1

UNITATEA DE ÎNVĂŢARE 1: FILOSOFIA ÎN LUMEA CONTEMPORANĂ Cuprins: 1.1. Obiective 1.2. Conţinutul unităţii de învăţare

1.2.1. Viaţă cotidiană şi trebuinţe metafizice 1.2.2. Cunoaşterea ştiinţifică şi filosofia 1.2.3. Filosofie şi artă 1.2.4. Filosofie şi religie

1.3. Sarcini de învăţare/Teste de autoevaluare 1.4. Răspunsuri la testele de autoevaluare 1.5. Lucrare de verificare 1.6. Bibliografie 1.1. Obiective În urma studiului conţinutului acestei unităţi de învăţare, veţi dobândi cunoştinţe cu privire la: - obiectul, metodele, scopurile şi tematica filosofiei - statutul filosofiei în cultura contemporană - rostul cugetării filosofice în viaţa omului de astăzi - locul filosofiei între celelalte forme ale culturii (arta, religia şi ştiinţa) 1.2. În cultura actuală, filosofia pare a trece printr-o criză de identitate şi chiar de legitimitate. Mentalitatea curentă – captivă în mitul reuşitei şi confortului – este indiferentă, ironic-retractilă sau naiv-agresivă când e vorba de posibila utilitate a filosofiei. Trăim, fără îndoială, într-o lume în care cunoaşterii ştiinţifice i se acordă un credit necondiţionat, rosturile filosofiei fiind estompate sau chiar puse – dintr-o pripeală confortabilă – definitiv sub semnul întrebării. În acelaşi timp prelungirile tehnice ale ştiinţei produc, la scară planetară, consecinţe incontrolabile pe termen lung, provocând îngrijorări legitime cu privire la însuşi destinul speciei umane. Tocmai de aceea, considerăm că, dacă, pe de o parte, mitizarea/mistificarea ştiinţei marginalizează rolul şi puterile filosofiei în cultura contemporană, este evident că, pe de altă parte, chiar efectele civilizatorii ale ştiinţei actuale solicită limpeziri teoretice de ordin filosofic şi o disciplinare socio-istorică potrivită unor principii şi matrici valorice pe care numai filosofia le poate întemeia.

Filosofia este – alături de ştiinţă, religie, artă – un domeniu specific al culturii, o manifestare specializată a spiritului uman. Etimologic, filosofia este “dragoste de

înţelepciune”.1 Alături de această accepţiune, la gânditorii greci filosofia mai este definită şi în alte moduri. Astfel, din punctul de vedere al obiectului, filosofia este “cunoaştere a celor ce sunt ca fiind ceea ce sunt” – deci a temeiului existenţelor, a naturii celor ce sunt –, precum şi “cunoaştere a celor divine şi omeneşti”, a realităţii ultime, necondiţionate, esenţiale prin care se legitimează tot ceea ce există. Din punctul de vedere al scopului imediat, “filosofia este pregătire pentru moarte”, oferind modele de viaţă demnă, repere şi criterii valorice; întrucât nu trăim oricât, nu putem

1 Pentru a interpreta satisfăcător sensurile etimologice ale filosofiei, a se consulta Francis E.Peters, Termenii filosofiei greceşti, Humanitas, 1993, (philosophía – p. 223; sophía: înţelepciune teoretică – p. 253; phrónesis: înţelepciune practică, prudenţă – p. 224), precum şi Wiliam Barclay, Analiza semantică a unor termeni din Noul Testament, Societatea Misionară Română, Wheaton, Illinois, U.S.A., 1992, pp. 68–81, 367–370.

2

trăi oricum. Definiţia provenită din scopurile şi aspiraţiile mai îndepărtate ale filosofiei îndeamnă fiinţa umană la “asemănare cu divinitatea, pe cât îi stă omului în

putinţă”2, adică la autoperfecţionare spirituală şi împlinire morală. Aceste teme de reflecţie sunt abordate sistematic şi în termeni conceptuali în cadrul domeniilor

specializate ale filosofiei: ontologia (teoria generală a existenţei)3, gnoseologia (teoria generală a cunoaşterii), axiologia (teoria generală a valorilor), antropologia (preocupată de sinteze discursive pe baza grupului de ştiinţe socio-umane), praxiologia (teoria generală a acţiunii) ş.a. În viziunea lui Kant, câmpul filosofiei este cuprins în următoarele întrebări: “1) Ce pot şti? 2) Ce trebuie să fac? 3) Ce-mi este îngăduit să sper?”, la care ulterior va adăuga “4) Ce este omul?” Primele trei probleme corespund ontologiei, moralei şi religiei; acestea se raportează, în ultimă instanţă, la

chestiunea antropologică.4 Desigur, multe din întrebările filosofiei sunt puse şi soluţionate de către

oameni în cadrele gândirii şi experienţei cotidiene, sub presiunea situaţiilor de viaţă. Însă filosofia este o sferă a creaţiei spirituale specializate care se îndepărtează sensibil de problematizările şi opiniile conştiinţei comune, fiind, deci, calitativ altceva. 1.2.1. Viaţă cotidiană şi trebuinţe metafizice

Există, fără îndoială, o gamă largă de interese şi trebuinţe căreia sensibilitatea fiecăruia i se adecvează – într-o situaţie dată – la modul spontan, independent, oarecum, de pretenţiile avute faţă de sine, lume şi viaţă. Implicarea în chestiuni uzuale ţine de firescul vieţii; problemele urgente sunt întâmpinate pe fondul unor îngrijorări de primă instanţă ce impulsionează comportamente potrivite împrejurărilor. Anumite orizonturi reflexive modificatoare de regim existenţial se deschid pe măsură ce – dincolo de chestiuni nemijlocit presante – se propun şi impun întrebări privitoare la ceea ce este cu adevărat important (semnificativ) pentru om, sunt căutate motivaţii, stiluri de regularizare valorică şi tipuri de legitimare/întemeiere a omenescului din propria persoană. Filosofarea se iveşte ori de câte ori – prin stimulare evenimenţială

2 Aceste accepţiuni sunt sintetizate riguros în: David, Introducere în filosofie, Traducere, studiu introductiv, note şi comentarii de Gabriel Liiceanu, Editura Academiei, Bucureşti, 1977, pp. 29–63. 3 Obiectul ontologiei este precizat de Aristotel: “Există o ştiinţă care consideră atât Fiinţa ca fiind, cât şi proprietăţile ei esenţiale. Ea nu se confundă cu nici o ştiinţă specială, căci nici una din acestea nu consideră Fiinţa ca atare în general, ci fiecare din ele îşi asumă o parte din ea şi examinează însuşirile ei” (Metafizica, Traducere de {t.Bezdechi, Studiu introductiv şi note de Dan Bădărău, Editura Academiei, Bucureşti, 1965, p.125). Menţionăm că în cultura română este, de obicei, întrebuinţat termenul de “existenţă”, derivat din cuvântul francez “existence”. Pentru modulaţiile istorice ale terminologiei ontologice, a se consulta Étienne Gilson, L’Être et l’Essence, Paris, Librairie Philosophique de J.Vrin, 1994. 4 Primele trei întrebări sunt formulate de I.Kant în Critica raţiunii pure (Cf. Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1969, p.601); a patra este introdusă pentru prima dată în Cursul de logică din perioada ultimă a vieţii – Cf. Kant, Antropologie du point de vue pragmatique, Traduction, présentation, bibliographie et chronologie par Alain Renaut, Flammarion, Paris, 1993, p. 4. A se vedea şi Immanuel Kant, Logica generală, Traducere, Studiu introductiv, note şi index de Alexandru Surdu, Edit. ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1985, p. 75, şi nota 46 de la p. 207. Cităm: “domeniul filosofiei (...) poate fi redus la următoarele întrebări: 1) Ce pot să ştiu? 2) Ce trebuie să fac? Ce pot spera? Ce este omul? La prima întrebare răspunde metafizica, la a doua morala, la a treia religia, iar la ultima antropologia. Dar, în fond, toate aceste întrebări s-ar putea reduce la antropologie, căci primele trei întrebări se raportează la ultima. Deci filosoful trebuie să poată determina: 1) sursa ştiinţei umane, 2) sfera aplicării posibile şi utile a întregii ştiinţe, şi, în fine, 3) limitele raţiunii. Ultima problemă este cea mai importantă, dar şi cea mai dificilă” (p. 75). Menţionăm că în Critica raţiunii pure (ed. cit., p. 628), Kant – în contextul unei analize a psihologiei empirice, care, în opinia sa, “trebuie să fie exilată cu totul din metafizică” – consideră că antropologia nu intră în preocupările filosofiei.

3

sau datorită unui impuls interior – omul se îndepărtează de imediatitatea factologică a lumii şi vieţii cu năzuinţa de a se limpezi, de a pricepe şi desprinde certitudini şi adevăruri întemeietoare de rost. Însă, deşi energiile filosofării îşi încep specificarea în/prin cele mai elementare reflecţii în marginea experienţelor curente, e greu de spus că, în faţa filosofiei specializate, omul obişnuit ar avea solicitări cât de cât sistematice. Mânuind intuiţii precaute, presupun că cere înţelepciune multă şi limbaj mai pământesc; nu suportă sadismul logic, sclifoseala meditativă, locurile comune adormitoare, baloanele de săpun, emfaza, şi vrea să fie captivat de teme şi rezolvări care îi pot lămuri viaţa. Dacă nu i se oferă certitudini, rămâne dezamăgit de “inutila” despicare a firului în patru. Îl satisfac soluţiile teoretice care intră în complicitate cu felurite situaţii nemijlocite – ceea ce nu e rău. Nefiind specialist, are simţul ridicolului, întrucât receptivitatea nu-i este deformată – ceea ce, la fel, nu e rău. Se aşteaptă la, sau în secret vrea, un fel de “reţete” de viaţă, aidoma sfaturilor culinare pentru gospodine – ceea ce e chiar rău şi vine dintr-un sacru ataşament faţă de ceea ce are vreo folosinţă oarecare imediată. Însă, dincolo de toate, o discretă nostalgie pentru Socrate fixează o filosofare calmă, nespecializată şi nespectaculoasă, dar uimitor de abilă în limpezirea vieţii de fiecare zi, astfel încât agitaţia, evenimenţialul, neprevăzutul să se preteze la ordonare, punere în formă, semnificare ne-ocazională. Implicarea urgentă în cotidian este vegheată de şi prin distanţare lămuritoare.

De fapt, încercarea de a clarifica raporturile omului cu lumea în mod sistematic, argumentat din aproape în aproape, coerent, fără prejudecăţi face, de fiecare dată, să pălească orgoliul fiinţei omeneşti de a fi cineva şi de a se naşte cu rosturi precise în angrenajul universal. De aceea, poate, majoritatea oamenilor se abţin să facă prea multă teorie despre viaţă şi sensul ei. O intuiţie organică îi anunţă că lumea ideii nu promite raiul, iar aventura în această lume se plăteşte scump: dispare atât de trebuinciosul sentiment de siguranţă sufletească, iar agitaţia şi lanţul deliberărilor îi iau locul, dar fără eficienţa dorită. Or, puţini sunt cei înclinaţi să renunţe la confortul interior, la siguranţa subiectivă clădită pe credinţe, obişnuinţe şi valori – ipostaziate ca absolute, chiar în lipsa unor temeiuri; când acestea sunt spulberate, fie şi prin cele mai logice mijloace, respectivul om e ros de gândul că se mişcă într-o lume a iluziei, căci adevărul intelectual, chiar admis, nu mai are stabilitatea şi robusteţea dogmelor anterioare şi, de aceea, e greu să simţi pentru el vreo aplecare specială. Când îi sunt clătinate certitudinile – decretate astfel de retorte sufleteşti suficient de complicate –, omului obişnuit îi dispare însuşi rostul vieţii sau, mai bine zis, posibilitatea, şansa de a-şi înnobila viaţa cu o dimensiune net meta-biologică.

Iată, dar, suficiente motive pentru care mulţi oameni consideră – sau numai se comportă astfel – că prea multă teorie despre existenţa umană nu poate aduce decât prilejuri de îndoială – sau chiar necazuri –, îndemnându-i să-şi întoarcă faţa de la viaţa efectivă care, totuşi, este unică. Nu e vorba în această atitudine de o incapacitate; nu se surprind, oare, reflecţiile ascuţite şi inteligente ale celui mai obişnuit om? Este, aici, mai mult o calitate decât o infirmitate: viaţa este considerată şi tratată ca valoare în mod intuitiv, meritând a fi trăită chiar şi în lipsa unor motive adânci; viaţa, deci, e situată mai presus decât toate ideile despre ea. Ideile, credinţele, viziunile generale sunt preţuite tocmai pentru că justifică această opţiune vitală reflexă. Asemenea filoane de robusteţe din simţul comun arareori pot fi ignorate de opticile spirituale specializate.

Mediul înconjurător este perceput şi interpretat pe baza funcţiei lui practice, şi nu pentru a satisface o curiozitate pur cognitivă. Împrejurările – multiple, instabile, confuze, complexe în consecinţe – obligă la acţiune imediată. Vieţii cotidiene îi este

4

specifică o legătură nemijlocită între teorie şi practică, între cunoştinţe şi acţiune; trăim sub impulsul satisfacerii trebuinţelor; de aceea, alegerea scopurilor şi a mijloacelor nu poate fi suspendată la nesfârşit pentru a face loc reflecţiei deliberative; se apelează la cunoştinţe şi instrumente valorice deja fixate şi cu eficienţă verificată. Din aceste motive, subiectivitatea curentă oscilează şi combină decizii bazate pe motive momentane, efemere, incerte, fluide, cu decizii derivate din temeiuri rigide, arareori fixate conceptual (tradiţie, obicei).

