omului.

Există în sensul acesta tendinţa, tot mai manifestă, de a se da o

interpretare omului şi fenomenelor sau manifestărilor umane, nu prin

mecanisme care î i sunt proprii acestuia, ci prin mecanisme şi reguli

preluate din alte domenii, străine lui. Un asemenea aspect este dat,

de exemplu, de încercarea de a explica funcţiile biologice şi pe cele

psihice prin mecanisme cibernetice, procese fizice sau fizico-chimice

etc.

Este adevărat că aportul biofizicii şi al biochimiei a fost esenţial

la cunoaşterea omului, cu efecte pozitive în medicină, în terapeutica

medicală şi în investigaţiile clinice, dar acestea nu contribuie cu nimic

la explicarea naturii umane, a valorii fiinţei care este omul.

Ştiinţele pozitive particulare, utilizate în cunoaşterea omului, fac

din acesta o problemă permanent deschisă. La fel, reflecţia filosofică

111

face din om o problemă existenţială care adesea dizolvă fiinţa fără a

putea merge până la capăt cu descifrarea înţelesului ei.

Poate că sinteza interdisciplinară ar oferi într-o măsură mai

apreciabilă o imagine şi o semnificaţie sintetică a omului. Totul

depinde în final de atitudinea faţă de om, de metodele şi de

modalitatea de a gândi omul, dar mai ales de modul în care sunt

utilizate cunoştinţele despre om.

Concepţia despre lume. Omul este o fiinţă neliniştită. El este nemulţumit de

condiţia sa umană şi, din acest motiv, aspiră permanent către altceva. Această

aspiraţie este expresia unei dorinţe de depăşire a lumii posibile, prin ieşirea din

cadrul limitelor acesteia şi ale duratei, dar şi prin depăşirea de sine ca o

transpersonalizare. Tendinţa „transmundană" şi „transpersonală" este proprie

naturii umane.

Prin natura sa, omului nu- i este suficientă lumea, dar nici situaţia

propriei sale persoane. El are vocaţia depăşirii l imitelor, a

perisabilului.

Această vocaţie a depăşirii este exprimată prin transcendenţă.

Omul refuză perisabilul şi aspiră către eternitate. Dar, deşi faptul de a

fiinţa al persoanei este o condiţie oferită numai de felul de „a-fi- în-

lumea-posibilă" ieşirea din lume, rămâne o aspiraţie care se poate

realiza numai în planul conştiinţei de sine a subiectului pur care

„trăieşte" această stare ca pe ceva „dincolo de posibilitatea reală", ca

pe o „proiecţie metafizică" de factura unei „iluzii ontologice" (I.

Kant).

Transcendenţa compensează sau chiar anulează „traumatismul vieţii", aşa cum

este acesta înţeles cu sensul atribuit de S. Kierkegaard (Traite du desespoir). Dar,

dacă transcendenţa ca stare a conştiinţei de sine este şi rămâne, cum spuneam, o

112

„iluzie metafizică", ştiinţa a reuşit să construiască „în paralel" o „realitate virtuală" cu

caracter utopic care încearcă să obiectiveze aceste aspiraţii către eternitate.

Această realitate paralelă este oferită de „science fiction", care

face posibil imaginarul, redat sau „turnat" în formele posibile ale

ştiinţei. Aceste utopii au „motivaţii sufleteşti" ce corespund unor

pulsiuni spirituale ale persoanei şi pe care psihologia şi, mai ales,

psihanaliza trebuie să le aibă în vedere întrucât de ele depind

cunoaşterea şi înţelegerea fiinţei umane.

9.3. Forma și conținutul unui Weltanschauung

Ce este mentalitatea? O stare de spirit. Un complex de opinii sau

de prejudecăţi care influenţează şi comandă gândirea unui individ sau

a unui grup de indivizi, de persoane. Ea nu este acelaşi lucru cu

concepţia. Prin urmare, deşi convergente, cele două cuvinte au

sensuri precise, fiecare în parte. Ce este o concepţie? Ea desemnează

două lucruri, şi anume:

a) pe de o parte, este o acţiune mintală care, plecând de la datele

experienţei, caută să formeze sau să formuleze, prin

reprezentarea intelectuală a unui obiect al gândiri i, o idee sau

un concept;

b) pe de altă parte, este produsul unei acţiuni a gândirii , al

activităţii mintale (imaginaţie, raţiune logică, delir), luând

aspecte particulare, cum ar fi: concepţii politice, concepţii

filosofice, concepţii şti inţifice.

Orice concepţie se raportează la ceva. Ea urmăreşte sau are

ceva cuprinzător şi extensiv totodată în vedere. Prin aceasta se

dovedeşte a fi mai mult decât un simplu punct de vedere. Orice

concepţie este o concluzie sau momentul final la care se ajunge după

113

încheierea unei cercetări ştiinţifice, a unui proces de cunoaştere, a

analizei şi sistematizării unor rezultate obţinute prin experienţă şi

verificate ulterior ca valide. Această generalizare a concluzii lor

cunoaşterii prin cercetarea ştiinţifică va servi valorificării lor în două

direcţii , şi anume:

a) ca modalitate de explicare a lumii;

b) ca modalitate de reprezentare şi construcţie a unei imagini

mintale a lumii, aşa cum rezultă ea din cercetarea şti inţifică, paralelă

şi asemănătoare realităţii din care a fost scoasă şi pe care o

reproduce.

Rezultatul final al acestui proces este un Weltanschauung sau o

„concepţie despre lume", idee pe care o întâlnim la mulţi gânditori de

prestigiu (W. Dilthey, Th. Rothacker, R. Muller-Freienfelds, K. Jaspers,

G. Gusdorf).

De „ce" şi „cum" se formează un Weltanschauung?

Ca să putem înţelege ce este „concepţia despre lume", a cărei

sursă se află în cunoaşterea ştiinţifică, să ne întoarcem la definirea

sau, mai exact, la delimitarea cadrului semantic al termenului de

ştiinţă.

După G. Gusdorf, „ştiinţa se defineşte, de regulă, mai mult printr-

o manieră de a şti, decât prin obiectul cunoaşterii sale". La rândul

său, K. Jaspers afirmă că „ştiinţa este cunoaşterea metodică, al cărei

conţinut este în acelaşi timp cert şi universal valabil".

Cunoaşterea ştiinţifică reprezintă o sinteză a tuturor

disciplinelor, a ceea ce le este comun şi universal tuturor. Prin

aceasta, ea se înfăţişează ca o „atitudine a omului faţă de univers" (G.

Gusford). Ştiinţa reprezintă o perspectivă extinsă asupra realităţii, descoperită

de savanţi şi exprimată printr-o comunicare discursivă. Acest punct

114

de vedere „universalist" urcă prin trecut până în Antichitatea clasică,

al cărei program pedagogic cuprindea totalitatea cunoştinţelor

(enkyklios paideia sau orbis doctrinae), respectiv o cunoaştere

enciclopedică. Cultura clasică grupa, aşa cum am mai menţionat în

această lucrare, două categorii de ştiinţe:

a) disciplinele umane sau literele: gramatica, retorica, dialectica;

b) disciplinele pozitive sau ştiinţele: aritmetica, geometria,

astronomia, muzica.

Toate cunoştinţele noastre se constituie într-un sistem organizat de cunoştinţe

reprezentat prin ştiinţă. Dar conceptul de ştiinţă, deşi aparent clar şi inteligibil,

rămâne în esenţa sa destul de imprecis. El reprezintă de fapt un „punct de

întretăiere", un „loc de întâlnire" sau un „nod de articulare" al diferitelor noastre

cunoştinţe, loc în care îşi dau întâlnire atitudini metodice diferite, dar convergente

care justifică o aceeaşi „atitudine mintală unificatoare" reprezentată prin

cunoaşterea ştiinţifică.

Pentru G. Gusford, „conceptul de ştiinţă rămâne imprecis, acest

cuvânt corespunzând unui nod de valori neelucidate, a căror origine

trebuie căutată în atitudinile mintale".

Un Weltanschauung reprezintă un moment sau punctul la care s-a

ajuns prin cunoaşterea ştiinţifică, dar şi o „reprezentare a lumii" ca

urmare firească a „descoperirilor ştiinţif ice". Este o „privire de

perspectivă" sau o „cuprindere orizontică" prin care „lumea" se vede

altfel decât era înainte de a fi fost cunoscută. În fapt însă, lumea este

şi va rămâne aceeaşi, iar ceea ce s-a schimbat este „înţelesul" ei,

îmbogăţit sau schimbat prin cunoaşterea ştiinţifică. O dată însă cu

acest nou înţeles, lumea va lua şi o altă înfăţişare.

Weltanschauung-ul ca „atitudine" şi ca „reprezentare" a lumii nu

este altceva decât „capătul drumului" la care ajunge şi se opreşte

115

cunoaşterea rezultată din cercetarea şti inţifică. Aceasta va

reprezenta, la rândul său, următoarele aspecte:

- un model de gândire;

- cunoştinţe ştiinţif ice noi;

- atitudini, aspiraţii şi idealuri;

- noi forme de sensibilitate şi gusturi;

- noi conduite şi acţiuni;

- forme adevărate de comunicare şi l imbaje;

- noi modele de educaţie şi instrucţie.

Toate acestea, în final, vor schimba atât omul, cât şi ideea despre

om, sfârşind prin a produce un alt tip uman, diferit de cel anterior.

Fiind o „atitudine", concepţia despre lume sau Weltanschauung-

ul nu depinde numai de rezultatele cunoaşterii ştiinţifice, ci şi de

specificul psihologic, de natura sufletească şi de spiritul grupului

uman respectiv. Interesant, în sensul acesta, este punctul de vedere

al lui J. Ortega y Gasset care afirmă că, atunci „când se vorbeşte de o

cultură specifică, nu putem decât să ne gândim la subiectul care a

produs-o, la rasă". În ceea ce priveşte spiritul european, autorul citat

distinge două „tipuri psihoculturale" şi două „concepţii despre viaţă"

specifice, corespunzătoare fiecărui tip în parte, reflectate de modelul

de gândire ştiinţif ică, în atitudinea metodică de cercetare şti inţifică şi

în timpul de cunoaştere ştiinţifică, al fiecărui tip în parte. Aceste

tipuri psihoculturale sunt reprezentate de latini şi germani.

J. Ortega y Gasset opune celor două tipuri culturale „claritatea

latină" şi „negurile germanice" atunci când afirmă că „există o

deosebire esenţială între cultura germană şi cea latină; cea dintâi

este cultura realităţilor profunde, iar cea de-a doua este cultura

116

realităţii superficiale". Pentru autorul citat, germanii sunt meditativi,

pe când latinii sunt senzoriali.

Meditativii aprofundează şi construiesc concepte. Ei sondează

profunzimile, fiind caracterizaţi prin seriozitatea pe care o dă

rigoarea ordinii intelectuale. Ei construiesc sisteme teoretice, fiind

sintetici.

Senzitivii rămân la suprafaţă. Ei construiesc imagini şi forme.

Aceştia se extind orizontic şi cultivă claritatea, fiind caracterizaţi în

planul cunoaşterii de descoperirea şi explicarea lumii prin forţa şi

spontaneitatea inteligenţei. Ei argumentează, demonstrează, fiind

analitici. Meditativii sunt introvertiţi , pe când senzitivii sunt

extravertiţi.

Tipul ideal este dat de sinteza celor două „modele de gândire"

surprinse de J. W. Goethe, care vede o asemenea sinteză atunci când

afirmă: „Italic sânge înfocat şi nordică temeinicie" (Faust, I).

Este de la sine înţeles că orice „concepţie despre lume" este nu

numai sinteza cunoaşterii ştiinţifice, ci, în primul rând, amprenta

psihoculturală a spiritului sau personalităţii colective. De aceasta

depind următoarele aspecte:

- atitudinea faţă de realitatea lumii;

- selecţia din realitate a ceea ce este esenţial în raport cu ceea ce

este considerat a fi neesenţial;

- modul de a înţelege şi de a cerceta realitatea;

- interesul pe care- l trezeşte realitatea asupra tipului uman;

- felul sau atitudinea metodică potrivit căreia este cercetată

realitatea;

- modul de utilizare a rezultatelor cercetării şi interpretarea

acestora;

117

- elaborarea unor concluzii sintetice şi construirea unei „viziuni

asupra lumii", urmată de o „concepţie despre lume" (om şi

viaţă).

Un loc important în discuţie se raportează la modalitatea în care

sunt utilizate rezultatele cercetării, interesul pentru anumite aspecte

ale acestora, considerate ca fiind „importante" în raport cu altele

considerate secundare sau „neimportante".

