Filosofia Sfântului Gerard de Cenad în context cultural și ... · Notă introductivă, tabel...

1

Filosofia

Sfântului Gerard de Cenad

în context cultural și biografic

Coordonator: Claudiu Mesaroş

2

© JATE Press

Szeged 2013

Szegedi Tudományegyetem

6722 Szeged, Petőfi S. sgt. 30-34.

Telefon: (62) 54 43 79, (62) 54 43 25

Fax: (62) 426 632

Filosofia Sfântului Gerard de Cenad în context cultural și biografic / Claudiu Mesaroș (coordonator)

Szeged: JATE Press, 2013

3

Coordonator

Claudiu Mesaroş

Filosofia

Sfântului Gerard de Cenad

în context cultural și biografic

JATE Press

Szeged 2013

5

Cuprins

Contributori.................................................................................................................................................... 7

Introducere de Claudiu Mesaroș .................................................................................................................. 11

Cuvânt de salut din partea Excelenței Sale Prea Sfințitul Martin Roos, Episcopul Diecezei Romano -

Catolice de Timișoara ......................................................................................................................................... 19

I: IZVOARE BIO-BIBLIOGRAFICE

Izvoare istorice cu privire la Vita Gerardi .................................................................................................... 23

MARTIN ROOS

The Deliberatio of Bishop Saint Gerard of Csanád ...................................................................................... 29

ELŐD NEMERKÉNYI

Cântarea celor Trei Tineri: un posibil model gnoseologic de sorginte biblică ............................................ 48

CONSTANTIN JINGA

Viața Sfântului Gerard, de la legendă la adevăr ........................................................................................... 59

ȘTEFAN GROSU

II: FILOSOFIA SFÂNTULUI GERARD DE CENAD Deliberatio supra Hymnum trium puerorum, un text filosofic ..................................................................... 69

CLAUDIU MESAROȘ

Modele şi repere estetice în opera Sf. Gerard de Cenad ............................................................................... 91

CLAUDIU TEODOR ARIEȘAN

Din Deliberările Sfântului Gerard de Cenad ................................................................................................ 97

CONSTANTIN RUPA

Aspecte ale teologiei spirituale în concepția Sfântului Gerard de Cenad ................................................... 104

ADRIANA MIHAELA MACSUT

III GERARD DE CENAD ÎN ISTORIA VECHE ȘI RECENTĂ

De la Dieceza de Cenad la cea de Timișoara sau de la Gerard de Sagredo la Augustin Pacha.

Un mileniu de istorie ecleziastică (1030-1919/1930) ....................................................................................... 111

CLAUDIU CĂLIN

Contextul istoric al epocii Sfântului Gerard şi luptele pentru putere în cadrul

Regatului medieval maghiar ............................................................................................................................. 129

CALIN TIMOC

Legenda Sancti Gerhardi episcopi și Deliberatio supra hymnum trium puerorum: două izvoare

fundamentale pentru istoria Banatului în prima jumătate a secolului al XI-lea ................................................ 134

REMUS MIHAI FERARU

Cenadul în contextul geografiei istorice. O analiză a evoluției condițiilor de habitat ................................. 158

DOREL MICLE

Girardo, în apele sale .................................................................................................................................. 174

DUȘAN BAISKI

The Saint and the Myth: Saint Gerard of Cenad and “Symphonia Ungarorum” between the Middle Ages

and the Twentieth Century ............................................................................................................................... 182

TEODORA ARTIMON

Re-lectură a scrierii lui Gerard de Cenad din perspectiva interferenţelor culturale .................................... 188

MARIA MICLE

7

Contributori

ClaudiuTeodor ARIEȘAN este critic literar, eseist, traducător, editor, realizator televiziune. conferenţiar la

Facultatea de Litere, Istorie şi Teologie a Universităţii de Vest din Timişoara; referent ştiinţific

principal Thesaurus linguae Latinae. Redactor şef la „Analele Universităţii de Vest” din Timişoara,

Seria Ştiinţe Filologice. Stagii de pregătire sau congrese internaţionale: Paris, Orleans, Oxford,

Birmingham, Freiburg im Breisgau, Vilnius, Zagreb, Roma, Brixen. Afilieri profesionale: Uniunea

Scriitorilor din România, Societatea de Ştiinţe Filologice din România, Societatea de Studii Clasice din

România, Association Internationale d’Etudes Patristiques, North American Patristics Society. Premii:

pentru debut al Uniunii Scriitorilor, Filiala Timişoara (1999); pentru eseu al Uniunii Scriitorilor, Filiala

Timişoara (2003), pentru critică, istorie literară şi eseu al Uniunii Scriitorilor, Filiala Timişoara (2010),

pentru traducere la Târgul Naţional de carte „Cart-Vest” (2000). Volume publicate: Hermeneutica

umorului simpatetic. Repere pentru o comicologie românească, (1999). Lactantius, De mortibus

persecutorum (Despre morţile persecutorilor), traducere, studiu introductiv, note şi comentarii,

Timişoara, Editura Amarcord, 2000; Între surâs şi rugăciune. Modele culturale din comicologia clasică

şi patristică, Timişoara, Editura Universităţii de Vest, 2004; Cetatea literară a Romei. Întemeietorii,

Timişoara, Editura Universităţii de Vest, 2005; Geneza comicului în cultura română, Timişoara,

Editura Excelsior Art, 2010; Tertullian, Despre idolatrie şi alte scrieri morale, traducere colectivă,

ediţie îngrijită, studiu introductiv şi coordonarea traducerii Claudiu T. Arieşan, Timişoara, Editura

Amarcord, 2001. A îngrijit numeroase ediţii de opere fundamentale din autori ca: Lactantius, Sf. Ioan

Gură de Aur, Spinoza, Augustin, Nikolai Berdiaev, Ioan Scărarul, Peter Brown, Jean Daniélou,

Mitropolit Nicolae Corneanu, Albert Blaise, Ivan Evseev.

Teodora ARTIMON este doctorand la departamentul de Studii Medievale din cadrul Central European

University din Budapesta. Domeniile de cercetare şi interesele sale academice sunt: istoria

imaginarului, formarea miturilor naționale în Evul Mediu, Medievalismul și Evul Mediu din

perspectivă modernă și post-modernă. Teodora e editor asistent pentru revista Medievally Speaking din

S.U.A. şi e membră a organizaţiilor International Society for the Study of Medievalism şi Society for the

Public Understanding of the Middle Ages. A publicat şi a susţinut o serie de comunicări ştiinţifice

printre care cele mai relevante sunt: „Medieval Philosophy and Philosophical Medievalism: The Public

Understanding of Medieval Philosophy”, în Philosophy Today; „Persuasiuni medievale în Moldova

secolului XVI: Petru Rareş şi retorica sa vizuală”, în Analele Putnei. În 2010 a publicat cartea Petru

Rareș and his Visual Concept: An Ambitious Sixteenth-Century PR Campaign?, Lambert Academic

Publishing, Saarbrucken, Germania.

Dușan BAISKI este jurnalist, scriitor, traducător, editor, certificat în management, programator web. A activat

18 ani la săptămânalul „Agenda“ din Timișoara. S-a implicat în proiecte cu finanțare europeană, este

directorul Proiectului Banaterra – Enciclopedia Banatului (www.banaterra.eu). Fondator și președinte

al Asociației Banaterra. Lucrează la Centrul Regional de Inovare și Transfer Tehnologic din Timișoara.

A publicat 19 cărți de autor și traduceri din literaturile sârbă, chineză și taiwaneză. Membru al Uniunii

Scriitorilor din România din 1990.

Claudiu CĂLIN este arhivist al Diecezei Romano-Catolice de Timișoara, doctorand la Institutul de Istorie

George Barițiu din Cluj Napoca. Domeniile de cercetare şi interesele sale academice sunt: istoria

Diecezei Romano-Catolice de Timișoara în perioada episcopului Dr. h.c. Augustin Pacha (1923-1954),

istoria Bisericii Catolice în Banat și în România în perioada interbelică și a dictaturii comuniste, istoria

Diecezei de Cenad în veacul al XVIII-lea. Colaborator al: Vita Catholica Banatus, Banater Post

(Germania), www.catolica.ro. Lucrări ştiinţifice: „Ordinul Călugărilor Mizericordieni la Timişoara în

secolul al XVIII-lea”, în Studii de Istorie a Banatului; „Dr. h.c. Augustin Pacha (1870-1954). Succint

excurs biografic al primului episcop romano-catolic de Timişoara”, în Banatica - publicaţie a Muzeului

Banatului Montan Reşiţa ; „Dieceza de Cenad. Un mileniu de Istorie Ecleziastică (1030-1919/1930)”,

în Anuar 2010, Institutul de Cultură al Românilor din Voievodina, Editura ICRV, Zrenjanin 2011; (cu

Timea Lelik): „Maria Radna. Mică monografie istorică şi artistică a bazilicii papale şi a complexului

monastic”, Carmel Print & Design, Arad, 2011; „O călătorie benefică şi o vizită neinspirată. Episcopul

dr. h.c. Augustin Pacha şi audienţa sa din 22 februarie 1934 la cancelarul Germaniei, Adolf Hitler”, în

Contribuţii la Istoria Ecleziastică a Banatului, Colecţia Bibliotheca Banatica, Academia Română,

Filiala Timişoara, Institutul de Studii Banatice „Titu Maiorescu”, David Press Print, Timişoara, 2011;

„Ordinul Călugăriţelor Benedictine de “Sf. Lioba” şi activitatea lor la Timişoara (1929-1948)”, în

Banatica - publicaţie a Muzeului Banatului Montan Reşiţa.

8

Remus Mihai FERARU este lector la Facultatea de Litere, Istorie și Teologie din cadrul Universității de Vest

din Timișoara. Licențiat în Istorie (1996), Filologie clasică (1997) și Teologie Pastorală Ortodoxă

(2008), a finalizat studii doctorale în Istorie (2004) și Teologie (2012). Burse de studiu postuniversitare

și postdoctorale în Elveția (Château de Bossey) și Franța (Paris). Stagiu de predare și documentare în

Franța (profesor invitat la Universitatea Franche-Comté, Besançon). Membru în comitetul de redacție

al revistei Analele Universității de Vest din Timișoara. Seria Teologie. Referent pentru revista

Dialogues d’histoire ancienne (ISTA – EA 4011, Universitatea Franche-Comté, Besançon). Domenii

de cercetare: Istorie și epigrafie greacă, Istoria creștinismului, Istoria și spiritualitatea Bizanțului. Autor

al volumului Cultura în cetățile grecești de pe țărmul vestic al Mării Negre (Editura Universității de

Vest, Timișoara, 2006) și a numeroase studii științifice, printre care: Church and State in the reign of

emperor Heraclius (610-641), în vol. Religion and Politics. The Church-State Relationship: from

Constantine the Great to post-Maastricht Europe (edited by Dumitru A. Vanca, Marc Cherry, Alin

Albu), Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2013, pp. 277-301; Vlahii din Peninsula Balcanică în lumina

izvoarelor literare bizantine din secolele X-XII, în vol. Quaestiones Romanicae, (Lucrările Colocviului

Internațional Comunicare și cultură în Romania Europeană, ediția I, 15-16 iunie 2012), Jatepress-

Szeged, 2012, pp. 44-56; Nouvelles contributions à l'étude des cadrans solaires découverts dans les

cités grecques de Dobroudja, în „Dialogues d’Histoire Ancienne”, 34/2, 2008, pp. 65-80; Sărbători

dionysiace în cetăţile greceşti din Pontul Stâng, în „Pontica”, nr. XXXVII-XXXVIII, 2004-2005, pp.

239-252. (Muzeul de Istorie Națională și Arheologie Constanța).

Ștefan GROSU este licențiat în teologie didactică la Institutul Teologic Romano-Catolic Sfânta Tereza din

București, în prezent doctorand în filosofie al Universității București cu o teză despre Etică și

recesivitate în concepția lui Mircea Florian. Este redactor colaborator la Prăvălia Culturală și trainer

de etică aplicată. A colaborat la volumele: Noica după Noica, Coordonator Emilia Guliciuc, Editura

Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 2011; Umanism, Educaţie, Resurse Umane , Editura Didactică şi

Pedagogică, Bucureşti, 2011; Ipostaze ale limitelor cunoașterii, Coordonator Viorel Guliciuc Editura

Cadrelor Didactice, Bacău, 2013; Paradigme Umaniste. Explorări în tradiție și actualitate; Editura

Ștefan cel Mare, Suceava, 2013. Împreună cu Sorin Tudor Maxim, Leria Boroș și Adriana Mihaela

Macsut a coordonat antologia Aspecte ale eticii aplicate în limitele cunoașterii, Editura Rovimed,

Bacău, 2013.

Constantin JINGA este conferenţiar la Facultatea de Litere, Istorie şi Teologie din cadrul Universității de Vest

Timişoara. Studii doctorale în Filologie. Burse de studiu postdoctorale şi stagii de documentare şi

predare în Marea Britanie, Franţa, Israel, Italia. Membru al Society for Old Testament Study (Marea

Britanie), Societatea Biblică Interconfesională din România, Societatea de Studii Comparative Central

și Sud-Est Europene „A Treia Europă”. Volume publicate: Cinci lecturi biblice despre om (2007),

Traducerile Bibliei – Câmp deschis (2007), Ieroschimonahul Daniil Sandu Tudor. Omul şi opera

(2005), Acul & Cămila. Lecturi biblice de post modern (2002), Biblia şi sacrul în literatură (2001).

Ultimele studii publicate: (în colaborare) Human enhancement between „theosis” and „koinonia”: an

Orthodox perspective, în vol. The Boer, Richard Fischer (ed.), Human enhancement. Scientific, ethical

and theological aspects from a European perspective, cap. 22, Church and Society Commission of the

Conference of European Churches, ISBN 2-88070-132-5, 2013, pp. 273-282; Si les boeufs et lions

avaient des mains... Prototypes bibliques de la famille proposés dans un contexte liturgique, în rev.

„Alkemie. Revue de littérature et philosophie”, No. 9, Juin 2012, ISSN: 1843-9102, pp. 170-192.

Adriana Mihaela MACSUT, licență în fizica materialelor la Universitatea din Craiova, licență în teologie

didactică și master în Exegeză Biblică la Institutul Teologic Romano-Catolic din București, în prezent

este doctorand la Școala Doctorală de Filosofie, Universitetea București. A lucrat ca jurnalist de știri și

ca profesor de fizică, iar din 2011 este trainer de etică. A publicat articole filosofice în 4 antologii:

Noica după Noica, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 2011; Umanism, Educaţie, Resurse

Umane, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 2011; Ipostaze ale limitelor cunoașterii, Editura

Cadrelor Didactice, Bacău, 2013; Paradigme Umaniste. Explorări în tradiție și actualitate, Editura

Universității Ștefan cel Mare, Suceava, 2013. A coordonat alături de Leria Boroș și Ștefan Grosu

antologia Aspecte ale eticii aplicate în limitele cunoașterii, coordonatori: Sorin Tudor Maxim, Adriana

Mihaela Macsut, Ștefan Grosu, Leria Ileana Boroș, Editura Rovimed, Bacău, 2013.

Claudiu MESAROȘ este lector la Departamentul de Filosofie și Științele Comunicării din cadrul Universității

de Vest Timișoara. Studii doctorale și post-doctorale în Filosofie, Studii Culturale, Comunicarea

Științei. Burse de studiu și stagii de predare în Marea Britanie, Danemarca, Olanda, Polonia, Ungaria,

Turcia. Membru al Asociației Române de Filosofie, Asociației române a educatorilor în Jurnalism și

Comunicare, Asociației Internaționale Toma din Aquino. Volume publicate: Filosofii cerului. O

introducere critică în filosofia medievală, Editura Universităţii de Vest, Timişoara, 2005; Pierre

9

Abelard: Comentarii la Porfir. Despre universalii împreună cu fragmente corespondente din

Porfir, Boethius și Ioan din Salisbury, Ediție bilingvă. Traducere din limba latină de Simona Vucu,

Notă introductivă, tabel cronologic și note de Claudiu Mesaroș și Simona Vucu. Postfață de Claudiu

Mesaroș, Editura Polirom, Iaşi, 2006; Knowledge Communication. Transparency, Democracy, Global

Governance (editor), Editura Universităţii de Vest Timişoara, 2011. A publicat numeroase studii de

istoria filosofiei antice și medievale.

Dorel MICLE este lector la Departamentul de Civiliţie Românească (Secţia de Istorie) din cadrul Facultăţii de

Litere, Istorie şi Teologie a Universităţii de Vest din Timişoara. Doctor în istorie al Universității

„Lucian Blaga” din Sibiu în 2009 în urma susţinerii unei teze interdisciplinare cu titlul Elemente de

cartografie digitală şi analiza distribuţiei spaţiale a aşezărilor rurale post-romane de secol II-V p. Chr.

din Dacia de sud-vest. Dubla specializare în arheologie şi informatică (este absolvent al masteratului de

Informatică distribuită, promoţia 2002) i-a permis o calificare interdisciplinară în GIS şi teledetecţie cu

aplicabilitate în arheologie. Specializare în GIS la Broomfield, SUA (2007), fiind unul dintre iniţiatorii

şi susţinătorii unui nou palier de cercetare interdisciplinară: arheologia mediului (environmental

archaeology). Din 2012 este arheolog expert. În 2011 a absovit Şcoala PostDoctorală la Universitatea

de Vest din Timişoara, cu lucrarea ARHEOGIS – un sistem integrat de manageriere a patrimoniului

arheologic naţional, şi este actualmente membru activ în 3 proiecte internaţionale de cercetare vizând

modernizarea şi standardizarea muncii de cercetare în arheologie, precum şi diseminarea şi

comunicarea ştiinţei în contextul turismului cultural. În perioada 2003-2012 a publicat 6 cărţi (singur și

în colaborare), 3 capitole de carte şi 30 de articole. O serie de studii au fost comunicate la conferinţe şi

congrese internaţionale.