Conştiinţa comună se comportă în raport cu lumea receptacular: Cunoaşterea realului – înţeleasă ca oglindire a acestuia în simţurile şi gândirea omului – rămâne la stadiul constatării şi descrierii necritice a unor corelaţii empirice, a constatărilor factuale, a unor moduri de manifestare exterioară, fenomenică. Realismul bazat pe “logica simţurilor” se îmbină cu preocuparea pentru latura normativă a vieţii şi acţiunii. “Simţul comun – remarcă Lucian Blaga – apare ca o realitate psihologică spirituală. Simţul comun reprezintă o medie just echilibrată de reacţiuni intelectuale proprii unei colectivităţi umane, aceasta înţeleasă mai curând ca masă omogenă, difuză şi fără limite precise, decât ca o organizare diferenţiată şi de un profil deplin caracterizat. Simţul comun se constituie în virtutea unor idei asimilate de individul uman, încetul cu încetul, prin convieţuirea cu semenii săi. Simţul comun este deci în individ un exponent al sociabilităţii acestuia şi se manifestă într-o seamă de atitudini şi judecăţi ce implică anume norme adoptate de colectivitatea umană. Colectivitatea se supune unor astfel de norme de obicei fără a-şi da seama de ele. Cu cât normele implicite ale reacţiunilor intelectuale angajează o colectivitate mai vastă, cu atât simţul comun devine un factor mai redutabil în viaţa de toate zilele a individului

uman, ce face parte din colectivitate.”5 Nu există, desigur, o stare pură şi permanentă a simţului comun. Deşi formele

specializate de manifestare spirituală (ştiinţa, filosofia, arta) depăşesc normele, judecăţile şi prejudecăţile curente, ele modifică, prin asimilare, conţinuturile vieţii şi gândirii cotidiene. De pildă, fără ca simţul comun să aibă luări de poziţie ştiinţifică, el este şi poate fi pătruns de achiziţiile ştiinţei. Opiniile obişnuite îşi pot încorpora idei şi atitudini specifice unui sistem filosofic, în măsura în care se bucură de popularitate. Cu toate acestea însă simţul comun nu-şi depăşeşte condiţia: e receptiv la dimensiunea practic-aplicativă, la consecinţele ce-şi dovedesc utilitatea umană în nemijlocirea vieţii. Criteriul de validare este experienţa. Însă înţeles astfel, “aservit intereselor de moment şi sugestiilor unei experienţe limitate, bunul-simţ practic este expus în permanenţă tuturor rătăcirilor şi dezminţirilor pe care i le poate aduce însăşi experienţa de care se prevalează. Nu e nici o contrazicere în fond: căci experienţa pe care se întemeiază şi pe care o invocă e de fapt o experienţă fragmentară, superficială şi pasageră, într-un fel, expresia unui scepticism sistematic, am spune, cu privire la

valoarea realităţilor morale, ca şi a generalizărilor teoretice.”6 Totuşi, dincolo de disponibilitatea subordonării la evidenţele experimentale, se află în simţul comun o înţelepciune tenace şi permanent trează pusă în slujba conservării vieţii.

Bunul-simţ este starea înţeleaptă a simţului comun7. El codifică experienţe, tradiţii, opinii cu autoritate, deprinderi cu eficienţă dovedită, evidenţe empirice, aptitudinea de a se mula pe situaţia dată, sagacitate raţională şi pătrundere intuitivă,

5 Lucian Blaga, Despre conştiinţa filosofică, în Opere, vol.8, Minerva, 1983, p. 81. 6 Ernest Stere, Artă şi filosofie, Junimea, Iaşi, 1979, p. 95. 7 Mai pe larg, ibidem, pp.91–92, 97; Vasile Pavelcu, Cunoaşterea de sine şi cunoaşterea personalităţii, Editura didactică şi pedagogică, 1982, p. 215.

5

prudenţă în anticiparea consecinţelor posibile, măsura ferită de excese, gustul pentru armonia ce înlătură stridenţele, judecată corectă şi precizie în situaţii şi chestiuni ce se prezintă complicat, stufos. Autenticul bun-simţ nu e cel care se rezumă la calcul şi reţinere, inocenţă şi echilibru modest, ci acela care emană dintr-un prea plin de experienţă. Îndoiala nu-i lipseşte, dar nici nu-i prisoseşte. El merge simplu, suplu şi drept la ţintă. Vede clar şi simplu, fără a se complica. Are doar autoritate înainte de a soluţiona ceva, dar nu dovezi, căci nu putem fi siguri că ar putea fi întemeiat doar prin generalizarea experienţelor repetate şi concordante: conţinuturile sale sunt suficient de eterogene şi provin din surse diferite. Cu toate acestea, tinde spre o sinteză a instrumentelor de rezolvare/depăşire a situaţiilor şi/sau chestiunilor problematice, dar această sinteză nu este una de ordin cognitiv, nu atinge o coerenţă explicativ-interpretativă, ci doar o credibilitate practic-utilitară: pe căi multiple, se urmăreşte cumpănirea scopurilor şi mijloacelor spre efectul anticipat. Este, de fapt, un utilaj intelectual cu funcţie adaptativă, eficient în toate compartimentele vieţii.

Complexitatea şi adâncimea reflecţiei comune sunt puse în slujba vieţii şi nu a fiinţei pur raţionale. Filosofarea este trăită, fără a miza pe organizarea conceptuală. Lumea accesibilă – spaţial, temporal, uman – este mediul familiar în care se urmăreşte împlinirea – lăuntrică şi sub forma prestigiului: fericirea şi gloria. Dincolo de aceste margini se întind mistere, taine, lumea mitului, spaţiul metafizic al credinţei, ordinea transumană, energiile sacre ş.a.m.d. care înlănţuie şi protejează condiţia omenească. “Filosofia populară din toate timpurile – subliniază Vasile Pârvan –, făcând un larg loc Fatalului în toate împrejurările vieţii, dă omului din popor o linişte şi o seninătate aproape tot aşa de invariabilă ca a deplinului filosof cărturar, perfect pătruns de principiile doctrinei sale. Marile încercări ale vieţii, durerea şi moartea, tulbură adesea mai mult pe filosof decât pe cel simplu, acesta fiind mai intangibil în fatalismul său universal şi inert decât filosoful în doctrina lui subtilă şi de multe ori colorată

sentimental.”8 Simplificarea scenariilor interpretative din nevoi vitale capătă pregnanţă

simbolică şi produce un binevoitor conservatism psiho-atitudinal. Codul de normalitate pune în ordine lumea şi viaţa omului, acceptând evidenţele existenţiale: sensul şi non-sensul, fericirea şi nefericirea, plăcerile şi suferinţele. Fixările afective pe ceea ce este dezirabil sunt cumpănite, fără excese pătimaşe. Rigorile acţiunilor curente decurg din intenţii, scopuri şi nevoi ce trebuie finalizate; participarea sufletească ia forma unei bune dispoziţii, ca auxiliar al automatismelor voinţei; satisfacţiile mai intense vor fi ataşate rezultatelor, însă de obicei fără stridenţe emoţionale. Sobrietatea şi asprimea comportamentală exprimă tendinţa simţului comun şi a bunului-simţ de a se angaja pe axa neutră: nici entuziasm exploziv, nici dezamăgire totală, ci o distanţare vigilentă pentru ca stările interioare să fie stăpânite: luciditatea nu este stânjenită şi se evită eventuale surse de suferinţă inutilă. Distanţarea afectivă menţionată măreşte capacitatea de valorificare spontană, reflexă, robustă a prilejurilor de fericire; fără a se confunda planurile şi fără a căuta justificări logice, simţul comun este oricând dispus şi priceput la “expediţii de pradă”; profită de contexte, ocazii, clipe de bucurie intensă; nu ocoleşte şansele de satisfacţie şi plăcere în numele unor mize care dispreţuiesc momentul, ci chiar şi le inventează ori de câte ori acestea nu pun în pericol ducerea la bun sfârşit a treburilor presante. Aşadar, scepticismul simţului comun nu exclude, ci presupune – ca pentru o bună echilibrare – aplecarea ludică, epicureică, priceperea degustării intense a clipei. Această aptitudine de a fi fericit prin expansiunea vieţii înseşi – plăceri curente, răgazuri sufleteşti,

8 Vasile Pârvan, Scrieri, ed.cit., p. 464.

6

odihnă ş.a. – este filtrată ritual şi simbolic în calendarul sărbătorilor. Filosofia are, în raport cu simţul comun şi bunul-simţ, o funcţie integratoare şi

o misiune ordonatoare. Dacă în interiorul cotidianului se fixează generalizări în prelungirea experienţei colective şi se cristalizează luări de poziţie în marginea acestora, filosofia are preponderent tentă explicativă unitară şi un arsenal argumentativ ce depăşeşte interesul pentru finalizarea practică imediată. De aceea, devine calitativ altceva decât înţelepciunea care îşi trage seva doar din orizontul gândirii cotidiene. Lipsa de transparenţă a tezelor filosofice în faţa vieţii nemijlocite este consecinţa unui efort constructiv: se elaborează modele de inteligibilitate a lumii şi omului. Se vede totul cu alţi ochi. E atins un alt strat de adâncime. Viaţa însăşi se prezintă într-o altă lumină. Credinţele şi motivaţiile curente sunt supuse unei operaţii de scurtcircuitare intelectuală.

Există o gradualizare a soluţiilor pe care oamenii le conferă problemelor ce le sunt apropiate sub raport sufletesc. Soluţiile existenţiale sunt mânuite efectiv, cu o doză variabilă şi labilă de conştientizare, în practica vieţii; presiunea unor deprinderi afective şi mentale nu poate fi atât de uşor stăvilită pe cât ne place deseori să credem. Contactele cu viaţa şi mediul sunt suficient de complexe, aşa încât mijloacele intelectuale ce intră în acţiune într-un moment sau altul pot fi străine unele altora ca provenienţă şi nivel de competenţă. Coexistă credinţe şi convingeri, învăţăminte obţinute pe cont propriu şi habitudini de grup, cunoştinţe mai temeinice şi valori impregnate prin forţa educogenă şi sugestivă a climatului de fiecare zi, dorinţe şi temeri ş.a.m.d. Stilul de viaţă exteriorizat pe scena convieţuirii sociale – căci, în fond, soluţiile existenţiale se identifică cu practica însăşi a vieţii, indiferent de imaginea prealabilă pe care o are fiinţa umană cu privire la sine – nu se conturează chiar întâmplător. Temeiurile sale trebuie căutate la alte niveluri. Astfel, soluţiile empirice, proprii simţului comun şi bunului-simţ, sunt generalizări neintenţionate de experienţă colectivă îndelungată, precipitări de obişnuinţe în jurul unor focare de interes. Soluţiile empirice facilitează integrarea într-un orizont valorico-normativ mulat pe exigenţele nemijlocite ale vieţii; de aceea, sunt utile şi eficiente. Sunt tonifiante şi limpezi. Să ne gândim doar la conciziunea proverbelor şi cum se potrivesc situaţiilor. Sau la înţelepciunea povăţuitoare a bătrânului care a trecut prin multe şi a învăţat de la viaţă binele şi căile prin care poate fi făcut. De fapt, aspiraţia către autenticitate însoţeşte orice reflecţie a omului asupra propriei sale condiţii.

Soluţiile teoretice – de natură filosofică, în contextul discuţiei noastre – îşi încorporează problematica omului, o recuperează, disociind adevăratele interogaţii de cele false, şi le inserează în registre interpretative de maximă generalitate. Simţul comun este, cum spune Blaga, “luat în răspăr”, depăşit şi corectat în ceea ce are iluzoriu. Se discern anumite structuri fundamentale ale lumii spre a propune un proiect de umanitate. Se anulează conţinuturile eteroclite ale conştiinţei cotidiene, deschizându-se orizonturi de aspiraţie valorică prin care ambiguitatea mijloacelor intelectuale de nivel comun ar putea fi înlăturată. Soluţiile teoretice însă nu sunt direct aplicabile. Făptura umană poate doar să-şi elaboreze, să-şi modeleze soluţii existenţiale în deschiderea unei concepţii filosofice (sistematice), dar filosofia nu oferă modele intuitive şi nici sfaturi de orientare în imediatitatea vieţii. Filosofia lămureşte principii; din acestea pot fi trase consecinţe practice prin asimilarea lor de către structurile interioare, afective, voliţionale şi raţionale. Deci, nu e vorba de simpla mânuire a unor soluţii deja existente, ci de un efort de individualizare sub semnul unor principii filosofice. Filosofia dislocă sufletul şi spiritul din convenţiile de normalitate rutinieră; distanţarea reflexivă şi discernământul valoric se rup de anumite orizonturi şi straturi ale vieţii cotidiene – care ţin de speranţe fără acoperire, naivităţi,

7

amăgiri, ignoranţă, lene intelectuală, confort sufletesc, cedări în faţa clipei ş.a. –, fără însă ca să se izoleze de adâncimile vieţii şi omenescului. Ceea ce filosofia tratează în termeni de “problemă” rezultă printr-o conceptualizare – impulsionată de uimire, curiozitate, angoase, eşec, suferinţe ş.a.m.d. – a unor conţinuturi de viaţă imediată. Saltul de la “trăit” la “problemă”, de la experienţe uzuale către teorie este necesar pe măsură ce se dovedeşte lămuritor.