Un Weltanschauung este un „spaţiu mintal". El rezultă din

cunoaşterea ştiinţifică a lumii şi se suprapune cu realitatea deja

existentă, din care de altfel îşi trage substanţa. Concepţia despre

lume este o „replică", un „construct", dar şi o „idee", o „concepţie"

despre lume. Aceste aspecte reflectă dimensiunea plurivalentă ca

nuanţare psihoculturală a spiritului cercetător.

Meditativii au un Weltanschauung format din concepte, idei,

sisteme. Senzitivii au un Weltanschauung format din imagini, forme,

ansambluri.

G. Gusdorf face o interesantă remarcă istorică urmărind diferite

modele de Weltanschauung în perspectiva istoriei europene. În sensul

acesta, el distinge următoarele „modele-reprezentări ale lumii":

a) cultura elină cultiva armonia cosmosului;

b) cultura medievală dezvolta raportul omului cu Dumnezeu;

c) cultura umanistă a Renaşterii dezvolta personalitatea împlinită;

d) cultura iluministă cultiva primatul raţiunii;

e) cultura romantică este expansivă, senzitivă şi nelimitată,

căutând să- l redescopere pe Dumnezeu şi să- l reconcilieze cu omul

după separaţia acestuia făcută de către raţionalismul iluminist;

f) cultura modernă are un caracter de extensie, de aventură a

118

cunoaşterii şi expansiunii, de luare în posesie a lumii; această

inteligenţă extravertită va sfârşi prin a închide omul în formele

materiei cultivate şi construite de el însuşi; iar totul se va încheia

prin proclamarea exclusivă a realităţii obiective şi a tehnicii;

g) cultura epocii postmoderne desfiinţează omul, formele vieţii

interioare, ale subiectivităţii , prin înlocuirea valorilor morale,

culturale, spiritual-religioase cu valorile materiale, utilitare, realizând

o „concepţie despre lume" de sorginte marxistă (chiar dacă acest

punct de vedere este refuzat formal), o conştiinţă socială care-şi are

rădăcinile exclusiv în existenţă, în noile relaţii şi forme de comunicare

interumane ; apare o nouă conştiinţă a dialecticii contrariilor, iar

vechile modele de gândire, de reprezentare şi sensibilitate sunt

înlocuite de valorile utilitare şi materialiste. Din nou asistăm la

confirmarea tezelor marxiste prin convertirea valorilor culturale în

valori ale civilizaţiei materiale utilitariste şi înlocuirea treptată a

celor dintâi.

În acelaşi context de interpretare a „istoriei ştiinţei", M. Foucault

vorbeşte despre „episteme" ca modele empirice de cunoaştere

ştiinţifică ce caracterizează modelul de gândire şi de reprezentare a

lumii, respectiv Weltanschauung-ul unei epoci. Ceea ce contează în

înţelegerea „progresului uman" nu mai sunt evenimentele istorice ale

vieţii sociale, ci descoperirile ştiinţifice şi datele de cunoaştere

ştiinţifică noi care apar, se acumulează şi marchează viaţa unei epoci,

schimbând-o. În felul acesta, epocile încetează să mai fie „istorice" şi

devin „epistemice".

După opinia lui M. Foucault, la baza cunoaşterii ştiinţifice stau

nişte scheme inconştiente din care se constituie câmpul

119

epistemologic. Acesta cuprinde „episteme" specifice fiecărei epoci

istorice. În sensul acesta, el distinge următoarele:

- Renaşterea cu Umanismul;

- epoca clasică din secolele al XVII- lea şi al XVIII- lea;

- epoca modernă din secolele al XlX- lea şi XX;

- epoca postmodernă riguros şi dominant ştiinţifică, ce

acumulează dimensiunea istorică şi umanistă făcând ca „omul să

dispară" prin înlocuirea valorilor care l-au produs cu valorile

civilizaţiei materiale.

În toate situaţiile epocilor istorice menţionate, Weltanschauung-

ul va construi „tipuri umane" şi „stiluri de viaţă" conforme cu

conţinutul acestuia. Spaţiul social va fi remodelat de noul spaţiu

mintal care- i va da o nouă interpretare şi o nouă configuraţie, ca

rezultat al descoperirilor şi cunoaşterii ştiinţifice. Tradiţiile sunt

înlocuite de forţele şi factorii de progres care exercită o presiune

continuă şi crescută asupra lumii şi a omului. Se deschide astfel

perspectiva unei noi epoci istorice caracterizate printr-o evoluţie sub

formă de crize ce delimitează ”perioade separate” prin rupturi şi

remodelări aparent separate, fără nici o legătură între ele, dar care

de fapt se condiţionează dialectic, şi anume: de la modelul valorilor

culturale se trece la modelul valorilor ştiinţifice.

Toate aceste „transformpri istorice" sunt, aşa cum spuneam,

rezultatul unui alt tip de evoluţie, necunoscut în istorie şi care va

duce la schimbarea omului, şi nu la desfiinţarea lui. Asistăm la o

schimbare profundă şi globală a lumii.

Efectele schimbării. Schimbările produse de acumularea

cunoştinţelor ştiinţifice vor avea efecte multiple asupra omului, a

vieţii , a lumii. Noua „concepţie despre lume", produs al evoluţiei

120

ştiinţifice, va marca profund sensul în care vor evolua omul şi

societatea. Ea poate chiar prin sine opera transformări profunde.

Însăşi ideea de progres este expresia schimbărilor produse de noile

valori ale ştiinţei, care vor înlocui valorile tradiţionale de factură

culturală, anterioare.

Asistăm la o veritabilă şi profundă „ruptură a istoriei", prin

trecerea de la viaţă în planul valorilor culturale, la modul de viaţă

specific valorilor ştiinţifice. În aceste condiţii ne punem firesc

întrebarea „Ce va fi mâine? " sau „Cum va fi mâine?". Cum va arăta

omul şi în ce lume vom trăi?

Ne găsim incontestabil în faţa unei rupturi a istoriei, a unei crize,

dar nu a unui sfârşit catastrofal, ci, dimpotrivă, la „începutul" unei

noi perioade istorice, în care evenimentele vieţii vor căpăta

semnificaţii şi valori noi, diferite de cele anterioare. Se impune o

privire retrospectivă, pentru a putea înţelege sensul direcţiei în care

ne îndreptăm.

În linii mari, de acord cu majoritatea specialişti lor, putem

sistematiza evoluţia istorică şi epistemică a umanităţii în următoarele

trei epoci, după cum urmează:

a) epoca magică, având drept trăsături principale următoarele:

- reprezentări colective;

- legea participaţiei;

- tipul de „om emoţional-afectiv" ;

- relaţiile cu natura au un pronunţat caracter afectiv;

- conduitele şi formele de gândire au caracter magic;

- sunt cultivate misterul şi atitudinea faţă de aceste forţe

necunoscute;

b) epoca culturală e caracterizată prin următoarele aspecte:

121

- sentimente şi conduite culturale;

- valori de referinţă culturale şi spirituale;

- tipul de „om moral";

- noi forme de sensibilitate, atitudini şi aspiraţii;

- conduite culturale;

- creaţii artistice;

c) epoca ştiinţifică având drept trăsături:

- valori ştiinţifice;

- idei şi valori raţionale;

- gândire metodică, deterministă;

- noi forme de cunoaştere bazate pe metodă;

- tipul de „om raţional-metodic";

- primatul intelectului asupra sentimentelor;

- revoluţia tehnologică;

- noi forme de gândire, sensibilitate, comunicare, limbaje,

atitudini, aspiraţii , acţiuni.

Se poate vedea din cele de mai sus că „schimbarea" sau

„progresul" nu au numai un caracter formal, extern. Ele reprezintă o

schimbare de structură a formelor. Se reflectă această „schimbare"

asupra realităţii lumii şi a omului sau ea este şi rămâne numai o

„schimbare" în planul gândirii, al cunoaşterii ştiinţifice, fiind de fapt

o nouă „atitudine faţă de lume"? Descoperind şi cunoscând noi ş i

multiple aspecte ale lumii sau omului, nu înseamnă că „lumea" sau

„omul" s-au schimbat. Ele continuă să rămână ca înainte. Ceea ce s-a

schimbat este modul omului de a simţi, înţelege, reprezenta lumea şi,

totodată, de a găsi forme de acţiune noi, noi tehnologii, dar şi noi

metode de cunoaştere şi cercetare a lumii.

122

Ce se întâmplă de fapt? Asistăm la suprapunerea a două categorii

temporale: timpul istoric, natural şi independent de noi, şi timpul

epistemic, artif icial şi creat de noi prin activitatea de cercetare

ştiinţifică, prin acumularea de cunoştinţe ştiinţifice noi. Cele două

„modele temporale" se suprapun şi ele sunt reprezentate în schema

de mai jos:

Schema de mai sus dovedeşte că există totuşi o „continuitate în

ruptură", iar „rupturile" ca momente de criză nu reprezintă decât

perioade de trecere, de schimbare, de la o atitudine la alta, de la un

Weltanschauung la altul. Această schimbare este dată de progresul

cunoaşterii ştiinţifice care contrazice vechiul sistem de valori ce

norma în mod specific omul şi societatea, înlocuindu- l cu un sistem de

valori noi ce reprezintă, în plan istoric, trecerea de la o etapă la alta.

Ştiinţa se dovedeşte, în această situaţie istorică, creatoare de valori.

Putem acum înţelege şi accepta care sunt efectele previzibile ale

progresului cunoaşterii ştiinţifice. Acest progres care apare

concentrat în Weltanschauung se prezintă sub forme şi în direcţii

diferite: istoric, social, mod de gândire, sensibilitate şi aspiraţii ,

comunicare şi limbaje, conduite şi acţiuni.

123

Se impune un moment de reflecţie. Care este semnificaţia

„modelelor valorice tradiţional-culturale" în raport cu semnificaţia

„modelelor valorilor de progres ştiinţific"? Răspunsul la această

întrebare este esenţial atât în definirea, cât şi în înţelegerea celor

două categorii de modele.

Valorile culturale sunt orientate către trecut şi se raportează la

arhetipul matern, conservator şi tradiţional, pe când valorile

ştiinţifice sunt orientate către viitor şi se raportează la arhetipul

patern, deschis, expansiv, orientat către schimbare şi progres. Acest

răspuns sau această constatare aduce în discuţie noi aspecte privind

înţelegerea semnificaţiei interne de Weltanschauung. Din acest punct

de vedere, „concepţia despre lume" nu este numai o concluzie a

procesului de evoluţie, ci în egală măsură şi o atitudine. Ea îşi are

rădăcinile în profunzimea inconştientului colectiv al umanităţii , fiind

o „orientare" arhetipală fie către trecut, fie către viitor, respectiv

către stabilitate şi echilibru (modelul matern), fie către schimbare şi

nelinişte (modelul patern). Aceasta face explicabilă „diferenţa" dintre

cele două modele umane, cele două modele de viaţă şi cele două

atitudini de gândire, în raport cu orientarea lor arhetipală.

Omul tradiţional apare în toate ipostazele lui mai stabil, mai

echilibrat, mai sănătos. Spre deosebire de acesta, omul modern apare

în toate ipostazele lui mai puţin stabil, neliniştit, agitat, animat de

curiozitate şi căutare, plin de întrebări şi proiecte, ceea ce dă

impresia de dezechilibru şi conduită nevrotică. Desigur că aceste

„consideraţii" nu au o conotaţie medico-psihiatrică. Ele nu sunt

altceva decât nişte „termeni de observaţie" a unor diferenţe valorice

între diferitele tipuri umane, aşa cum sunt ele figurate în schema de

mai jos:

124

Aceste constatări de ordinul interpretării psihologice a

fenomenului evoluţiei umane demonstrează că, de fapt, ştiinţa, ca şi

cultura sunt şi rămân „creaţii" ale spiritului, expresie sublimată a

unor pulsiuni colective, fundamentale ale umanităţii. Ele nu sunt, în

final, decât forme şi atitudini ale spiritului faţă de lume, de realitate,

tendinţa unei „luări în posesie" de către om a lumii.

Putem afirma, în sensul acesta, că dincolo de „istoria

evenimentelor", de „istoria epistemică" se profilează şi o „istorie

sufletească" ce este construită din dinamica pulsiunilor colective ale

umanităţii , aşa cum am arătat mai sus. În cazul acesta,

Weltanschauung este expresia conceptuală a acestor pulsiuni

realizate.

125

TEMA X: TEORIA ADEVĂRULUI

10.1. Adevărul și tipologiile adevărului.

10.2. Caracteristicile adevărului.

10.3. Procesualitatea dobândirii adevărului.

10.1. Adevărul și tipologiile adevărului

Prima problemă care se pune este acea a statutului adevărului.