Maria MICLE este lector la Universitatea de Vest din Timișoara, în cadrul Facultății de Științe Politice,

Filosofie și Științe ale Comunicării. Între anii 1996-2007 s-a ocupat de gestionarea și prelucrarea

fondurilor de colecții speciale ale Bibliotecii Centrale Universitare „Eugen Todoran” din Timișoara, iar

în 2007 a susținut teza de doctorat „Varianta literară a graiului bănățean. Privire specială asupra epocii

moderne”. Cultura bănățeană reprezintă o precupare a sa de cercetare, îndeosebi din punct de vedere

lingvistic – istoria limbii literare, subgraiul bănățean, subiectele abordate în diverse studii și articole

referindu-se la texte din epoca veche și modernă ale cărturarilor din Banat (de exemplu, Terminologie

militară în Cronica Banatului de Nicolae Stoica de Haţeg, în volumul omagial Studia in honorem

Magistri: Vasile Frăţilă, Timişoara, Editura Universităţii de Vest, 2005, p. 375-388 sau Mărci ale

exprimării reverenţioase în Epistolariul lui C. D. Loga (Buda, 1841), în „Analele Ştiinţifice ale

Universităţii „Al. I. Cuza” din Iaşi (serie nouă). Secţiunea III Lingvistică”, tomul LIII (2007), p. 387-

395).

Előd NEMERKÉNYI este absolvent de limbi clasice, Studii medievale și Istorie. Ca specializare în Latina

Medievală și Studii clasice medievale, și-a susținut teza de doctorat în 2004. Versiunea revizuită a tezei

Latin Classics in Medieval Hungary: Eleventh Century a fost co-editată de Departmentul de Filologie

Clasică a Universității din Debrecen și de Departamentul de Studii Medievale al Universității Central-

Europene din Budapesta. Din 2004 până în 2007 a deținut o poziție academică post-doctorală în Latină

clasică și medievală la Universitatea din Budapesta. Între 2007 și 2010 a avut o bursă de cercetare

„Bolyai” a Academiei Ungare de Științe. Rezultatele acestei burse au fost publicate în revistele:

Journal of Medieval Latin, Filologia Mediolatina, Mittellateinisches Jahrbuch, Classica et

Mediaevalia, și Peritia. În prezent lucrează ca Asistent relații internaționale la Fondul Ungar de

Cercetare Științifică (OTKA).

Martin ROOS. Episcopul diecezei Romano-Catolice de Timișoara. Absolvent al Seminarului Teologic din

Königstein, Germania. A activat ca și capelan la Stuttgart- Obertürkheim în Dieceza de Rottenburg-

Stuttgart, iar între 1973 și 1990 ca paroh în comunitatea din Stimpfach, din cadrul aceleiași dieceze.

Președinte al Institut für Donauschwäbische Kirchen- und Kulturgeschichte e.V., președinte al

Südostdeutsches Priesterwerk St. Gerhard. Purtător de cuvânt al Sankt - Gerhards-Werk der

südostdeutschen Katholiken, redactor-șef al publicațiilor Quartalbrief și Gerhardsbote. După

evenimentele din 1989 s-a hotărât să se întoarcă definitiv acasă în Banat și în Dieceza de Timișoara.

Din 1991 poartă titlul de Monsigniore, fiind numit de către Sf. Părinte Papa Ioan Paul al II-lea ca prelat

papal. Același Suveran Pontif l-a numit la 28 august 1999 în scaunul de episcop diecezan de Timișoara.

În 2011 primeşte titlul de Doctor honoris causa al Facultății de Teologie din Fulda, Germania. Este

autor al unei monografii în două volume, însumând peste 600 de pagini, a locului de pelerinaj Maria

Radna, lucrare apărută la Regensburg, Germania, în anii 1998 și 2004. De asemenea, Excelența Sa,

Martin Roos, este și autorul unei ample istorii a vechii Dieceze de Cenad, încă în lucru, lucrare din care

au apărut deja primele trei volume (2009, 2010, 2012, însumând aproape 2000 de pagini). În prezent se

află în lucru alte 2 volume. Autor al mai multor articole publicate atât în țară cât și în străinătate,

10

episcopul Martin Roos este și un atent cercetător, culegând date de natură religioasă, istorică și

culturală în cadrul seriei de vizite canonice realizate între anii 2000-2007 în întreg cuprinsul Diecezei

de Timișoara.

Constantin RUPA este master al Flamell College, Wien, Austria, în Hermetic Sciences and Esoteric Arts -

Alchemistic Philosophy Modul, respective al Universității de Vest din Timișoara, programul

„Hermeneutică filosofică a fenomenului religios”. Membru al Philosophy of Religion Meetup Group,

Chicago, USA, Membru al Uniunii Scriitorilor din România. îndeplinește funcția de Director la

suplimentul de Caraş-Severin al cotidianului Timişoara, Director de PR al E&R MinArt Consulting

SRL Reşiţa; Redactor Coordonator al secţiei de cultură şi viaţă spirituală a Revistei Banatul montan,

Caraş-Severin; Director Compartimentul Critică al Societății Literar-Artistice Semenicul Reşiţa. Autor

al cărții Literatura luciferică, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2010.

Călin TIMOC este lector la Univesitatea de Vest din Timişoara, colectivul de Istorie din cadrul

Departamentului de Studii româneşti al Facultăţii de Litere, Istorie şi Teologie, specializat în arheologie

militară romană şi romană târzie. Cunoscător al limbilor maghiară şi germană, are preocupări şi de

istorie locală bănăţeană. Membru al Centrului de Istorie şi Arheologie „Constantin Daicoviciu” încă de

la înfiinţare, din anul 2001 a publicat peste 70 de articole şi câteva cărţi în colaborare, multe din studiile

sale axându-se pe studierea prelucrării osului şi cornului în antichitate dar şi a folosirii arcului şi a

săgeţii de către romani şi popoarele barbare. Este membru, din 1999, al colectivului de cercetare a

şantierului şcoală de la Tibiscum-Jupa.

11

Introducere

Volumul de față este rezultatul investigațiilor recente ale unui număr de cincisprezece

cercetători aparținând spațiului cultural care îl are ca patron spiritual pe Sfântul Gerard de Cenad,

participanți la Simpozionul „Opera Sfântului Gerard de Cenad în context cultural și biografic”,

organizat la Timișoara, pe data de 23 mai 2013, de către Centrul de Cercetare în Istoriografie

Filosofică și Filosofia Imaginarului din Universitatea de Vest, cu ajutorul imediat și inestimabil al

Episcopiei Romano-Catolice de Timișoara. Sprijinul și încrederea pe care Excelența Sa Martin

Roos, Episcop diecezan, ni le-a acordat, atât prin găzduirea simpozionului, cât și prin prezența cu un

cuvânt de deschidere și cu o lucrare extreme de apreciată, reprezintă pentru noi încurajarea și

binecuvântarea de care avem nevoie pentru a continua cercetarea operei acestui intelectual medieval

care a trăit, în secolul al XI-lea, la Cenad, pe teritoriul Banatului de azi. Evidențiem dacă este nevoie

și faptul că Excelența sa Martin Roos este succesorul direct, la scaunul diecezan de Timișoara, al

Sfântului Gerard, acesta fiind un motiv în plus pentru a ne încredința că simpozionul nostru a fost,

dacă ne este permis, cum gratia Dei.

Am invitat la acest simpozion participanți din lumea academică și cercetători care s-au

distins prin preocupările lor pentru opera și personalitatea Sfântului Gerard și care pot asuma în

continuare promovarea unor proiecte legate de studiul operei Sf. Gerard. Prezența a fost extrem de

bună, fiind de față specialiști și cercetători din domeniile : istorie, filologie, teologie, filosofie,

științele comunicării, cu certe deschideri interdisciplinare. De asemenea, mass-media locală și

regională a acoperit subiectul în mod neașteptat de bine. A fost, de altfel, primul simpozion științific

românesc dedicat integral operei sfântului Gerard de Cenad1.

Titlul volumului propune, recunoaștem, ceva ce poate părea la prima vedere o îngustare

abuzivă sau, poate, o deturnare a cercetării. Ar trebui în primul rând să asumăm faptul că această

operă de hermeneutică biblică scrisă în secolul al XI-lea de către episcopul Gerard de Cenad face

parte dintr-un context cultural în care distincția între teologie și filosofie nu exista. Ceea ce Gerard

numește „filosofie” nu se opune teologiei, așa cum ar putea crede un cititor actual, și nici nu se

diferențiază de ea, așa cum ar fi putut eventual presupune un cititor de secol XVIII ca Ignatius

Batthyány atunci când scrie prefața la Deliberatio. Ceea ce Gerard diferențiază este mai degrabă

filosofia laică față de filosofia creștină sau filosofia iubirii, cea a sfinților și întâistătătorilor

Bisericii. Acest lucru înseamnă că nu există, practic, la Gerard, o problemă a raportului dintre

filosofie și teologie ci una a raportului între filosofia dialectică sau deductivă și filosofia creștină sau

mistică, înțeleasă uneori ca filosofie a sfinților sau a Sfintei Evanghelii, alteori ca hermeneutică

biblică; cele două au, de fapt, un fundament comun, a cărui descoperire pare a fi schiar scopul

filosofiei. Date fiind aceste considerații, filosofia este de fapt singura denumire și încadrare corectă

a operei gerardine. Alte argumente fac obiectul unor considerații ulterioare2.

Despre importanța studierii operei Sfântului Gerard

Opera Sfântului Gerard de Cenad reprezintă fără îndoială un obiect de cercetare prioritar și

valoros pentru cultura românească. În calitate de prim episcop creștin de rit latin al Banatului,

Gerard a fost un cărturar de primă importanță în istoria culturală Central-Europeană. Faptele sale,

câte și mai ales în ce măsură mai sunt cunoscute, fac parte din categoria celor fondatoare: a

contribuit decisiv la încreștinarea locuitorilor Banatului prin asumarea unei activități misionare

extrem de dificile în acel timp; a înființat la Cenad o școală, prima atestată de pe teritoriul actual al

României, probabil dotată cu o bibliotecă, cum era practica benedictină; a scris, în jurul anilor 1030-

1040, primul text cunoscut de pe teritoriul actualei Românii, tratatul teologico-filosofic Deliberatio

supra hymnum trium puerorum ad Isingrimum Liberalem, păstrat actualmente la München, tipărit în

1Programul complet al simpozionului se găsește la: https:// sites. google.com/ site/ claudiumesaros/ centrul-de-cercetare-in-istoriografie-si-imagologie-filosofica/ evenimente-events/23-mai-2013-gerard. 2 Cf. infra, paragraful „Contribuția volumului de față la stadiul actual al cercetărilor”, respectiv studiul „Conceptul de

filosofie în Deliberatio supra Hymnum trium puerorum” din volum.

12

anul 1790 de către episcopul transilvănean Ignatius Batthyány și editat în secolul XX doar de două

ori în Ungaria. În România există doar o traducere a acestui text, și aceea selectivă (circa o zecime

din text, complet trunchiat și cu titlu modificat) realizată în anul 1984 de către Radu Constantinescu,

sub îndrumarea Academicianului Răzvan Teodorescu3, depășită și inutilizabilă ca text de referință.

Tratatul Deliberatio supra hymnum trium puerorum ad Isingrimum Liberalem reprezintă cea dintâi

sursă relevantă din perspectiva istoriei filosofiei și teologiei de pe actualul teritoriu românesc,

informațiile și datele care țin de istoria alcătuirii și difuzarii tratatului fiind de asemenea esențiale

pentru istoriografia româneasca în general și a regiunii Banat in special. În acest context, Sfântul

Gerard de Cenad devine un subiect de cercetare cu prioritate zero și valoare absolută pentru

activitatea culturală și universitară bănățeană.

Patron spiritual al Diecezei timișorene, Gerard este totodată și primul Sfânt martir al

Ungariei, ucis prin lapidare, străpungere și aruncare în Dunăre, de către militanți ai partidei anti-

creștine pretendente la tronul Ungariei, în anul 1046. De atunci, dealul Kelen din Budapesta poartă

numele Gellérthegy. Gerard este celebrat și ca sfânt protomartir al Veneției. Când a fost numit

episcop de Cenad, se spune în sursele istorice ale vieții sale, la fața locului exista deja o mănăstire

de rit bizantin ai cărei călugări au fost strămutați pentru a permite dezvoltarea diecezei latine de

Cenad, în urma victoriei lui Cenad, lider militar botezat în rit bizantin dar fidel în cele din urmă

coroanei, asupra lui Achtum. Acest episod a avut loc înainte de anul 1030, deci cu vreo 25 de ani

înainte de marea schismă.

Primul contact profesional cu opera Sfântului Gerard l-am avut datorită unei mai vechi

propuneri pe care părintele Conferențiar dr. Constantin Jinga, de la Facultatea de Teologie din

Timișoara, mi-a făcut-o, în anul 2009, de a mă alătura unei echipe de cercetare într-un proiect

propus autorității naționale de finanțare a cercetării științifice. Proiectul nu a primit finanțare, dar

am asumat un studiu consistent asupra acestei opere doi ani mai târziu, în cadrul unui alt proiect, o

bursă post-doctorală pe tema „Publicul cunoaşterii ştiinţifice. Studiu de caz asupra filosofiei”4. În

această perioadă mi-am propus să analizez două fenomene fundamentale legate de comunicarea

cunoaşterii, cu aplicabilitate asupra cazului filosofiei: a) conceptul de audienţă a filosofiei și

explorarea metodelor actuale de identificare a audienţei; b) studiu de caz asupra promovării

cunoașterii și filosofiei în special ca resursă pentru politici de dezvoltare și turism cultural.

Am studiat aici cazul lui Gerard de Cenad, identificat ca o figură pe cât de importantă istoric

pe atât de necunoscută în România5. Am avut prilejul, în acest timp, să invit câțiva cercetători ai

filosofiei medievale și în special ai operei și personalității Sfântului Gerard la workshopul

internațional6 „Historiography of Philosophy: Representations and Cultural Constructions”, pe

care l-am organizat la Universitatea de Vest din Timișoara, în 22-23 septembrie 2012. Au existat

patru ateliere de lucru, unul fiind dedicat filosofiei în context regional și local. Poate că cel mai titrat

specialist în opera Sfântului Gerard, dată fiind cariera sa de clasicist care se ocupă de mai bine de

zece ani cu literatura latină a Evului Mediu maghiar și în special, prin câteva articole urmate de un

consistent capitol din teza sa doctorală susținută la Universitatea Central-Europeană, de opera lui

Gerard de Cenad, clasicistul Előd Nemerkényi, de la Universitatea din Budapesta, a participat la

eveniment și a acceptat să colaboreze la editarea, în România, a operei lui Gerard de Cenad, pe care

Centrul de Cercetare în Istoriografie Filosofică și Filosofia Imaginarului din Universitatea de Vest a

început-o deja. În cadrul acestui workshop au fost prezentate mai multe lucrări despre Gerard de

3 Gerard din Cenad, Armonia lumii sau tălmăcire a cântării celor trei coconi către Isingrim Dascălul, traducere și note de

Radu Constantinescu, prefață de Răzvan Theodorescu, Editura Meridiane, Bucureşti, 1984. 4 În cadrul Proiectului „Rețea transnațională de management integrat al cercetării postdoctorale în domeniul Comunicarea științei. Construcție instituțională (școală postodoctorală) și program de burse (CommScie)”, POSDRU/89/1.5/S/63663. 5Rezultate ale acestui stagiu de cercetare am publicat în: Claudiu Mesaroş, "Philosophical Contributions in Deliberatio Supra

Hymnum Trium Puerorum by Gerard of Cenad", în: Philosophy Today, Volume 57, Issue 2, Summer 2013, respectiv Claudiu Mesaroș: „Audience of Philosophy in the Periphery: Gerard of Cenad”, în, Raţă, et al., Applied Social Sciences: Philosophy

and Theology, Cambridge Scholars Publishing, 2013. 6 În cadrul unui grant UEFISCDI de tip workshop exploratoriu.

13

Cenad7. În fine, nu în ultimul rând, în luna august 2013 am prezentat la Congresul Mondial de

Filosofie de la Atena8 o comunicare științifică dedicată filosofului de secol XI, Gerard de Cenad, în

relație cu comentatorul său de secol optsprezece, Ignatius Batthyany.

Despre numele lui Gerard și destinul său multicultural

Sfântul Gerard de Cenad beneficiază de mai multe variante ale numelui, dat fiind destinul

său multicultural remarcabil, oarecum inedit în raport cu așteptările noastre față de un personaj din

Evul Mediu. Numele său de botez era Giorgio. În timpul primilor ani de studiu, tatăl său pe nume

Gerardo moare într-o campanie militară, ceea ce îl determină pe Giorgio să îşi schimbe numele

după tată. În scris s-a folosit versiunea latină Gerardus, dar poporul maghiar, care l-a canonizat încă

din anul 1083, l-a numit Gellert. În spațiul germanofon s-a răspândit însă o versiune germanizată,

Gerhardus (sau Gherardus)9, astfel încât este legitimă folosirea ei, pe tradiția intelectualității

transilvănene și bănățene, formată în acest spirit. Se mai folosește și Gerhard, ca variantă germană.

Traducătorii lucrării lui Étienne Gilson, La Philosophie au Moyen Âge10

, propun versiunea latină

nemodificată Gerardus, ceea ce ar fi preferabil din punctul de vedere al fidelității față numele său

original. În acest sens, forma Gerard, propusă, totuși, anterior, de către Radu Constantinescu11

, este

mai apropiată spiritului limbii române contemporane12

.

Avem deci următoarele variante : Gerardo (italiană), Gerardus (latină), Gerhardus sau

Gherardus (lectura germană a numelui latin), Gerhard (germană), Gellert (maghiară), Gerard

(propus de R. Constantinescu, primul traducător). Din punctul nostru de vedere ultima versiune,

Gerard, este preferabilă atât pe motivul unei oarecare consacrări datorate traducerii lui

Constantinescu, dar și grație afinității directe cu originalul latin.

Gerard de Cenad, așadar, și nu din Cenad, cum – de data aceasta – confuz optează R.

Constantinescu, deoarece Gerard a fost episcop de Cenad dar nu s-a născut acolo. Trebuie să tratăm

situația în mod analog cu alte apelative similare din aceeași perioadă: avem, astfel, Anselm de

Canterbury (născut la Aosta), dar Toma din Aquino, exemplele putând continua. Este, de altfel,

important să notăm că în limba germană Gabriel Silagi a propus formula Gerhard von Csanad13

, iar

în italiană Luigi Canetti14

propune Gerardo di Csanád, formule identice cu versiunea românească

Gerard de Cenad. Se impune în același timp să adoptăm versiunea care ține cont de tradiția titulării

Sfântului Gerard, cea a Bisericii Catolice, care folosește particula de în toate cazurile de episcopi.