Viaţa cotidiană, în articulaţiile ei fundamentale, nu se conduce numai după filosofie, dar e rău când ignoră filosofia, căci numai aceasta îi poate ordona forţele şi motiva sensurile. {i invers: filosofia nu poate să respire închisă în orizontul preocupărilor şi problematicii de fiecare zi, deşi acestea sunt presante; dar, dacă în loc să cinstească viaţa cotidiană o dispreţuieşte, dacă o consideră obiect de muzeu şi nu lăcaş ce trebuie înnobilat, filosofia însăşi pierde din înţelepciune. Viaţa de fiecare zi şi praxis-ul social pun mereu fiinţa umană faţă în faţă cu propriul său destin, impulsionând filosofarea prin curiozitate intelectuală, îndoială, incertitudini şi angoase/drame existenţiale. În acelaşi timp, civilizaţia contemporană, structurată de valorile ştiinţei şi tehnologiei, propune şi impune noi interogaţii prin care pot fi circumscrise rosturile filosofiei. 1.2.2. Cunoaşterea ştiinţifică şi filosofia

Filosofia şi ştiinţa sunt considerate, cel puţin de la Renaştere încoace, ca manifestări spirituale specifice, legate prin multiple şi complexe fire una de cealaltă, şi, împreună, de mediul social-istoric, specializate însă în ceea ce priveşte preocupările, temele supuse investigaţiei şi finalităţile umane. Nu lipsesc, desigur, în peisajul gândirii contemporane opinii unilaterale, care încearcă să instituie o ierarhie valorică între aceste două tipuri de creaţie culturală. Astfel, pretenţia, de multe ori nemărturisită, a filosofiei de a fi “regină a ştiinţelor”, de a stăpâni şi coordona din sfere înalt-speculative eforturile ştiinţelor particulare, se dovedeşte vană în momentul în care cercetarea ştiinţifică probează că poate spera şi ajunge la performanţe de cunoaştere riguroasă fără ca să apeleze nemijlocit la îndrumare filosofică; de fapt, pentru a-şi menţine creditul psiho-cultural, filosofia însăşi trebuie să aibă o receptivitate crescută faţă de noutăţi şi achiziţii explicative de ordin ştiinţific. Pe de altă parte, temeiuri serioase nu are nici convingerea unor savanţi că filosofia este istoriceşte depăşită, desuetă, iar tâlcurile sale ar putea fi asumate de ştiinţă. Disputele dintre cele două tipuri de opinii sunt lipsite de perspectivă, rămânând simple exerciţii meticuloase de inteligenţă: ierarhia valorică este iluzorie (în fapt) şi imposibilă (de drept). Căci, de pildă, dacă filosofia s-ar preocupa numai de întemeierea şi verificarea discursului său după exigenţe ştiinţifice, şi-ar trăda prin aceasta tocmai misiunea şi vocaţia înăuntrul unei culturi: aceea de a oferi un anume tip de înţelepciune – care întemeiază, limpezeşte şi/sau construieşte lumea sensurilor ideale. Filosofia, deci, nu poate concura ştiinţa în privinţa performanţelor cognitive ce se referă la realităţi umane şi cosmice. La fel de puţin înzestrată ne apare ştiinţa atunci când se manifestă pe un teren care, prin tradiţie şi specific, aparţine filosofiei: sensul vieţii, fericirea, libertatea, reperele axiologice ale demnităţii umane, raporturile om-lume receptate în termeni valorici ş.a.m.d.

Serge Doubrovsky observă că “filosofia are, în cultura contemporană, un statut cel puţin ambiguu: regină care a căzut de la putere, ea este acum ruda săracă a ştiinţelor, primită din milă la coada mesei; dar, trebuie că mai pluteşte în jurul ei o aureolă a vechii puteri, de vreme ce orice concepţie asupra lumii, chiar şi cele care se

8

trag din ştiinţele pozitive, ajunge până la urmă să se proclame filosofică”.9 Referindu-se critic la climatul potrivnic filosofiei întreţinut de specializarea îngustă şi de opinii comode, autorul continuă: “Cuvântul filosofie (sau metafizică, de ce nu?), ca şi cuvântul mistic, pare unora dacă nu derizoriu, cel puţin obscen: numai să-l pronunţi şi produci imediat o stupoare indignată. Dar orice viziune globală şi articulată a raporturilor pe care omul le întreţine cu universul, orice sistem formal al relaţiilor dintre existenţă şi fiinţă ţine, dacă vrei sau nu, de filosofie. Numai că există, ca în orice alt domeniu, filosofii bune şi rele. Cele rele sunt acelea care refuză să-şi spună

numele.”10 Aceste afirmaţii surprind câteva puncte nodale ale raporturilor filosofie–ştiinţă

în lumea contemporană. Ele sesizează, mai întâi, o tensiune reală între mentalitatea culturală îngust-practicistă – care apreciază ştiinţa ca fiind capabilă să propună soluţii optime (şi certe?!?) întrebărilor perene pe care omul şi le pune în legătură cu propria sa condiţie – şi, pe de altă parte, nevoia de a integra cunoştinţele procurate de ştiinţă într-o concepţie globală despre lume aptă să motiveze atitudini şi valori într-un spaţiu socio-cultural. În acelaşi timp, se sugerează că filosofia şi ştiinţa trebuie concepute ca activităţi spirituale relativ autonome. Poziţiile reducţioniste nu pot fi susţinute convingător din punct de vedere teoretic. Atât încercările filosofiei de a-şi subordona ştiinţele, cât şi ambiţia ştiinţei de a se substitui filosofării sfârşesc, din principiu, în eşecuri. De aceea, filosofia şi ştiinţa trebuie înţelese ca forme distincte ale culturii aflate în relaţie de complementaritate, nu de excludere, ignorare sau anulare reciprocă. Aceste sumare observaţii ne conduc spre concluzia că între ştiinţă şi filosofie trebuie să existe o conlucrare, o unire de eforturi, iar pentru ca aceasta să fie fertilă, atât în plan teoretic cât şi practic, e necesar ca fiecare să-şi menţină specificitatea spirituală. Considerăm că evidenţierea notelor distinctive va argumenta suficient faptul că, din principiu, nici filosofia nu poate lua locul ştiinţei, după cum nici ştiinţa nu poate îndeplini, în viaţa unei societăţi, misiunea filosofiei.

Deşi aparţine cunoaşterii teoretice, filosofia se diferenţiază de ştiinţă atât în ceea ce priveşte obiectul de studiu, cât şi tipul de cunoaştere. La o primă aproximare, putem afirma că are un obiect de maximă generalitate. O teză, teorie sau concepţie filosofică se referă la lume în totalitatea ei, oferă o imagine globală asupra existenţei ca atare. “Oricât de generale ar fi unele probleme pe care şi le pune omul de ştiinţă – remarcă D.D. Roşca – şi oricât de vaste ar fi unele generalizări pe care le face el, acestea sunt totuşi parţiale în substanţa lor, adică ele nu privesc realitatea, existenţa, ca totalitate. (...) Altfel spus, imaginea elaborată de ştiinţă despre realitate este constituită din fragmente de cunoaştere, oglindind porţiuni ale existenţei care, oricât

ar fi de extinse, sunt totuşi numai porţiuni ale ei.”11 (tiinţele particulare studiază anumite sfere, domenii ale realităţii – bine precizate în cazul ştiinţelor constituite şi aflate în dezvoltare continuă sau mai puţin precise, cum este situaţia ştiinţelor de graniţă. Ele forează până la un anume grad de adâncime: de pildă, fizica cuantică vizează un nivel mai profund de organizare a materiei decât mecanica clasică. În acelaşi timp, îşi decupează obiectul printr-o prismă specifică, surprinzându-i anumite faţete: de exemplu, omul ca fiinţă bio-psiho-socială este obiectul de studiu al mai multor ştiinţe (psihologia generală şi socială, antropologia ştiinţifică, anatomia şi fiziologia ş.a.m.d.) care recurg la unghiuri analitice distincte.

9 Serge Doubrovsky, De ce noua critică?, Editura Univers, 1977, p. 211. 10 ibid., p.211-212. 11 D.D. Roşca, Oameni şi climate, Editura Dacia, Cluj, 1971, pp. 197–198.

9

Atunci când şi filosofia îşi propune investigarea unei zone particulare, bine determinată, a existenţei sau soluţionarea unor probleme cu sferă redusă de cuprindere (de pildă, libertatea, ordinea şi dezordinea în microcosmos, evoluţia omului), sunt angajate presupoziţii, afirmaţii, trimiteri explicite sau implicite la teze ce aparţin unei imagini totalizatoare asupra existenţei. O problemă particulară capătă soluţii filosofice numai prin integrarea sa – evidentă sau implicită – în contexte explicative mai largi, angajând reflecţii asupra lumii în integralitatea sa. Putem spune că filosofia se deosebeşte de ştiinţă, în primul rând, prin obiectul de studiu; filosofia este atrasă de ansamblul existenţei, constituit din tot ceea ce există sau ar putea să existe, în timp ce ştiinţele îşi restrâng interesul teoretic la un anume domeniu de realitate. “Aria unei probleme filosofice – spune L. Blaga – constituie totdeauna, fie explicit, fie implicit totul existenţei (lumea), iar zarea interioară a unei probleme filosofice rămâne totdeauna într-un mare grad nedeterminată; din contra, o problemă ştiinţifică are

totdeauna o arie circumscrisă şi o zare interioară complex determinată.”12 Dar, chiar atunci când filosofia îşi concentrează atenţia asupra unei realităţi distincte, ea nu devine, prin acest act, ştiinţă, ci rămâne tot filosofie, după cum ştiinţa nu poate fi erijată în filosofie, nu se substituie acesteia, atunci când aspiră să vorbească despre aspecte universale (de exemplu, teoria generală a sistemelor).

Cunoaşterea de tip ştiinţific tinde să fie cât mai obiectivă, cât mai adecvată domeniului de realitate pe care îl vizează. Datele experimentale sunt astfel interpretate şi generalizate încât cunoştinţele să surprindă realitatea aşa cum este ea. Teoriile ştiinţifice se constituie prin re-elaborarea trăsăturilor de forţă ale fragmentului de existenţă studiat, în aşa fel încât modelul teoretic îi descrie şi explică invarianţii structurali, mecanismul funcţional, legităţile prin care se dovedeşte a fi supus devenirii. Pentru a-şi atinge ţelul, ştiinţa presupune o desubiectivizare, o dezantropomorfizare a procesului de cunoaştere. Desigur, omul care face ştiinţă este un om “total”, “întreg”, în sensul că ia contact cu realitatea printr-o multitudine de facultăţi psihice: este înzestrat cu structuri raţionale, imaginative, afective şi voliţionale, cu anumite conţinuturi subiective (sentimente, valori, atitudini etc.) ce-l caracterizează ca individualitate, ca unicat uman. Însă, atunci când face ştiinţă, elementele de subiectivitate sunt “puse între paranteze”, sunt lăsate de-o parte, sunt înlăturate. În schimb, sunt solicitate intens structurile raţionale, logice (şi prospective, când e cazul) pentru a interpreta cât mai fidel sectorul real studiat. Sensibilitatea, opţiunile valorice, modul de a înţelege omul ş.a.m.d. nu sunt anihilate, ci doar stăpânite raţional; ele nu sunt activate pentru că ar interveni ca factori perturbatori în explicarea realului. De aceea se şi spune despre ştiinţă că este “rece”. În mod deliberat, ea face abstracţie de factorul uman. Trebuie observat, totuşi, că tot ceea ce, aici, am numit subiectivitate (conţinuturi şi structuri subiective) are un rol hotărâtor în geneza cercetării ştiinţifice: alegerea obiectului, chiar selecţia faptelor şi informaţiilor, ataşamentul afectiv al omului de ştiinţă de ceea ce face ş.a. Are, de asemenea, un rol important în ceea ce priveşte finalitatea şi finalizarea umană a rezultatelor cercetării, în motivaţia umanistă şi întrebuinţarea socială a acestora. Dar cunoştinţele ştiinţifice au doar conţinuturi raţionale cu miză explicativă. Dovadă a faptului că termenii ştiinţifici au semnificaţii precise, riguroase, univoce, denotative. Deci, în substanţa teoriei nu există adaosuri subiective, ci doar sensuri cognitive prinse în relaţii argumentative şi lanţuri demonstrative, menite să reproducă – la nivelul abstractizărilor constructive, nu doar reflectorii – structura şi dinamica obiectului real. De aceea, într-o lucrare ştiinţifică nu afli nimic deosebit despre maniera în care