Adevărul are un statut ontologic, axiologic sau gnoseologic? Statutul

sau, mai riguros exprimată această problemă, perspectivele de

abordare ale adevărului nu sunt exclusiviste. Adevărul este conceptul

asupra căruia s-a discutat cel mai mult și s-a gândit cel mai mult.

Omul vede o salvare în aflarea adevărului la nivel pur teoretic, dar

adesea, ciocnindu-se în realitatea imanentă de anumite adevăruri,

conștientizează faptul că deseori adevărul nu este cel mai benefic

lucru pentru fericirea omenească. Mă întreb chiar dacă o eventuală

găsire a adevărului absolut nu l-ar determina pe om să caute o

scăpare, un mod de evadare din acest adevăr.

Există numeroase clasificări ale conceptului de adevăr, metode

de cunoaștere a sa. În lucrarea de față am încercat să facem o

sistematizare teoretică a câtorva elemente ce caracterizează

adevărul, în speranța de a ne afla mai aproape de adevărul ce

privește natura și modul de obținere a adevărului.

Faptul că un concept este abordat din diferite puncte de vedere

nu fac decât să lărgească spațiul de definire a lui, și deci, prin

încercarea de a- l explica mai minuțios, să- l facă mai ambiguu. În ceea

ce privește adevărul, regula rămâne aceeași, dar noi, totuși avem

126

nevoie de o sistematizare, pentru a ne putea permite să abordăm în

continuare noțiunea de adevăr.

Problema definiri i adevărului este, în mare măsură, problema

expansiunii cunoaşterii , de aceea adevărul va rămâne pentru

totdeauna o "problemă" deschisă.

El constituiescopul oricărui demers cognitiv, oricărui proces de

cunoaștere și în cadrul determinării acestuia se ține cont de câteva

planuri:

• planul ontologic care presupune că adevărul există în mod obiectiv și este o

proprietate a obiectelor și evenimentelor. Caracterul limit al acestui plan ține de

faptul că adevărul nu poate fi perceput decât în relaționarea sa cu mersurile

cognitive, deci, nu poate ține strict de obiect, fără subiectul cunoscător;

• planul gnoseologic plasează problema adevărului în centrul cunoșterii, el

fiind scopul și finalitatea procesului cognitiv. Din punct de vedere gnoseologic,

procesul de înfăptuire a adevărului înseamnă apropierea fragmentelor de

realitate, adică luarea în stăpânire cognitivă a acestora de către subiectul

cunoscător;

• planul axiologic, în limita căruia adevăruI este înţeles ca valoare umană,

fiind pusîn corelaţie cu celelalte valori şi formând cu acestea un sistem axiologic.

Încercarea de a defini adevărul se confundă cu evoluţia filosofiei şi

ştiinţei de la Socrate încoace. Din acest motiv, nu poate fi acceptată

o definiţie unică, pentru că nu există un adevăr unic, deci esențial

este să numărăm câteva momente importante în încercarea de a

defini adevărul:

1 . Adevărul la Socrate provocă o interogaţie filosofică asupra

adevărului, pe care- l înţelege ca rezultat al cunoaşterii. Adevărul este

un produs stabilit prin gândire, iar aflarea acestuia se realizează prin

maieutică. 127

2. Întreaga filosofie a lui Platon este un proiect pentru aflarea

adevărului, o distingere între aparent şi realitate. Adevărul aparţine

lumii ideilor (prototipurilor) şi nu lumii obiectuale. Platon afirmă în

Sofistul că adevărul aparţine lumii enunţurilor.

3. Aristotel dezvoltă ideea purtătorilor primari ai adevărului:

noţiunile, conceptele. Acestea din urmă nu sunt nici adevărate nici

false, dacă nu li se atribuie proprietăţi, relaţii , structuri, stări etc.

Judecata, după cum observă M. Heidegger, este locul adevărului.

Despre judecăţile logice (sau propoziţiile cu sens) se poate spune

dacă sunt adevărate sau false.

4. La Descartes, evidenţa cunoştinţelor este idealul adevărului,

dar la care nu se poate ajunge decât dacă descoperim căile care

conduc bine raţiunea Aceasta este locul în care se află adevărul.

5. Teoriile moderne ale adevărului se împart în două categorii:

a) cei care susţin problema "purtătorului primar" al

adevărului: Mario Bunge, Heidegger, Habermas;

b) cei care susţin relaţia de adecvare: Frege, Hilbert,

Tarski.

Neexistând un singur adevăr, ci grade de adevăr (corespunzător:

grade de eroare), este necesar, dacă avem în vedere problema

definirii, să luăm în considerare mai multe modalităţi de abordare.

Abordarea logică presupune următoarele aspecte: sunt

determinate condiţiile formale ale adevărului factual; adevărul este

un concept central al logicii ştiinţei.

Abordarea metodologică vizează adevărul ca valoare ce reglează

raportul teoriilor (ipotezelor) cu experienţa, pretinzând: confirmarea,

verificarea, testarea pentru a ajunge la o potrivire completă.

128

Abordarea epistemologică are în vedere formularea problemelor

filosofice mai generale cu privire la natura şi rolul adevărului în

ştiinţă şi în cunoaştere în genere.

Răspunsurile diverse date la întrebările epistemologice, ne pot

crea o imagine extrem de diversă a problemei adevărului.

Este clar că nu poate exista un punct de vedere unitar în

problematica adevărului, aceasta suscitând lungi dispute din

antichitate şi până în prezent. Ideea de "adevăr" străbate ca un fir

roşu întreaga gândire speculativă şi depăşeşte cu mult hotarele

ştiinţei şi filosofării.Această idee o regăsim la nivelul întregii

activităţi umane, la nivelul tuturor produselor culturilor şi

civilizaţii lor, în câmpul a ceea ce se poate numi ”autenticitate”. Când

afirmăm despre un lucru că este ceea ce este ne referim în primul

rând la autenticitatea lui, la adevărullui intrinsec. Aşa, de exemplu,

putem spune că un obiect din aur este fals sau adevărat. Dacă el este

autentic, atunci este adevărat rămâne doar să stabilim criteriile şi

metodele deverificare a autenticităţii. Dar autenticitatea nu se poate

suprapune cu adevărul. Pornind de la aceste consideraţii, vom analiza

în continuare principalele opţiuni filosofice şi ştiinţifice

înproblematica adevărului.

l. Adevărul – corespondenţă. Corespondența reprezintă un

criteriu important de depistare a adevărului. Opţiunile pentru

adevărul-corespondenţă au însoţit întreaga evoluţie a cunoaşterii

ştiinţifice şi filosofice, de la Aristotel încoace. Ca susţinători ai

acestui adevăr putem menţiona în ordinea istorică: Aristotel susţine

că adevărul este o proprietate a acelor enunţuri care-şi asigură

unanume grad de corespondenţă cu realitatea pe care o vizează. El

spune: "Adevărul sau falsitatea lucrurilor depinde, cât priveşte

129

lucrurile, de reunirea sau de reparaţia lor. Prin urmare, a gândi

adevărat înseamnă a gândi că ceea ce este separat este separat, şi că

ceea ceeste unit este unit; a gândi fals înseamnă a gândi contrat

naturii lucrurilor. După cum observăm valorile de adevăr aparţin

numai legăturilor cu sens dintre noţiuni. Acest principiu este preluat,

în mare măsură, şi de către teologii medievali. Hegel şi întregul

idealism obiectiv au văzut adevărul-corespondenţă într-un

planexistenţial mai larg, unde este vizibilă devenirea istorică a ideii

absolute. Marx consideră că idealul este materialul tradus şi transpus

în capul omului. B. Russell este cel care exprimă și consacră expresia

– teoria corespondenței (care desemna această teorie). Teoria

corespondenței pleacă de la distincția:adevărat versus ceea ce e

cunoscut ca adevărat => astfel, a spune că un enunț este adevărat nu

înseamnă că noi trebuie să și acceptăm sau să recunoaștem acel

enunț ca fiind adevărat. Se face clar o distincție între adevăr și

întemeiere; în teoria corespondenței adevărul este văzut ca fiind un

atribut atemporal. B. Russell este cel care enunță trei supoziții ale

teoriei corespondenței:

- principiul logic al bivalenței

- adevărul și falsitatea sunt caracteristici ale enunțurilor

- adevărul unui enunț depinde de ceva exterior enunțului.

El spune: „Spre deosebire de cunoașterea lucrurilor, cunoașterea

adevărurilor are un opus, și anume eroarea. Putem cunoaște lucrurile

sau putem să nu le cunoaștem, însă nu există nici o stare mintală

determinată pe care să o descriem drept cunoașterea eronată a

lucrurilor, cel puțin atât timp cât ne limităm la cunoașterea prin

experiență nemijlocită. Dacă avem o experiență nemijlocită, ea

trebuie să fie experiență a ceva; putem face inferențe greșite plecând

130

de la experiența noastră, însă experiența însăși nu poate fi eronată.

În consecință, nu există nici o dualitate în privința experienței

nemijlocite, însă, în ceea ce privește cunoașterea adevărurilor, există

o dualitate. Putem crede atât ceea ce este fals, cât și ceea ce este

adevărat. Știm că, asupra foarte multor subiecte, oameni diferiti

susțin opinii diferite, incompatibile; unele convingeri trebuie deci să

fie eronate. Deoarece unele convingeri eronate sunt adesea susținute

la fel de puternic ca și convingerile adevărate, este dificil de arătat

cum ar putea fi ele distinse de convingerile adevărate. Cum putem noi

ști că, într-un anumit caz, convingerea noastră nu este eronată?

Aceasta este o problemă de cea mai mare dificultate, la care nu se

poate da nici un răspuns complet satisfăcător.“

K. R. Popper încearcă o clarificare a caracterizării adevărului

prin relația de corespondență făcând referire la teorii le științifice, iar

Tarsky propune o nouă definiție a adevărului. Analiza acestuia se

bazează pe distincția făcută la nivelul limbajului – l imbaj obiect și

metalimbaj. Însă abordarea lui Tarsky a fost caracterizată drept

deflaționistă.

II. Adevărul- coerenţă. Este o teorie susţinută de Cercul de la

Viena, în special de Otto Neurath și apare ca o reacţie faţă de teoria

corespondenţei. Otto Neurath critică teza lui Rudolf Carnap cu

privire la aşa-zisele propoziţii protocolare. După un alt susţinător al

teoriei coerenţei, F.R. Bradley, adevărul reprezintă un întreg

sistemic, cuprinzător şi coerent. Adevărul este o expresie ideală a

universului şi nu se poate contrazice pe sine. Conform teoriei

coerenţei, între adevăr sau fals şi coerent sau incoerent există o

131

echivalenţă. Criteriul coerenţei trebuie să satisfacă următoarele

condiţi i:

1. O propoziţie nu poate fi niciodată şi adevărată şi falsă,

în acelaşi timp (Legea noncontradicţiei).

2. O propoziţie este fie adevărată fie falsă - în toate

cazurile standard (Legea bivalenţei într-o formă atenuată).

3. Dintre o propoziţie şi negaţia ei, cel mai mult una poate

fi adevărată şi cel mult una falsă (Legea negaţiei).

4. Dintre o propoziţie şi negaţia ei, cel puţin una poate fi

adevărată şi cel puţin una falsă, nu în general, ci "în toate cazurile

standard" (Legea terţului exclus într-o formă atenuată).

În afară de aceste condiţii, pentru satisfacerea unui concept

relativ de consistenţă trebuie îndeplinite, după Rescher şi unele

condiţi i necesare:

1. Adevărul unei propoziţii să fie asertat în termeni ai

coerenţei sale cu alte propoziţii. Denumirea de ”adevărată” sau

,”falsă” depinde exclusiv de relaţiile de compatibilitate sau de

conflict dintre propoziţii.

2. Adevărul unei propoziţii se decide în funcţie de context,

abstrăgându-se de la cazurile izolate. O propoziţie trebuie catalogată

în context cu celelalte.

3. Adevărul propoziţiilor este dependent în mod crucial de

elementele de ordin logic ce apar în reţeaua de conexiuni

interpropoziţionale.

4. Adevărul trebuie să se constituie într-un sistem

consistent al conectaţilor (propoziţii lor).

132

5. Unitatea sistematică a propoziţiilor interconectate

trebuie să fie suficient de extinsă pentru a cuprinde domeniul

faptelor sale și trebuie să satisfacă cerinţele completitudinii.

6. Teoria coerenţei acceptă teoria clasică a adevărului, dar

modifică legea bivalenţei şi a terţului exclus.