E drept, în limba română mai sunt în uz și alte practici, de exemplu folosirea particulei al,

prezentă mai ales în cazul unor scriitori patristici, indicând tot locul de exercitare a demnității

episcopale15

. Această particulă ar genera formula „Gerard al Cenadului”. Ca traducere literală a

7 Előd Nemerkényi: „The Deliberatio of Bishop Saint Gerard of Csanád”; Cristian Nicolae Gașpar: „An Intellectual on the

Margin and His Hagiobiographers: For a New Edition of the Vitae of St. Gerard”; Claudiu Mesaroş: „Philosophical

contributions in Gerardus of Cenad’s Deliberatio”; Constantin Rupa: „ An Eleventh Century Philosophical Treatise Written

in Banat and its Surprising Revelations about Local History”; Dorel Micle: The Situation of the Archaeological Findings in

the Area of Cenad (Timiș County) in the Context of Debates on the Cultural Role of this Political, Administrative and

Religious Center in the Middle Ages. Programul complet se găsește la: http://trivent.hu/2012/histphil2012/program.html. 8 Claudiu Mesaroș: „An eleventh century Transylvanian philosopher and his modern doxographer: Gerard of Cenad and

Ignatius Batthyány”: http://www.wcp2013.gr/files/items/6/644/programmejuly29.pdf 9 Varianta „Gherardus” apare în Codex latinus 1733 din Paris, un codex menționat în secolul al XIV-lea. Cf. Studiu Martin Roos, „Izvoare istorice cu privire la Vita Gerardi” din volumul de față. 10 Étienne Gilson, Filozofia în Evul Mediu. De la începuturile patristice până la sfârşitul secolului al XIV-lea, traducere de Ileana Stănescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995. 11 Gerard din Cenad, op. Cit. 12 Vezi de exemplu studiul lui Traian Costa, „Numele proprii latinești în românește”, în Limba română, an VII, nr. 4/1958, pp. 70-72. 13 Gabriel Silagi, Untersuchungen zur "Deliberatio supra hymnum trium puerorum" des Gerhard von Csanad, Arbeo-

Gesellschaft, München, 1967. 14 Luigi Canetti folosește, în limba italiană, formula. Cf: Luigi Canetti, „GERARDO di Csanád (Gerardus Moresenae

"Aecclesiae" seu Csanadiensis episcopus)”, în Dizionario Biografico degli Italiani - Volume 53 (2000), accesibil la :

http://www.treccani.it/biografie/ 15 Într-un exigent studiu („Ortografierea numelui scriitorilor patristici”, în: Miscellanea Patristica, Editura Amarcord,

Timișoara, 2001, pp. 219-224), Mitropolitul Nicolae Corneanu consideră că particula de, indicativ de noblețe în franceza

modernă (același cu von în germană) nu este suportat de limba și civilizația românească, motiv pentru care ar trebui să optăm

14

versiunii latine Chanadiensis ar mai putea tenta și practica adjectivării, aducând în discuție, astfel,

formula „Gerard Cenadinul”, ceea ce nu ar însemna decât o readucere a problemei în zona simplei

localizări geografice. Totuși, în ambele aceste din urmă cazuri este vorba de formule anacronice.

Contribuția volumului de față la stadiul actual al cercetărilor

Este cu atât mai semnificativ cu cât am reușit să atragem contributori de valoare, cu

preocupări consistente, în primul rând în domeniul studiului operei și personalității lui Gerard de

Cenad dar și în domeniul filosofiei scolastice, teologiei, istoriei medievale, geografiei istorice.

Lucrările alcătuiesc, astfel, un volum ce constituie piesa de referință bibliografică cea mai bine

documentată până în momentul de față. Fiecare dintre invitați a reușit să arate cu prisosință atât

acribia cât și devotamentul față de problematica operei Sfântului Gerard, ceea ce denotă că există în

rândul cercetătorilor un interes ingenuu și o dorință de a prelua această propunere pentru proiecte

viitoare.

Contribuțiile sunt grupate în trei categorii, evidențiate prin cele trei secțiuni ale volumului. În

primul rând am considerat necesară o secțiune dedicată izvoarelor documentare privitoare la viața și

opera Sfântului Gerard. Studiul care s-a impus de la sine să deschidă acest volum aparține

Excelenței Sale, Monseniorul Martin Roos, episcopul Diecezei Romano-Catolice de Timișoara,

continuatoarea celei de Cenad pe teritoriul românesc, succesor, deci, al Sfântului Gerard. Admirabil

și acrib, autorul studiului „Izvoare istorice cu privire la Vita Gerardi” oferă, pentru prima dată în

limba română, o prezentare completă a surselor biografice ale Sfântului Gerard, Legenda Minor și

Legenda Maior, ambele cu o sursă comună pierdută. Cele două izvoare se regăsesc în momentul de

față, manuscris, în câteva biblioteci europene (Biblioteca „San Marco” din Veneția, Bibliothèque

„Mazarin” Paris, Österreichische Nationalbibliothek, Bayerische Staatsbibliothek, Biblioteca

Unversitaria Padova). De asemenea, extrase sau fragmente mai apar în Cronici sau în Gesta

Hungarorum, în breviarele venețiene și maghiare ale Renașterii, în colecții de hagiografii precum și

în predicile călugărului franciscan de secol șaisprezece Pelbart de Timișoara. Oricum, ambele

redactări ale legendei vieții Sf. Gerard s-au păstrat, în mod fericit, în mai multe exemplare, dintre

acestea unul singur părând a proveni din secolul al XII-lea, restul datând din secolul al XV-lea.

Előd Nemerkényi contribuie cu un studiu care circumscrie Deliberatio din punctul de

vedere al unei amănunțite analize a filiațiilor terminologice, în mod deosebit sub aspectul expresiei

literare și retorice, oferind un instrument analitic indispensabil pentru orice lectură avizată a

textului. Este important, de asemenea, faptul că E. Nemerkényi oferă discuții sintetice asupra

principalelor poziții exegetice privitoare la probleme cum ar fi: identitatea autorului, sursele de

documentare ale lui Gerard, accesul său la limba greacă, valoarea documentar-istorică a textului și

raportul său cu cele două biografii existente, relația lui Gerard cu filosofii antici și contemporani,

instruirea sa științifică și filosofică. În materie biografică, Nemerkényi susține că cele două

hagiografii păstrate conțin invenții anacronice greu de controlat și foarte multe artificii literare, prin

urmare sunt dificil de considerat ca surse istorice prin ele însele. Mai tentantă pare analiza

istoriografică a tratatului Deliberatio, unde domnul Nemerkényi atrage atenția asupra detaliilor de

interes cum ar fi, de pildă, menționările celorlalte scrieri ale lui Gerard, pierdute azi: un comentariu

la Epistola Sf. Pavel către Evrei, un comentariu la prima epistolă a lui Ioan, o lucrare menționată

sub numele De divino patrimonio și o colecție de omilii. Nu există nicio probă istorică privind

existența unei biblioteci la Cenad, susține Nemerkényi, cu excepția unor ipoteze. Nici presupusele

sale lecturi din limba greacă nu pot fi probate, atâta timp cât este mult mai verosimil accesul la

traducerea eriugeniană din tratatele areopagitice, de unde împrumută aproape sigur termeni speciali

ca essentiatio. Un alt detaliu aflat în dezbatere este rolul jucat în operă de către discuția cu privire la

erezii: unii istorici consideră că Gerard se afla în dispută directă fie cu reprezentanții unor erezii

populare, fie cu Catharii, o ramură a Bogumililor, fie cu liderii restaurării păgâne în Ungaria, fie

chiar cu regele Petru Orseolo sau poate cu Samuel Aba, în fine, de ce nu, cu practica regală de a

exploata avuția bisericii în scopuri seculare, act pe care episcopii îl vedeau ca pe o dovadă de erezie.

pentru al, în cazul locului de exercitare a unor demnități episcopale (cum este Vasile al Cezareii) și din, pentru locurile în

care cineva doar s-a născut sau a trăit. Nici pe temeiul acestei argumentații, Gerard din Cenad nu se poate accepta.

15

Mult mai optimiste sunt rezultatele analizei filologice și istorice privitoare la sursele literare ale lui

Gerard, unde se poate vedea o consistentă educație clasică, paradoxal, în detrimentul educației

patristice; referințele directe la filosofii păgâni și la maeștrii seculari sunt mai numeroase decât

referințele la Sfinții Părinți, chiar numindu-i, pe primii, stulti sapientes, aceasta tot pentru, evident, a

ne atrage ulterior atenția asupra rolului cuvântului revelat în înțelegerea adevărului și, de fapt,

asupra legăturilor indisolubile între înțelepciuneea păgână sau seculară și cea creștină.

Cea mai importantă resursă a textului gerardin, textul biblic Cântarea celor trei tineri, este

discutată pe larg și cu gust de Constantin Jinga în studiul său. Aflăm, în primul rând, istoria biblică

a acestui text marginal al tradiției canonice, după care suntem conduși, pornind de la un scurt

fragment omiletic, de-a lungul unei lucide analize a structurii conținutului. Nu a fost verificată nicio

ipoteză cu privire la prezența Cântării celor trei tineri în cultul iudaic în schimb cultul creștin a

valorificat mult acest text deuterocanonic încă de la începuturile sale. Dimpotrivă, fragmentul

Daniel 9:4-19, canonic și similar în conținut, nu a atras atenția comunităților creștine în aceeași

măsură. Constantin Jinga lansează ipoteza conform căreia Cântarea celor trei tineri aduce în plus

un concept asupra omului ca împreună lucrător la izbăvire și anticipează christologia

neotestamentară prin afirmarea jertfei de sine a celui drept spre salvarea celor păcătoși. Este motivul

pentru care în biserica timpurie, a riturilor ambrozian și mozarab, Cântarea devine text liturgic

autonom (Benedicite), cu valoare doxologică și catehetică, iar în Bizanț este atestată o formă

specifică numită Slujba celor trei tineri. Astfel, prin cult și autoritatea scrierilor patristice,

răspândirea Cântării cuprindea deja, în secolul al XI-lea, întreaga creștinătate.

Lucararea lui Ștefan Grosu valorifică o parte din resursele bibliografice disponibile în limba

română pentru a încerca o discuție, atâta cât permit aceste surse, privitoare la viața Sfântului Gerard.

O sinteză necesară, menită, tocmai pentru a justifica pasul înainte făcut de prezentul volum, să

aducă în atenție distanța parcursă de cercetările gerardiene de la venerabila editare a lui Radu

Constantinescu până în prezent.

Secțiunea a doua se deschide cu propunerea subsemnatului, o discuție în jurul conceptului de

filosofie în opera Sfântului Gerard, propunere ce a motivat în primul rând organizarea

simpozionului din 23 mai 2013. Considerăm că, împreună cu editarea operei Deliberatio în limba

română, proiect aflat în derulare, prezentarea ei din punctul de vedere al istoriografiei filosofice este

legitimă pe temeiul câtorva argumente importante. Primul este unul istoriografic, anume, faptrul că

Ignatius Batthyány propune o discuție despre filosofia Sfântului Gerard în prefața ediției sale din

1790. Un alt argument este metodologic, anume premisa că un text de hermeneutică biblică scris în

secolul al XI-lea aparține prin natura lui unui concept de filosofie aferent epocii. Al treilea

argument, de conținut, se sprijină pe ideile desprinse din analiza textuală propriu-zisă: sursele lui

Gerard țin de o istorie a educației filosofice medievale, apoi raportarea sa critică la artele liberale

este în sine un discurs filosofic de natură argumentativă. Nu în ultimul rând, avem de-a face cu un

conținut de idei filosofice demne de tot interesul: despre natura filosofiei, principiile filosofiei,

raportul între filosofia laică și revelația creștină, funcția soteriologică a filosofiei.

Dacă argumentele pentru prezentarea Sfântului Gerard de Cenad ca filosof sunt

convingătoare, atunci studiul semnat de Claudiu Arieșan apare ca o continuare legitimă. Modele și

repere estetice în opera Sfântului Gerard de Cenad constată, dintru început, că primul istoric al

filosofiei contemporan care a menționat poziția filosofică a lui Gerard în contextul disputei anti-

dialectice din secolul al XI-lea a fost francezul Étienne Gilson. Domnul Arieșan propune însă o

perspectivă estetică, ceea ce reprezintă o noutate și o tema de reflecție importantă. Astfel,

influențele areopagitice ale lucrării Deliberatio permit, în viziunea autorului, identificarea unui

concept care vine pe urmele definiției frumosului ca „proporţie şi strălucire” (euarmostia kai

aglaia), un rigorism metafrizic augustinian căruia Gerard îi este îndatorat. Armonia, un concept

fundamental la Gerard, este în acest context o reflectare în creație a originii sale divine, o

manifestare a formei ideale. În stil, textul lui Gerard denotă certe aplecări spre înfrumusețare și, mai

mult, preferința pentru o anume terminologie, cum ar fi de pildă distincţia între eleganța a vorbelor

elaborate şi elevaţia virtuţilor (urbanitas compositorum verborum vs. eruditio virtutum).

16

Nu mai puțin provocator este studiul, frust intitulat, al lui Constantin Rupa, ce pornește de

la problema valorificării, de către Gerard, a episodului veterotestamentar al spolierii egiptenilor de

către evrei înaintea exodului pentru a specula interpretarea filosofică și valoarea hermeneutică

pentru întregul tratat. Astfel, episodul cu pricina ar sta drept cheie interpretativă pentru valoarea pe

care o acordă Gerard disciplinelor antice (antiquorum ingenia), adică artelor liberale, cea de

fundament teoretic pentru hermeneutica creștină.

O dimensiune esențială a textului gerardan, poate cea mai importantă deși, din câte știm, cel

mai puțin valorificată, în ciuda faptului că primul, poate, cititor avizat al Deliberatio, episcopul

Johannes Grünwalder (1392-1452), a lăsat adnotări de natura unor meditații, este cea a teologiei

spirituale. Adriana-Mihaela Macsut încearcă o discuție din perspectiva aceasta, propunând ca

argument faptul că textul apare ca parte dintr-un eveniment comunicativ complex construit ca un

midrash având sensul, aici, de lectură spirituală a cărții biblice.

Secțiunea a treia aduce, credem, cele mai impresionante contribuții, prin natura forței

probelor istorice și istoriografice. Am considerat că putem vorbi despre contextul biografic și istoric

al operei Sfântului Gerard numai în măsura în care încercăm, în același timp, să deschidem un apetit

față de narațiunea istorică privitoare la secolul lui Gerard și cele care au urmat, dat fiind faptul că

publicul românesc găsește încă resurse precare atunci când vine vorba de istorie medievală. Nu

numai că istoria medievală a teritoriilor românești este plină de stereotipii și mituri etnocentrice, dar

studiul academic dedicat și critic este, la rândul lui, puțin cunoscut. Sunt, astfel, de maximă

importanță, lucrările dedicate investigării istorice și arheologice a veacului Sfântului Gerard.

Am considerat potrivit să începem această secţiune cu o lucrare de istorie ecleziastică pentru

a păstra în centrul atenţiei specificul problematicii de care ne ocupăm. Un extins studiu asupra

istoriei diecezei de Cenad, datorat lui Claudiu Călin, oferă cititorilor toate datele necesare pentru a

putea înțelege specificul continuității spirituale a Banatului creștin, de la mănăstirea bizantină a lui

Achtum până la episcopul mărturisitor în temnițele comuniste, Dr. Augustin Pacha. Claudiu Călin

contribuie cu o periodizare a acestui lung interval în șapte diviziuni: I. Moartea Sf. Gerard şi

năvălirea tătarilor din anul 1241; II. Reconstrucţia diecezei în urma distrugerilor provocate de

tătari; III. Momentul Mohács (1526) şi urmările sale în perioada ocupaţiei otomane (1552-1716);

IV. Eliberarea Banatului de sub ocupaţia otomană şi refacerea vieţii religioase a Diecezei de

Cenad până la reiîncorporarea Banatului la Ungaria (1716-1778); V. Dieceza de Cenad, între anii

creşterii şi maturităţii vieţii instituţional-religioase şi urmările tragice ale Primului Război Mondial

(1778-1919); VI. Scindarea milenarei Dieceze de Cenad şi întemeierea diecezelor succesoare:

Timişoara, Szeged-Csánad şi Zrenjanin; VII. Dieceza de Timişoara, succesoarea diecezei de Cenad,

între întemeiere, persecuţia comunistă şi renaştere (1923/1930-1989).

Călin Timoc ne oferă un studiu istoric extrem de concentrat asupra problemei luptelor

pentru puterea politică ce au dominat regatul maghiar în veacul lui Gerard şi au oferit, am putea

spune, un context oarecum favorabil întemeierii episcopiei sale, gândindu-ne la faptul că Sfântul

Ştefan şi-a consfinţit, cu aceasta, victoria asupra lui Achtum, o victorie importantă şi împotriva

condiţiilor politice, dată fiind alianţa strategică cu Bizanţul. Moartea martirică a Sfântului Gerard

poate fi înţeleasă mai bine raportând-o tot la tematica luptelor pentru putere.

O propunere unică în construcția acestui volum este studiul asupra valorii istoriografice și

istorice pe care o au sursele biografice (cele două Legende împreună cu Legenda oglindită în

imagini) și lucrarea Deliberatio, un demers sintetic semnat de Remus Mihai Feraru prin care se

discută, comparativ cu alte surse, informațiile despre istoria Banatului medieval prezente în cele

două texte.

O perspectivă istorică diferită metodologic este acoperită de contribuția lui Dorel Micle, o

lucrare de geografie istorică asupra condițiilor de habitat. Cu atât mai interesantă, credem noi, cu cât

se bazează pe metode noi de investigație arheologică și vine, din acest punct de vedere, cu

descoperiri în premieră. Pe temeiul unor izvoare literare coroborate cu măsurătorile din perioada

modernă, domnul Micle identifică tipul de climă existentă în Cenadul din secolul al XI-lea ca una

caldă, ceea ce a favorizat dezvoltarea urbană în zonă și constituie astfel o posibilă explicație pentru

dinamica crescută a vieții politice și sociale din epocă.