12 Lucian Blaga, Despre conştiinţa filosofică, ed.cit., p.104.

10

creatorul său a conceput viaţa: era optimist sau pesimist, credea că fiinţa umană e capabilă să confere sens propriilor acte sau credea în predestinare, era sensibil sau nu. Recunoşti, eventual, omul de ştiinţă după stilul de redactare: plăcut, accesibil sau mai greoi, dar aceste constatări sunt simple accesorii, pentru că stilul facilitează sau îngreunează receptarea, dar, în măsura în care este ştiinţific, nu stânjeneşte cu nimic semnificaţiile raţionale şi demonstraţia riguroasă a textului ştiinţific. Ceea ce contează în ştiinţă sunt semnificaţiile pe care limbajul le vehiculează, conţinuturile raţionale pe care le transmite; prin urmare, desubiectivizarea cunoaşterii permite ca aceleaşi înţelesuri ştiinţifice să fie traduse în limbaje relativ diferite – de la cele formale până la cele de popularizare, fără a se trăda capacitatea explicativă. Limbajul ştiinţific, arată Solomon Marcus, manifestă o relativă independenţă faţă de expresie; în condiţiile în care “expresia ştiinţifică nu prezintă interes în sine, ea poate fi oricând înlocuită cu alta, echivalentă; ea este un simplu vehicul al unei semnificaţii”. “Limbajul ştiinţific reprezintă, în mod optim, ipostaza raţională a fiinţei umane”, posedă o sinonimie infinită, nu cunoaşte omonimia (cel puţin la nivelul textului matematic, de exemplu), are o tendinţă de artificialitate şi convenţionalism, ca “expresie a caracterului obiectiv, general şi universal al semnificaţiei ştiinţifice”, care este “fixă în spaţiu şi constantă de-a lungul timpului”. Limbajul ştiinţific are un “caracter traductibil”, “tranzitiv”, “stă sub semnul opoziţiei dintre adevăr şi fals, al rutinei, al standardizării, al stereotipiei, este dominat de elemente explicabile”. În acest tip de limbaj, “semnificaţia unui element poate fi detectată pe baza luării în consideraţie a unui context relativ mic, ea este bine determinată prin definiţii şi manifestă o tendinţă de independenţă

contextuală.”13 Datorită particularităţilor sale cognitive şi metodologice, ştiinţa acumulează

soluţii certe şi general acceptabile, precise şi obiective, extinzându-şi progresiv domeniul de investigaţie. Ea îşi pune totdeauna probleme bine delimitate sau delimitabile pe care le rezolvă în termeni controlabili experimental, raţional şi teoretic. Aria sa tematică este legată strâns de stadii şi cerinţe ale practicii umane sau anticipă necesităţi şi stări ale acesteia. De fapt, cunoaşterea ştiinţifică are o finalitate practic-utilă imediată sau mediată. Oricât de mult ar trăi savantul cu iluzia că face doar cercetare fundamentală, că vrea să cunoască de dragul cunoaşterii, în ultimă instanţă, direct sau indirect, mai devreme sau mai târziu, descoperirile şi invenţiile teoretico-ştiinţifice produc mutaţii în raporturile practice ale omului cu natura, au impact decisiv asupra eficienţei acestor raporturi. Aşadar, prin ştiinţă urmărim să cunoaştem realitatea cât mai obiectiv pentru a o putea stăpâni cât mai eficient din punct de vedere practic. Aceasta este ţinta ultimă a cunoaşterii ştiinţifice.

O concepţie filosofică despre lume întemeiază un anumit mod de a înţelege şi interpreta locul şi rosturile omului în univers, legitimând astfel anumite luări de poziţie sufletească şi spirituală, atitudini, criterii, repere şi semnificaţii valorice. Punctul arhimedic al oricărei creaţii filosofice îl reprezintă condiţia umană. Generalizarea cunoştinţelor ştiinţifice şi a achiziţiilor din celelalte practici social-istorice este făcută, în filosofie, prin raportare la acest sistem de referinţă. Intervin, aşadar, presupoziţii, prisme valorice, conţinuturi subiectiv-valorizatoare; întrucât acestea diferă de la gânditor la gânditor, de la o epocă la alta, deci întrucât structurile atitudinale aparţin sferei opţiunilor subiective, aceleaşi rezultate ştiinţifice pot fi supuse unor interpretări variate, în aşa fel încât sunt invocate pentru a susţine teze filosofice deosebite, chiar opuse. De pildă, concluziile antropologiei ştiinţifice sunt considerate, din perspectiva unor filosofii ateiste, ca argumente decisive pentru a

13 Solomon Marcus, Poetica matematică, Editura Academiei, 1970, pp. 31–54.

11

susţine că omul este rezultatul unei evoluţii fireşti, fără intervenţia unui factor divin, pe scara lumii naturale. În schimb, o filosofare care îşi trage seva dintr-o credinţă religioasă prealabilă poate să aprecieze că întregul univers, inclusiv omul, evoluează spre un scop final stabilit de puterea divină. Este vorba, în aceste cazuri, de interpretări filosofice ale unor achiziţii ştiinţifice din perspectiva unor opţiuni prealabile. De fapt, filosofia nu ia niciodată ştiinţele ca fiind numai ceea ce ele sunt şi îşi propun să fie, ci le foloseşte pentru fundamentarea unor atitudini, ca argumente în favoarea unor convingeri, idealuri şi/sau ideologii. Dar, cu toate că asupra aceluiaşi model ştiinţific sunt posibile şi se conturează efectiv multiple viziuni totalizatoare – care îşi absorb cunoştinţele pentru a-şi întemeia tezele şi atitudinile –, poziţiile şi orientările filosofice nu au aceeaşi valabilitate, aceeaşi consistenţă, şi, deci, nu sunt egal de îndreptăţite, la fel de rezistente în faţa unei analize critice a procedurilor cognitive, şi nici nu-şi pot subsuma consecinţe de aceeaşi amploare.

Filosofia îndeplineşte un rol cognitiv, dar, simultan, şi unul axiologic, întrucât are totdeauna în centrul preocupărilor sale omul cu întreaga lui problematică existenţială. Ea propune idealuri şi soluţii valorice în faţa unor eforturi de umanizare a condiţiei umane, a istoriei şi a insului. În timp ce ştiinţa oferă activităţilor umane, individuale şi colective, cunoştinţe şi putere, eficienţă, filosofia propune imagini globale despre lume care deschid orizonturi valorice şi moduri de a conştientiza locul şi rostul omului în societate, în existenţa universală. Filosofia îşi asumă, înăuntrul unei culturi, misiunea de ordonare şi ierarhizare a valorilor, fiind un ghid axiologic cu finalitate morală şi umanistă evidentă. “Pentru a răspunde integral rostului său de a fi – arată D.D. Roşca –, filosofia, sprijinită în primul rând pe ştiinţă, dar şi pe o adâncă experienţă de viaţă (experienţă ce nu poate fi totdeauna tradusă în date ştiinţifice), se străduieşte să arate nu numai ce este realitatea în general şi lumea omului în special, ci ea tinde să traseze şi o imagine despre ceea ce trebuie să fie omul şi lumea lui umană.

Propune adică un ideal de realizat.”14 În consecinţă, tezele filosofice sunt generalizări care nu pot fi controlate şi justificate până la ultimele consecinţe şi argumente raţionale; în aceste extrapolări, experienţele şi cunoştinţele sunt depăşite prin salturi logice stimulate de factori subiectivi (emoţionali, valorici ş.a.). Aceste conţinuturi spirituale, deosebite fundamental de spiritul ştiinţei, nu sunt totdeauna evidente: deseori sunt resimţite în etica ce se ataşează unei ontologii; însă, pot fi identificate prin analiza morfologică şi funcţională a ideaţiei filosofice. Menţionăm, în acest sens, efortul lui D.D. Roşca de a dezvălui, în Existenţa tragică, idealul uman pe care-l presupun şi îl propun acele filosofii care interpretează varietatea caleidoscopică a lumii pornind de la un principiu unic, de la o esenţă ce defineşte stratul autentic, originar, incoruptibil, absolut, atemporal etc. al existenţei, din care este dedus (sau poate fi dedus) ansamblul caracteristicilor concrete ale existenţelor individuale. De pildă, ideea ordinii universale absolute nu surprinde numai lumea aşa cum este ea, ci exprimă şi o dorinţă umană; omul doreşte ca lumea să fie perfect ordonată şi elimină hazardul din raţiuni subiective. Astfel: dacă acceptăm că există o ordine absolută în univers, cu ale cuvinte, că totul funcţionează şi se dezvoltă conform unor legi implacabile, necesare şi univoce, înseamnă că realitatea se comportă raţional în structura ei intimă, este rezonabilă în raport cu omul şi nu opune rezistenţă încercării umane de a o conceptualiza, de a o înţelege (este, deci, inteligibilă). Raporturile omului cu o asemenea lume sunt neproblematice în măsura în care, prin cunoaştere şi acţiune, se integrează în ordinea firii. Aşadar, se legitimează un ideal uman optimist, robust, chiar dacă naiv: postularea unei ordini universale satisface nevoia de siguranţă

14 D.D.Roşca, Oameni şi climate, ed.cit., pp.212–213.

12

interioară, instinctul de autoconservare; este afirmată familiaritatea omului cu lumea, căci fiinţa omenească se simte, psihologic şi spiritual, la ea acasă într-un mediu care nu-i creează surprize, pe care îl poate cunoaşte şi anticipa. Este, aici, o viziune despre lume şi om specifică anumitor tipuri de societăţi: lente, închise, stabile, cu tradiţie puternică. Am observa că, la polul opus, ideea dezordinii universale, a haosului ce domină lucrurile şi viaţa omului, aparţine, de obicei, perioadelor istorice care, sub raportul stărilor psiho-sociologice, al mentalităţilor, predispun la nelinişti, incertitudine, sesizarea absurdului, tragicului, angoasei.

Filosofia captează totdeauna în structurile sale conceptuale aspiraţii, moduri de a percepe, pricepe, valoriza şi asuma lumea, istoria, viaţa. Direct, discret sau în secret, ea motivează valori, stări psihologice, proiecte speculative de umanitate. În capitolul introductiv din Existenţa tragică, D.D. Roşca precizează că întrebări de genul: “ce este existenţa ca totalitate?”, “cum poate fi integrată în viaţa umană pentru ca aceasta să merite a fi trăită?” nu pot, din principiu, să capete soluţii definitive. Importantă este însă măsura în care eforturile de răspuns fixează formule controlabile raţional, în termeni ce nu eludează contextele culturale şi istorice. Valoarea unei sinteze filosofice este hotărâtă de perspectiva spirituală pe care o deschide, de profunzimea stratului de conştiinţă pe care îl angajează; în acest sens acţionează conţinuturi prereflexive, dispoziţii afective, accente valorico-atitudinale, năzuinţe ş.a. prin care sunt retopite fapte de experienţă curentă, cunoştinţe, fragmente din istoria gândirii etc. pentru a elabora arhitectura interioară a sintezei respective. “Iată de ce o mare filosofie este, alături de icoana intelectuală a lumii, şi un mod aparte de a reacţiona în faţa existenţei considerate ca totalitate, un mod particular de a simţi, o expresie integrală a unei

personalităţi spirituale.”15 De aceea, în orice sinteză filosofică este important nu numai fondul cunoştinţelor înglobate, ci şi adaosul subiectiv, întrucât se ambiţionează motivarea unei atitudini moral-estetice în faţa lumii şi a vieţii. Scopul implicit sau explicit este acela de a propune o ierarhie valorică.

“Se poate face ştiinţă fără preocupări şi cultură filosofică, dar nu se poate face

filosofie serioasă fără o riguroasă disciplină ştiinţifică a inteligenţei”16 – precizează D.D. Roşca. Desigur, filosofia propune idealuri umane, criterii valorice pentru viaţa demnă, jaloane prin care existenţa individuală capătă sens. Însă realismul proiectelor axiologice, precum şi utilitatea lor de principiu rezultă, cumva, din ştiinţificitatea încorporată în premise şi în textura ideatică a unei sensibilităţi filosofice determinate. De aceea, afirmaţia lui D.D. Roşca, anterior citată, este valabilă şi se aplică oricărei orientări şi oricărui sistem. Nu de puţine ori, opere monumentale – seducătoare încă prin atitudinile pe care le promovează şi cu mare energie spirituală – sunt depăşite pe măsura progresului ştiinţific, prezentând, eventual, numai interes istorico-teoretic. De pildă, ideea de substanţă, care desemna un substrat ultim şi invariabil a tot ceea ce există (Aristotel), atomismul – bazat pe ideea de atom ca element indivizibil ş.a.m.d. – au fost înlăturate ca interpretări eronate o dată cu descoperiri legate de structura atomului. Determinismul mecanicist a fost pus sub semnul întrebării de cauzalitatea statistică proprie microcosmosului. Filosofia care ignoră spiritul ştiinţific nu poate avea decât valoare ornamentală înăuntrul unei culturi. Filosofia are nevoie de ştiinţă, dar aceasta nu înseamnă că orice interpretare filosofică a unor rezultate ştiinţifice este permisă. Sunt valabile acelea care nu denaturează conţinuturile cognitive şi explicaţiile procurate de ştiinţă, ci, dimpotrivă, îşi construiesc imaginile despre lume 15 D.D. Roşca, Însemnări despre Hegel, Editura ştiinţifică, 1967, p. 7. 16 D.D. Roşca, Existenţa tragică, Editura ştiinţifică, 1968, p. 23.

13

şi proiectele de umanitate în prelungirea spiritului ştiinţific şi a valorilor acestuia. În egală măsură, şi ştiinţa actuală are nevoie de filosofie. Argumentele în

favoarea acestei afirmaţii sunt multiple. {tiinţa de astăzi nu mai poate fi privită doar ca mijloc, riguros controlat sub raport metodologic, de procurare de cunoştinţe, ci ca un fenomen socio-cultural care determină destinul societăţilor contemporane, întrucât modifică profund viaţa socială, determinând, printr-o proiecţie exterioară în creaţii tehnice, modul de viaţă, reprezentările despre lume şi sistemele de valori. Tehnologia este, de fapt, o mediaţie concretă, materială, în care se încorporează ştiinţa; este “faţa

vizibilă a fenomenului “ştiinţă”.”17 În cele spuse până acum se află doar unul din motivele pentru care ştiinţa are

nevoie de filosofie. Argumentele în favoarea acestei afirmaţii se pot, însă, multiplica. De multe ori, filosofia a jucat rolul de protoştiinţă, anticipând preocupări ştiinţifice în sfere problematice care nu erau investigate riguros. În acest sens, trebuie subliniat însuşi faptul că numeroase ştiinţe particulare s-au desprins de şi autonomizat faţă de filosofie prin constituirea şi rafinarea procesuală a instrumentelor de cercetare până la stadiul care a permis elaborări teoretice riguroase, aplicate strict la obiect; acestea, deşi pornite din şi impulsionate de gândirea filosofică, o dată constituite, nu mai cad sub incidenţa competenţei filosofice şi, mai mult, reproşează acesteia slăbiciuni, lipsă de rigoare, apetitul speculativ ş.a. De altfel, întrucât filosofia mai poate încă pregăti terenul ştiinţei, poate anticipa soluţii sau atrage atenţia asupra unor câmpuri de interes ştiinţific, ea îşi asumă, în orice caz, funcţii exploratoare.