III. Adevărul- consens. Este reprezentat ca un atribut al acelor

enunţuri asupra valorii de adevăr prin care se ajunge la consens.

Adevărul s-ar constitui printr-un act de adeziune la valabilitatea

generală. Când subiecţii cad de acord că unele enunţuri să fie cotate

ca adevărate, adevărul se instituie prin supunerea la vot. Ideea

principal a acestui concept este faptul că gradul de adevăr al unei

idei depinde de numărul subiecților care o îmbrățișează.

IV. Adevărul-utilitate este exprimat în formula: “este adevărat

ceea ce este util", întrucât nu interesează corespondenţa ideilor cu

realitatea, ci modul în care ele lucrează în sfera acţiunii umane, deci

calitățile sale pragmatice. Pragmatismul este o teorie a adevărului şi

a semnificaţiei ei. Adevărul ca scop al cunoaşterii este un proces şi nu

o calitate în sine (cum sunt "esenţele"). Dacă raţionalismul a făcut

din adevăr o abstracţie pură, pragmatismul are intenţia să transforme

adevărul "într-o valoare efectivă în cadrul experienţei", să transforme

noţiunea vidă (săracă) a corespondenţei între minţile noastre şi

realitate într-o relaţie bogată şi activă. Pentru pragmatism, adevărul

trebuie înţeles ca devenire, nu ca o corespondenţă statică, întrucât el

este o valoare instrumentală a ideilor.

133

V."Teoria sintetică” a adevărului presupune o viziune unificată

asupra semnificaţiei şi structurii adevărului". Această viziune

unificată este determinată de faptul că adevărul - corespondenţă

reprezintă axul central, iar celelalte abordări (coerenţa, consensul,

utilitatea etc.) dezvăluie procesul complex prin care se poate ajunge

la adevăr. O teorie sintetică a adevărului este, de fapt, o teorie

unificată asupra acestuia, întrucât, în primul rând, oamenii de ştiinţă

au nevoie de un cadru teoretic adecvat, care să nu denatureze

rezultatele obţinute în urma cercetării ştiinţifice. O astfel de

concepţie sintetică este necesară în procesul de rezolvare a

problemelor, în verificarea (testarea) ipotezelor şi in evaluarea

permanentă a teoriilor şti inţifice.

10.2. Caracteristicile adevărului

Procesul cunoaşterii trebuie privit ca un proces al devenirii

istorice care presupune toate formele ce le poate îmbrăca aceasta.

Devenirea este luată şi ca dezvoltare ea presupunând programul,

regresul, stagnarea. Dacă scopul cunoaşterii este adevărul, atunci

acesta nu poate fi scos în afara devenirii , nici să, fie taxat ca relativ

sau absolut în anumite momente. Nu adevărul este relativ şi absolut,

ci enunţurile noastre au un caracter absolut sau relative, obiectiv sau

concret.

Caracterul obiectiv al adevărului. Definirea adevărului drept

coordonată a conținutului informațional al cunoștințelor noastre cu

starea de fapt reală înseamnă în același timp recunoașterea

caracterului său obiectiv. Prin adevăr obiectiv

înțelegem existența în cunoștințele noastre a unui conținut care nu

134

depinde de noi (de subiectul cunoscator). Caracterul obiectiv al

adevărului este determinat de izvorul cunoașterii, adică de natura

obiectului de cunoscut. Când vorbim despre adevăr obiectiv avem în

vedere numai conținutul lui pentu că, ținând seama de faptul ca

adevărul este dobândit în cadrul social- istoric și al experienței umane

el nu poate exista în afara omului.

Adevărul concret este acel adevăr care ține seama de

interpretarea abstracțiilor, de condițiile de timp și loc. Concretețea

adevărului rezida deci, în faptul că, nu putem face niciodată

abstracție de determinații le spațio-temporale în care există și se

manifestă obiectele și fenomenele.

Aceasta trebuie vazută în funcție de factorii care participă la

procesul cunoașterii. Fiecare dintre acești termeni (obiect, subiect) se

schimbă .

Prin conceptul de caracter relativ, al adevărului denotăm faptul

că toate cunoştinţele noastre despre realitate sunt aproximări.

Procesualitatea istorică a cunoaşterii e o suită de aproximări

succesive. Cunoştinţele noastre sunt parţial eronate şi nu exprimă tot

adevărul despre obiectul în cauză al cunoaşterii. Câmpul oricărei

teorii ştiinţifice sau filosofice se pretează la completări şi corectări

ulterioare, la determinări cognitive suplimentare. Această situaţie

implică incompletitudine în descrierea şi explicarea realităţii, ceea ce

Popper pune pe seama infinitei ignoranţe a noastră. Caracteristica

relativităţii trebuie motivată obiectiv prin infinitatea de adâncime a

oricărei realităţi şi prin infinitatea conexiunilor ce le poate avea o

realitate oarecare cu tot restul. Realitatea trebuie motivată

135

gnoseologic prin posibilităţile infinit limitate de cunoaştere ale

subiectului epistemic.

Prin caracterul absolut al adevărului înţelegem mai multe

accepţiuni:

a) Au caracter absolut acele cunoştinţe care vizează

realităţi înguste, finite, istoric încheiat şi cărora într-un anumit

sistem de referinţă, şi el simplu finit, nu se mai pot aduce corectări

ulterioare;

b) Caracterul de absolut al unui anumit sistem de

cunoştinţe care însoţeşte adevărul ca adevăr, presupus de nota

adevărului obiectiv. Atributul de "absolut" vizează absolutul pe care-l

presupune caracterul relativ al cunoaşterii. În acest moment al

absolutului este ceea ce asigură continuitatea şi diacronia istorică a

cunoaşterii. Cunoaşterea apare ca o unitate a relativului şi

absolutului, o unitate între continuu şi discontinuu;

c) Justificarea termenulul de adevăr absolut în sensul de

adevăr exhaustiv o avem atunci când se epuizează însuşirea cognitivă

a unui fragment de realitate sau a realităţii în ansamblul ei. Se pune

problema Însă a existenţei sau posibil ităţii adevărului exhaustiv.

Adevărul absolut (ca exhaustiv) există ca posibilitate, ca tentativă, în

virtutea tezei cognoscibilităţii lumii. Adevărul absolut ca adevăr

exhaustiv va rămâne ca o performanţă posibilă şi niciodată nu va

deveni o realitate concretă. Conceptul de adevăr absolut are o

valoare normativă ideatică în diacronia cunoaşterii. Karl R. Popper

identifică adevărul cu această ipostază a adevărului. El consideră

adevărul absolut ca pe un pisc învăluit de nori, pe care noi nu vom şti

niciodată dacă l-am atins.

136

10. 3. Procesualitatea dobândirii adevărului

Există trei cerinţe care trebuie respectate în încercarea de a

descoperi natura adevărului, trei cerinţe pe care trebuie să le

satisfacă orice teorie.

Teoria noastră a adevărului trebuie să admită şi opusul său,

falsul. Mulţi filosofi nu au reuşit să satisfacă în mod adecvat această

condiţie: ei au construit teorii potrivit cărora întreaga noastră

gândire ar fi trebuit să fie adevărată şi apoi au avut cele mai mari

dificultăţi în a găsi un loc pentru fals. În această privinţă, teoria

noastră a convingerii trebuie să difere de teoria noastră a experienţei

nemijlocite, deoarece în cazul experienţei nemijlocite nu era necesar

să ţinem cont de nici un opus.

Pare destul de evident că dacă nu ar exista convingeri nu ar

putea exista nici falsul şi nici adevărul, în sensul în care adevărul este

corelativ cu falsul. Dacă ne imaginăm o lume alcătuită doar din

materie, într-o astfel de lume nu ar fi loc de adevăr sau fals şi, deşi

ea ar conţine ceea ce se pot numi "fapte", ea nu ar conţine nici un

adevăr, în sensul în care adevărurile sunt lucruri de acelaşi tip ca

falsităţile. De fapt, adevărul şi falsul sunt proprietăţi ale

convingerilor şi aserţiunilor; deci o lume alcătuită doar din materie,

dat fiind că nu ar conţine nici convingeri şi nici aserţiuni, nu ar

conţine nici un adevăr şi nici un fals.

Însă, în pofida a ceea ce tocmai am spus, trebuie remarcat că

adevărul sau falsul unei convingeri depind întotdeauna de ceva din

afara convingerii înseşi. Dacă eu cred despre Carol I că a murit pe

eşafod, cred ceva adevărat, nu datorită vreunei calităţi intrinseci a

convingerii mele, care ar putea fi descoperită prin simpla examinare a

convingerii mele, ci datorită unui eveniment istoric care a avut loc 137

acum două secole şi jumătate. Dacă eu cred despre Carol I că a murit

în patul său, cred ceva fals: nici un grad de intensitate al convingerii

mele sau de meticulozitate în stabilirea ei nu o împiedică să fie falsă,

tot datorită a ceea ce s-a întâmplat cu mult timp în urmă, şi nu

datorită vreunei proprietăţi intrinseci a convingerii mele. Prin

urmare, deşi adevărul şi falsul sunt proprietăţi ale convingerilor, ele

sunt proprietăţi care depind de relaţiile convingerilor cu alte lucruri,

şi nu de vre-o calitate internă a convingerilor.

S-a pus şi se pune problema raportului între complexitatea

oricărui obiect al cunoaşterii şi orice câmp al cunoaşterii. Hegel

defineşte abstractul ca ceea ce este sărac în determinaţii , iar

concretul ca ceea ce este multilateral, bogat în determinaţii,”o

unitate a diversităţii", după cum ar spune Marx. Până la Hegel s-a

gândit raportul concret-abstract numai de la concret la abstract,

aceasta pentru că punctul de plecare îl reprezenta concretul real iar

finalul îl reprezenta lumea abstractului cunoaşterii . Hegel a înţeles

primul că dialectica reală a cunoaşterii trebuie pusă şi din

perspectiva implicaţiei pe care o are abstractul asupra concretului,

aceasta, ca raportare a abstracţiilor la ipostaza concretului logic sau

concretitudinii cunoaşterii (complexitatea gândirii).

Procesul cunoaşterii presupune următoarele verigi:

1. Veriga concretului real, unitate a diversităţii , bogăţie a

determinaţiilor esenţiale şi fenomenale;

2. Veriga coucretului şi abstractului cunoaşterii perceptive,

în care perceptivul are dublă perspectivă: a) cunoaşterea perceptivă

atunci când în datele ei cuprindem bogăţia fenomenală; b)

cunoaşterea perceptivă e abstractă deoarece detenninaţiile din

câmpul esenţei sunt în afara datelor ei. Percepţia nu cuprinde

138

generalul şi esenţialul. Cunoaşterea abstractă e săracă atunci când nu

cuprinde bogăţia fenomenalului, dar este mai bogată când cuprinde

determinaţiile din câmpul esenţei.

De asemenea, există și câteva criterii pe care dobândirea

adevărului le posedă:

Criterii materiale (criteriul corespondenței - reprezintă

experiența practică care permite deosebirea propoziți ilor adevărate

de cele false; al utilității - reprezintă cunoștințele deținute de

subiect și sunt adevărate în momentul în care se pot verifica).

Criterii formale (coerența logică - constă în faptul ca o

opinie este adevarată atunci când ea concordă cu celelalte opinii,

demonstrația).

Este important de reţinut că procesul cunoaşterii nu se

încheie prin elaborarea de abstracţii şi metaabstracţii . Numai tinzând

spre abstracţii concrete, cunoaşterea se poate racorda de la situaţia

concretului real, la un concret pentru spirit. Acest concret pentru

spirit se realizează prin procedeul însumării abstracţiilor şi procedeul

sintezei acestora. În aceeaşi măsură în care discutăm despre abstract

şi concret la nivelul procesului cunoaşterii , tot aşa vom judeca

această relaţie la nivelul adevărului.

Adevărul, ca scop al cunoaşterii , nu va putea fi înţeles în afara

complexităţii fenomenului în sine, fără a face în permanenţă

diferenţierile între realităţi şi, în acelaşi timp, o sinteză a tuturor

aspectelor interpretative. Epistemologia contemporană atât în

problematica adevărului, cât şi în spectrul mai larg al fenomenului

cunoaşterii îşi dovedeşte încă o dată legăturile strânse cu 139

gnoseologia. Ea se dovedeşte ca fiind o parte activă a acesteia,

evidenţiind rolul tot mai pregnant al ştiinţei în perfecţionarea naturii

cognitive umane.