17

Tot despre climă și ape, dar pornind de la o analiză a datelor statistice din arhive, vorbește și

Dușan Baiski în textul său ce poartă un titlu polisemic: „Girardo, în apele sale”, părând a sugera că

între Veneția natală a Sfântului Gerard și Cenadul ultimei sale părți din viață există o compatibilitate

climatologică și, dacă am lua în considerare teoriile iluministe despre spiritul legilor, să zicem

celebra speculație a lui Montesquieu, am putea afirma întemeiat chiar o oarecare afinitate culturală

între cele două orașe medievale.

O altă interpretare contemporană vine din punctul de vedere al analizei imagologice

efectuată de Teodora Artimon asupra pasajului referitor la Symphonia Hungarorum și receptării

sale contemporane prin intermediul operei compuse de Szokolay Sándor și prezentată de Opera din

Budapesta cu ocazia sărbătoririi unui mileniu de la întemeierea statului maghiar, în care spiritul lui

Gerard este prezent ca un simbol al națiunii maghiare, al înfloririi sale, al luptelor, ambițiilor și

speranțelor; Gerard de Cenad este, astfel, asumat ca un erou medieval și făcut, simbolic, să „cânte”

ungurilor din toate timpurile.

În sfârșit, închidem volumul cu eseul Mariei Micle de lectură a textului gerardin din

perspectiva interferențelor culturale, o propunere care deschide exegeza asupra operei lui Gerard

spre studiile culturale și regionale, o dimensiune sesizată, de altfel, și de Radu Constantinescu în

studiul său din 1984.

*

Mulțumim pe această cale Episcopiei Romano-Catolice de Timișoara, Excelenței sale Martin

Roos, pentru sprijinul acordat atât la organizarea simpozionului cât și la tipărirea acestui volum.

Mulțumim, de asemenea Sindicatului Universitas Timisiensis și Fundației Universitatea de Vest.

Claudiu Mesaroş

19

Cuvânt de salut

din partea Excelenței Sale

Prea Sfințitul Martin Roos

Episcopul Diecezei Romano-Catolice de Timișoara

Mult stimați domni profesori și cercetători,

Onorați invitați,

Stimate doamne, stimați domni,

Pentru această casă a noastră, care în mod obișnuit servește cu precădere

administrației diecezane, este o mare onoare să poată saluta un public atât de ales și de

onorabil. Cu atât mai onorant este pentru noi faptul că V-ați propus să Vă apropiați și să

Vă preocupați de personalitatea primului nostru episcop, cinstit de Biserica Catolică drept

sfânt, Gerhard/ Gerard de Cenad, alegându-l pe cinstitul nostru înaintaș drept temă a

unor discuții și poate chiar al unor publicații cu caracter științific. Trebuie să recunoaștem

cu toții că personalitatea sa, privită din diferite unghiuri și motive, merită cu prisosință

acest lucru.

În ce mod ne redă nouă azi istoria și scrierea istoriei imaginea Sf. Gerard, putem

să ne dăm seama din următoarea descriere a personalității sfântului nostru patron:

„născut la Veneția, Gerard vine ca preot și călugăr la curtea regelui Ungariei, fiind trimis

de monarhul maghiar în anul 1030 la limita de sud-est a regatului său pentru a prelua o

nou-întemeiată dieceză. Drept reședință și sediu de scaun episcopal îi este atribuit un loc

oarecum protejat ce poartă numele Maroschburg – urbs Morisena. Din acest loc Gerard

începe, cu ajutorul câtorva colaboratori, să pună bazele structurilor unei dieceze,

construind, predicând, învățând, fondând parohii, ridicând și consacrând biserici.” În

preajma catedralei sale, el întemeiază o școală pentru formarea tânărului cler indigen -

iar în acest scop el nu a venit cu mâinile goale: pe lângă cărțile necesare în uzul liturgic,

Sf. Gerard a deținut și chiar a redactat el însuși lucrări cu caracter teologic.

Sfântul Gerard a activat circa 15 ani în cadrul episcopiei sale, Dieceza de Cenad,

anii din urmă fiind marcați de frământări politice și neînțelegeri legate de succesiunea la

tronul regatului, între timp, defunctului Sfânt Ștefan. Personalitate recunoscută în întregul

regat, Gerard cade la Buda în mâna unor rebeli ce visau resaurarea vechilor credințe

păgâne și care doreau păstrarea unei linii dinastice indigene, fiind ucis la 24 septembrie

1046 pe malul Dunării împreună cu însoțitorii săi. Ulterior Gerard a fost înmormântat în

20

orașul său episcopal, iar în 1083, în timpul domniei regelui Ladislau, canonizat împreună

cu Regele Ștefan și cu fiul acestuia, Prințul Emeric.

Gerard de Cenad – așa cum este cunoscut el în literatura teologică catolică – a

întemeiat pe lângă catedrala sa prima școală cunoscută de pe aceaste melaguri, a fondat

Capitlul Catedral de Cenad, care a ființat ca „locus credibilis” și concomitent ca prim

notariat public până târziu în secolul al XIX-lea, primul episcop de Cenad fiind totodată și

primul scriitor cu caracter teologico-filozofic cunoscut, din această regiune europeană și

din colțul sud-estic al continentului nostru. Pe lângă toate acestea Gerard este și un

cunoscut sfânt al Bisericii Catolice, căruia îi este dedicată o considerabilă literatură

hagiografică, ale cărei fundamente se regăsesc adânc înrădăcinate în realitățile veacului

al XI-lea și în însăși viața și activitatea sfântului. În timp ce alte dieceze întemeiate în

vechea Ungarie de Sfântul Rege Ștefan, pe durata a decenii întregi nici nu își au

menționate numele primilor episcopi, noi urmașii vechii Dieceze de Cenad, suntem

mulțumită personalității primului nostru episcop relativ bine informați cu privire la

începuturile noastre.

Tot Gerard este și acela care a făcut cunoscut numele de „urbs Morisena”/ Cenad

până departe în apusul Europei prin opera sa și prin legendele și scrierile hagiografice

legate de viața și de activitatea sa.

† Martin

episcop de Timișoara

21

I

IZVOARE BIO-BIBLIOGRAFICE

23

Izvoare istorice cu privire la Vita Gerardi

Martin ROOS

Zusammenfassung.. Historische Quellen bezüglich der Vita Gerardi. Die ungarische wie die rumänische

historiographische, hagiographische und theologische Literatur erkennt als älteste Schriften dieser Art die

verschiedenen Varianten der Gerhardslegende. Diese stellen uns eigentlich die Persönlichkeit dieses wichtigen

im mittelalterlichen Banat tätigen Bischofs vor, der energisch durch Wissen und Tat unsere Ecke Europas

definitiv prägte. Die ganze Reihe von Varianten und Manuskripte, die verschiedene distinktive Elemente

aufweisen, wird in zwei große Kathegorien aufgeteilt: die der Legenda minor verwandten Varianten und die,

die der reicheren Legenda maior näher stehen. All diese Manuskripte, sammt ihrer Aufbewahrungsorte,

werden in der vorliegenden Studie aufgezählt.

Stichworte: Gerhardslegende, Banat, Legenda minor, Legenda maior, Vita Gerardi, Quellen, Morisena,

Märtyrer

Izvoarele scrise care ne vorbesc despre sfântul Gerard fac parte dintre cele mai vechi

și mai valoroase scrieri ale istoriografiei maghiare. Nu este deci de mirare că ele se bucură

de o atât de mare apreciere în rândul oamenilor de știință. Interesul studiului istoric le este

asigurat și pentru viitor, mai ales că discuțiile despre această temă nu sunt încă epuizate, ba

chiar sunt purtate în continuare cu multă implicare și mult angajament.

Legenda S. Gerardi, mai precis descrierea vieții Sf. Gerard ni s-a păstrat până azi în

două variante.1 Una este intitulată într-un mod nu chiar potrivit „Legenda Minor”, în timp

ce al doilea text, mai lung, este numit „Legenda Major”. Ambele par să provină dintr-o

scriere comună, mai veche.

În Legenda Minor abia dacă regăsim elemente legendare, ceea ce nu înseamnă însă

că aceasta renunță total la interpretări ascetico-spirituale. Ea urmărește aproape exclusiv un

țel biographic și concentrează foarte bine tot ceea ce se poate raporta la viața și persoana

lui Gerard. Acest fapt nu cunoaște însă doar avantaje, deoarece din lecturarea textului se

poate creea impresia că orizontul acestuia ar putea fi uneori abordat dintr-o perspectivă

mult prea îngustă. Limbajul său este unul sobru și practic, am putea spune sistematic. În

cuprinsul său nu regăsim nici o urmă de datare, de redare a unor ani, deși nu lasă loc nici

unui dubiu în ceea ce privește epoca istorică în care își fixează personajul principal. Privită

din prisma cadrului ei exterior, ea se aseamănă unei Passio din primele veacuri creștine,

fiind o dată prezentată chiar în manuscrise drept fiind un astfel de text.2 După forma ei ea

este mai degrabă o lectură din Liturgia Orelor (breviar), un soi de predică festivă care este

menită a fi rostită în însăși ziua comemorării sfântului în cauză. Toate aceste elemente au

condus la concluzia că ea poate fi datată, ca apariție, la finele veacului al XI-lea sau la

începutul veacului al XII-lea. Autorul ei rămâne însă anonim.

În cu totul altă situație însă ne aflăm atunci când vorbim despre Legenda maior. Ea

este redactată într-un stil amplu, fiind mult mai „vorbăreață”, în comparație cu „Legenda

1 Imre Szentpéteri (editor, et alii), Scriptores Rerum Hungaricarum (SSRH), Vol. II, 471-179, Egyetemi

Nyomda, Budapest, 1938, p. 480-506; Florio Banfi, Vita di San Gerardo da Venetia dal Codice 1622 della

biblioteca universitaria di Padova, în Benedictina II (1948), p. 275-286; Eugen Glück, Considerații privind

izvoarele istorice scrise referitoare la ducatul lui Ahtum, în Ziridava 11 (1979), p. 243-278; o traducere în

limba germană găsim la: Thomas von Bogyay, János Bak, Gabriel Silagi, Die heiligen Könige. Übersetzt,

eingeleitet und erklärt von Thomas von Bogyay, János Bak und Gabriel Silagi, în seria Ungarns

Geschichtsschreiber 1, Graz-Wien-Köln 1976, pp. 77-85, 86-119. 2 Biblioteca Marciana Venezia, Codex Latinus IX, 28 (colloc. 2798). Folio 197 verso.

24

Minor”. Ea știe să ne dea detalii despre elemente în fața cărora nu putem decât să ne

declarăm uimirea și nu putem fi decât uimiți. Interesul ei nu se limitează în nici un caz

doar la persoana lui Gerard. Ea enumeră și narează tot ceea ce este legat de episcopul

martir, făcând referiri și la alte multe detalii. Textul dezvoltă în fața cititorului o paletă

largă de elemente, relatând și descriind lucruri cu un sănătos umor de fundal și cu un spirit

viu. Această variantă îl poate captiva adesea pe cititor. Ea este însă uneori nechibzuită în

folosirea datelor istorice și lucrează cu anacronisme, transpunând înapoi în timpurile lui

Gerard realități ulterioare. Se poate spune deci despre acest text că include chiar și unele

greșeli evidente. Relatările miracolelor, care cunosc parțial paralele în hagiografie, ocupă

un spațiu mare. Ultimele părți din Legenda maior datează din veacul al XIV-lea. Toate

acestea au împins unele spirite exagerat de critice să o dateze, într-un arc aruncat peste

timp, la finele secolului al XIV-lea, neținându-se seamă de unele pasaje, care se situează

vehement împotriva acestei realități. Și Legenda maior, ca și Legenda minor, nu-și divulgă

autorul, acesta rămânând și în acest caz necunoscut.

Fiecare dintre cele două versiuni ale Legendei ni s-au păstrat în mai multe

manuscrise și variante.3 Ele diferă unele de altele prin apariția în decursul veacurilor a unor

greșeli de copiere și a unor mici diferențe de citire ale unor cuvinte, fiind însă mai mult sau

mai puțin identice între ele. Ultima dintre aceste variante a atras atenția4 cercetătorilor abia

în anul 1934, astfel că este posibil ca pe undeva să mai zacă și alte exemplare în așteptarea

descoperirii lor. Manuscrisele cunoscute nouă până în prezent ale Legendei minor se

regăsesc în următoarele biblioteci:

1. Biblioteca “San Marco”, Veneția, Codex latinus 28/ IX. cl. (coll. 2728), folio

197v - 200v5. După Banfi

6 acest codex ar proveni din secolul al XII-lea, după Karácsonyi

7

și Madzsar8 ar fi databil de pe la finele aceluiași veac, dacă nu chiar dintr-o epocă mai

târzie. Madzsar a așezat acest text la baza9 ediției sale critice a Legendei minor, în volumul

“Scriptores Rerum Hungaricarum”. O traducere germană a acestui text a apărut în anul

1976 în cadrul seriei “Ungarns Geschichtsschreiber” (Cronicarii Ungariei), constituind

chiar volumul 1 al șirului. Această traducere a fost obținută de Gabriel Silagi10

. Textul

poartă, în manuscris, titlul “Passio beatissimi Gerardi”; o copie a sa datând din veacul al

XVII-lea regăsindu-se în Codex latinus 95 (fol. 721-725) a bibliotecii universitare

“Alessandrina” din Roma11

. Foarte similar acestui text venețian este și “Legenda sf.

Gerard”, așa cum este ea redată în “Legendarium”-ul lui Petrus Calò (+ 1348). Acest text -

intitulat “Legendae de tempore et de sanctis” - s-a păstrat până în zilele noastre în trei

3 Kálmán Juhász, A Gellért-legenda. Székfoglaló az Erdélyi Katholikus Akadémia 1929 nov. 13-iki felolvasó

ülésén. Az Erdélyi Katholikus Akadémia felolvasásai, I. Osztály, 2. sz., în: Erdélyi Irodalmi Szemle 6 (1929),

p. 350-319; Koloman Juhász, Das Tschanad-Temeswarer Bistum im frühen Mittelalter 1030-1307, Deutschtum

und Ausland 30/31. Münster/Westfalen 1930, vol. 1., p. 4-22; István Fenczik, Szent Gellért helye a filozófia

történelmében, Budapest, [f.edit.], 1918, p. 7; Emericus Madzsar, Legenda sancti Gerhardi episcopi. Praefatus

est, textum recensuit, adnotationibus instruxit Emericus Madzsar, în SSRH, Vol. 2., pp. 467-468, 354; Banfi,

Vita (Padova), p. 275-286; Glück, op.cit., p. 251-261. 4 Analecta Bollandiana, Vol. 52, p. 464; cf. Banfi, Vita (Padova), p. 262. 5 Purtând titlul „Passionale a die sancti Nicomedii ad diem praesentationis Beatae Virginis. Pars autumnalis”,

cf. Juhász, A Gellért-legenda..., p. 4-5, Juhász, Das Tschanad-Temeswarer Bistum..., Vol. 1., p. 6. 6 Banfi, Vita (Padova), p. 275. 7 János Karácsonyi, Kik voltak az első érsekek?, în Századok 26 (1892), p. 134 8 Vezi SSRH, Vol. 2, p. 467. 9 Vezi SSRH, Vol 2, p. 471-479. 10 Thomas von Bogyay, János Bak, Gabriel Silagi, op.cit.., p. 77-85. 11 Analecta Bollandiana, Vol. 52, p. 464.

25

exemplare ce se regăsesc în Biblioteca Apostolică a Vaticanului, în deja amintita

Bibliotecă “San Marco” și în Biblioteca din York a catedralei Sf. Petru. Textul a fost

publicat în anul 1947 de Florio Banfi după exemplarul păstrat la Vatican12

.

2. Bibliothèque “Mazarin”, Paris, Codex latinus 1733, folio 417 și 41813

. Acest

codex provine din mănăstirea premonstratenză de la Korsendonk, din apropiere de

Maastricht și a fost descris deja în secolul al XIV-lea. În anul 1795 el a ajuns în amintita

bibliotecă din Paris. Textul a fost publicat în 1757 de către iezuitul Johannes Stilting(us) în

„Acta Sanctorum”14

. Grafia numelui primului nostru episcop apare în titlul prezentului

codex sub forma “Legenda sancti Gherardi” (!).

3. O altă variantă a Legendei minor se regăsea în cuprinsul unui manuscris, care în

secolul al XV-lea fusese păstrat într-un loc necunoscut și care a dispărut ulterior fără a lăsa

vre-o urmă. Pe baza acestei variante a apărut Legenda sf. Gerard ce se regăsește în anexa

volumului Legenda Aurea a lui Jacobus a Voragine. Titlul pe care ea îl poartă aici este:

“Legende Sanctorum regni Hungarie in Lombardica Historia non contente”. Și această

anexă a fost foarte de timpuriu tipărită și adesea reeditată, spre exemplu: la Straßburg (fără

an, ediția fiind datată în secolul al XV-lea), tot aici la 1486, la Veneția în 1498 și 1512, dar

și la Cracovia, în 1511 și 1519, aici purtând titlul modificat de: “Vita beatissimi

Stanislai…”15

.

Variante pentru Legenda maior se regăsesc în manuscrisele următoarelor

biblioteci16

:

1. Österreichische Nationalbibliothek (Biblioteca Națională Austriacă), Viena,

Codex latinus 3662, folio 95v - 102v. Manuscrisul a aparținut inițial mănăstirii benedictine

din Mondsee; el provine probabil din Ungaria și datează tot din secolul al XV-lea. Aceiași

bibliotecă adăpostește și o copie a acestui text, în al ei Codex latinus 11.677, copie care a

fost realizată în secolul al XVIII-lea. O altă copie a acestui text, tot din veacul al XVIII-lea,

este cuprinsă în Codex latinus 8932 și se găsește în Biblioteca Regală din Brüssel. Textul

vienez a fost publicat de către eruditul episcop Batthyány Ignácz în opera sa: “Sancti

Gerardi episcopi scripta et acta hactenus inedita…”, volum apărut la Alba Iulia în anul

1790. Madzsar, la rândul său, a așezat acest text la temelia amintitei sale ediții critice17

.