Filosofia e necesară însuşi actului ştiinţific, în măsura în care specializarea acestuia limitează orizontul cercetării, îl îngustează excesiv, ajungându-se la o asemenea fragmentare încât comunicarea cu domenii chiar relativ apropiate este distorsionată sau blocată. Ceea ce se câştigă în adâncime, în intensitate, se pierde în extensiune; de aceea, numai filosofia poate unifica liniile de forţă ale cunoştinţelor riguroase printr-o interpretare integrală a universului. Actul filosofic participă la conştientizarea unor idei generale, privitoare la tabloul global al existenţei, pe care le propun performanţele ştiinţifice. Reputatul fizician Schrödinger menţionează în acest sens: “Cunoaşterea izolată pe care un grup de specialişti a obţinut-o într-un câmp îngust nu are, în ea însăşi, nici o valoare; ea nu are valoare decât în sinteza care reuneşte cu tot restul cunoaşterii şi numai în măsura în care ea contribuie realmente, în cadrul acestei sinteze, la formularea unui răspuns la întrebarea: «Cine suntem

noi?».”18 Simptomatică pentru imperativul depăşirii fragmentarismului generat de însuşi

progresul ştiinţific este şi audienţa de care se bucură interdisciplinaritatea. Valenţele integratoare – teoretico-interpretative şi metodologice – ale filosofiei reuşesc însă situarea eforturilor ştiinţifice într-o perspectivă umană, umanistă şi umanizatoare. În această privinţă, trebuie observat că ştiinţele particulare, utile pentru orientarea în lumea empirică, sunt neputincioase în faţa problemelor grave pe care şi le pune omul atunci când se interoghează asupra condiţiei sale, asupra sensului vieţii, a şanselor şi limitelor ce-i aparţin. Prin aceasta, ştiinţa nu este subapreciată, ci recunoscută la adevărata sa valoare. Căci, arată Malraux, “omul nu se pregăteşte pentru el însuşi prin

ştiinţă, nici pentru iubire prin ginecologie.”19 De altfel, ştiinţa însăşi, fără a se afla

17 Jean Ladrière, Les enjeux de la rationalité, Unesco, 1977, p. 15. 18 E. Schrödinger, Science et humanisme. La physique de notre temps, 1954, p. 17. 19 André Malraux, Omul precar şi literatura, Editura Univers, 1980, p. 220.

14

sub protecţia strictă a vreunei viziuni filosofice, prefigurează modele de inteligibilitate care schimbă radical imaginea tradiţională despre cosmos, om, lucruri, structura materiei ş.a.m.d., cu numeroase implicaţii şi complicaţii antropologice, epistemologice şi social-culturale. Deci, ştiinţa însăşi se propune şi impune spre asimilare filosofică, tocmai pentru a-i fi explicitate semnificaţiile cognitive şi umane. “Funcţia metafizică, proprie filosofiei – precizează Piaget –, ajunge la o înţelepciune şi nu la o cunoaştere, pentru că este o coordonare a tuturor valorilor, inclusiv a valorilor cognitive, depăşindu-le, însă fără a rămâne pe planul exclusiv al cunoaşterii. Pe de altă parte şi fără exagerare, se poate susţine că tot ceea ce a fost produs ca valabil de filosofie pe tărâmul cunoaşterii înseşi – şi nu intenţionăm câtuşi de puţin să-i contestăm imensa importanţă – s-a datorat fie unei reflecţii asupra ştiinţelor deja constituite sau pe cale de a se constitui, fie unor iniţiative fericite care anticipau posibilitatea ştiinţelor ce aveau să se constituie, fapt pe care-l confirmă istoria ideilor

ulterioare lucrărilor lor.”20 Filosofia însăşi ar trebui să renunţe la tratarea minimalizatoare a strategiilor ştiinţifice, prin aceea că, uneori, “filosoful îşi face bucuros o imagine pozitivistă despre ştiinţă şi o reduce la un catalog de fapte şi de legi. Procedeele ştiinţei, de asemenea, nu sunt considerate de el decât ca tehnici care

permit descrierea faptelor şi stabilirea legilor.”21 Or, chiar dacă soluţiile la temele respective sunt întemeiate filosofic, nu e mai puţin adevărat că aportul ştiinţei este şi trebuie să fie considerabil şi evaluat prin ceea ce el efectiv este.

Ca sinteză teoretică, demers valorizator şi proiect uman, filosofia depăşeşte terenul strict al cunoştinţelor dobândite ştiinţific, refuză rigorile de originare şi întemeiere ale cunoaşterii propriu-zise, angajându-se constructiv în înţelegerea şi interpretarea lumii şi omului din perspectiva unor categorii afective şi sensuri

dezirabile care generează întregul unei culturi.22 De altfel, o întreagă galerie de mari gânditori – de la Kierkegaard şi Nietzsche la existenţialiştii francezi, Jaspers, Heidegger şi Gadamer – pledează pentru rosturile specifice ale filosofiei în cultura contemporană, refuzând reducţionismele scientiste practicate de pozitivism, de filosofia analitică şi, mai recent, de unele variante ale structuralismului. În acelaşi timp, prin P. Ricoeur, K.O. Apel, J. Habermas ş.a. se valorifică o fertilă complementaritate a interpretării filosofice cu progresele cunoaşterii ştiinţifice.

1.2.3. Filosofie şi artă Individualizarea (personalizarea) ideaţiei filosofice – de la vibraţia sa

inconfundabilă şi stil până la tipul de întemeiere şi articulare discursivă – capătă dimensiunea artisticităţii. Însă, întrucât aici ne-am fixat interesul teoretic numai în vederea circumscrierii specificului cognitiv al filosofiei, vom rezuma doar câteva aspecte care pot evidenţia mai pregnant autonomia, deosebirile ce nu mai pot fi puse la îndoială.

Arta este o manifestare spirituală specifică. Ea realizează o cunoaştere a omului prin intermediul imaginilor sensibile. Creatorul şi receptorul operei de artă angajează mereu, în procesul de valorizare, o îmbinare a funcţiilor raţionale cu cele

20 Jean Piaget, Înţelepciunea şi iluziile filozofiei, Editura ştiinţifică, 1970, p. 143. 21 ibid., p.145. 22 Pentru distincţia dintre cunoaşterea obiectivă şi cea la care poate aspira filosofia, a se consulta Mircea Flonta, Cognitio. O introducere critică în problema cunoaşterii, Editura ALL, Bucureşti, 1994, pp.67–76; aceeaşi problemă, precum şi analiza modurilor în care cunoaşterea ştiinţifică este receptată de spiritele filosofice, în: Mircea Flonta, Imagini ale ştiinţei, Editura Academiei Române, 1994, pp. 137–158.

15

ale sensibilităţii şi imaginaţiei. Obiectul cunoaşterii artistice îl constituie condiţia umană, sub aspect istoric, psihologic, sociologic etc. Chiar atunci când conţinutul unei opere de artă vizează realităţi indiferente din punct de vedere uman (natura moartă în pictură), implicit e vorba despre om: nu sunt prezentate realităţi neutre, strict naturale, ci reacţii umane de ordin emoţional, apreciativ în faţa acestor obiecte; intervine totdeauna o valorizare ce introduce punctul de vedere uman, permiţând transmiterea unor semnificaţii pe care aceste existenţe obiective prin ele însele nu le au. Judecata de valoare estetică (valorizare artistică) are, în conţinuturile ei, determinaţii extra-raţionale, elemente de gust, coduri afective etc., astfel încât opera de artă în care se incarnează conţinuturile valorizate are un statut existenţial specific. Produsul artistic se pretează la interpretări şi utilizări diferite; opera este pentru istoric un capitol de istoria mentalităţilor; pentru comerciant, ea are valoare de întrebuinţare şi de schimb; pentru restaurator este o relicvă socio-istorică ş.a.m.d. Ea este receptată din punct de vedere estetic atunci când se are în vedere intenţionalitatea sa valorică intrinsecă. Opera nu se confundă nici cu textul. Creaţia artistică utilizează limbaje specifice în diferite genuri (cuvântul în poezie, roman, culoarea şi formele în pictură, sunetul în muzică, materiale concrete în sculptură). Însă opera de artă, în ceea ce are ea specific, constă în apariţia lumii imaginare pe care o vehiculează respectivul limbaj (şi textele) în chiar procesul receptării. Deci, opera trebuie receptată ca operă de artă, şi nu ca valoare economică, politică, educativă, documentară. Pentru aceasta e necesar să dispară interesul practic în procesul de receptare, ceea ce permite ca structurile noastre raţionale, sensibilitatea şi imaginaţia să concretizeze, să actualizeze universul de semnificaţii pe care textul îl conţine în sine. Mesajul artistic apare doar când reconstituim şi reproducem, printr-o complicitate afectivă cu textul (opera), ansamblul de sensuri, tâlcuri, înţelesuri, personaje, atmosferă, sugestie ş.a.m.d.; opera finită e, deci, mai mult o schematizare, un proiect de lume care va deveni valoare estetică numai atunci când receptăm universul imaginar, lăsând deoparte orice trebuinţă de alt ordin.

Sensibilitatea umană obişnuită este educată astfel încât are tendinţa de a judeca operele de artă din punctul de vedere al corespondenţei cu realitatea; este, aici, un instinct mimetic modelat de procesul adaptării la mediu în vederea supravieţuirii şi, în acelaşi timp, e urmarea directă a faptului că, în viaţa de fiecare zi, structurile de sensibilitate şi imaginaţie sunt subordonate realizării unor scopuri precise şi iniţierii unor acţiuni cu rezultate concrete; fiind subordonată, sensibilitatea nu se specializează. În viaţă, de obicei, ea apare doar ca un fundal pe care se desfăşoară procesele de gândire şi acţiune eficiente. De aceea, majoritatea oamenilor sunt, în faţa artei, prizonierii unei prejudecăţi: aceea a conformităţii conţinuturilor unei opere cu realitatea exterioară; se cere artei să fie fidelă unor exigenţe de adecvare la realitate. Arta adevărată nu imită, nu reflectă realitatea, ci inventează modelele de sensibilitate şi reacţie umană în faţa lumii şi vieţii. Lumile operei de artă sunt imaginare, dar, în acelaşi timp, au conţinuturi, mesaje, sensuri şi semnificaţii umane foarte concrete. Imaginarul nu trebuie înţeles ca evadare din real, dispreţ faţă de acesta, elucubraţie afectivă, simplă fantazare, onirism sau fabulaţie, ci ca o aptitudine specifică ce permite situarea în planurile de adâncime ale istoriei şi psihologiei umane. Prin artă pot fi investigate zone şi straturi ale umanului inaccesibile altor formule spirituale (religie, ştiinţă). Marea artă proiectează întotdeauna modele de reacţie afectivă, valorică a omului şi, în acelaşi timp, modele prin care fiinţa umană realizează cunoaşterea de sine într-un anumit context socio-cultural.

Esteticul nu se reduce la artă. Există numeroase domenii ce au componente estetice (frumoase) sau care se pretează la aprecieri artistice. Există un frumos

16

funcţional (mobila, peisajul, fiinţa umană şi raporturile interumane). În toate aceste cazuri, frumosul este o valoare subordonată, secundă, aderentă. Valoarea estetică şi aprecierea corespunzătoare sunt urmărite în mod expres, ca scop, numai în cadrul artei. Arta este domeniul esteticului prin excelenţă. Ea urmăreşte împlinirea valorii estetice în primul rând. Consecinţele morale, educative, politice, de cunoaştere istorică ş.a.m.d. sunt aici secundare, nefiind vizate direct. De aceea, arta are o finalitate fără scop şi este o atitudine nepractică. Ea antrenează spiritul uman în mod gratuit, pentru a avea acces în mod dezinteresat la un anumit mod de a înţelege şi interpreta lumea şi omul.

Ca orizont de semnificaţii nelimitate şi intraductibile, lumea operei de artă poate fi receptată în mai multe forme: există un tip de receptare în care primează fie interese de ordin extraartistic (conţinuturi morale, mesaje umaniste), fie de ordin psihologic (nevoia individuală de compensare prin apel imaginar); receptarea specific artistică a artei presupune ca, independent de alte considerente, spiritul uman să fie deschis spre operă, aşa încât aceasta capătă consistenţă, concreteţe, actualitate. Receptarea de tip teoretic (critica literară, estetica, filosofia) –, caz în care opera e privită ca obiect cultural ce trebuie explicitat şi explicat – este calitativ altceva, întrucât presupune detaşarea raţională faţă de operă şi constituirea unor modele interpretative.