Cert este că până la urmă, adevărul poartă un caracter

subiectiv, pentru că în dependență de natura acestuia, el poate fi

foarte subiectiv (ceea ce e adevărat pentru mine, nu e neapărat și

pentru altcineva). Consider caracterul subiectiv al adevărului faptul

principal căruia i se datorează ambiguitatea și relativitatea

conceptului de adevăr. Și dacă e să ne amintim că, de fapt, practic

totul este relativ, căutarea adevărului devine o sarcină și mai

complicate decât pare a fi la prima vedere.

140

TEMA XI CONCEPTUL DE VALOARE ȘTIINȚIFICĂ

11.1. Despre structura omului de știință.

11.2. Despre climatul științific.

11.3. Despre valoarea științifică.

Care sînt motivele care ne-au determinat să ne alegem

profesiunea?

Cred că, în primul rând, un interes pentru cunoaştere.

Toate valorile vieţii îşi găsesc împlinirea numai prin cunoaştere.

Este ceea ce am numi acum un intelectualism spontan. Filosofia apare

drept cunoaştere prin excelenţă, în măsura în care socotim că

problemele ei sunt cele mai „adânci“ şi prezintă interes primordial

pentru o fiinţă ce gândeşte.

11.1. Despre structura omului de știință

Ce credeţi că determină structurarea omului de ştiinţă? Se

spune, de exemplu, că „logica argumentelor ştiinţifice“, „capacitatea

ştiinţei de a dovedi experimental afirmaţiile sale“, „puterea

explicativă a ştiinţei“ etc., sunt factori care pot determina această

încredere.

Deci, de ce are omul de ştiinţă încredere în ştiinţă? Şi poate,

mai întâi, are omul de ştiinţă încredere în ştiinţă?

La aceste întrebări pot fi găsite, cred, răspunsuri destul de

simple. Mai întîi , cercetătorul de rând are încredere în ştiinţă.

Aceasta, în primul rând, fi indcă el trăieşte într-o lume în care ştiinţa a

141

dobândit o mare autoritate, mai cu seamă datorită aplicaţiilor ei

practice, şi, în al doilea rând, deoarece el nu face experienţe care i-ar

putea trezi îndoieli în ceea ce priveşte valoarea cunoaşterii şti inţifice.

Avem în vedere experienţe care ar pune în evidenţă superioritatea

teoretică sau practică a unei abordări neştiinţif ice a problemelor sale.

Desigur că un cercetător cu spirit critic şi interese filosofice va

încerca să găsească temeiuri ale încrederii sale în cunoaşterea

ştiinţifică, dincolo de sentimentul de securitate pe care îl creează

recunoaşterea largă a ştiinţei în lumea de astăzi. Pentru un asemenea

cercetător, „logica argumentelor“ nu va fi , cred, o probă destul de

convingătoare. Logic pot argumenta oamenii şi în afara ştiinţei.

Cercetătorul va fi, în schimb, impresionat de capacitatea celor mai

calificaţi reprezentanţi ai unei ramuri ştiinţifice sau tehnice de a

realiza un consens, capacitate ce contrastează puternic cu greutăţile

pe care le întâmpină oamenii în realizarea unui consens în multe alte

activităţi de mare interes social. În măsura în care acest consens

comportă grade în discipline şti inţifice diferite, din multe puncte de

vedere, şi mentalitatea practicienilor acestor discipline va fi oarecum

diferită. Să- i comparăm, bunăoară, din acest punct de vedere, pe cei

ce lucrează în matematica pură sau într-o ştiinţă experimentală

matură cu cei ce practică medicina clinică sau studiul psihologiei

personalităţii. Dar chiar experienţele uneori dezamăgitoare pe care le

trăiesc oameni cu mentalitate şti inţifică, ce lucrează în anumite

domenii, în ceea ce priveşte realizarea consensului, determină, de

cele mai multe ori, nu o slăbire a încrederii în gândirea ştiinţifică, în

posibil ităţile ei principale, ci o conştiinţă mai acută a dificultăţilor ce

trebuie încă să fie învinse pentru a aplica metodele ştiinţifice în

abordarea anumitor probleme teoretice sau practice. Oamenii cu

142

pregătire ştiinţifică ştiu că rezultatele dobândite prin aplicarea

corectă a unei metode ştiinţif ice nu depind de dorinţele şi interesele

extraştiinţifice ale cercetătorului. Ele vor fi întotdeauna recunoscute

de toţi cei competenţi şi de bună credinţă.

Dar pe ce credeţi că se bazează încrederea nespecialistului în

ştiinţă? Are nespecialistul încredere în ştiinţă?

Încrederea în şti inţă a nespecialistului este, de regulă, una

spontană. Ea este un produs al educaţiei şti inţifice moderne şi a

mentalităţii moderne în general. La un minimum de reflexie, valoarea

de adevăr a cunoaşterii ştiinţifice apare drept singura explicaţie a

eficacităţii practice extraordinare a cercetării ştiinţifice. Dincolo de

aceste certitudini elementare, modul în care vede nespecialistul

ştiinţa diferă mult în funcţie de faptul dacă el are sau nu o concepţie

cât de cât închegată despre lume şi de faptul că aceasta este o

concepţie care se bazează pe şti inţă sau pe credinţe extraştiinţifice.

Dar în artă? Artistul are încredere în ştiinţă?

Cred, în general, că o anumită familiarizare cu rezultatele

cercetării ştiinţif ice oferă mai multe puncte de sprijin, pentru a

înţelege situările omului de ştiinţă, decât o anume cunoaştere a unor

opere de artă, pentru a ne apropia de modul de a gândi al artistului

(presupunând că se poate vorbi de un mod de a gândi oarecum comun

tuturor creatorilor de artă).

Trecând la o altă problemă, legată mai ales de intimitatea

procesului creator, vă rog să descrieţi cât mai în detaliu posibil

situaţia şi factorii care au premers şi au însoţit procesul elaborării de

143

către dumneavoastră a unei idei ştiinţifice pe care o consideraţi

importantă. Deci, care au fost condiţiile şi factorii care au premers şi

însoţit geneza unei idei importante?

Nu cred că am realizat activităţi creatoare, în sensul major al

cuvîntului, şi că am putea da un răspuns cu adevărat interesant şi

instructiv la întrebare, în termenii ei stricţi. Vom relata totuşi ceva

despre căile şi demersurile prin care am ajuns la formularea a ceea ce

aţi putea numi o „ipoteză filosofică“, într-un sens modest al acestei

expresii.

Oricine cunoaşte cât de cât istoria ştiinţei teoretice este

surprins să constate că pot apărea dezacorduri sistematice,

persistente în probleme de ordin conceptual, între cercetători de

prim rang, recunoscuţi pentru onestitatea lor intelectuală şi

capacitatea de a-şi recunoaşte greşelile. Dezacordul între A. Einstein

şi N. Bohr cu privire la semnificaţia fizică a mecanicii cuantice şi la

locul acestei teorii în dezvoltarea pe mai departe a cunoaşterii fizice

ilustrează foarte bine asemenea situaţii care survin, se pare tot mai

des, în dezvoltarea şti inţei matematice a naturii.

În acest caz, ca şi în altele, s-a constatat că încercări stăruitoare

de descoperire şi înlăturare a neînţelegerilor, ca şi producerea unor

argumente tehnice considerate de fiecare parte drept

constrângătoare, nu au contribuit la apropierea poziţiilor. Din

perspectiva concepţiei curente asupra obiectivităţii cunoaşterii

ştiinţifice, se lasă să se înţeleagă că asemenea dezacorduri nu au

putut fi depăşite, în cele din urmă, din cauza unor dificultăţi de

comunicare („probleme de limbaj“), întreţinute şi consolidate de

particularităţi psihologice (idiosincrazii) ale celor implicaţi în discuţie.

144

Sugestia este că responsabilitatea pentru asemenea situaţii nedorite

revine uneia dintre părţi; aceasta este cea care greşeşte. Ar fi vorba,

pur şi simplu, de incapacitatea unor cercetători din vechea generaţie,

chiar a unor cercetători de primă mărime, de a-şi însuşi un nou mod

de gândire, singurul care face posibilă înţelegerea unei teorii

ştiinţifice revoluţionare.

Până astăzi, cercetătorii activi şi istorici ai ştiinţei exacte care se

referă la asemenea situaţii acceptă, de cele mai multe ori, o

explicaţie de felul celei de mai sus. Este adevărat că unii filosofi

contemporani ai ştiinţei cu formaţie istorică au sugerat alte explicaţii

ale dezacordului sistematic între mari personalităţi ştiinţifice şi şcoli

ştiinţifice.

Studiile istorice ale lui Alexandre Koyré asupra marii revoluţii

ştiinţifice din veacul al XVIII-lea, care a dus la crearea ştiinţei

matematice a naturii , au fost însă considerate nerelevante pentru

problema în discuţie, fiindcă ar considera procesul de înlocuire a unei

tradiţii neştiinţifice printr-o tradiţie ştiinţifică, şi nu o controversă

între oameni în egală măsură ataşaţi standardelor cunoaşterii

obiective. Cât despre sugestiile cuprinse în această privinţă în teorii

mai recente asupra dezvoltării cunoaşterii ştiinţifice, ca cele ale lui

Th.S. Kuhn sau G. Holton, ele nu au fost examinate cu destulă atenţie;

majoritatea covârşitoare a istoricilor şi filosofilor ştiinţei au respins

din capul locului aceste teorii ca incompatibile cu intuiţii le curente

asupra continuităţii şi raţionalităţii procesului istoric de dezvoltare al

ştiinţei teoretice. S-a considerat şi se consideră mai departe că

dezacordurile sistematice între cercetători de înaltă calificare şi

probitate profesională ireproşabilă pot fi foarte bine explicate prin

raţiuni psihologice, ca cele înfăţişate mai sus.

145

Într-un articol al lui W. Heisenberg publicat în anul 1976, cu

puțin timp înaintea morții marelui fizician atomist, intitulat sugestiv

„Ce este o particulă elementară?“ exprima foarte clar îndoielile

autorului cu privire la fertilitatea ştiinţifică a teoriilor atomiste

actuale despre structura substanţei materiale, în particular a teoriei

cuarcilor, şi formula o strategie şti inţifică alternativă de explicare a

ceea ce fizicienii teoreticieni numesc „spectrul particulelor

elementare“ prin proprietăţi de simetrie ale câmpului.

Două chestiuni atrag în mod deosebit atenţia. Mai întâi, faptul

că Heisenberg propunea argumente teoretice şi experimentale, pe

care le considera constrângătoare împotriva „modelului atomist“ al

explicaţiei particulelor elementare. M-am gândit că, dacă aceste

argumente ar fi fost într-adevăr constrângătoare, atunci dominaţia

acestui mod de gândire în fizica particulelor elementare ar fi cu totul

inexplicabilă.

Ce- l despărţea atunci pe Heisenberg de majoritatea fizicienilor

atomişti? Explicaţia, îndeobşte acceptată, a unor dezacorduri de acest

fel nu funcţionează în acest caz, şi acesta este cel de-al doilea fapt.

Într-adevăr, Heisenberg nu se ridica împotriva unui punct de vedere

ştiinţific nou, revoluţionar, pe care am putea presupune că nu mai

avea capacitatea să- l înţeleagă. El punea în discuţie, dimpotrivă,

fertilitatea şi perspectivele unui mod de gândire cu o îndelungată

tradiţie, în lumina unor concluzii pe care le-a desprins încă din

tinereţe, în procesul creării şi dezvoltării mecanicii cuantice. El

exprima în public, la bătrâneţe, îndoieli mai vechi. Argumentele sale

împotriva acestui mod de gândire erau în primul rând experimentale,

dar, privind lucrurile mai de aproape, se putea vedea că ele capătă

calitatea de argumente ştiinţifice constrângătoare, numai dacă sunt

146

acceptate în prealabil anumite presupoziţii ontologice şi

epistemologice, a căror natură filosofică este neîndoielnică. Ele nu

constituiau bune argumente, şi cu atât mai puţin argumente

constrângătoare, pentru fizicienii atomişti şi al căror program de

cercetare se sprijină pe supoziţi i filosofice diferite, considerate drept

„evidenţe ale gândirii“, aşadar în mare măsură inconştiente, tacite.

Dezacordul asupra premiselor, a unor cadre de gândire rareori cât de

cât explicitate, cadre în care se dezvoltă teoriile şti inţei exacte, va

zădărnici forţa constrângătoare a argumentelor formulate de către

fiecare dintre părţile în dispută. Înfruntări de acest fel între

cercetătorii creatori semnalează existenţa unei filosofii subiacente,

tacite, neelaborate, dar active, de la care porneşte şi pe care se

sprijină continuu gândirea omului de şti inţă exactă. Ele relevă o

împletire nebănuit de strânsă între componente filosofice şi

componente tehnice în constituirea unor opţiuni ştiinţifice

fundamentale.