Codexul poartă titlul “De sancto Gerhardo episcopo Morosenensi et martyre regni

Ungarie”.

2. Bayerische Staatsbibliothek (Biblioteca de Stat a Bavariei), München, Codex

latinus 18.624, folio 31r – 49r. Codexul provine din biblioteca mănăstirii din Tegernsee și

a ajuns la München18

probabil în vremea secularizării. În baza analizei grafiei sale, se poate

afirma că și acest manuscris provine din veacul al XV-lea. Textul este aproape identic cu

cel din Viena, însă este de dată mai recentă, putând fi chiar o copie a acestuia.

12 Florio Banfi, Vita di S. Gerardo da Venezia, vescovo di Csanád nel Leggendario di Pietro Calò, în Janus

Pannonius 1 (1947), p. 223–241; cf. Glück, op.cit., p. 252. 13 Purtând titlul: „Liber diversarum legendarum de sanctis” (SSRH, Vol. 2, p. 354); cf. Emericus Madzsar, A

korsendonki legenda-kézirat, în: Magyar Könyvszemle, serie nouă, 31 (1924), p. 72-74. 14 Acta Sanctorum (AASS, Boll.) Septembris, Vol. VI (Antwerpiae, 1757), p. 722-725. 15 Pentru edițiile ulterioare ale Legenda Minor, vezi: SSRH, Vol. 2, p. 469; Fenczik, op. cit., p. 7, nota 1. 16 Vezi nota 3. 17 SSRH, Vol. 2, p. 480-506. 18 Vezi nota 3, precum și Lajos József Csóka, Szent Benedek fiainak világtörténete különös tekintettel

Magyarországra, Budapest, Vol. 2., p. 669.

26

3. Biblioteca Unversitaria, Padova, Codex latinus 1622, folio 121v(a) - 126v(a)19

.

La acest manuscris a fost făcută o primă referire în anul 1934 în Analecta Bollandiana20

. Și

în acest caz, manuscrisul datează din secolul al XV-lea, aparținând inițial, cu multă

probabilitate, mănăstirii augustinienilor din Padova, înainte de a ajunge în biblioteca

universitară a aceluiași oraș. Conform unei notițe (din secolul al XVI-lea ?) manuscrisul ar

fi fost copiat din colecția profesorului Johannes Beleth, de la Universitatea din Paris. Cu

condiția ca notița amintită să fie una corectă și deoarece profesorul Beleth decedase deja în

anul 1182, probabil că trebuie să fi fost vorba de un exemplar foarte vechi din Legenda

maior. Însă, datorită faptului că manuscrisului îi sunt atașate - fără a fi cusute - și ultimele

capitole ale Legendei mari, și ele manuscrise, putem pune sub semnul întrebării notița

amintită. Textul este cel mai bine păstrat dintre toate variantele, astfel că a fost considerat

de Banfi ca fiind “cel mai autentic”. O ediție critică a acestui manuscris, care să îl

folosească drept temelie și punct de plecare, ar fi una dintre cele mai urgente sarcini ale

cercetării legate de viața și activitatea Sf. Gerard. Manuscrisul, care cuprinde o serie

întreagă de legende ale unor sfinți, chiar și maghiari, așează textului asupra căruia tocmai

ne aplecăm, titlul: „Vita sancti Gerardi episcopi Moresenensis et martyris origine veneti”.

Florio Banfi s-a oprit asupra acestei variante și i-a publicat textul în 1948 în periodicul

„Benedictina”21

. El a așezat înaintea textului o descriere a vieții sfântului Gerard și a

identificat sursele bibliografice ale acesteia, cunoscute până în acel moment; o descriere

amănunțită și o redare a conținutului manuscrisului au fost de asemenea atașate22

. Pentru

această realizare deosebită, trebuie să îi fim recunoscători autorului într-un mod cu totul

deosebit, chiar dacă nu putem fi de acord și dacă nu putem accepta toate concluziile sale,

concluzii pe care binevoiește a le extrage din ambele redactări ale legendei.

4. La final ar mai fi de atras atenția asupra încă unei variante, care deși nu ne mai

este păstrată ca manuscris, o întâlnim în lucrarea „Sancti Gerardi Sagredo... vita”, semnată

de Arnold Wion, fiind tipărită la Veneția în anul 1597. Acest autor23

, un călugăr benedictin

din Flandra, utilizase pentru lucrarea sa așa-numitul Codex Sagredo într-o copie a sa din

1421. Ediția lui Wion a servit în mod repetat altor ediții ulterioare drept sursă. Wion a

modificat pe alocuri textul, însă cu toate acestea Banfi îi recunoaște caracterul autentic

(„autenticità”), spunând chiar despre acesta că este singurul reprezentant al redactării

genuine („della genuina redazione”), adică al redactării inițiale24

. Opera lui Wion este și

dintr-un alt motiv importantă: pentru că ea a fost tradusă în limba maghiară încă în

decursul secolului al XVI-lea, devenind astfel un monument al istoriei acestei limbi.

Traducerea aceasta ni s-a păstrat în Codex Érdyanus, fiind dealtfel și tipărită de mai multe

ori25

, printre altele și în 1859 la Pesta de către întemeietorul cercetării istoriei literaturii

maghiare, Ferencz Toldy (Schedel), care era la rândul său, ca origine, șvab dunărean.

Extrase sau fragmente din cele două redactări ale Legendei regăsim în Cronici și în

Gesta Hungarorum, opere ale Evului Mediu maghiar26

, în breviarele venețiene și maghiare

19 cf. Banfi, Vita (Padova), p. 275-287, 319-330. 20 Analecta Bollandiana, Vol. 52, p. 464; cf. Banfi, Vita (Padova), p. 262. 21 Banfi, Vita (Padova), în Benedictina 2 (1948), Caietul 2/3, p. 288-318. 22 Idem, p. 275-287, respectiv 319-330. 23 Cf. Glück, op.cit., p. 253-255. 24 Banfi, Vita (Padova), p. 286. 25 Cf. SSRH, Vol. 2, p. 469; Fenczik, op.cit., p. 7, nota 1, punctele 1 și 4. 26 Cf. SSRH, Vol. 1 și 2 passim; Banfi, Vita (Padova), p. 277-280.

27

ale epocii Renașterii27

, în diversele colecții de legende ale sfinților28

, precum și în predicile

călugărului franciscan, Pelbart de Timișoara (+ 1504)29

. Vom aminti aici și miniaturile din

Codex Vaticanus latinus 8541, folio 69r și 69v30

, care imortalizează opt scene din viața lui

Gerard. Ele datează din jurul anului 1340 și sunt, din acest motiv, cele mai vechi

reprezentări iconografice ale Sf. Gerard, care ni s-au păstrat până în zilele noastre. Acestor

miniaturi trebuie să le fi stat la bază textul din Legenda maior sau chiar o variantă care

cuprindea și unele detalii în plus față de textul cunoscut nouă azi. În plus, la 1513 se mai

păstra încă la Cenad un manuscris cuprinzând descrierea vieții sf. Gerard numit Codex

Chanadinus, care era considerat de către Clement, canonic-cantor al Capitlului de Cenad și

episcop titular (?) de Turn(u) Severin, ca fiind deosebit de vechi deja la acea dată31

.

Dincolo de toate acestea, ne aflăm în situația fericită de a cunoaște singura operă

literară păstrată a sf. Gerard, mai precis deja amintita lucrare “Deliberatio supra hymnum

trium puerorum ad Isingrimum liberalem”, existentă într-un manuscris aproape

contemporan, Codex latinus Monacensis 6211, care datează din secolul al XI-lea32

. Datele

cu privire la viața sf. Gerard pe care le putem afla din această lucrare, deși sunt puține,

confirmă în mod clar cunoștințele noastre de bază în acest sens33

. Însă cu privire la acest

aspect se va vorbi, în mod cert, în acest cadru, de către cercetători mult mai competenți.

Concluzionând, putem spune cu certitudine că imaginea istorică transmisă nouă cu

privire la persoana și opera sf. Gerard de Cenad s-a dovedit una credibilă. Importanța care

i-a fost acordată în veacul al XI-lea în Biserica Catolică din Ungaria și în istoria acestei țări

se fundamentează pe rolul istoric care i-a fost dat de Providență în viața sa pământească,

rol căruia Gerard i-a și corespuns cu prisosință.

Cele două forme ale legendei sale, care ne relatează despre Gerard, provin cu

siguranță dintr-o variantă mai veche, comună, care din păcate azi nu ni s-a mai păstrat. Ea

datează din secolul al XI-lea și a fost redactată parțial în contextul canonizării lui Gerard,

în baza altor izvoare scrise existente la acea dată. Copii ale ambelor redactări ale legendei

vieții sale ni s-au păstrat în mai multe exemplare, dintre acestea unul părând a proveni

chiar din secolul al XII-lea, restul datând din secolul al XV-lea. Ele sunt copii ale unor

Codex-uri pierdute. Discuția dominantă cu privire la prevalența celor două legende nu va

27 Cf. SSRH, Vol. 2, p. 468-469; Fenczik, op. cit., p. 7, nota 1, punctele 5 și 6; Banfi, Vita (Padova), p. 276-

277; Glück, op.cit., p. 252, 257-258, 261. 28 Cf. Banfi, Vita (Padova), p. 276-277; Glück, op.cit., p. 252, 257. 29 Pelbartus de Themeswar, Sermones Pomerii de Sanctis, Augsburg 1502, sermo 66. 30 Facsimile din: Magyar Anjou Legendárium, Planșele 111 și 112, pp. 20, 36-43, 46; Banfi, Vita (Padova), p.

280; Glück, op.cit., p. 249-250; Ferenc Levárdy, Il leggendario ungherese degli Angiò conservato nella

Bibliotheca Vaticana, nel Morgan Library e nell’Eremitage;în Acta Historiae Artium IX, 1963, p. 75–138;

Ferenc Levárdy, A Biblioteca Vaticana, a Morgan Library és az Eremitage Magyar Anjou Legendáriuma,

Budapest 1973; Lajos Váyer, Ferenc Levárdy, Nuovi contributi agli studi circa il Leggendario Angioino

ungherese, în Acta Historiae Artium 18 (1972), p. 71-83; Ferenc Levárdy, A legendárium kora, keletkezése,

története, în Magyar Anjou Legendárium, 1973, p. 9-46. 31 Béla Iványi, Egy 1526. előtti ismeretlen kéziratos formulás könyv: 2. és befejező közlemény, în Magyar

Történelmi Tár 1905, p. 35-37; Kolomán Juhász, A csanádi székeskáptalan a középkorban (1030–1552), Makó,

1941 (Csanádvármegyei könyvtár, 38)., p. 48. – Cu privire la Codex-urile cu texte de Legende ale Vita Gerardi,

cf. SSRH, Vol. 2, p. 468. 32 Cf. Gerardi Moresenae Aecclesiae seu Csanadiensis episcopi Deliberatio supra hymnum Trium Puerorum

(ad Insingrimum liberalem), edidit Gabriel Silagi, Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis XLIX,

Turnholti, 1978. 33 Gabriel Silagi, Untersuchungen zur "Deliberatio supra hymnum trium puerorum" des Gerhard von Csanád,

Arbeo Geselschaft, München, 1967, p. 5.

28

duce, în mod cert, la nici un rezultat satisfăcător pentru toate părțile, însă, în timp, a produs

rezultate deosebit de interesante.

Prin legendele Sf. Gerard mica și poate nu foarte importanta urbe Cenad a devenit

cunoscută în întregul Apus, asftel că deja târziu în Evul Mediu abia dacă existau țări din

Europa unde să nu se fi auzit vre-odată sau în care să nu fi fost cunoscut sf. Gerard și

orașul său de reședință episcopală.

Dominantă este însă și imaginea spirituală a lui Gerard, care pe tărâm politic și

ecleziastic stă în fața noastră, în lumina istoriei, mai clar și mai luminos decât oricare altă

personalitate a epocii timpurii a Bisericii Catolice din Ungaria. Poziția sa în cadrul

episcopatului din Ungaria, cu precădere în epoca tumultoasă a luptelor pentru tron duse în

jurul regelui Samuel Aba, constituie o atitudine dominantă, de lider, ea fiind însă în același

timp una foarte expusă și periculoasă. Moartea sa violentă nu a fost altceva decât urmarea

acestei implicări curajoase și este considerată drept primul martiriu creștin pe teritoriul

Panoniei ungare. Adânca devoțiune populară și-a găsit în canonizarea sfântului Gerard cea

mai înaltă confirmare. O confirmare și-au găsit prin aceasta și puterea caracterului său și

profunzimea activității sale – iar aceasta într-un mod, în care un creștin – fie-ne aici

permisă o singură dată exprimarea – nici nu și-ar putea-o mai bine și mai frumos închipui.

Ca protomartir al Panoniei, Gerard devine imaginea fidelă a idealului creștin dintru

începuturi, care știe să împletească într-un mod extrem de strâns, într-o singură ființă,

credința și viața.

29

The Deliberatio of Bishop Saint Gerard of Csanád

Előd NEMERKÉNYI

Rezumat. Deliberatio a Sfântului Gerard de Cenad. În contextul studiilor asupra latinei medievale și a

tradiției clasice în Evul Mediu, studiul de față oferă o panoramă a vieții și operei Sfântului Episcop Gerard de

Cenad, în mod special asupra cărții Deliberatio:manuscris și ediții, poziția autorului față de moștenirea greacă

și sursele patristice, atitudinea față de artele liberale, în mod special față de retorica antică, locul textului în

tradiția clasică.

Cuvinte cheie: Cicero, Isidor din Sevilla, Gerard din Cenad, Petru Damian, Otloh de Saint Emmeram, greacă,

latină, retoricda antică, cele șapte arte liberale, tradiția clasică, Părințâii Bisericii, Corpus Areopagiticum,

Deliberatio.

Saint Gerard’s life has received both pious and scholarly attention from his medieval

legends through the formation of critical hagiography, including the Bollandists and Jean

Mabillon, to the present day.1 Gerard was born in Venice after 977, possibly in the

Morosini family – later another Venetian family, the Sagredo claimed that Gerard was an

offspring of their lineage.2 He was given to the monastery of Saint George in the Isola di

San Giorgio Maggiore in Venice as an oblate.3 According to the fourteenth-century

Legenda maior, the monastery sent Gerard to Bologna where he studied grammar,

philosophy, music, and canon law: constituerunt Gerhardum et Sirdianum, quibus datis

expensarum necessariis Bononiam transmiserunt, ubi notabiliter egregieque in scientiis

gramatice, phylozophie, musice et decreti omniumque liberalium scientiarum artibus

instructi quinto tandem anno reuocati sunt, ipsarum scientiarum libros secum apportantes.

This report, however, is in many respects an anachronistic invention of the hagiographer.4

On the other hand, Gerard himself also mentions various places in his Deliberatio such as

Italy, Gaul, Greece, Verona, Ravenna, and of course Venice: Italia non consueuit haereses

nutrire, ad praesens in quibusdam partibus haeresium fomentis abundare auditur. Gallia

uero felix, quae his munda perhibetur. Graecia infelix, sine quibus nunquam uiuere uoluit.

Verona, urbium Italiae nobilissima, his grauida redditur. Illustris Rauenna, et beata

1 Abbreviations are the following – AASS: Acta sanctorum, CCCM: Corpus Christianorum: Continuatio

mediaeualis, CCSL: Corpus Christianorum: Series Latina, CFHH: Catalogus fontium historiae Hungaricae,

CSEL: Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum, GL: Grammatici Latini, LLMAH: Lexicon Latinitatis

medii aevi Hungariae, MGH: Monumenta Germaniae historica, PL: Patrologiae cursus completus: Series

Latina, SRH: Scriptores rerum Hungaricarum. See “Legenda sancti Gerhardi episcopi,” SRH 2, 461–506,

AASS Septembris 6, 713–27, Jean Mabillon, Annales ordinis S. Benedicti occidentalium monachorum

patriarchae, vol. 4 (Lucca: Venturini, 1739), 133, 301, 415–6, 449, 453, Gábor Klaniczay and Edit Madas, “La

Hongrie,” in Hagiographies: Histoire internationale de la littérature hagiographique latine et vernaculaire en

Occident des origines à 1550, ed. Guy Philippart, vol. 2 (Turnhout: Brepols, 1996), 113–40. 2 See Emmanuele Antonio Cicogna, Delle inscrizioni veneziane, vol. 4 (Venice: Picotti, 1834), 245–6, László

Szegfű, “Szent Gellért családjáról” (On the family of Saint Gerard), Acta Universitatis Szegediensis de Attila

József Nominatae: Acta Historica 75 (1983): 11–8. 3 See Francesco Sansovino, Venetia città nobilissima et singolare (Venice: Curti, 1663), 218–26, 553–4,

Flaminio Corner, Notizie storiche delle chiese e monasteri di Venezia e di Torcello (Padua: Manfrè, 1758),

467–85, Placido Lugano, L’Italia benedettina (Rome: Ferrari, 1929), 129–30, Silvio Tramontin, “Problemi

agiografici e profili di santi,” in La chiesa di Venezia nei secoli XI–XIII, ed. Franco Tonon (Venice: Studium

Cattolico Veneziano, 1988), 160–6, Daniela Rando, Una chiesa di frontiera: Le istituzioni ecclesiastiche

veneziane nei secoli VI–XII (Bologna: Mulino, 1994), 134. 4 “Legenda sancti Gerhardi episcopi,” SRH 2, 483. See Franz-Josef Schmale, “Die Bologneser Schule der Ars

dictandi,” Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 13.1 (1957): 16–34.

30

Venetia, qua nunquam inimicos Dei passae sunt ferre. This enumeration is more of a

literary device than a list of places he visited. The expression felix Gallia, for instance,

occurs in a sermon of Leo the Great (Felix es, Gallia, quae tantos ac tales meruisti

suscipere sacerdotes) and in a hymn of Walafrid Strabo (Felix Gallia fortibus tropaeis).