Deosebirile dintre filosofie şi artă23 în privinţa modurilor specifice de a-şi apropia sub raport spiritual dimensiunile reale şi ideale ale omenescului sunt evidente. Dacă sensurile generale (sau chiar universale) ale unei opere de artă transpar în şi prin concreteţea semnificantă a imaginilor – şi prin care lumea unică, imaginară a operei în cauză apare, se actualizează –, sensurile valorice şi totalizările filosofice sunt totdeauna fixate conceptual, discursiv. Strategiile artistice au ca miză tocmai dezintelectualizarea termenilor lingvistici, inclusiv a conceptelor; intuiţia, imaginarul, viziunea restituie limbajului un câmp semantic disponibil la echivoc, ambiguitate, pluralitate a liniilor de sens în receptări subiective – multiple şi, în acelaşi timp, legitime –, astfel încât dispoziţia contemplativă este amplificată şi tensionată, fără a urmări finalizarea unui interes expres de cunoaştere. Discursul filosofic apelează la categorii, aparat critic, argumente sistematice, abstracţii fără suport intuitiv.

Filosofia şi arta au în comun premisele subiective (afecte, reacţii emoţionale, năzuinţe, dispoziţii evaluative ş.a.m.d.) – care se imprimă în chiar conţinuturile unui produs spiritual – şi, pe de altă parte, rezultatele fixate ca (în calitate de) opere. Or, opera este totdeauna personalizată, este o expresie şi, deopotrivă, o măsură a individuaţiei. În acelaşi timp, filosofia şi marea artă îşi asumă iniţiativa simbolică, aspiraţia spre totalitate, absolut, ideal şi cunoaşterea adâncimilor lumii şi omului. Însă, chiar şi atunci când filosofia este contaminată – nu doar stilistic – de artă, sau când arta îşi însuşeşte fonduri ideatice de natură filosofică, produsele spirituale respective suportă (şi trebuie să se integreze în) rigorile de izbutire specifice domeniilor de care aparţin; valorizările nu se pot bizui pe simularea autonomiilor. Abia prin interiorizarea exigenţelor de autonomie poate fi revendicată performanţa creatoare. Fertilizările reciproce vin abia după aceea – sunt secunde, dar nu şi secundare, căci la fel de evident este şi faptul că filosofarea capătă timbrul originalităţii pe măsură ce valorifică – înăuntrul propriilor sale rigori – energiile stilistice şi de gândire ale artisticităţii – adică: o interioritate puternică se exprimă pe sine în ordinea ideii printr-

23 Datorită contextului intern al acestui capitol, am pus accent pe deosebiri. Pentru analiza multiplelor tipuri de conexiuni, interferenţe şi solidarizări între artă şi filosofie – sub aspect istoric şi sistematic –, a se consulta Ion Ianoşi, Nearta-artă, II, Editura Cartea Românească, 1985.

17

o operă inimitabilă, cu o mare forţă de pătrundere şi sugestie dincolo de text, aidoma celei artistice; la rândul său, arta atinge alte adâncimi şi o putere simbolică sporită atunci când îşi exersează specificul pe teritorii destinate prin convenţie culturală filosofiei. Aşa cum subliniază Tudor Vianu, “o filosofie redusă la cunoştinţa coordonatoare a fenomenelor, o religie simplificată la singura ei funcţiune sentimentală, o artă mărginită la unicul ei element estetic sunt alcătuiri mai sărace decât acele forme de filosofie, religie şi artă care întreţin legături între ele şi ajung,

prin înrădăcinarea în terenul comun care le hrăneşte, la întreaga lor plenitudine.”24 Pentru a sugera o exemplificare, vom constata, de pildă, că, la noi, o

prejudecată culturală curentă încearcă să convingă, mânuind intuiţii comune, că în construcţia sistemului filosofic Blaga este poet, iar Blaga - poetul face filosofie. Această imagine comodă a unui Blaga foarte accesibil provine dintr-o iluzie a lecturii: stilul de redactare al unora din lucrările sale captivează, şi, o dată prins în mrejele textului, e greu să bănuieşti (sau să accepţi) că vârtejurile de suprafaţă sunt efectul unor curenţi de adâncime. În plus, o dorinţă legitimă – aceea de a ni-l apropia pe acest creator nu doar pentru versurile splendide, pline de substanţă spirituală, nu doar în virtutea unei contagiuni psihologice – se deghizează orgolios în convingerea că nu se poate ca edificiul teoretic să ne opună rezistenţă, ci, dimpotrivă, se lasă uşor înţeles şi asimilat (tocmai pentru că este frumos). Însă, aşa cum remarcă Sergiu Al - George, “Înţelegerea unitară a operei lui Blaga presupune în primul rând înţelegerea creaţiei sale filosofice. A o considera pe aceasta drept un derivat al celei poetice, cum s-au pronunţat mulţi critici valoroşi, implică, dacă nu un discredit, cel puţin o

tolerantă acceptare.”25 Desigur, poezia şi filosofia poartă amprenta aceleiaşi personalităţi, dar nu e permis a confunda cele două atitudini spirituale, specializate sub raportul mijloacelor şi finalităţii interne. Registrele sensibilităţii şi spiritului blagian se supun, în cele două situaţii, unor rigori diferite. Ceea ce trebuie urmărit în cazul operei filosofice este dacă Blaga gândeşte filosofic sau nu. A porni de la premisa că e un filosof-poet – aşa cum îndeobşte s-a procedat – înseamnă a accepta că Blaga nu poate fi un gânditor autentic pentru simplul motiv că rigoarea ideilor este alterată de imaginaţie poetică. Limbajul filosofiei blagiene este însă expresiv, dar nu poetic. Concepte care sună atractiv (Mister, Spaţiu mioritic, Marele Anonim, cunoaşterea luciferică şi paradisiacă ş.a.m.d.) au semnificaţie teoretică. Desigur, au fost discreditate de o publicistică ieftină şi cu adâncimi simulate, însă forţa lor de sugestie se situează în planul demersului explicativ. Orice receptare cantonată la nivelul impresiei afective este de suprafaţă. Chiar şi descripţiile lirice nu sunt, la Blaga, inspiraţii pe o temă dată, ci au menirea de a aduce la nivel intuitiv ideile, vizualizându-le tâlcul, mulându-se pe obiect spre a desprinde nuanţe interpretative penetrante. Când limbajul se dovedeşte searbăd şi raţiunea pare neputincioasă, Blaga caută să depăşească dificultăţile şi convenţiile comunicării aride: iscodeşte obiectul cu ipoteze, interogaţii, îl acoperă cu descripţii, din unghiuri circulare şi la diferite straturi de adâncime, până i se limpezesc sensurile şi se luminează ascunzişuri greu accesibile. Ai mereu senzaţia că asişti la naşterea unei gândiri vii, neastâmpărate, cu o cursivitate arhitectonică. Spaţiul semantic al problemei este delimitat prin expresi-vitate teoretică. De altfel, filosofia în general – deci Blaga nu este o excepţie curioasă – mânuieşte concepte care au un alt tip de rigoare decât cele din matematică sau fizică; este un abuz înţelegerea intraductibilităţii lor exhaustive, într-un limbaj curent, ca deficit logic sau labilitate semantică, întrucât sunt instrumente ale unui efort 24 Tudor Vianu, Filosofie şi poezie, Editura enciclopedică română, Bucureşti, 1971, p. 16. 25 Sergiu Al-George, Arhaic şi universal, 1981, p. 222.

18

specializat de conceptualizare. Trebuie observat că, într-adevăr, conceptele şi argumentările lui Blaga se pretează şi la o lectură afectiv-poetică – ceea ce, de altfel, e la îndemâna oricui – ca gest facil şi comod. Dar, dacă de pe o asemenea poziţie i se contestă harul teoretic, se pierde din vedere un fapt elementar: conotaţiile textului nu intenţionează, la el, plăsmuirea unei atmosfere poetic-persuasive, ci au o explicită viză teoretică; expresivitatea lor aparţine acelui gen de atitudine filosofică, îndrăzneaţă şi conştientă de propriile-i limite, care foloseşte constructe descriptiv-explicativ-interpretative ca strategii posibile de intrare într-un orizont problematic.

Aceeaşi personalitate se exprimă, deopotrivă de semnificativ, prin opere poetice (artistice, în general) şi filosofice. “Forme înrudite, dar originale, ele există în permanentă simultaneitate şi atingându-se în absolut, fără să se determine temporal, nici una, nici alta dintre ele nu este obligată să deplaseze şi să înlocuiască pe

cealaltă.”26 Expresivitatea stilistică a operelor filosofice – şi e de ajuns să ne gândim la Kierkegaard, Nietzsche, Cioran ş.a. – trebuie integrată în ordinea teoreticului pur.

1.4. Filosofie şi religie Mircea Eliade apreciază că, în orice cultură, “conştiinţa unei lumi reale şi

semnificative este strâns legată de descoperirea sacrului. Prin experienţa sacrului, spiritul omenesc a surprins deosebirea dintre ceea ce se relevă ca real, puternic, bogat şi semnificativ, şi ceea ce nu posedă aceste calităţi, adică fluxul haotic şi primejdios al

lucrurilor, apariţiile şi dispariţiile lor întâmplătoare şi lipsite de sens.”27 Prin amploare tematică şi menire axiologică, religiile sunt viziuni globale despre existenţa reală şi virtuală - univers, natură, societate, om.

Trebuinţele umane vizate sunt multilple şi complexe: nevoia de interpretare unitară a lumii, pe baza unor principii/temeiuri aflate dincolo de aparenţele experimentale multiple şi episodice, pentru a fundamenta/justifica rostul fiinţei umane, acele sensuri, simboluri, valori şi modele de exemplaritate care pot fi obiect necondiţionat al devoţiunii. Aşa cum se ştie, marile religii propun, într-o primă şi ultimă instanţă, proiecte de umanitate autentică. Actul credinţei e cel prin care se instituie/asumă un proces de automodelare psihospirituală şi morală a omului. Lumea divină propune, deci, şi conţine modele de viaţă demnă, o interpretare a rosturilor specifice condiţiei umane în raport cu universul. Cel puţin intuitiv, fiinţa umană e tentată să caute sens (rost, tâlc, înţeles) în tot ceea ce [i]se întâmplă. Credinţa religioasă anulează hazardul din lume şi din viaţa individuală, fapt ce are efecte reconfortante şi creează sentimentul de securitate interioară. Fiinţele divine sunt principii ale ordinii şi binelui. Cursul vieţii individuale nu mai este perceput ca simplă însumare de experienţe, ci are o coerenţă interioară asumată/sugerată prin ideea de destin.

Cuplul categorial sacru-profan, polarizează două regimuri existenţiale. Aşa cum subliniază Mircea Eliade, “viaţa umană capătă sens prin imitarea unor modele

paradigmatice revelate de fiinţe supranaturale”28; ca element în structura conştiinţei, “sacrul” pune întotdeauna problema unei lumi semnificative în care viaţa omului este înzestrată cu sens, aşa încât “reflecţia filosofică a fost confruntată de la bun început cu o lume a sensului care era, structural şi genetic, “religioasă” – şi acest lucru este adevărat la modul general, şi nu doar în legătură cu “primitivii”, orientalii sau

26 Tudor Vianu, Filosofie şi poezie, ed.cit., p. 28. 27 Mircea Eliade, Nostalgia originilor, Humanitas, Bucureşti, 1994, pp. 5–6. 28 ibid., p . 6.

19

presocraticii. Dialectica sacrului a precedat şi a servit drept model pentru toate mişcările dialectice descoperite după aceea de spiritul omenesc. Revelând fiinţa, sensul şi adevărul într-o lume necunoscută, haotică şi ameninţătoare, experienţa

sacrului a netezit calea gândirii sistematice.”29 De fapt, mitul este o protofilosofie articulată ca pedagogie a sensului. Religia se impune ca antropologie legitimată în raport cu transcendenţa. În felurite aşezări culturale, experienţa sacrului amplifică orizonturi existenţiale vertebrate valoric. “Pentru primitiv, precum şi pentru omul societăţilor tradiţionale, obiectele lumii exterioare nu au o valoare intrinsecă autonomă. Un obiect sau o acţiune dobândesc o valoare, şi, prin aceasta, devin reale,

deoarece participă, într-un fel sau altul, la o realitate care le transcende.”30 Analiza şi explicitarea experienţelor intime ale “sacrului” conturează, la Mircea Eliade, o teorie închegată asupra universului simbolic prin care omul percepe, pricepe şi valorizează universul şi propria sa condiţie. “Sacrul” – în ipostază religioasă, mitică, rituală, artistică, morală – desemnează un strat de existenţă originară, autentică, incoruptibilă, necondiţionată, plină de sens, salvată de la degradare temporală, determinantă, neevidentă. Sacrul este un simulacru cultural al Absolutului, oferind etaloane, modele de exemplaritate, motivaţii, repere şi imperative experienţelor umane de fiecare zi. Dacă “sacrul” presupune şi afirmă – ca ideal şi practică a vieţii – o familiaritate a omului cu ceea ce îl înconjoară, ştiinţa modernă a spulberat misterul: cu ochi rece, fără iluzii, aspirând la obiectivitate critică, descrie natura ca pe o maşină stupidă, condusă de legi riguroase, supusă unui determinism lipsit de farmec şi surprize