Este clar că atîta timp cât asemenea presupoziţii de natură

filosofică sunt împărtăşite în comun de toţi teoreticienii creatori ce

lucrează într-o anumită disciplină, existenţa lor va scăpa şi nu va

trebui să ţinem seama de ele pentru explicarea vieţii ştiinţifice. Ideea

„neutralităţii filosofice“ a ştiinţei exacte din noua perspectivă pe care

o deschide această ipoteză, nu numai că nu este pusă în discuţie, dar

este şi justificată pentru situaţiile obişnuite, în care cercetătorii

creatori se sprij ină inconştient pe supoziţii filosofice comune.

Cum se explică succesul predictiv şi explicativ al teoriilor ştiinţei

exacte a naturii? În particular, cum se explică faptul că teorii despre

aceleaşi domenii ale realităţii constituite pornind de la concepte şi

principii cu totul deosebite, se corectează unele pe celelalte şi se

147

justifică în acelaşi timp unele pe altele (mai precis, noua teorie

corectează şi justifică totodată vechea teorie)?

Dar dacă ar fi posibil să primiţi de la o astfel de inteligenţă un

răspuns privitor la evoluţia ştiinţei în integralitatea ei, ce întrebare

aţi formula?

Va deveni oare posibilă, vreodată, explicarea tuturor

fenomenelor şi a proceselor naturale şi sociale prin legi universale

de tipul celor cunoscute astăzi în fizică?

Dar a artei?

Ce răsfrângeri ar avea asupra dezvoltării creaţiei artistice

progresele semnificative în cunoaşterea mecanismelor psihologice

ale creaţiei, precum şi în cunoaşterea structurii operei de artă?

În literatura de psiho-sociologia ştiinţei este descrisă o tipologie

a oamenilor de ştiinţă, care cuprinde patru tipuri esenţiale:

experimentatorul dur, teoreticianul abstract, sintetizatorul intuitiv,

omul de ştiinţă umanist.

Într-o ţară cu rezerve economice şi naturale relativ mici, cum

este şi ţara noastră, la care dintre aceste patru tipuri oferă

apartenenţa (preponderentă) şansele cele mai mari de afirmare, pe

plan intern, al unui cercetător provenind dintr-o astfel de ţară?

Dacă este vorba de afirmare pe plan naţional, mi se pare că

apartenenţa la primul tip, cel al experimentatorului, oferă mai bune

perspective, din simplul motiv că rezultatele cercetărilor sale vor fi

cele mai importante pentru aplicaţii urgente.

148

Dar apartenenţa la care dintre aceste 4 tipuri credeţi că ar oferi

şanse mai mari de afirmare, pe plan mondial, unui cercetător dintr-o

ţară cu resurse economice şi naturale relativ restrânse?

Dacă este vorba de afirmare pe plan mondial, atunci cred că în

mod potenţial şansele mai mari le au cercetătorii aparţinînd tipurilor

2 şi 4, adică teoreticianul şi umanistul.

11.2. Despre climatul științific.

Prin ce credeţi că se poate caracteriza un climat ştiinţific care

poate favoriza apariţia, dezvoltarea şi afirmarea marilor idei şi

personalităţi ştiinţifice? Dar pentru artă?

Există multe condiţii. În ceea ce priveşte climatul şti inţific, unele

condiţi i ni se par deosebit de importante. Presupunând că grupul

cercetătorilor cu preocupări convergente este destul de larg (aceasta

este o condiţie majoră a dezvoltării unui climat ştiinţific în general,

fie el favorabil, fie el nefavorabil), o însemnătate vitală are, pe de o

parte, obiectivitatea şi severitatea criticii iar, pe de altă parte,

receptivitatea pentru abordări alternative, pentru inovaţii

conceptuale şi metodologice. Asemenea condiţii influenţează atît

selecţia cercetătorilor, cât şi orientarea activităţii şi intensitatea

activităţii celor mai talentaţi dintre ei.

Consideraţi că „ştiinţă mare“, utilizînd viziunea lui D. de S.

Price, se poate face şi în ţări cu resurse mici? Cum?

Dacă o ţară cu resurse mici posedă în unele sectoare de

cercetare o bună tradiţie şi practicieni cu un înalt nivel de pregătire

ea poate susţine şi ceea ce se numeşte „ştiinţă mare“, cu condiţia de

149

a concentra mijloacele şi sprijinul f inanciar asupra unui mic număr de

programe de cercetare.

Puteţi da nişte exemple legate de inegalitatea posibilă, de un

decalaj între meritele reale ale unor descoperiri şi recunoaşterea

autorilor lor? Dar din literatura ştiinţifică internaţională?

Există multe exemple în literatura de istorie a şti inţei. Bunăoară,

existenţa unei noi planete a sistemului solar, care a fost numit

Neptun, a fost indicată pe bază de calcul, cu aproape un an înainte ca

francezul Leverrier să o anunţe lumii ştiinţifice, într-un memoriu al

englezului Adams. Reţinerea comunităţii astronomice britanice a

timpului, faţă de aplicarea metodelor matematice în şti inţa lor, a

împiedicat însă publicarea memoriului lui Adams. La 8 luni după

prezentarea lucrării lui Adams, a apărut memoriul lui Leverrier, care

conţinea acelaşi rezultat, obţinut în mod independent, cu aceleaşi

metode. După identificarea prin observaţie a noului corp ceresc,

autorul său a devenit cunoscut drept cel care a descoperit pentru

prima dată planeta Neptun. Mult mai târziu, istoricii ştiinţei i-au făcut

dreptate lui Adams. Se aminteşte până şi astăzi exclamaţia lui Olivier

Heaviside, ale cărui lucrări importante în fizica matematică nu au fost

luate în seamă tip de 25 de ani: „Şi oamenii din Cambridge, care nu

sunt matematicieni, pot pretinde să li se facă dreptate!“

Care credeţi că este raportul între succesul ştiinţific şi succesul

social al omului de ştiinţă? Ce determină aceste tipuri de succes?

Simplificând, s-ar putea spune că răsunetul social al realizărilor

ştiinţifice depinde mai ales de amploarea şi însemnătatea aplicaţiilor

150

lor practice sau de influenţa pe care o au ele asupra structurării şi

restructurării concepţiei noastre generale despre lume. Descoperirea

razelor X sau a undelor electromagnetice ilustrează prima situaţie, iar

teoria heliocentrică a lui Copernic, teoria selecţiei naturale a lui

Darwin sau teoria relativităţii , pe cea de-a doua. O poziţie cu totul

excepţională ocupă acele descoperiri ştiinţifice care acţionează în

ambele direcţii, având atât explicaţii importante, cât şi înrâuriri

profunde, de mare rezonanţă filosofică asupra tabloului lumii. Fizica

atomică a secolului nostru sau progresele realizate în ultimele decenii

în cunoaşterea bazelor chimice ale eredităţii sunt exemple foarte

bune în aceste sens. Desigur că celebritatea autorilor unor asemenea

descoperiri depinde de recunoaşterea mai rapidă sau mai târzie a

semnificaţiei practice sau filosofice a acestor descoperiri şi, în

general, de direcţiile în care se îndreaptă interesul lumii ştiinţifice

într-o anumită epocă.

11.3. Despre valoarea științifică.

Care credeţi că sînt principalele surse de satisfacţie pentru

omul de ştiinţă?

Presupuem că aceste surse de satisfacţie sunt numeroase şi că

posibil ităţile mele de a le înfăţişa, pornind de la propria experienţă,

sunt extrem de limitate. Există, cred, o satisfacţie pe care o

împărtăşesc toţi cercetătorii ce reuşesc să producă o contribuţie

ştiinţifică autentică, oricât ar fi ea de specială şi de tehnică, într-un

domeniu determinat al cercetării. Este satisfacţia cercetătorului de a

vedea că rezultatele străduinţelor sale se situează în mod firesc într-

un cadru preexistent, creat prin cercetările anterioare, completând

sau extinzând astfel cunoaşterea noastră. O exprimare simplă, dar

151

impresionantă, a acestui sentiment, o regăsm în cuvintele

matematicianului român Gheorghe Călugăreanu, care vorbeşte despre

„stările de speranţă şi de îndoială prin care trece cercetătorul pentru

a ajunge la rezultate importante sau mai puţin importante, dar

susceptibile de a fi încadrate în edificiul ştiinţei şi de a fi utilizate de

cercetători“. Este, apoi, pe un alt plan, pe un plan superior,

satisfacţia marilor creatori de ştiinţă teoretică, a celor ce concep şi

realizează ştiinţa ca „ştiinţă eroică“, sentimentul înălţător ce

întovărăşeşte orice pas înainte în adâncirea cunoaşterii lumii în care

trăim şi a propriei noastre fiinţe. Patosul ştiinţei teoretice a primit o

expresie exemplară în formulările inspirate ale unor genii creatoare

ale secolului nostru, ca M. Planck şi A. Einstein. Iată cîteva fraze

dintr-un elogiu al lui Einstein închinat lui M. Planck, în 1918: „Omul

caută într-un fel oarecum adecvat să alcătuiască o imagine

simplificată şi limpede a lumii pentru a depăşi lumea trăirilor, prin

faptul că năzuieşte întru câtva să o înlocuiască prin această imagine.

Aceasta o face pictorul, poetul, fi losoful speculativ şi cercetătorul

naturii , fiecare în felul său. În această imagine şi în constituirea ei, îşi

strămută ele centrul simţirii sale pentru a căuta aici liniştea şi

statornicia pe care nu o poate găsi în cercul prea îngust al trăirilor

trecătoare şi personale“. Nu vom mai stărui asupra bucuriei pure

hărăzite acelor cercetători, ca Louis Pasteur, Joseph Lister sau

Alexander Fleming, cărora, la capătul unui drum presărat de „îndoieli

şi speranţe“, le este dat să ajungă la rezultate ştiinţif ice ce îi înalţă la

rangul de binefăcători de neuitat ai omenirii.

Dar principalele surse de insatisfacţie?

152

Nu este plăcut nici chiar să vorbim despre aceste surse de

insatisfacţie ale creatorului de valori intelectuale, şti inţifice. Ele sunt

numeroase şi bine cunoscute, diferite în epoci istorice deosebite şi în

contexte social-politice şi culturale deosebite. Autorii unor realizări

ştiinţifice cu mare potenţial aplicativ pot trăi amărăciunea amânării

aplicării ideilor lor în scopuri distractive. Pe de altă parte, savantul

angajat într-un program de cercetări fundamentale promiţătoare, ale

căror perspective şi a căror însemnătate pentru progresul cunoaşterii

î i sunt pe deplin clare, le poate vedea nebăgate în seamă şi lipsite de

orice sprijin sau încurajare socială, atâta timp cât însemnătatea

acestora şi chiar potenţialul lor aplicativ nu vor fi înţelese de

instituţiile ce susţin şi coordonează munca de cercetare ştiinţifică.

Cea mai răspândită sursă de insatisfacţie pentru un om care a produs

o contribuţie ştiinţifică reală este de a se vedea lipsit de ceea ce i se

cuvine, potrivit normelor nescrise ale eticii ştiinţifice, de o examinare

atentă şi liberă de prejudecăţi a rezultatelor muncii sale şi de o

critică cu adevărat ştiinţifică. Climatul ştiinţific autentic, la care s-a

referit o întrebare de mai sus, are tocmai rolul de a preveni şi de a

reduce cât mai mult riscul unor asemenea accidente.

Dar ale artistului, ale „omului de artă“?

Cred că satisfacţiile artistului, ca şi ale oricărui creator, sînt, mai

întîi , cele legate de bucuria creaţiei şi, în al doilea rând, cele pe care

le oferă recunoaşterea valorii operelor sale de către confraţi şi

publicul mai larg. Cât priveşte insatisfacţii le unui artist demn de acest

nume, presupunem că ele sunt generate, în primul rând, de lipsa de

interes pentru ceea ce face a unor artişti şi cercetători pe care îi

preţuieşte în mod deosebit. Căci, de îndată ce va avea înţelegerea

153

acestora, artistul va putea spera că cercul celor ce se vor bucura de

roadele străduinţelor sale se va lărgi, mai devreme sau mai târziu.

Există o întreagă l iteratură care este consacrată în ultimul timp

eforturilor conjugate ale diferitelor discipline pentru a da o imagine

unitară, integrală asupra evoluţiei fenomenelor fizice, biologice şi

social-umane. Ce şanse există în elaborarea unei teorii unitare asupra

evoluţiei fenomenelor fizice, biologice şi social-umane? Cam în ce

perioadă credeţi că o astfel de teorie va putea fi elaborată?