The expression Verona nobilissima appears later in the Annals of Hildesheim at the year

1117: Verona, ciuitas Italiae nobilissima. The expression beata Venetia, finally, also

occurs in a sermon of Peter Damian: sed praecipue tu felix es et nimium beata, Venetia.5

One of Gerard’s sentences of this kind merits special attention: Dicat mihi, qui uult, quia

multa legi, multa cucurri. In Spania fui doctus, in Britannia eruditus, in Scotia detritus, in

Hybernia studui, omnes liberales disciplinas commendaui memoriae, ideo nil lectionis me

effugere potest. The use of the word quia in its Biblical Latin sense makes it clear that

Gerard is quoting a fictitious adversary. One might risk a hypothesis here regarding his use

of the verbs legi and cucurri. The occurrence of these particular verbs suggests that this

sentence might contain a simple word game, applying these verbs as grammatical

examples and thus metaphors of intellectual training: quia multa legi, multa cucurri might

mean that the person Gerard is quoting has gained a profound expertise in the conjugation

of the verbs, that is, in grammar. This hypothesis seems all the more feasible because these

two verbs typically serve as grammatical examples, for instance in Boethius (Tempus

secum trahunt, ut est curro et lego, uel cucurri et legi, et quaecunque sunt uerba) and

Priscian (“lego legi”... “curro cucurri”).6 After his arrival to Hungary, Gerard moved to

Bakonybél as a hermit. The twelfth-century Legenda minor describes his retreat the

following way: Postquam seruus Domini se solum merens repperit, tumultum populi

deuitans in eadem regione heremum, que uulgo Bel uocitatur, petiit, ubi per VII annos

ieiuniis dictaminumque exercitiis deditus excepto Mauro monacho solus habitauit. One

cannot attribute much credit to the details of this report because it reflects a hagiographic

topos which also appears in Saint Benedict’s life in the Legenda aurea: Postmodum

nutricem occulte fugiens in quendam locum uenit, ubi tribus annis hominibus incognitus

mansit, excepto quodam monacho Romano nomine, qui sibi sedule necessaria

ministrabat.7 The Annals of Pozsony recorded at the year 1030 that Gerardus episcopus

ordinatur. Gerard was first bishop of Csanád between 1030 and 1046, in a bishopric

founded by King Stephen. The recently established cathedral was dedicated to Saint

George, a circumstance that could bear witness to the influence of Gerard’s origin from the

monastery of San Giorgio Maggiore in Venice.8 Only the fourteenth-century Legenda

maior records the establishment of the cathedral school at Csanád, providing a colorful

5 CCCM 49, 51, Leo the Great, “Sermones inediti,” PL 56, 1150, Walafrid Strabo, “Hymnus de Agaunensibus

martyribus,” PL 114, 1085, “Annales Hildesheimenses,” MGH: Scriptores rerum Germanicarum in usum

scholarum 8, 64, Peter Damian, “Sermones,” CCCM 57, 82. 6 CCCM 49, 152, W.E. Plater and H.J. White, A Grammar of the Vulgate being an Introduction to the Study of

the Latinity of the Vulgate Bible (Oxford: Clarendon Press, 1926), 119–20, Albert Blaise, A Handbook of

Christian Latin: Style, Morphology, and Syntax (Washington: Georgetown University Press, 1994), 92–5,

Boethius, “In librum Aristotelis de interpretatione editio prima,” PL 64, 302, Priscian, “Institutionum

grammaticarum libri XVIII,” GL 2, 459. 7 “Legenda sancti Gerhardi episcopi,” SRH 2, 472, Th. Graesse, ed., Jacobi a Voragine Legenda aurea vulgo

Historia Lombardica dicta (Osnabrück: Zeller, 1965), 204. 8 “Annales Posonienses,” SRH 1, 125. See also Zoltán Magyar, “Szent György középkori kultusza

Magyarországon” (The medieval cult of Saint George in Hungary), Századok 132.1 (1998): 161–82, Marianne

Sághy, “L’organisation des Églises en Hongrie autour de l’An Mil: Le cas de l’évêché de Csanád,” in Gerberto

d’Aurillac da abate di Bobbio a papa dell’anno 1000, ed. Flavio G. Nuvolone (Bobbio: Archivum Bobiense,

2001), 469–81.

31

description about Masters Henry and Walter, teachers of lectura, cantus, grammatica,

musica, and computus. This source, however, does not reflect the circumstances of the

early eleventh century either.9 After the death of King Stephen, Bishop Gerard had

problematic political relations with Kings Peter Orseolo and Samuel Aba that became a

matter of intense debate in Hungarian historiography. Eventually, Gerard was killed in a

pagan uprising in Buda in 1046. In the report of the Annals of Pozsony: Interficiuntur

episcopi Gerardus et Modestus et Petrus rex cum dolo obcecatur et Andreas rex eleuatur.

The Annals of Altaich recorded the Hungarian pagan revolt in the following manner:

Pontifices etiam terrae illius pene omnes hac sunt tempestate prostrati, necnon cum

clericis monachorum nonnulli; omnes ergo perseuerantes in fide trucidabantur miserabili

crudelitate.10

As the Annals of Pozsony reported, Gerard was canonized as a martyr

together with King Stephen and Prince Emeric in 1083: dominus rex Stephanus et

Henricus filius eius et Gerardus episcopus reuelantur (for releuantur).11

According to the twelfth-century Legenda minor, Gerard was always busy writing

and reading, even during his travels: Quando enim homo Dei de loco ad locum

proficiscebatur, non quolibet iumento, sed modico utebatur uehiculo, in quo sedens libros

quos ex Spiritus Sancti gratia composuerat, relegebat. The fourteenth-century Legenda

maior also reports on his daily routine of writing books in the hermitage of Bakonybél:

edificans sibi cellam, in qua dictabat libros, quos propria manu scribebat. The

hagiographic topos of writing also appears in the life of Saint Ambrose in the Legenda

aurea (Tantae humilitatis ac laboris, ut libros, quos dictabat, propria manu scribebat, nisi

cum infirmitate corporis grauaretur) and probably originates from classical and patristic

literary conventions because similar examples occur already in Ammianus Marcellinus

(Res gestae 15.1.3: dictando scribendoque propria manu) and also Saint Jerome (ut saepe

testatus sum, laborem propria scribendi manu ferre non ualeo).12

Nonetheless, Gerard was

in fact a prolific writer. Besides his Deliberatio, he authored at least three other treatises

and a collection of homilies. His treatises are not extant today but he refers to them in the

Deliberatio: a commentary on Saint Paul’s letter to the Hebrews (secundum mediocritatem

meam, in primo capitulo epistolae Pauli ad Hebraeos), a commentary on the first letter of

John (circa mediocritatem meam, ubi loquitur coelestis dialecticus Ioannes), and a work

called De diuino patrimonio (Supra autem hoc in libello de diuino patrimonio, quem

nuperrime in tabellis solius ad Andream diuinum fratrem exemplicaui; In libello autem,

quem ad Andream presbiterum diuine germanitatis uirum de diuino patrimonio

expressimus). It is difficult to establish what the title De diuino patrimonio refers to

because the term hardly appears in patristic writings, except for a passing reference in

9 “Legenda sancti Gerhardi episcopi,” SRH 2, 492–6. See Pierre Riché, “Les conditions de la production

littéraire: Maîtres et écoles,” Mittellateinisches Jahrbuch 24–25 (1989–1990): 415–6. 10 “Annales Posonienses,” SRH 1, 125, “Annales Altahenses maiores,” MGH: Scriptores rerum Germanicarum

in usum scholarum 4, 43. See László Szegfű, “La missione politica ed ideologica di San Gerardo in Ungheria,”

in Venezia e Ungheria nel Rinascimento, ed. Vittore Branca (Florence: Olschki, 1973), 23–36, Zoltán J.

Kosztolnyik, “The Negative Results of the Enforced Missionary Policy of King Saint Stephen of Hungary: The

Uprising of 1046,” Catholic Historical Review 59.4 (1974): 569–86, Zoltán J. Kosztolnyik, Hungary under the

Early Árpáds, 890s to 1063 (Boulder: East European Monographs, 2002), 271–84. 11 “Annales Posonienses,” SRH 1, 126. See Gábor Klaniczay, Holy Rulers and Blessed Princesses: Dynastic

Cults in Medieval Central Europe (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 123–34. 12 “Legenda sancti Gerhardi episcopi,” SRH 2, 474, 488–9, Th. Graesse, ed., Jacobi a Voragine Legenda aurea

vulgo Historia Lombardica dicta (Osnabrück: Zeller, 1965), 253, Saint Jerome, “Commentarii in prophetas

minores,” CCSL 76, 300.

32

Saint Ambrose (Vides quod diuinum patrimonium petentibus datur).13

Apart from some

Marian sermons attributed to Gerard,14

an early fourteenth-century manuscript (Karlsruhe,

Badische Landesbibliothek, St. Peter perg. 23, fol. 113v) conserved Gerard’s closing

words to a collection of homilies: Hic etiam beatus Gerardus de incarnatione domini et de

beata uirgine omelias et sermones nouo quodam modo more peroptimo compilauit...

Homeliae de incarnatione domini et de beata uirgine... Denique sine omni pene librorum

sumptu inter gentiles episcopus constitutus in Pannonie finibus a rege eiusdem prouincie

christianissimo Stephano quae terminis iungitur pincenetorum (that is, the Petchenegs).15

Saint Gerard’s only work extant today in its entire length is the Deliberatio,

surviving in a single manuscript what contains exclusively this piece: Munich, Bayerische

Staatsbibliothek, Clm. 6211. According to the recent catalog of the Munich manuscripts by

Günter Glauche, the codex is written in Caroline minuscule, dates from the second half of

the eleventh century, has 167 leaves and a foliation from the nineteenth century. Its

provenance is not completely known because it cannot be attributed to a specific

scriptorium, but it probably belonged to the library of Freising already under Bishop

Ellenhard (1053–1078). Earlier, Gabriel Silagi formulated a hypothesis about the codex

having been copied from an exemplar in Admont or Salzburg. A possessor note by a

twelfth-century hand at the top of fol. 1r (liber iste est sancte marie sanctique corbiniani

frisingensis), mentioning Saint Corbinian, patron saint of the diocese of Freising, confirms

that the codex belonged to the Freising library.16

Karl Meichelbeck discovered the

manuscript in the chapter library of Freising in 1724. Since the reputed Jesuit scholar

György Pray did not undertake the editorial task, the apostolic ambassador to Vienna,

Cardinal Giuseppe Garampi forwarded the manuscript to the bishop of Csanád but he did

not edit the text either. Garampi then sent it to the bishop of Transylvania, Ignác Batthyány

who eventually had it transcribed and provided the printed text in 1790.17

The editio

13 CCCM 49, 75, 120, 153, 178, Saint Ambrose, “Expositio evangelii secundum Lucam,” CCSL 14, 288. See

László Szegfű, “Szent Gellért egy tervezett vagy elveszett művéről” (On a planned or lost work of Saint

Gerard), in Ötvenéves a szegedi szlavisztika (The fifty years of Slavistics in Szeged), ed. Károly Bibok, István

Ferincz, and Imre H. Tóth (Szeged: JATE Szláv Intézete, 1999), 165–76. 14 Henri Barré, “L’oeuvre Mariale de Saint Gérard de Csanád,” Marianum 25.3–4 (1963): 262–96, Edit Madas,

“Un genre littéraire: La prédication. Réalité hongroise et contexte européen,” in Les hongrois et l’Europe:

Conquête et intégration, ed. Sándor Csernus and Klára Korompay (Paris: Institut Hongrois de Paris, 1999),

396–9, Edit Madas, Középkori prédikációirodalmunk történetéből: A kezdetektől a XIV. század elejéig (From

the history of the sermon literature of medieval Hungary: from the beginnings to the early fourteenth century)

(Debrecen: Kossuth Egyetemi Kiadó, 2002), 13–48. 15 Felix Heinzer, “Neues zu Gerhard von Csanád: Die Schlussschrift einer Homiliensammlung,” Südost-

Forschungen 41 (1982): 1–7, Felix Heinzer and Gerhard Stamm, Die Handschriften von St. Peter in

Schwarzwald, vol. 2, Die Pergamenthandschriften (Wiesbaden: Harrassowitz, 1984), 57–61, László Szegfű,

“Szent Gellért prédikációi” (The sermons of Saint Gerard), Acta Universitatis Szegediensis de Attila József

Nominatae: Acta Historica 82 (1985): 19–29, László Szegfű, “Még egyszer Szent Gellért prédikációiról”

(Once again on the sermons of Saint Gerard), Aetas 15.3 (1999): 12–21. 16 See Günter Glauche, Katalog der lateinischen Handschriften der Bayerischen Staatsbibliothek München:

Die Pergamenthandschriften aus dem Domkapitel Freising, vol. 1, Clm. 6201–6316 (Wiesbaden: Harrassowitz,

2000), 16–7. See also Karl Halm, Georg Thomas, and Wilhelm Meyer, Catalogus codicum Latinorum

Bibliothecae Regiae Monacensis, vol. 1.3 (Munich: Bibliotheca Regia, 1873), 73, János Karácsonyi, “Szent

Gellért püspök müncheni kódexe” (The Munich codex of Bishop Saint Gerard), Magyar Könyvszemle 2.1

(1894): 10–3, Gabriel Silagi, Untersuchungen zur ‘Deliberatio supra hymnum trium puerorum’ des Gerhard

von Csanád (Munich: Arbeo-Gesellschaft, 1967), 17. 17 See Kálmán Juhász, “Gerhard der Heilige Bischof von Marosburg,” Studien und Mitteilungen zur Geschichte

des Benediktiner-Ordens und seiner Zweige 48 (1930): 21–5, Dries Vanysacker, Cardinal Giuseppe Garampi

33

princeps of Saint Gerard’s Deliberatio by Ignác Batthyány is the first of the three editions

that represent the milestones in the philological studies on the work in Hungary and

beyond. In a detailed dissertatio praevia, Batthyány discussed the question of authorship,

the literary context and the structure of the work, Gerard’s theology and philosophy, and

the historical background. His critical notes included lexical remarks, Biblical and patristic

quotations, classical (mainly Ciceronian) textual parallels, as well as liturgical and

theological explanations. Interestingly, Batthyány also added linguistic observations

regarding the hypothetic influence of the vernacular Hungarian on Gerard’s Latin. Besides

praising Batthyány’s pioneering undertaking, subsequent scholarship provided further

textual notes to the edition and numerous corrections of its readings. The critical

evaluation of Batthyány’s edition refuted his theory on the influence of the vernacular

Hungarian and proposed instead that Gerard’s Latin reflected his native Italian.18

The

Corpus Christianorum edition by Gabriel Silagi made the text widely accessible in 1978.

Based on Silagi’s edition, the Deliberatio became part of the material for the lexicographic

project on the Latinity of medieval Hungary.19

After long preparation, the third edition by

Béla Karácsonyi and László Szegfű appeared in 1999.20

Since Batthyány’s edition was

hardly accessible and Migne did not print the text in the Patrologia Latina (and thus at

least did not do irreversible damage to the text either), Western scholarship usually knew

of the work only from second-hand information before the publication of Silagi’s edition.21

In spite of the many accomplishments of previous scholarship, no systematic study

has been devoted to the medieval glosses in the Munich manuscript of the Deliberatio. The

editors identify more hands but basically there are two types of gloss in the manuscript.

One of them originates from a late eleventh-century corrector who inserted interlinear

revisions (superscript above the letter, syllable, or word in question) regarding the scribe’s

abbreviations and orthography, as well as the author’s syntax. The second type is provided

by a late medieval reader of the Deliberatio whom Gabriel Silagi identifies with the bishop

(1725–1792): An Enlightened Ultramontane (Brussels and Rome: Institut Historique Belge de Rome, 1995),

143–227. 18 Ignác Batthyány, ed., Sancti Gerardi episcopi Chanadiensis scripta et acta hactenus inedita cum serie

episcoporum Chanadiensium (Karlsburg: Typis Episcopalibus, 1790), 1–297, Pongrácz Sörös, “Collatio

codicis olim Frisingensis, nunc Monacensis cum editione comitis episcopi Batthian,” in A Pannonhalmi Szent-

Benedek-Rend története (A history of the Benedictine order of Pannonhalma), ed. László Erdélyi, vol. 1.1

(Budapest: Szent István Társulat, 1902), 579–86, Kálmán Guoth, “A magyarországi latinság helye az

egyetemes latinságban” (The place of Hungarian Latinity in universal Latinity), in Emlékkönyv Szentpétery

Imre születése hatvanadik évfordulója ünnepére (Jubilee studies at the sixtieth birthday of Imre Szentpétery),

ed. L. Bernát Kumorovitz and Loránd Szilágyi (Budapest: Dunántúl Pécsi Egyetemi Könyvkiadó, 1938), 176–

7, Géza Istványi, “Die mittellateinische Philologie in Ungarn,” Archiv für Erforschung des Mittelalters 4.1

(1940): 209. 19 CCCM 49, reviewed by John O. Ward, Speculum 55.2 (1980): 361–2, Tibor Klaniczay, Irodalomtörténeti

Közlemények 84.4 (1980): 544–6. See also LLMAH 1, xxxvii. 20 Béla Karácsonyi and László Szegfű, ed., Deliberatio Gerardi Moresanae aecclesiae episcopi supra hymnum

trium puerorum (Szeged: Scriptum, 1999), reviewed by Hedvig Sulyok, Nuova Corvina 7 (2000): 8–12, Előd

Nemerkényi, Budapesti Könyvszemle 12.4 (2000): 402–5, Tamás Vajda, “Magányos remekmű a XI. századból”

(A lonely masterpiece from the eleventh century), Aetas 17.4 (2002): 176–81. See also Radu Constantinescu,

ed., Gerard din Cenad: Armonia lumii sau tâlmâcire a cîntârii celor trei coconi către Isingrim dascălul

(Gerard of Csanád: The harmony of the world or the interpretation of the song of the three boys dedicated to

Master Isingrim) (Bucharest: Meridiane, 1984). 21 See Endre Ivánka, “Szent Gellért Deliberatio-ja: Problémák és feladatok” (The Deliberatio of Saint Gerard:

problems and perspectives), Századok 76.9–10 (1942): 497–500, R. Howard Bloch, God’s Plagiarist: Being an

Account of the Fabulous Industry and Irregular Commerce of the Abbé Migne (Chicago and London:

University of Chicago Press, 1994), 58–77.

34

of Freising, Johannes Grünwalder (1392–1452) – his marginal glosses in the codex run

from fol. 2r to 116v but he left the last fifty leaves intact.