creatoare. Omul – “asemeni unui ţigan”31 – trăieşte la marginea unui univers ce rămâne indiferent la speranţe şi suferinţe. Această dualitate (omul şi, la polul opus, lumea obiectivă) cultivă angoasa, sentimentul absurdului şi inutilităţii, singurătatea şi 29 ibid., pp. 6–7. 30 Mircea Eliade, Încercarea labirintului, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1990, p. 124. 31 Jacques Monod, Hazard şi necesitate, Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 146. Autorul analizează, printre altele, anumite consecinţe psiho-culturale ale ştiinţei moderne. “În trei secole, ştiinţa, bazată pe postulatul obiectivităţii, şi-a cucerit locul în societate: în practică, dar nu în suflete. Societăţile moderne sunt construite pe ştiinţă. Ele îi datorează bogăţia lor, puterea lor şi certitudinea că, dacă omul vrea, mâine îi vor fi accesibile bogăţii şi puteri mult mai mari. Totodată, însă, aşa cum o “alegere” iniţială, în evoluţia biologică a unei specii, poate să angajeze viitorul întregii ei descendenţe, la fel alegerea, inconştientă la origine, a unei practici ştiinţifice a lansat evoluţia culturii pe un drum cu sens unic: o traiectorie pe care progresismul ştiinţific al secolului al XIX-lea vedea ducând fără greş la o înflorire uluitoare a omenirii, pe când noi, astăzi, vedem deschizându-se la picioarele noastre o genune a tenebrelor. Societăţile moderne au acceptat bogăţia şi puterile pe care ştiinţa li le descoperea. Dar n-au acceptat, abia dacă au ascultat, mesajul cel mai profund al ştiinţei: definirea unei noi şi unice surse de adevăr, cerinţa unei revizuiri totale a bazelor eticii, unei rupturi totale cu tradiţia animistă, abandonarea definitivă a “vechii alianţe”, necesitatea făuririi uneia noi. Înarmaţi cu toate puterile şi bucurându-se de toate bogăţiile pe care le datorează ştiinţei, societăţile noastre încearcă, în continuare, să se nutrească din sistemele de valori pe care le şi profesează, sisteme deja ruinate până-n temelii de însăşi această ştiinţă” (pp.144-145). Dacă ontologiile arhaice şi emergenţa lor în filosofiile moderne legitimau codurile valorico-normative în şi prin care fiinţa umană instituie sensul şi îşi justifică actele, idealul cunoaşterii obiective minează credinţele într-o familiaritatea pasivă a omului cu lumea. Este, aici, o sursă puternică de angoasă, incertitudine, disperare; “refuzul vizează chiar mesajul esenţial al ştiinţei. Teama este de sacrilegiu: de atentat la valori. O teamă întru totul justificată. Este efectiv adevărat că ştiinţa atentează la valori. Nu direct, deoarece ea nu este judecătorul lor şi trebuie să le ignoreze; dar ea ruinează toate ontologiile mitice sau filosofice pe care tradiţia animistă, de la aborigenii australieni până la dialecticienii materialişti, întemeia valorile, morala, datoriile, drepturile, interdicţiile. Dacă acceptă acest mesaj cu întreaga lui semnificaţie, omul trebuie, într-adevăr, să se trezească din visul lui multimilenar pentru a-şi descoperi deplina singurătate, stranietatea radicală. El ştie acum că, asemeni unui ţigan, se află la marginea universului în care trebuie să trăiască. Un univers surd la muzica lui, indiferent la speranţele lui, ca şi la suferinţele sau crimele lui” (p. 146).

20

disperarea, scepticismul valoric şi dezorientarea psihologică. Explicarea lumii şi omului numai prin optica rece a ştiinţei este o anomalie, fie

şi pentru simplul motiv că rămâne întotdeauna un ireductibil, o aură de mister – în lucruri, fenomene şi om – care scapă raţionalizării, opunând rezistenţă schemelor conceptuale. E greu, chiar imposibil, să trăieşti cu ideea că specia umană – aşa cum susţin interpretările făcute în prelungirea biologiei – trebuie să-şi asume statutul de apariţie, datorată hazardului pur, într-un univers total străin. Mesajele de ultimă oră ale ştiinţei pot fi înrădăcinate în experienţe psiho-socio-culturale care reactivează virtuţile simbolico-modelatoare ale sacrului. Pentru acest efort de “revrăjire” a lumii şi omului – în obişnuinţe culturale curente, dar şi în edificii filosofice –, opera lui

Mircea Eliade oferă numeroase ipoteze, sugestii şi argumente.32 “Crizele omului modern sunt în mare parte crize religioase, în măsura în care sunt o conştientizare a unei absenţe de sens. Când omul are simţământul că a pierdut cheia existenţei sale, când nu mai ştie care este semnificaţia vieţii, e vorba întru totul de o problemă religioasă deoarece tocmai religia este un răspuns la întrebarea fundamentală: care este sensul existenţei... În această criză, în această descumpănire, istoria religiilor este

cel puţin ca o corabie a lui Noe a tradiţiilor mitice şi religioase.”33 Se observă că, în raport cu aria unei probleme – criza sensului şi a temeiurilor

ultime pe care se încheagă orizonturile valorico-simbolice –, Eliade invocă un primat al religiei; istoriceşte lucrurile stau, fără îndoială, astfel; însă, dintr-un punct de vedere sistematic, chestiunea devine obiect de dispută şi concurenţă între religie şi filosofie.

În acest ultim plan, dincolo de interesul întreţinut de filosofia în regim medieval34,

32 Din unghiul unor asemenea principii, lucrarea semnată de Vasile Tonoiu, Ontologii arhaice în actualitate (Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1989), izbuteşte o exegeză originală asupra operei lui Mircea Eliade, cu implicaţii care depăşesc interesul doct de istoria şi hermeneutica fenomenului religios. Autorul ne convinge de faptul că ipotezele lui Eliade lucrează fertil pe un teren filosofic de largă respiraţie: conturarea unor alternative la criza actuală a concepţiilor despre lume şi om – criză activă în psihologii, modele culturale, sisteme filosofice. 33 Mircea Eliade, Încercarea labirintului, ed. cit., p.127. 34 “Câţi medievali fac, asemenea grecilor sau asemenea modernilor, filosofie, pur şi simplu filosofie? Nici unul, de fapt. {i cu toate acestea medievalii sunt filosofi şi în evul mediu există filosofie. Numai că aceia care au constituit ceea ce doar convenţional s-ar putea numi dreapta fac filosofie pentru a întări teologia, în timp ce stânga (tot convenţional) punea teologia să predice libera cugetare.” (Cf. Gheorghe Vlăduţescu, Introducere în istoria filosofiei medievale, Editura enciclopedică română, Bucureşti, 1973, p.13). Schimbările de registru conceptual şi interpretativ în trecerea de la filosofia antică la cea medievală sunt analizate de Gheorghe Vlăduţescu, Filosofia primelor secole creştine, Editura enciclopedică, Bucureşti, 1995. Étienne Gilson (Filosofia în evul mediu, Humanitas, Bucureşti, 1995, p.9) subliniază: “creştinismul este o religie; folosindu-se uneori, pentru a-şi exprima credinţa, de anumiţi termeni filosofici, sfinţii autori se supuneau unei nevoi omeneşti, dar substituiau sensului filosofic vechi al acestor termeni un sens religios nou. Acesta e sensul pe care trebuie să li-l acordăm când îl întâlnim în scrieri creştine.” “Creştinismul se adresează omului pentru a-i alina neputinţa, arătându-i cauza şi oferindu-i leacul. Este o doctrină a mântuirii, deci o religie. Filosofia este o formă de cunoaştere care se adresează inteligenţei şi îi spune ce sunt lucrurile, religia se adresează omului şi îi vorbeşte despre destin, îndemnându-l fie, ca religia greacă, să i se supună, fie, precum cea creştină, să şi-l făurească. Aceasta este, de altfel, motivul pentru care filosofiile greceşti, influenţate de religia greacă, sunt filosofii ale necesităţii, în timp ce filosofiile influenţate de religia creştină sunt filosofii ale libertăţii”. Jean-Franƒois Revel (Histoire de la philosophie occidentale. De Thalès à Kant, NIL Éditions, 1994, p.249), operând cu o altă paradigmă a modernităţii filosofice, apreciază că “filosofia medievală nu este o filosofie. Materialul său propriu-zis filosofic este împrumutat integral din Antichitate. Problema centrală a Evului Mediu este concilierea dintre religia revelată şi argumentarea raţională.” “Această problemă centrală este deci o problemă religioasă. Fără autoritatea Credinţei, ea nu ar fi fost pusă. Interesul filosofiilor medievale, în ochii contemporanilor lor, constă în a şti dacă argumentele lor întăresc sau slăbesc Credinţa.”

21

dincolo de disputele în jurul legitimităţii conceptului de “filosofie creştină”35, este evident că – dacă se renunţă la un europocentrism care mitizează doar anumite secvenţe ale modernităţii, şi dacă se renunţă la idealizarea clasicităţii greceşti – fondurile culturii mitologice şi religioase nu au constituit doar centre de rezistenţă şi/sau presiune în faţa filosofiei, ci, dimpotrivă, au vitalizat, au fertilizat chiar fenomenologia spiritualităţii filosofice. “Dacă este adevărat că structura minţii occidentale se trage din greci, tipul de spiritualitate care a modelat Europa – îmbinându-se, în chiar inima Imperiului roman, cu limbajul filosofiei greceşti –

provine din Orientul Mijlociu.”36 Biblia impune un dublu mister: cel al unei Prezenţe fondatoare şi cel al singularităţii omului care nu poate fi absorbită de ideea omului generic; misterul existenţei este integrat într-o metafizică a infinitului: “această

metafizică va întemeia indirect matematica şi ştiinţa Occidentului.”37 Mitul raţionalităţii greceşti fuzionează cu o înţelepciune care tulbură existenţa cu o pedagogie spirituală ireductibilă la componentele intelectuale; prin conversiunea privirii şi a inimii, “Biblia se dovedeşte cu adevărat fondatoare: departe de a pune în contrast Dumnezeu şi omul, ea pune în evidenţă prezenţa divinului în miezul cel mai

intim al omenescului.”38 Se poate spune că anumite filoane mitologice şi religioase sunt încapsulate de

istoria şi practica filosofiei, constituind o tradiţie încă activă în zonele prereflexive ale ideaţiei filosofice. Interpretarea universului, vieţii, istoriei şi omului angajează presupoziţii de ordin emoţional-afectiv şi practic, scenarii valorizatoare care, în ultimă instanţă, îndeplinesc funcţiile existenţiale proprii mitului. “Sensul precedă imaginea, intenţia precedă reflecţia. Redusă astfel la esenţial – subliniază Georges Gusdorf –, conştiinţa mitică intervine ca un focar al formelor umane, principiul ultim al afirmaţiilor noastre. Ea tinde să se identifice cu conştiinţa valorilor, ce reglează fiinţa în lume şi care se sustrage oricărei captări directe a gândirii, pentru că ea orientează orice gândire. Dacă mitologia este o primă metafizică, metafizica trebuie înţeleasă ca o mitologie secundă. Intervenţia valorii consacră angajarea omului în lume, unitatea antropologiei şi a cosmologiei în supunerea lor comună faţă de un principiu

transcendent ce defineşte condiţia umană.”39 Miticul şi magicul se insinuează mai totdeauna în generalizările metafizice – fie ca ornamente şi efecte de stil, fie ca elemente structurale deghizate, ca scenarii/conţinuturi interpretative şi valorizatoare ce suplinesc actele cognitive propriu-zise atunci când inteligenţa se izbeşte de (sau

ricoşează faţă de) misterele adânci ale existenţei.40 De altfel, Aristotel însuşi –

35 O analiză sistematică a disputelor în jurul noţiunii de“filosofie creştină” în lucrarea semnată de Gheorghe Vlăduţescu, Filosofia neotomistă în Franţa, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1973, pp.38-56. Chestiunea de fond se rezumă la acceptarea sau respingerea compatibilităţii adevărurilor revelate cu rigorile discursului raţional. Situările pro (Étienne Gilson) şi contra (Emile Bréhier) au declanşat opinii care obligă la necesare nuanţări succesive, astfel încât se renunţă la un teleologism pur cât şi, dinspre polul opus, la regimul strict raţionalist al filosofiei. 36 Histoire de la philosophie. 1. Les pensées fondatrices, Sous la direction de Jacqueline Russ, Armand Colin Éditeur, Paris, 1993, p. 9. 37 ibid., p. 10. 38 ibid., p. 112. 39 Georges Gusdorf, Mit şi Metafizică. Introducere în filosofie, Editura “Amarcord”, Timişoara, 1996, p.246. 40 Cf. Lucian Blaga, Despre conştiinţa filosofică, ed. cit., pp.134–144 (Miticul şi magicul în filosofie). De altfel, Blaga dezvăluie componente mitico-magice nemărturisite în sisteme filosofice care se delimitează explicit de orice intruziuni non-logice în demersul reflexiv (de pildă, Hegel, Spinoza ş.a.).