Răspunsul depinde de ceea ce înţelegem printr-o „teorie unitară

asupra fenomenelor fizice, biologice şi social-umane“. O analiză

conceptuală a devenirii în genere se realizează în tradiţia filozofică

dialectică, dar aceasta nu este încă o teorie unitară într-un sens mai

strict al termenului. Încercările de a identifica mecanisme universale

ale evoluţiei nu au generat, până acum, idei general aplicabile.

Bunăoară, selecţia variaţiilor întâmplătoare ca mecanism al evoluţiei

funcţionează, se pare, numai pentru sistemele cu autoorganizare,

începând cu sistemele biologice. O teorie ştiinţifică a evoluţiei nu

constă, în cele din urmă, în evidenţierea unor regularităţi proprii

proceselor evolutive, ci în deducerea caracteristicilor şi a

regularităţilor cunoscute ale acestor procese, din acţiunea unor legi

universale, în sisteme cu caracteristice de stare determinate şi

supuse unor influenţe determinate. Un asemenea profil au teoriile

actuale ale evoluţiei universului, de exemplu, teoria „marii explozii“.

Această direcţie ne este indicată şi de istoria teoriei biologice a

evoluţiei. Am în vedere, în primul rînd, tranziţia de la teoria clasică,

darwinistă la genetica populaţiilor şi, apoi, mai recent, la o teorie

moleculară a evoluţiei. Mai este mult de făcut pentru a ajunge la

154

„teorii locale“ ale evoluţiei mai satisfăcătoare din punct de vedere

ştiinţific. Numai un vizionar ar putea spune astăzi când va putea fi

elaborată o teorie unitară a evoluţiei.

Fără îndoială, însă, că şi speculaţiile îndrăzneţe pot favoriza

progresul în această direcţie.

Care credeţi că este scopul ştiinţei şi al activităţii ştiinţifice?

Dar al artei?

O încercare de caracterizare a scopului activităţii ştiinţifice în

general poate cu greu să depăşească locurile comune. Dincolo de

logica intrinsecă a procesului creator, de motivaţiile interne ale

acestui proces şi prin mijlocirea acestor motivaţii, cunoaşterea

ştiinţifică vizează, în esenţă, două obiective, care, în cele mai fericite

cazuri, pot fi pe deplin armonizate, şi anume sporirea înţelegerii şi a

controlului practic asupra obiectului cercetării. Până la urmă, ştiinţa,

ca şi toate celelalte activităţi creatoare, constructive, este forţa

potenţială prin care se realizează dezvoltarea fiinţei omeneşti şi

crearea unei lumi mai umane.

Credeţi că evoluţia ştiinţei face parte din procesul evolutiv

general? Credeţi că mecanismul şi procesele evoluţiei ştiinţei sunt

similare cu mecanismul şi procesele evoluţiei naturale? Diferă ele de

mecanismele evoluţiei artei?

Pe un plan foarte general, variabilitatea şi selecţia sunt

mecanisme comune ale evoluţiei fiinţelor vii şi ale evoluţiei

cunoaşterii ştiinţifice. Fără îndoială că rata descoperirilor ştiinţifice

într-un anumit domeniu de cercetare depinde de numărul şi

155

diversitatea noilor idei şi încurajarea zborului liber al imaginaţiei

ştiinţifice, pe de o parte, creează climatul ideal pentru cercetare.

Tocmai observaţii de acest fel au constituit punctul de plecare pentru

elaborarea unor teorii evoluţioniste ale dezvoltării cunoaşterii. Un

cunoscut epistemolog contemporan de orientare evoluţionistă, K.R.

Popper, afirmă, exagerând pentru a scoate în evidenţă elementul de

continuitate, că de la amoebă (animal protozoar, microscopic) la

Einstein „nu este decât un pas“.

Desigur că şi dezvoltarea artei poate fi privită din punctul de

vedere al schemei evoluţiei prin selecţia variaţiilor. Astăzi ştim mai

puţin despre deosebirile dintre procesele imaginaţiei creatoare, care

produc noutăţi (variaţii) în ştiinţă şi în artă, şi mai mult despre

deosebirile dintre criteriile de evaluare a noutăţilor şi criteriile de

selecţie în aceste două domenii de activitate creatoare. Procesul

selecţiei în ştiinţă este astăzi mult mai bine cunoscut decât în artă.

Din acest punct de vedere, estetica şi teoria artei nu ţin pasul cu

dezvoltarea metodologiei generale a cunoaşterii ştiinţifice. O

explicaţie posibilă a acestui fapt ar fi că, în ştiinţă, criteriile selecţiei

sunt mai obiective şi au o stabilitate mai mare decît în artă.

Consideraţi că se poate vorbi de competiţie între teorii

ştiinţifice, de o selecţie a acestora?

Răspunsul pozitiv se impune dacă dăm termenului de teorie

ştiinţifică sensul curent astăzi în ştiinţele exacte, şi anume acela de

structură deductivă care permite derivarea unui număr cât mai mare

de cunoştinţe (fapte, regularităţi, teorii anterioare) dintr-un număr

cât mai mic de concepte şi principii. Odată ce admitem, în opoziţie cu

156

inductivismul tradiţional, că teoriile ştiinţifice nu sunt simple

generalizări ale constatărilor faptice, că ele nu pot fi deci obţinute

din faptele de observaţie prin operaţii logice susceptibile să fie

standardizate, ci sunt produsul imaginaţiei libere a teoriticianului,

urmează că vor putea fi elaborate mai multe teorii ce explică aceleaşi

fapte şi că între aceste teorii va exista o competiţie. Competiţ ia

teoriilor este astfel întemeiată prin consideraţii de drept, de natură

epistemologică. Ca fapt, competiţia teoriilor este unul dintre

aspectele cele mai fascinante ale vieţii ştiinţifice şi un obiect central

de interes pentru istoricii şi filolosofii ştiinţei. Competiţia teoriilor nu

exclude desigur dominaţia unei anumite teorii, într-un anumit

moment al timpului. Nu pot fi însă niciodată excluse evoluţii şi

evenimente viitoare care să zdruncine această autoritate şi să

iniţieze, într-un anumit domeniu al cercetării , tranziţia la o epocă de

pluralism teoretic.

Ce rol credeţi că poate avea în acest proces experimentul

crucial? Ce funcţii are el în procesul evoluţiei ştiinţei?

În vocabularul practicienilor cercetării , expresia „experiment

crucial“ are sensuri diferite. Sensul mai vag, mai neprecizat este

probabil cel de experiment important pentru evaluarea unei ipoteze

ştiinţifice. Un sens mai bine determinat este acela de experiment care

infirmă o teorie ştiinţifică. În acest sens, experimentul lui Foucault cu

privire la rotaţia pământului, experimentul lui Fizeau cu privire la

propagarea luminii în aer şi apă, experimentele lui Pasteur asupra

generaţiei spontane sau experimentul lui Michelson-Morley, menit să

verifice consecinţele existenţei eterului, au fost numite „experimente

cruciale“. Atunci când faptele şi legile cunoscute într-un domeniu de

157

cercetare pot fi explicate doar de două teorii, experimentul care

infirmă una din teorii este privit drept o confirmare indirectă a

celeilalte teorii. Este „experimentul crucial“ în sensul cel mai tare şi

mai strict al expresiei, sens în care termenul este util izat, de obicei, şi

de fi losofii ştiinţei. Rezultă că, în măsura în care teoriile ştiinţifice

rivale sunt evaluate în lumina raportului lor cu datele experimentale,

experimentele cruciale au un rol hotărâtor în selecţia teoriilor

competitive.

Credeţi că se pot realiza experimente cruciale în ştiinţele

sociale?

S-ar cuveni, poate, să ne întrebăm mai întâi dacă pot fi

realizate, în general, „experimente“ în ştiinţele sociale. Sociologii

demni de tot respectul au pus la îndoială posibilitatea de a utiliza

experimentul în cercetarea socială, cel puţin atât timp cât folosim

acest cuvânt, „experiment“, într-un sens mai precis, asemănător cu

sensul ce i se dă în ştiinţele naturii, şi nu toate argumentele lor au

primit o ripostă convingătoare. Dacă vom considera însă experimentul

social drept neproblematic, va fi greu să caracterizăm astăzi vreun

experiment social drept crucial, adică susceptibil să infirme o teorie.

Multe teorii sociale nu ating, ca sisteme deductive, gradul de

articulare logică care să permită o raportare univocă a cunoştinţelor

deduse din ele la datele observaţiei. Pe de altă parte, modelele

abstracte mai bine structurate logic din discipline ca economia,

matematica, stabilesc mai anevoie legătura cu situaţii sociale

concrete şi deci cu indicaţiile unor „experimente economice“. Fără

îndoială, aceste observaţii, dacă sunt corecte, privesc doar situaţia

158

actuală. Trebuie să rămânem deschişi faţă de eventualitatea depăşirii

unor asemenea dificultăţi în procesul maturizării teoretice a

diferitelor discipline sociale. Pe un plan mai general, tendinţa de

apropiere între grupuri mari de discipline ştiinţifice este

neîndoielnică. Evoluţii ştiinţifice recente lasă să se vadă tot mai clar

liniile pe care se vor realiza aceste propuneri. În biologia teoretică

contemporană se conturează, de exemplu, atât o tendinţă de

fuzionare cu ştiinţele fizice (biologia moleculară), cât şi cu şti inţele

sociale (socio-biologia). Desigur că tendinţele de reluare, în ştiinţe

sociale ca psihologia, sociologia şi antropologia, a unor concepte şi

metode din ştiinţele biologice vor spori aria de aplicare a metodei

experimentale în ştiinţele sociale.

Ce credeţi că poate face ştiinţa în faţa unei mari probleme:

problema agresivităţii, a agresivităţii individuale şi colective?

Consideraţi că există şanse de elucidare a cauzelor

comportamentului agresiv şi de deteriorare a căilor de reducere,

chiar de eliminare a consecinţelor negative ale acestui

comportament? Întrebarea se referă la variatele forme de

agresivitate care nu este numai fizică, ea poate fi culturală,

psihologică.

Agresivitatea, ca şi alte reacţii comportamentale ale omului,

este obiectul de studiu al unui domeniu astăzi constituit al cercetării

ştiinţifice, psihologia comportamentului. Agresivitatea este o

anomalie de comportament cu o complexă condiţionare biologică şi

socială. Desigur că progresele în înţelegerea ştiinţifică a

condiţionărilor comportamentului agresiv, ce vor putea fi obţinute

prin dezvoltarea cercetării fiziologice şi psihologice, se vor dovedi de

159

cea mai mare însemnătate pentru elaborarea unor metode eficiente

de tratament şi profilaxie a agresivităţii. Ca şi în cazul altor boli

sociale, cunoaşterea ştiinţifică este însă doar o condiţie necesară, dar

nu suficientă pentru combaterea agresivităţii. Succesul depinde în

mod hotărîtor de posibil itatea de a realiza ameliorări în mediul social

larg şi în micromedii, cum sunt mediul familial, grupul şcolar, grupul

profesional, ameliorări care să permită o reducere considerabilă a

acţiunii factorilor indicaţi de cercetare drept responsabili de

producerea şi stimularea agresivităţii în toate formele ei.

Dar arta?

Între factorii psihologici şi culturali care acţionează ca factor de

contrabalansare, de diminuare şi anihilare a cauzelor unui

comportament agresiv, arta ocupă, cred, un loc foarte important.

Dacă cercetarea ştiiţifică contribuie la cunoaşterea agresivităţii , apoi

arta, educaţia artistică, preocupările cu caracter artistic, pentru a nu

vorbi de activitatea artistică creatoare, pot aduce un nou aport la

combaterea acesteia. Multe experienţe personale şi experimente

făcute în grupuri mici susţin această constatare. În general, orice

activitate creatoare autentică este un factor de echil ibru psihic care

potenţează altruismul, decentrarea şi diminuează tendinţele

egocentrice, agresive. Din această perspectivă, umanizarea muncii şi

sporirea receptivităţii şi a interesului pentru artă pe scara socială

largă reprezintă căi importante de acţiune pentru stăvilirea

agresivităţii şi a altor comportamente antisociale.

Înţelegerea de către matematician a fenomenului economic,

lingvistic sau de comunicaţie culturală, pe care îşi propune să-l

modeleze cu instrumentele disciplinei sale, depinde, în mare măsură,

160

de posibilităţile acestuia de a comunica cu cercetătorii ce studiază

aceste fenomene cu metode empirice. Un rol nu lipsit de însemnătate

în favorizarea acestei cooperări îl are o pregătire matematică chiar

elementară a cercetătorului social.