The Deliberatio supra hymnum trium puerorum ad Isingrimum liberalem is a

mystical exegetic treatise on an important text of the monastic liturgy (Daniel 3.57–65):

the song of the three boys in fire. An important issue related to the composition of the

work in particular and to Gerard’s literary training in general has largely been neglected in

previous scholarship, namely the problem of the libraries accessible to him: the monastic

library of Venice, the cathedral library of Csanád, the monastic library of Marosvár, and

his personal library.22

The preface to Batthyány’s editio princeps in 1790 contends the

notion of the paucitas librorum and argues for an impressive library culture in the eleventh

century.23

Not much of hard evidence supports this contention, however, in Gerard’s

immediate surroundings. The 982 foundation and donation deed by Doge Tribuno Memmo

for the monastery of San Giorgio Maggiore in Venice mentions devotional books only

(cum toto edificio, libris, thesauro), and there is no library catalog surviving from the

eleventh century.24

There is absolutely no direct evidence for the holdings of the Csanád

cathedral library either, although the probable presence of Greek manuscripts in the Greek

monastery of Marosvár in the Csanád diocese and the references to the Corpus

Areopagiticum in the Deliberatio even raised the question of Bishop Gerard’s knowledge

of the Greek language. Furthermore, there are hypotheses about Gerard’s private library, a

personal collection of manuals containing excerpts what he may have brought along from

Italy to Hungary.25

The question of Gerard’s knowledge of the Greek language invited numerous

valuable scholarly endeavors. The notion of Byzantine influence in Venice in the tenth and

eleventh centuries serves as a point of departure for the hypotheses in favor of his expertise

in Greek. One of these theories culminates in a striking conclusion: Gerard may have

composed the Greek text of the foundation charter of the Greek nunnery of

Veszprémvölgy, issued by King Stephen in 1018 and transcribed by King Coloman in

1109.26

Another branch of scholarship departed from the Deliberatio itself and attempted

22 See Remig Békefi, A káptalani iskolák története Magyarországon 1540-ig (A history of the chapter schools

in Hungary until 1540) (Budapest: MTA, 1910), 70–8, 367. 23 Ignác Batthyány, ed., Sancti Gerardi episcopi Chanadiensis scripta et acta hactenus inedita cum serie

episcoporum Chanadiensium (Karlsburg: Typis Episcopalibus, 1790), xix–xxv. 24 Pietro La Cute, “Le vicende delle biblioteche monastiche veneziane dopo la soppressione napoleonica,”

Rivista di Venezia 8.10 (1929): 599, 633, Luigi Lanfranchi, ed., Benedettini in S. Giorgio Maggiore, vol. 2,

Documenti 982–1159 (Venice: Comitato per la Pubblicazione delle Fonti Relative alla Storia di Venezia,

1968), 15–26, Gino Damerini, L’Isola e il Cenobio di San Giorgio Maggiore (Venice: Fondazione Giorgio

Cini, 1969), 8–16, 239–40, Giorgio Ravegnani, Le biblioteche del monastero di San Giorgio Maggiore

(Florence: Olschki, 1976), 11, Gabriele Mazzucco, ed., Monasteri benedettini nella laguna veneziana (Venice:

Arsenale, 1983), 47, Susy Marcon, “I codici della basilica di San Marco,” in I libri di San Marco: I manoscritti

liturgici della basilica marciana, ed. Susy Marcon (Venice: Cardo, 1995), 13–28. 25 See László Szegfű, “Néhány XI. századi «liber portabilis» nyomában (Gellért püspök kézikönyvei)”

(Tracing some eleventh-century «libri portabiles»: the manuals of Bishop Gerard), Acta Universitatis

Szegediensis de Attila József Nominatae: Acta Bibliothecaria 8.1 (1979): 3–60. 26 Kálmán Juhász, “Szent Imre herceg nevelője” (The instructor of Prince Saint Emeric), Katholikus Szemle

44.4 (1930): 342–8, Géza Érszegi, “Szent István görög nyelvű okleveléről” (On the Greek charter of Saint

Stephen), Levéltári Szemle 38.3 (1988): 3–13, Szabolcs Vajay, “Veszprémvölgy és alapítói” (Veszprémvölgy

and its founders), Levéltári Szemle 38.4 (1988): 20–4. See also Roberto Cessi, “Venezia e Bizancio nei primi

secoli del governo ducale,” in Actes du XIIe Congrès International d’Études Byzantines, ed. Georges

Ostrogorsky, vol. 2 (Belgrade: Naucno Delo, 1964), 63–78, Donald M. Nicol, Byzantium and Venice: A Study

in Diplomatic and Cultural Relations (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 35–49, Guglielmo

35

to explain Gerard’s frequent references to Greek authorities like Aristarchus, Aristotle,

Chrysippus, Galen, Gorgias, Hermagoras, Hippocrates, Menander, Plato, Porphyry,

Socrates, Thales, and Zeno.27

Considering the vast philological research on the knowledge

of Greek in the Latin West in the Middle Ages, two temporary observations are in order.

First, Gerard may have known some Greek but the scribe of the Munich manuscript may

not and this prompts the problems of interpretation since the latter either misspelled the

Latin versions of Greek words or left them out altogether. Second, more importantly,

relevant scholarship has so far tried to decide whether or not Gerard knew Greek, instead

of examining how much Greek he knew.28

Similarly careful textual studies examined the

influence of the writings of Pseudo-Dionysius Areopagita on the Deliberatio. The Corpus

Areopagiticum, in the Latin translation by Hilduin and John Scottus Eriugena, and the

commentaries of Maximus Confessor in the Latin translation by Anastasius Bibliothecarius

may have been the sources of Gerard’s peculiar word choices like essentiatio. The crafting

of this term itself in Eriugena’s works in turn shows Priscian’s influence.29

In addition, a

lengthy enumeration of various heresies and the references to heretics in the Deliberatio

Cavallo, “La cultura italo-greca nella produzione libraria,” in I bizantini in Italia, ed. Guglielmo Cavallo

(Milan: Garzanti and Scheiwiller, 1993), 500–8. 27 See Endre Ivánka, “Griechische Kirche und griechisches Mönchtum im mittelalterlichen Ungarn,” Orientalia

Christiana Periodica 8.1–2 (1942): 183–94, Mátyás Gyóni, “L’Église orientale dans la Hongrie du XIe siècle,”

Revue d’Histoire Comparée 25.3 (1947): 42–9, Endre Ivánka, “La Hongrie entre Byzance et Rome,” Coup

d’Oeil à l’Est 2.1–2 (1949): 22–36, Gyula Moravcsik, Die byzantinische Kultur und das mittelalterliche

Ungarn (Berlin: Akademie-Verlag, 1956), 14–5, 25, Gyula Moravcsik, “The Role of the Byzantine Church in

Medieval Hungary,” in Studia Byzantina (Budapest: Akadémiai Kiadó, 1967), 330–3, György Székely, “La

Hongrie et Byzance au Xe–XIIe siècles,” Acta Historica Academiae Scientiarum Hungaricae 13.3–4 (1967):

291–311, Zsigmond Jakó, “Könyv és könyvtár az erdélyi magyar művelődésben” (Book and library in the

Hungarian culture of Transylvania), in Írás, könyv, értelmiség: Tanulmányok Erdély történelméhez (Writing,

book, intellectuals: studies on the history of Transylvania) (Bucharest: Kriterion, 1976), 284–304, Ferenc

Makk, “Les relations hungaro-byzantines aux Xe–XIIe siècles,” in European Intellectual Trends and Hungary,

ed. Ferenc Glatz (Budapest: Institute of History of the Hungarian Academy of Sciences, 1990), 11–25. 28 See László Szegfű, “Adalékok Szent Gellért görög műveltségének kutatásához” (On the research of the

Greek culture of Saint Gerard), Acta Academiae Pedagogicae Szegediensis 3 (1985): 43–9. See also M.L.W.

Laistner, “The Revival of Greek in Western Europe in the Carolingian Age,” History 9.4 (1924): 177–87,

Bernhard Bischoff, “Das griechische Element in der abendländischen Bildung des Mittelalters,” Byzantinische

Zeitschrift 44.1–2 (1951): 27–55, Harold Steinacker, “Die römische Kirche und die griechischen

Sprachkenntnisse des Frühmittelalters,” Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung 62

(1954): 28–66, Bernhard Bischoff, “The Study of Foreign Languages in the Middle Ages,” in Mittelalterliche

Studien: Ausgewählte Aufsätze zur Schriftkunde und Literaturgeschichte, vol. 2 (Stuttgart: Hiersemann, 1967),

227–45, Otto Prinz, “Zum Einfluss des Griechischen auf den Wortschatz des Mittellateins,” in Festschrift

Bernhard Bischoff zu seinem 65. Geburtstag, ed. Johanne Autenrieth and Franz Brunhölzl (Stuttgart:

Hiersemann, 1971), 1–15, Jean Irigoin, “La culture grecque dans l’occident latin du VIIe au XIe siècle,”

Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo 22.1 (1975): 425–46, Peter Stotz, “Esse

velim Graecus...: Griechischer Glanz und griechische Irrlichter im mittelalterlichen Latein,’ in Die Begegnung

des Westens mit dem Osten, ed. Odilo Engels and Peter Schreiner (Sigmaringen: Thorbecke, 1993), 433–51. 29 CCCM 49, 100: essentiationis. See Anneli Luhtala, “Time and the Substantival Verb in Eriugena,” in History

and Eschatology in John Scottus Eriugena and his Time, ed. James McEvoy and Michael Dunne (Leuven:

Leuven University Press, 2002), 77–87. See also Paul Lehmann, “Zur Kenntnis der Schriften des Dionysius

Areopagita im Mittelalter,” Revue Bénédictine 35.1–4 (1923): 81–97, Martin Grabmann, “Die mittelalterlichen

lateinischen Übersetzungen der Schriften des Pseudo-Dionysius Areopagita,” in Mittelalterliches Geistesleben:

Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik, vol. 1 (Munich: Hueber, 1926), 449–68, Édouard

Jeauneau, “Jean Scot Érigène et le grec,” Archivum Latinitatis Medii Aevi 41 (1979): 5–50, David Luscombe,

“Denis the Pseudo-Areopagite in the Middle Ages from Hilduin to Lorenzo Valla,” in Fälschungen im

Mittelalter, vol. 1, Kongressdaten und Festvorträge: Literatur und Fälschung, ed. Horst Fuhrmann (Hanover:

Hahn, 1988), 133–52.

36

raised the issue of Gerard’s position regarding heresies. The abundant scholarship on the

issue offered competing views about identifying the heretics Gerard was supposedly

fighting: the representatives of popular heresies, the Cathars, a Byzantine trend of the

Bogomils, or simply the proponents of pagan restoration in Hungary. Others suggested that

the mentioning of heretics was a literary convention, an interpretive category and therefore

subject to literary rather than historical analysis.30

Furthermore, passages of political

relevance prompted discussion about Gerard’s standing in political affairs. Scholars

suggesting that Bishop Gerard and the bishops of Hungary took a stand against King Peter

Orseolo argued that the mentioning of heretics in the Deliberatio provided a fictive

background to criticize the royal exploitation of sacred ecclesiastical property for secular

purposes, an act the bishops saw as a violation of orthodoxy, that is, heresy. While others

suggested that Gerard took a stand against King Samuel Aba, there is an apparent

consensus about the Deliberatio being a valuable historical source as well. However, the

question of whether the authors of the legends of Saint Gerard knew the Deliberatio is still

open. Although the direct influence of the work seems unlikely, Gerard’s statements in the

Deliberatio at least support the credibility of the later hagiographic accounts.31

30 See Ignaz Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, vol. 1, Geschichte der gnostisch-

manichäischen Sekten im früheren Mittelalter (Munich: Beck, 1890), 61–2, Pierre David, “Un Credo cathare?”

Revue d’Histoire Ecclésiastique 35.2 (1939): 756–61, Arno Borst, Die Katharer (Stuttgart: Hiersemann, 1953),

78–80, Endre Ivánka, “Gerardus Moresanus, der Erzengel Uriel und die Bogomilen,” Orientalia Christiana

Periodica 21.1–2 (1955): 143–6, György Rónay, “Bogumilizmus Magyarországon a XI. század elején, Gellért

püspök «Deliberatio»-jának tükrében” (Bogumilism in Hungary at the beginning of the eleventh century as

reflected in the «Deliberatio» of Bishop Gerard), Irodalomtörténeti Közlemények 60.4 (1956): 471–4, Károly

Redl, “Probleme in der Deliberatio des Bischofs Gerhard,” in Neue Beiträge zur Geschichte der alten Welt, vol.

2, Römisches Reich, ed. Elisabeth Charlotte Welskopf (Berlin: Akademie-Verlag, 1965), 349–66, László

Szegfű, “Eretnekség és tirannizmus” (Heresy and tyrannism), Irodalomtörténeti Közlemények 72.5 (1968):

501–16, Malcolm D. Lambert, Medieval Heresy: Popular Movements from Bogomil to Hus (London: Arnold,

1977), 35, 347–8, Jenő Glück, “Cîteva consideraţii preliminare privind lucrarea «Deliberatio» (sec. al XI-lea)”

(Some preliminary considerations on the work «Deliberatio»: eleventh century), Ziridava 10 (1978): 189–96,

Radu Constantinescu, “Une formule slave pour le réception des Bogomiles,” Études Balkaniques 18.2 (1982):

69–83, Brian Stock, The Implications of Literacy: Written Language and Models of Interpretation in the

Eleventh and Twelfth Centuries (Princeton: Princeton University Press, 1983), 146, Henri de Lubac, Exégèse

médiévale: Les quatre sens de l'Écriture, vol. 2.1 (Paris: Cerf and Desclée de Brouwer, 1993), 251, Dimităr

Angelov, “Der Bogumilismus in den Balkanländern und die Häresien in Frankreich und Italien im 11.

Jahrhundert,” in Byzanz und das Abendland im 10. und 11. Jahrhundert, ed. Evangelos Konstantinou (Cologne,

Weimar, and Vienna: Böhlau, 1997), 17–39, R.I. Moore, “The Birth of Popular Heresy: A Millennial

Phenomenon?” Journal of Religious History 24.1 (2000): 8–25. 31 See CFHH 2, 1027–8, Gyula Kristó, “Megjegyzések az ún. «pogánylázadások» kora történetéhez” (Remarks

on the history of the so-called «pagan revolts»), Acta Universitatis Szegediensis de Attila József Nominatae:

Acta Historica 18 (1965): 3–57, Zoltán J. Kosztolnyik, “The Role of Gerard of Csanád (ob. 1046) in Preserving

the Church in Hungary,” Cithara 15.2 (1976): 20–32, Zoltán J. Kosztolnyik, Five Eleventh Century Hungarian

Kings: Their Policies and their Relations with Rome (Boulder: East European Monographs, 1981), 46–55,

József Gerics, “Az 1040-es évek magyar történetére vonatkozó egyes források kritikája, 1–2.” (Analysis of

some sources of the history of Hungary in the 1040s, 1–2.), Magyar Könyvszemle 98.3–4 (1982): 186–97, 299–

313, Gyula Kristó, “Források kritikája és kritikus források az 1040-es évek magyar történetére vonatkozóan,

1.” (Source criticism and critical sources of the history of Hungary in the 1040s, 1.), Magyar Könyvszemle

100.3 (1984): 159–75, Gyula Kristó, “Gellért püspök, valamint Péter és Aba Sámuel királyok viszonyának

kérdéséhez” (On the relation of Bishop Gerard with Kings Peter and Samuel Aba), Magyar Könyvszemle 101.2

(1985): 170–80, László Szegfű, “Kortörténeti problémák Gellért püspök Deliberatiójában és legendáiban”

(Historical problems in the Deliberatio and the legends of Bishop Gerard), Acta Universitatis Szegediensis de

Attila József Nominatae: Acta Historica 83 (1986): 11–21, József Gerics, “Auslegung der Nacherzählung

mittelalterlicher Quellen in unserer Zeit (Bischof Sankt Gerhard von Tschanad über König Aba),” Acta

Historica Academiae Scientiarum Hungaricae 32.3–4 (1986): 335–48, József Gerics, “Zu den Quellen der

37

Having reviewed some acute philological and historical problems of interpretation,

one has to turn to the patristic sources of the Deliberatio because Gerard’s classical

training can be evaluated better against his patristic background. He praises the Church

Fathers the following way: Dionisius et Hireneus, Ignatius et Policarpus, totius

philosophiae uiri sanctissimi, illuminatione perfecti... alii multi imbuti. Similar wordings

appear in Macrobius (Saturnalia 1.7.6: sancti illius praecepti philosophiae) but especially

in Gregory the Great (perfecte inluminatus), John Scottus Eriugena (perfectiorem

illuminationem), and Remigius of Auxerre (perfecte illuminati sicut apostoli).32

Similar

expressions figure in the legends of Saint Gerard as well: the Legenda minor (regis amici

liberalibus artibus imbuti) and the Legenda maior (in scientiis liberalibus... omniumque

liberalium scientiarum artibus instructi; pro adipiscendo fructu scientie artis liberalis;

amici regis, liberalibus studiis eruditi).33

Further evidence suggests that the Deliberatio was influenced by the classical

tradition in general and the seven liberal arts in particular. Since the available information

on Gerard’s actual libraries is less than fragmentary, the starting point in the study of the

seven liberal arts in the Deliberatio is the examination of the author’s attitude towards

literacy and illiteracy. He argues that the disciples of Christ, illiterate fishermen, omnem

praecesserunt philosophiam inliterate doctissimi sine litteris. Additional statements of the

same attitude include the following: Denique piscatores ex illis legimus potius quam

litteratos. Ille autem, qui accepit potestatem celi et dominationem in omni saeculo post

Deum, potius, ut ita dicam sapiebat instrumenta pisces capiendi quam legere; Iste nuper in

naui sine litteris, nunc inter doctissimos disputabat de interioribus Dei; Veniat uero ad

prophetas, qui non litterati sed dominici rustici fuerunt. Disputet cum Petro et suis, qui

non oratores sed piscatores extiterunt. The opposition of the terms piscator and rusticus

with the terms litteratus and orator already appears in Quintilian (Institutio oratoria

2.21.16: rusticus inlitteratusque, 7.1.42: petit rusticus partem bonorum, orator totum

uindicat sibi), Saint Jerome (piscatores et illitterati mittuntur ad praedicandum, ne fides

credentium non uirtute Dei, sed eloquentia atque doctrina fieri putaretur – quoted by Bede

the Venerable), and later in Bruno of Segni (Sapientiores sunt piscatores et rustici Deum

timentes, quam episcopi et sacerdotes ualde litterati, salutem negligentes).34

On the other

hand, Gerard places the Biblical authors, the prophet Jeremiah, Saint Paul, and Saint John

for instance, above the mortal philosophers: unum celestium philosophorum (about the

author of the Apocalypse); Paulus, praeclarissimus orbis doctor; sapienter disputabat

Paulus, fons et manatio doctrinarum; Hieremias, diuinus per omnia uir, refutauit

Platonem et sua; omnem deliberationem mortalium philosophorum transcenderunt,

omnibus acutiores atque disertiores inuenti sunt; Paulus et omnes, qui sue scole fuerunt.