22

considerând mirarea drept imbold etern al cunoaşterii filosofice – subliniază că – pe măsură ce se înaintează de la problemele situate mai la îndemână spre realităţi mai ample, apelând la generalităţi progresive – “acela (...) care se îndoieşte şi se miră recunoaşte prin chiar aceasta că nu ştie. De aceea şi iubitorul de mituri e oarecum un filosof, căci mitul a fost născocit pe baza unor întâmplări minunate, pentru explicarea

lor.”41 Iar dacă menirea filosofiei este de a satisface “nedumerirea că lucrurile sunt

astfel cum sunt”42, de a înlătura îndoiala şi spaima, putem accepta că, cel puţin la nivel de intenţie, “funcţia filosofiei nu este diferită de funcţia mitului. Aceeaşi intenţie animă opera gânditorilor, de la Heraclit la Descartes şi la Kant. Problema nu intervine ca un joc, ci ca o interogaţie existenţială, ca o punere în discuţie a gânditorului însuşi. Omul pierdut în lume şi în timp descoperă necesitatea de a face o breşă printre circumstanţe, de a-şi stabili locul său propriu în universul infinit. Mitul reprezintă prima formă a acestei adaptări spirituale a comunităţii umane la mediul său. El procură o primă interpretare a lumii, o primă instalare în spaţiu şi în timp. O dată sfărâmat primul unanimism comunitar, gânditorul reia, pe seama sa, cu mijloacele sporite ale reflecţiei, demersul statornicirii persoanei. Primejdia constă atunci în faptul că raţiunea se propune ca o posibilitate aparentă de scăpare. Universul discursului se substituie spaţiului concret al existenţei, iar înrădăcinarea persoanei în realitatea

umană trece drept un accident sau o neînţelegere.”43 Tocmai pentru a ocoli o asemenea substituire de planuri, în filosofia modernă, pe lângă proiectele valorice care capătă deseori conturul unor mituri (fie şi prin ricoşeu, cum este “Supra-omul” lui Nietzsche), se impune o linie de gândire în care primează divinitatea în ipostaza de experienţă existenţială şi nu ca transcendenţă pură, strict disjunctă ordinii umane. Este suficient să facem trimiteri la operele lui S. Kierkegaard, G. Marcel, K. Jaspers.

Dacă facem abstracţie de ierarhia postulată de Jacques Maritain, putem accepta fără rezerve unele din precizările sale în privinţa deosebirilor dintre filosofie şi religie. Teoriile filosofice tind spre o cunoaştere a existenţei prin lumina naturală a raţiunii. Teologia propriu-zisă este o cunoaştere a lui Dumnezeu prin intermediul raţiunii instruite, iluminate, lămurite prin (de către) credinţă; revelaţia ca atare conţine virtual concluziile la care poate ajunge raţiunea; teologia are ca principii adevărurile precis revelate de către Dumnezeu (respectiv, dogmele sau punctele de credinţă) şi ca

principal criteriu al adevărului autoritatea lui Dumnezeu care (ni) se revelează.44 “Principiile filosofiei sunt independente de teologie, fiind adevăruri prime a căror

Considerând că spiritul uman nu poate lua vacanţă metafizică, iar plăsmuirile metafizice nu pot înlătura (ci pot, eventual, doar controla) conţinuturile şi structurile mitico-magice, Blaga construieşte scheme interpretative care joacă funcţiile unor mituri filosofice. Despre acest aspect al filosofiei sale – Gheorghe Vlăduţescu, Marele Anonim, între teologie şi filosofie?, în vol. Raţiune şi credinţă, II, Coordonatori: Gh. Vlăduţescu şi Septimiu Chelcea, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1988, pp.432–453; Ion Mihail Popescu, O perspectivă românească asupra teoriei culturii şi valorilor, Editura Eminescu, Bucureşti, 1980, pp. 107–124. 41 Aristotel, Metafizica, ed. cit., p. 55. “Dacă oamenii s-au îndeletnicit cu filosofia spre a evita neştiinţa, e limpede că au năzuit spre cunoaştere pentru a dobândi o pricepere a lucrurilor, şi nu în vederea unui folos oarecare” (ibidem). “Precum spunem despre om că e liber când există pentru el, nu pentru altul, tot aşa spunem şi despre această ştiinţă că ea singură este liberă, pentru că numai ea e cultivată pentru ea însăşi. De aceea am fi poate îndreptăţiţi să spunem că posesiunea ei depăşeşte măsura omenească. Într-adevăr, firea omului e împletită în multe chipuri cu robia” (subl. n., p. 56). 42 ibid., p.56 43 Georges Gusdorf, Mit şi metafizică, ed. cit., p. 247. 44 Cf. Jacques Maritain, Éléments de Philosophie. I. Introduction Générale à la Philosophie, Paris VI-e, Pierre Tequi, Libraire-Éditeur, 1930, pp. 81–82.

23

evidenţă se impun inteligenţei prin ele însele, în timp ce principiile teologiei sunt adevărurile revelate prin Dumnezeu. Principiile filosofiei îşi sunt suficiente lor însele şi nu derivă din principiile teologiei. De asemenea, lumina prin care filosofia îşi cunoaşte obiectul este independentă de teologie, fiind lumina raţiunii care se lăfăie în ea însăşi. De aceea filosofia nu este îndrumată într-un mod sigur de către teologie, şi

nu mai are nevoie de teologie pentru apărarea principiilor sale.”45 Dezvoltându-se autonom, filosofia nu poate fi supusă decât unui control exterior şi unei reglări negative de către teologie; aceasta o poate îndruma numai într-o manieră negativă care constă în “a declara falsă orice propoziţie filosofică incompatibilă cu adevărul teologic. Teologia controlează astfel şi ţine în subordinea sa concluziile emise de către

filosofi.”46 În general, credinţa este o structură atitudinală complexă opusă îndoielii

cognitive, metodologice şi existenţiale. Prin adeziuni, asumare, asentiment, fixare afectivă, ataşament, angajare interioară, spontaneitate emoţională şi volitivă ş.a.m.d. conţinuturile intelectuale sunt propuse şi primite ca instanţe deliberative şi surse de siguranţă subiectivă. Putem spune că, în calitate de componentă spirituală indispensabilă vieţii, credinţa face posibile, structurează şi însoţeşte permanent judecăţile de valoare. Cunoaşterea umană este totdeauna solidară cu şi îmbibată de presupoziţii psiho-culturale, conţinuturi pre-reflexive, năzuinţe, impulsuri, tendinţe ideale, dispoziţii emoţionale, energii obscure, tensiuni ale voinţei, presiuni vitale, trebuinţe acţionale şi adaptative; puritatea discursului raţional poate fi construită şi legitimată doar în sisteme de referinţă constrângătoare pentru analiza epistemologică. Referindu-ne, dintr-un asemenea unghi, la enunţurile filosofice, este evident că acestea – aşa cum subliniază J. Piaget – “implică o luare de poziţie vitală”, ceea ce presupune depăşirea frontierelor cunoaşterii efective prin opţiuni instituitoare de sens, credinţa într-o multiplicitate de valori, în semnificaţia nemijlocit existenţială a polarizării şi ierarhiei valorice. Filosofia este o “sinteză raţionată între credinţe,

oricare ar fi ele, şi condiţiile cunoaşterii”47; altfel spus, este o înţelepciune, un exerciţiu reflexiv întru căutarea adevărului (nicidecum o posesiune a acestuia). Spre deosebire de cunoştinţele propriu-zise, “înţelepciunea” activează – implicit sau explicit – două elemente suplimentare: “(1) un factor de decizie sau de angajare, singurul susceptibil de a conferi un “sens” vieţii şi omului, şi (2) un ansamblu de ipoteze, susceptibile de a deveni “cunoştinţe” de îndată ce vor fi demonstrate, dar pe care, dacă vrem să trăim conform “sensului” adoptat, suntem siliţi să le admitem cu

titlul de credinţă, fără a aştepta această verificare.”48 Pendulând între năzuinţă şi orgoliu, filosofia – mai ales cea cu pretenţii de sistem închis – imită şi, de ce nu, concurează religia sub aspectul puterii de a face inteligibil ansamblul existenţei, şi de a satisface nevoia de “mântuire” a omului. Filosofia, arată C. Noica, reprezintă “convertirea raţiunii, primejduite de iraţional, în raţiune statornică; intrarea în ordine. Cu fiecare act de-al ei, filosofia reaşează lumea

în ceea ce trebuie să fie ea.”49 Religia relevează (revelează) nivelul autentic al

45 ibid., p. 83. 46 ibidem. Orientarea pozitivă este accidentală (cf. ibid., p. 212). 47 J. Piaget, Înţelepciunea şi iluziile filozofiei, ed. cit., p.232. 48 ibid., pp. 240–241. 49 Constantin Noica, Devenirea întru fiinţă, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 26. Precizăm că autorul are în vedere ordinea fiinţei intermediată de cultură. “Devenirea întru fiinţă ne va apărea într-adevăr ca un principiu de ordine: prin ea realul capătă caracter de real, în măsura în care

24

existenţei prin situarea credinţei ca sursă de certitudine absolută tocmai acolo unde raţiunea omenească se îmbibă cu îndoieli şi suportă marile ei provocări şi umiliri: polarizarea tensionată existenţial finitudine umană – infinit (sau “ne-finire”, cum spune Eminescu). Această problematizare de limită a inteligibilităţii este însuşită, deseori, în maniere specifice chiar de către oamenii de ştiinţă. De pildă, David Bohm sugerează corespondenţe de structură între ideea de ordine implicată – subiacentă realităţii imediate, situată dincolo de cadrul spaţio-temporal în care ne apar fenomenele, insesizabilă observaţional, dar cu putere de lege ce asigură recurenţa şi stabilitatea a ceea ce este manifestat – şi viziunea budistă a vidului; ordinea implicată pune accentul pe totalitate ca flux perpetuu, sugerând o realitate incomensurabilă ce se ascunde îndărătul aparenţelor, aşa cum vidul budist implică faptul că nimic nu este permanent şi stabil, Fiinţa însăşi nu mai este o pozitivitate veşnică şi nu există o

Esenţă finală.50 La rândul său, Einstein – refuzând religia fricii, religiile morale şi, în general, caracterul antropomorfic al dogmelor religioase – apreciază că “religiozitatea cosmică constituie impulsul cel mai puternic şi mai nobil al cercetării ştiinţifice”: “Cunoaşterea existenţei a ceva de nepătruns pentru noi, a manifestărilor celei mai adânci raţiuni şi a celei mai luminoase frumuseţi, ce sunt accesibile raţiunii noastre numai în formele lor cele mai primitive, această cunoaştere şi acest simţământ constituie adevărata religiozitate.”51 1.3. Sarcini de învăţare/Teste de autoevaluare Prezentaţi pe scurt, într-un text redactat sub formă de referat, ideile pricipale conţinute în una dintre următoarele lucrări:

a. Karl Jaspers, Originile filosofiei, în volumul K. Jaspers, Texte filosofice, Editura Politică, Bucureşti, 1986, pp. 5-15.

b. Bertrand Russell, Problemele filosofiei, Editura ALL, Bucureşti, 2004, cap. 14, Limitele cunoaşterii filosofice, pp. 126-136.

c. Lucian Blaga, Despre conştiinţa filosofică, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, cap. 4, Filosofie, ştiinţă, experienţă, pp. 51-61.

1.4. Răspunsuri la testele de autoevaluare Textul referatului trebuie să aibă în jur de 5 pagini şi să respecte următoarele cerinţe:

- să aibă un titlu care să reflecte conţinutul este scos din devenirea oarbă şi redat fiinţei. Această traspunere, însă, nu poate fi făcută decât prin om, fără de care devenirea ar rămâne devenire, curgere, trecere cosmică, neîmplinire. Omul, la rândul său, capătă această virtute prin cultură. El nu este de la sine înzestrat cu înţelesul fiinţei, nu rânduieşte lucrurile la locul lor şi nici nu le duce la o împlinire, în chip obişnuit. Doar prin cultură capătă omul investirea de a deosebi în sânul realităţii şi de a rândui ceea ce a văzut. Iar aşa cum Adam este pus să dea nume fiecărei vieţuitoare şi numele pe care-l dădea el îi rămânea, căci însemna o scoatere din haos şi o calificare întru fiinţă, aşa şi de astă dată rânduiala care se dezvăluie prin om în lucruri este şi a lor, nu numai a omului. Cultura însă nu are nici ea această virtute dacă nu e susţinută de o conştiinţă filosofică”(ibid., p. 15). 50 Cf. David Bohm, Physique et philosophie, în Colloque de Tsukuba – Sciences et symboles. Les voies de la connaissance, Présenté par Michel Cazenave, Éditions Albin Michel, S.A., 1986, pp. 258–259. 51 Albert Einstein, Cum văd eu lumea, Humanitas, 1992, pp. 244, 240; interesante şi utile precizări asupra “religiozităţii cosmice” în note şi postfaţă semnate de M.Flonta (cf. mai ales pp. 244–245).

25

- să înceapă cu o introducere care să prezinte pe scurt problematica abordată în conţinut

- să identifice conceptele fundamentale care apar în textul studiat şi să le expliciteze

- să identifice problemele tratate de textul studiat, răspunsurile pe care autorul acestuia le formulează şi argumentele pe care le aduce în spijinul soluţiilor propuse

- să evalueze din punct de vedere logic şi epistemic validitatea argumentării din textul studiat

- să prezinte, în încheiere, o evaluare personală a conţinutului de idei al textului şi eventuale puncte de vedere diferite asupra problematicii abordate

- să respecte cerinţele privitoare la limbajul utilizat în expunere, care e de dorit să fie mai degrabă abstract, teoretic decât figurat.

1.5. Lucrare de verificare Enumeraţi şi explicitaţi pe scurt principalele similitudini şi deosebiri dintre filosofie şi celelalte forme ale culturii (ştiinţa, arta, religia) 1.6. Bibliografie

1. Blaga, L., Despre conştiinţa filosofică, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, cap. 4, Filosofie, ştiinţă, experienţă, pp. 51-61.

2. Jaspers, K., Originile filosofiei, în volumul K. Jaspers, Texte filosofice, Editura Politică, Bucureşti, 1986, pp. 5-15.

3. Macoviciuc, V. (coord.), Filosofie. Tematizări contemporane, Editura ASE, Bucureşti 2010, pp. 11-66.

4. Russell, B., Problemele filosofiei, Editura ALL, Bucureşti, 2004, cap. 14, Limitele cunoaşterii filosofice, pp. 126-136.