Lipsa unei asemenea pregătiri condiţionează adesea şi

neîncrederea sau chiar opoziţia unor cercetători faţă de aplicarea

metodelor matematice în studiul unor sisteme sociale, şi anume a

celor de mare complexitate. În spatele argumentelor „metodologice“,

pe care se sprijină de obicei această opoziţie şi în care se subliniază

cu deosebire că limbajul matematicii nu ar putea reda ceea ce este

esenţial şi specific acestor fenomene, stau cel mai adesea lipsa de

pregătire matematică şi neînţelegerea ce rezultă de aici, a virtuţilor

acelei abordări analitice şi idealizante a fenomenelor de mare

complexitate, pe care o fac posibilă aplicarea instrumentelor gândirii

matematice.

O întrebare dintr-un domeniu despre care ştiu că vă preocupă

foarte mult, şi anume din problematica cercetării interdisciplinare. Ce

credeţi că poate conduce la formarea unui spirit cu adevărat

interdisciplinar? Pun această întrebare ţinînd seama de faptul că

structura învăţămîntului este aproape exclusiv monodisciplinară.

Vedem o legătură strânsă între această întrebare şi întrebări la

care am răspuns deja. Din spectrul larg al cercetărilor

interdisciplinare mai promiţătoare sunt, până astăzi, cele ce

contribuie la elaborarea şi aplicarea unor metode formale de

cercetare pentru fenomene de mare complexitate, cum sînt

fenomenele biologice, sociale şi culturale. Pentru dezvoltarea şi

reuşita unor asemenea preocupări, sunt vitale atât apropierea omului

161

de ştiinţă exactă, în primul rând a matematicianului, de experienţa şi

rezultatele cercetării sociale „neexacte“, cât şi apropierea

cercetătorului social de factură tradiţională de spiritul şi metodele

gândirii exacte. Experienţa de la noi şi din alte părţi permite să se

presupună că accesul omului de ştiinţă exactă la metodele şi la

rezultatele cercetării sociale neformale este comparativ mai uşor

decât accesul biologului, economistului, sociologului sau lingvistului

la metodele şi rezultatele şti inţelor exacte. Fără îndoială că în

ştiinţele biologice, sociale şi umane vor fi importante şi în viitor

studii şi cercetări realizate cu metodele tradiţionale, neformale ale

acestor discipline. Pentru a valorifica însă cel puţin unele dintre

promisiunile pe care le oferă aplicarea metodelor formale în aceste

domenii, este esenţial ca cercetătorii să beneficieze, dincolo de

pregătirea matematică generală de lucru şi în continuarea ei, de o

minimă orientare în acele capitole ale matematicii , care au

perspective mai mari de aplicare într-o anumită ramură a cercetării

sociale.

Desigur că reuşita unei asemenea forme de instruire, atât în

cadrul pregătirii superioare, cât şi a specializării, depinde de

angajarea unor matematicieni înzestraţi în direcţia elaborării sau

aplicării metodelor formale de analiză în studiul anumitor categorii

de fenomene naturale şi sociale. Prin realizările lor, ei vor putea să

atragă şi alţi oameni de ştiinţă exactă spre asemenea direcţii de

cercetare. Abia dacă mai este necesar să se sublinieze astăzi drept o

noutate că necesităţi de elaborare teoretică în discipline tradiţional

îndepărtate de matematică au acţionat ca puternice mijloace de

stimulare a eforturilor spre elaborarea de noi metodologii şi direcţii

162

de cercetare în matematica pură. Aşa numita „teorie a catastrofelor“

este unul din exemplele de acest fel.

În analiza evoluţiei cunoaşterii, în general, şi a cunoaşterii

ştiinţifice, în special, se utilizează metafora de „arbore al

cunoaşterii“? Credeţi că există un singur punct de plecare în evoluţia

cunoaşterii ştiinţifice sau mai multe, credeţi că există un arbore al

cunoaşterii şti inţifice şi mai mulţi arbori? Credeţi că în folosirea

metaforei menţionate putem folosi pluralul „arbori ai cunoaşterii“,

care se pot dezvolta relativ autonom?

Metafora „arbore al cunoaşterii“ a devenit consacrată, se pare,

în Evul Mediu. Ea reprezenta, în mod adecvat, modul cum s-a

dezvoltat până atunci cunoaşterea teoretică. Procesul de ramificare

pornind de la un trunchi comun constituie o reprezentare intuitivă

satisfăcătoare a proceselor de specializare în ştiinţă, a modului cum

se raportează noile discipline şi subdiscipline la organizarea

sistematică a cunoştinţelor şi metodelor de cercetare consacrată într-

o epocă anterioară. Imaginea nu a constituit însă nici pentru trecut o

reprezentare adecvată a „creşterii“ disciplinelor tehnice, în sensul cel

mai larg al expresiilor. Cercetarea a privit aici, de obicei, nevoi

practice distincte, iar o anumită unificare a conceptelor şi metodelor

s-a realizat, cu timpul, prin dezvoltarea bazei teoretice a activităţii

tehnice. De exemplu, problemele de reglaj şi de informatică au fost

abordate timp îndelungat de diferite grupuri de tehnicieni, pentru a

cunoaşte ulterior o unificare remarcabilă, prin dezvoltarea unor teorii

formale ale organizării, a ciberneticii , teoriei informaţiei şi teor iei

sistemelor. Astăzi, în domeniul cercetărilor fundamentale, imaginea

arborelui cunoaşterii se poriveşte încă destul de bine doar pentru

163

disciplinele pur des-criptive, clasificatorii, în care evoluţia orga-nizării

sistemice a cunoaşterii are loc mai ales prin specializare. Această

imagine nu mai reprezintă cît de cît fidel „creşterea cunoaşterii“ în

acele domenii teoretice, în care tendinţei de specializare i se asociază

o tendinţă complementară, de integrare a cunoaşterii.

Care credeţi că este relaţia dintre specialişti şi „integratori“,

pentru a folosi o expresie a lui Fuller, în evoluţia ştiinţei?

În general, şi unii, şi alţi i au o contribuţie esenţială la progresul

unui domeniu de cercetare. Cred că relaţia dintre ei este o relaţie de

complementaritate, în sensul lui N. Bohr. Pe de o parte, contribuţiile

lor ştiinţif ice sunt de natură substanţial diferită şi, din acest punct de

vedere, se exclud reciproc iar, pe de altă parte, se completează

reciproc. În accepţia pe care o dau termenilor, „specialistul“ şi

„integratorul“ sunt două tipuri mintale distincte, ce se diferenţiază

clar şi se opun adesea prin interese de cunoaştere dominante,

abordare şi metode de gândire. Contribuţiile ştiinţifice ale

specialistului sunt, în esenţă, tehnice, în timp ce contribuţiile

integratorului sunt, totodată, tehnice şi „filosofice“. Aceasta în sensul

că o contribuţie ştiinţifică majoră a unui cercetător de al doilea tip

reprezintă întotdeauna şi o schimbare a modului de gândire şi de

înţelegere a lucrurilor. Este, totodată, evident că reuşitele

„integratorilor“ nu ar fi fost posibile fără contribuţii le multor

specialişti. Pe de altă parte, rezultatele obţinute de „integratori“

creează, de obicei, o nouă platformă pentru cercetări tehnice

specializate. Multe episoade din istoria ştiinţei şi din actualitate ar

putea fi invocate pentru a susţine asemenea observaţii.

164

Care credeţi că sunt principalele caracteristici ale unui om de

ştiinţă? Dar ale unui artist?

Cum vedeţi relaţia adevăr-bine-frumos în ştiinţă? Care este

raportul relativ între aceste valori? Dar în artă cum se manifestă

această relaţie?

O contribuţie ştiinţifică de strictă specialitate poate să aibă

desigur o valoare cognitivă, în sensul tehnic al acestei expresii, şi să

fie deci lipsită de o semnificaţie estetică sau morală. (Desigur,

aceasta numai considerând semnificaţia produsului f init al activităţii

ştiinţifice pentru cei care o pot cât de cât înţelege. Prin raportare la

trăirile creatorului, ea îşi va pierde, desigur, această neutralitate

estetică şi morală.) Dacă vom considera şti inţa ca întreg, va fi însă

greu să distingem şi să separăm aceste semnificaţii. Creaţia ştiinţifică,

în realizările ei superioare, în arhitectura logică a demonstraţiei sau

explicaţiei şi în semnificaţia umană a înţelegerii ştiinţifice, este o

realitate artistică şi, totodată, o valoare morală. În general, orice fapt

de cultură reprezintă o contopire sui generis a acestor valori, şi

marea artă ne oferă tot atîtea înfăţişări ale acestei sinteze.

Şi de această dată vă rog să emiteţi nişte întrebări, nu să

răspundeţi. Mai precis, dacă v-aţi afla în faţa unor tineri care sînt la

debutul carierei lor ştiinţifice, ce întrebări le-aţi pune? Ce v-ar

interesa să ştiţi mai mult despre ei?

Prin ce credeţi că se deosebeşte cercetarea ştiinţifică de alte

îndeletniciri omeneşti?

165

Ce consideraţi mai preţios din ceea ce poate oferi o cercetare

ştiinţifică încununată de succes insului şi semenilor?

Care este pentru dumneavoastră cercetătorul pe care îl socotiţi

adevăratul erou al ştiinţei şi îl luaţi ca model, şi de ce?

166

BIBLIOGRAFIE

1. ANTOCI A – Epistemologie economică , Chișinău, 2012

2. ANTOCI A - Științe f i losofice. Curs de prelegeri, Chișinău, 2012

3. BERKELEY George - Principi i le cunoaşteri i omeneşti , Editura Agora,

Iaşi, 1995

4. BLAGA Lucian - Experimentul şi spiritul matematic , Editura Humanitas,

Bucureşti, 1998

5. CODOBAN Aurel - Introducere în filosofie, Ediție revizuită, nepublicată, Cluj,

2006.)

6. CAPCELEA V – Filosofie, Editura Arc, 1998

7. DANCY Jonathan şi SOSA Ernest - Dicţionar de Filosofia Cunoaşteri i ,

vol. I .- I I . , Editura Trei, 1999

8. DESCARTES René - Discurs despre metoda de a ne conduce bine

raţiunea şi a căuta adevărul în şti inţe, Editura Academiei Române, 1990

9. EMPIRICUS Sextus - Expunere a ”fi losofiei sceptice”, Editura Antet XX

Press

10. FLONTA Mircea - Cognit io -o introducere crit ică în problema

cunoaşteri i , Editura All , Bucureşti, 1994

11. FLONTA Mircea, STOENESCU Constantin, ŞTEFANOV Gheorghe -

Teoria cunoaşteri i -Teme-TexteLiteratură, Editura Universităţi i din

Bucureşti, 1999

12. FLONTA Mircea – 20 de întrebări ș i răspunsuri despre Immanuel Kant,

Editura Humanitas, Bucureşti , 2012

13. HUME David, Cercetare asupra intelectului omenesc, Editura Şti inţif ică

şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987

13. KANT Immanuel - Crit ica raţiunii pure, Editura IRI, Bucureşti, 1994

14. KANT Immanuel - Prolegomene la orice metafizică vi itoare care se va

putea înfăţişa drept şti inţă, Editura Şti inţ if ică şi Enciclopedică Bucureşti,

1987

167

15. MICLEA Mircea – Psihologie cognitivă , Editura Polirom, Iaşi, 2003

16. PÂRVU Ilie - Introducere în epistemologie , Editura Polirom, Iaşi, 1998

17. PÂRVU Ilie – Posibi l itatea experienţei – O reconstrucţie teoretică a

„Crit ici i raţiunii pure”, Editura universitară POLITEIA- SNSPA, 2004

18. PETROVICI Ion – Kant – Viaţa şi opera, EUROSONG & BOOK, Bucureşt i,

1998

20. SCHULTZ Uwe – Introducere în teoria cunoașteri i , PARALELA 45,

Pitești, 2007

21. SCRUTON Roger – Kant, Editura HUMANITAS, Bucureşti, 1998

22. STRAWSON P. F. - Limitele raţ iunii – Un eseu despre ”Crit ica raţiunii

pure” a lui Kant, Editura HUMANITAS, Bucureşti, 2003

23. SUCIU Alexandru – Filosofia ca ontologe ș i gnoseologie, Ed, Paralela

45, 2001

24. TRANDAFOIU Nicolae - Substanţa și cauzalitatea în interpretarea

empirismului englez (Locke, Berkeley, Hume) - Editura All , București , 1999

168