Gerard’s expression caelestis philosphia, a reference to Christian doctrine in opposition to

gesellschaftlichen Ideologie in Ungarn nach dem Tod des Heiligen Stephan,” Acta Antiqua Academiae

Scientiarum Hungaricae 32.3–4 (1989): 431–63, András Vizkelety, “A Gellért-legendák” (The Gerard

legends), Vigilia 66.6 (2001): 457–65. 32 CCCM 49, 35, Gregory the Great, “In librum primum Regum expositionum libri VI,” CCSL 144, 563, John

Scottus Eriugena, “Versio operum sancti Dionysii Areopagitae: De ecclesiastica hierarchia,” PL 122, 1112,

Remigius of Auxerre, “Enarrationes in Psalmos,” PL 131, 808. 33 “Legenda sancti Gerhardi episcopi,” SRH 2, 477, 483, 494, 500. 34 CCCM 49, 12, 47, 123, 152, Saint Jerome, “Commentaria in evangelium Matthaei,” PL 26, 33, Bede the

Venerable, “In Marci evangelium expositio,” CCSL 120, 446, Bruno of Segni, “Sententiae,” PL 165, 1047. See

Herbert Grundmann, “Litteratus – illitteratus: Der Wandel einer Bildungsnorm vom Altertum zum Mittelalter,”

Archiv für Kulturgeschichte 40.1 (1958): 1–65.

38

pagan philosophy, is part of the patristic and Carolingian legacy since it appears in the

same context in Cassiodorus (Paulus igitur in Ariopagi medio constitutus caelestis

philosophiae mella fundebat; caelestis philosophiae uerus ordo), Bede the Venerable

(optimam partem philosophiae caelestis), and Hrabanus Maurus (coelestis philosophiae

doctrina).35

It is especially significant, however, that Gerard refers to pagan authors and secular

masters a lot more frequently than to the Church Fathers, and that he employs the same

terminology to refer to the ancient philosophers and their modern, that is, eleventh-century,

followers. He calls them stulti sapientes: Ergo multi multa scientes quanquam

participantes inscii facti sunt, ut stulti sapientes, quorum numerus a Spiritu sancto

perhibetur infinitus; Omnis contra Deum insurgit solius confidens in homine, ut stultus, sic

sapiens, ut indoctus, sic litteratus, ut pauper sic diues, ut seruus sic dominus. The

contrasting of the words stultus and sapiens shows Biblical influence (Ecclesiastes 1.15: et

stultorum infinitus est numerus, and also Proverbs 10.1, 10.8, Ecclesiastes 2.19, Romans

1.22, 1 Corinthians 1.20, 1 Corinthians 3.18) but it also plays an important role in classical

Latin authors like Cicero (De oratore 1.51.221: neque uult ita sapiens inter stultos uideri),

Quintilian (Institutio oratoria 5.10.74: qui est sapiens, stultus non est), Martianus Capella

(De nuptiis Philologiae et Mercurii 4.385: siquidem stultitia sapientiae ita contraria est, ut

non eiusdem sapientiae stultitia sit, aut ad illam sit stultitia), as well as in patristic authors

like Saint Augustine (stulti sapientes).36

Gerard’s another parallel expression is stulti

philosophi: magis adherent stultorum neniis philosophorum dictisque gentilium, quam

eloquiis prophetarum et euangelistarum. It also reflects patristic and Carolingian authors

such as Saint Jerome (non secundum stultos philosophos et quosdam hereticos), Bede the

Venerable (nulla philosophiae saecularis secta, quae ab aliis aeque stultae philosophiae

sectis mendacii redarguatur), and Hrabanus Maurus (non secundum stultos philosophos et

quosdam haereticos).37

His use of the diminutive litteratuli echoes Saint Jerome again (et

uideris tibi litteratulus – quoted by Sedulius Scottus).38

He refers to Zeno the following

way: In Zenone autem, Stoicorum principe. This Latin epithet of Zeno stems from Cicero

(Lucullus 42.131: Zeno statuit finem esse bonorum, qui inuentor et princeps Stoicorum

fuit) and reached Gerard via patristic and Carolingian mediation: Lactantius (Zenoni

obtrectaret principi Stoicorum), Saint Jerome (apud Zenonem Stoicorum principem), Saint

Augustine (Zenonem principem Stoicorum), and Hrabanus Maurus (Zeno princeps

Stoicorum).39

Gerard’s transcendent purposes are always superior to his earthly audience

and his overall view about the ancient pagan philosophers culminates in the comparison of

the teaching of Plato to that of the Gospel: quibus dictis (Matthew 15.19) Plato

philosophus comprobatur stultissimus dicens humana cogitata non de corde sed de

35 CCCM 49, 20, 23, 35, 41, 48, 62, Cassiodorus, “Complexiones in Actus apostolorum,” PL 70, 1396,

Cassiodorus, “Expositio Psalmorum,” CCSL 97, 55, Bede the Venerable, “In Lucae evangelium expositio,”

CCSL 120, 231, Hrabanus Maurus, “De videndo Deum, de puritate cordis et modo poenitentiae,” PL 112,

1307. 36 CCCM 49, 28, 119, Saint Augustine, “In Ioannis evangelium tractatus,” PL 35, 1936. 37 CCCM 49, 66, Saint Jerome, “Commentariorum in Matheum libri IV,” CCSL 77, 81, Bede the Venerable,

“Hexaemeron,” PL 91, 130, Hrabanus Maurus, “Commentaria in Matthaeum,” PL 107, 912. 38 CCCM 49, 156, Saint Jerome, “Contra Rufinum,” CCSL 79, 30, Sedulius Scottus, “Collectaneum

miscellaneum,” CCCM 67, 22. 39 CCCM 49, 41, Lactantius, “Diuinae institutiones,” CSEL 19, 188, Saint Jerome, “Commentariorum in

Danielem libri III,” CCSL 75A, 778, Saint Augustine, “Contra Academicos,” CCSL 29, 58, Hrabanus Maurus,

“Expositio super Jeremiam prophetam,” PL 111, 813.

39

cerebro manare. The tradition of pejorative rhetorical references to Plato influenced

Gerard through patristic and early medieval channels again: similar statements concerning

Plato can be found in Saint Jerome (adducetur et cum suis stultus Plato discipulis).40

While

Gerard calls the Church Fathers, probably Saint Jerome for instance, unus ex nostris, he

never quotes classical authors by name. He is using formulae instead: aput poetas in

general, unus autem uestrum to refer to Lucretius, and unus autem ex uestris to refer to

Terence. Considering his frequent use of the second person and the dedication of the work

(ad Isingrimum liberalem), it is quite possible that the second person plural pronouns in

these instances (uestrum, ex uestris) address the liberales like Isingrim.41

Gerard’s view on secular scholarship in general is primarily influenced by the

Isidorian classification of learning. His division of the seven liberal arts is based on

Isidore’s Etymologiae where Book One deals with grammar, Book Two with rhetoric and

dialectic, and Book Three with the arts of the quadriuium. The significance of the seven

liberal arts in the Deliberatio is therefore primarily due to Isidore’s influence.42

At the

same time, Gerard is more of a mystical author than a great friend of classical learning,

although this is not necessarily a contradiction. Having divine providence in mind, he

contends that the arts of the triuium correspond to Nature: grammar is the Heaven, rhetoric

is the Earth, dialectic is the Sun, the Moon, and the stars: Nescio, a quo creatus sum,

litterarum ignarus, celum pro gramatica, terram pro rhetorica, solem et lunam et stellas

pro dialectica atque pro ceteris cetera, ut his pulcris disciplinis omnis creatura suum

cognosceret creatorem, in doctrinam dedit. While his expression litterarum ignarus

reflects classical (Pliny, Naturalis historia 25.16, Quintilian, Institutio oratoria 5.14.29,

Tacitus, Annales 2.54.3, 6.21.1) and early medieval vocabulary (Gregory the Great: Ipsi

namque Ecclesiae principes litterarum perhibentur ignari, Bede the Venerable: litterarum

ignari), the content is rather Augustinian: Omnis sapientiae disciplina, quae ad homines

erudiendos pertinet, est creatorem creaturamque dinoscere, et illum colere dominantem

istam subiectam fateri.43

Gerard expands on the matter further: Vide miraculum dialectice,

hoc autem uiso erubesce ad philosophiam piscatoris, et disce melius scire a rustico

reciatore quam a perito Aristarco et philosopho Ponsuphoclete. His approach and

vocabulary is the same as that of Saint Ambrose (Denique uerba philosophorum excludit

simplex ueritas piscatorum), Saint Jerome (Legimus et litteras saeculares, legimus

40 CCCM 49, 96, Saint Jerome, “Epistulae,” CSEL 54, 61. See John Marenbon, “Platonism – A Doxographic

Approach: The Early Middle Ages,” in The Platonic Tradition in the Middle Ages: A Doxographic Approach,

ed. Stephen Gersh and Maarten J.F.M. Hoenen (Berlin and New York: de Gruyter, 2002), 69, 71. 41 CCCM 49, 20, 23, 80, 158. 42 See Pio Rajna, “Le denominazioni Trivium e Quadrivium,” Studi Medievali 1.1 (1928): 4–36, Edward

Kennard Rand, Founders of the Middle Ages (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1929), 222–30, Cora

E. Lutz, “Remigius’ Ideas on the Classification of the Seven Liberal Arts,” Traditio 12 (1956): 65–86, Jacques

Fontaine, Isidore de Séville et la culture classique dans l’Espagne wisigothique, vol. 2 (Paris: Études

Augustiniennes, 1959), 591–732, James A. Weisheipl, “Classification of Sciences in Medieval Thought,”

Mediaeval Studies 27 (1965): 54–90, Bernhard Bischoff, “Eine verschollene Einteilung der Wissenschaften,”

in Mittelalterliche Studien: Ausgewählte Aufsätze zur Schriftkunde und Literaturgeschichte, vol. 1 (Stuttgart:

Hiersemann, 1966), 273–88. 43 CCCM 49, 87, Gregory the Great, “Moralia in Iob,” CCSL 143, 38, Bede the Venerable, “Vita quinque

sanctorum abbatum,” PL 94, 718, Saint Augustine, “De diuersis quaestionibus,” CCSL 44A, 239. See also L.M.

De Rijk, “On the Curriculum of the Arts of the Trivium at St. Gall from c. 850 – c. 1000,” Vivarium 1.1 (1963):

35–86, Rolf Köhn, “Schulbildung und Trivium im lateinischen Hochmittelalter und ihr möglicher praktischer

Nutzen,” in Schulen und Studium im sozialen Wandel des hohen und späten Mittelalters, ed. Johannes Fried

(Sigmaringen: Thorbecke, 1986), 203–84, Suzanne Reynolds, Medieval Reading: Grammar, Rhetoric and the

Classical Text (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 17–28.

40

Platonem, legimus ceteros philosophos. Piscator noster inuenit quod philosophus non

inuenit), Arnobius (quia non philosophi et rhetores, sed rustici et piscatores), Gregory of

Tours (Sed quid timeo rusticitatem meam, cum dominus Redemptor et deus noster ad

distruendam mundanae sapientiae uanitatem non oratores sed piscatores, nec philosophos

sed rusticos praelegit?), Hrabanus Maurus (Non elegit reges aut senatores, aut

philosophos, aut oratores. Imo uero elegit plebeios, pauperes, indoctos, piscatores), Peter

Damian (cum idem ipsi nobiscum non philosophorum sed discipuli sint utique piscatorum),

and Otloh of Saint Emmeram (Habeant amatores sapientiae secularis Tullium; nos

imperiti et ignobiles, despecti et contemptibiles sequamur Christum, qui non philosophos,

sed piscatores elegit discipulos). Gerard’s reference to the Greek authors (quam a perito

Aristarco et philosopho Ponsuphoclete) is an apparent confusion, possibly caused by partly

misreading or using a distorted version of Isidore of Seville (Aristarcus etiam et

Aristophanes atque Sofocles tragoediarum scriptores).44

The threefold division of physics, ethic, and logic is also based on Isidore of Seville,

Etymologiae 2.24.4: In Physica igitur causa quaerendi, in Ethica ordo uiuendi, in Logica

ratio intellegendi uersatur (and also 8.6.3: Idem autem philosophi triplici genere

diuiduntur: nam aut Physici sunt, aut Ethici, aut Logici – quoted by Hrabanus Maurus).45

In Gerard’s view, however, the threefold dialectic corresponds to the Holy Trinity – a

supernatural physics represents the Father, an inestimable ethic represents the Son, and a

principal logic represents the Holy Spirit: Est autem quaedam natura, que omnem precellit

phisicam, et ipsa principalissima phisica, cui incomparabilis adheret ethica

incomparabilis et loica. Philosophi autem nudi et sine tegmine inmortalissime

philosophiae dixerunt de phisica, de etica uero et loica, sed ueram phisicam ignorauerunt,

mirabilem ethicam nescierunt, inestimabilem loicam non cognouerunt. Nobis autem

reuelauit per Spiritum suum, qui uenit querere nostrum mortale et facere ethicum, quod

inprimis erat caninum, quamquam humanum. Ista phisica, de qua loquimur, inmensus

Pater, a quo sempiternus Filius, ethica idem Filius semper a Patre... Loica a Patre et Filio

procedens sanctissimus Spiritus, qui... ad perfectissimam optime disputandi rationem

perduxit... Potenti uirtute insinuatur supernaturalis phisica, demonstratur inaestimabilis

ethica et loica principalis. His praeclarissimis denuntiationibus Pater, ex quo omnia,

Filius, per quem omnia, Spiritus sanctus, in quo omnia... Phisica uero ideo Deus pater,

quia natura deitas genuit, quod est, utique Deum, per quem omnia fecit, qui unigenitus est,

licet generaret Deum Deus. Ethica autem Filius, circa quod superius positum est, et loica

Spiritus sanctus... quamlibet in hoc dicto triplex admittatur sapientia, utique ex phisica et

ethica et loica, quae semper una eademque habetur. While the interpretation of the

correspondence between the threefold dialectic and the Holy Trinity seems unique,

Gerard’s vocabulary reveals that he is much indebted to his predecessors. His peculiar use

of the superlative and grammatically redundant adjective principalissima reflects his

reliance on the Latin translation of Pseudo-Dionysius Areopagita by John Scottus Eriugena

(diuinorum mandatorum principalissima processio). His reference to the philosophi nudi

44 CCCM 49, 166, Saint Ambrose, “De incarnationis dominicae sacramento,” CSEL 79, 268, Saint Jerome,

“Homilia in Iohannem euangelistam,” CCSL 78, 519, Arnobius, “Commentarii in Psalmos,” CCSL 25, 58,

Gregory of Tours, “De virtutibus sancti Martini,” MGH: Scriptores rerum Merovingicarum 1, 586, Hrabanus

Maurus, “Enarrationes in epistolas Pauli,” PL 112, 20, Kurt Reindel, ed., MGH: Die Briefe der deutschen

Kaiserzeit, vol. 4.2, Die Briefe des Petrus Damiani (Munich: MGH, 1988), 63, Otloh of Saint Emmeram, “Vita

Bonifatii,” MGH: Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum 57, 112, Isidore of Seville, “Chronica,”

CCSL 112, 89. 45 CCCM 49, 124, Hrabanus Maurus, “De universo,” PL 111, 413.

41

echoes the descriptions in Saint Augustine (Per opacas quoque Indiae solitudines, cum

quidam nudi philosophentur, unde gymnosophistae nominantur, adhibent tamen

genitalibus tegmina, quibus per cetera membrorum carent), Isidore of Seville

(Etymologiae 8.6.17: Gymnosophistae nudi per opacas Indiae solitudines perhibentur

philosophari, adhibentes tantum genitalibus tegmina), and Remigius of Auxerre

(gymnasium etiam dicitur locus exercitii, ubi nudi luctabantur antiqui: gimnus enim grece

nudus latine, hinc et gimnosophistae philosophi qui nudi disputantes philosophantur). The

expression uera phisica has its parallel in Cassianus: ab illa uera physicae philosophiae

disciplina. The rhetorical term disputandi ratio is clearly Ciceronian (De finibus 2.6.18:

ratione ac uia disputandi, Orator 32.113: disputandi ratio et loquendi dialecticorum sit,

oratorum autem dicendi et ornandi, Partitiones oratoriae 23.78: in ratione scientiaque

disputandi, Tusculanae disputationes 5.4.11: ratio disputandi) and also appears in

Justinian’s corpus (Digesta 9.2.51: contra rationem disputandi) as well as in Saint

Augustine (disputandi rationem) and Hrabanus Maurus (disputandi ratio). Gerard’s

elaboration on the Holy Trinity with the repetitions (ex quo omnia, per quem omnia, in quo

omnia) is in turn clearly Augustinian: Est autem creator deus ex quo omnia per quem

omnia in quo omnia, et ideo trinitas, pater et filius et spiritus sanctus and ad significandum

inuisibilem atque intellegibilem deum, non solum patrem sed et filium et spiritum sanctum,

ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia.46

Furthermore, Gerard also mentions Aristotle’s categories and their explanations by

Porphyry: Mortales instructissimi quondam introductiones ad cognoscendam rerum

ueritatem doctissime finxerunt. Secundum id uero denticatissimas leges dederunt, ponentes

primum genus, deinde species et cetera, que tu docere non cessas, tandiu interponentes

differentias, quousque ad proprium eius, de quo querebant, signata eius expressione,

uenirent, quemadmodum tuus Porphirius in suis Isagogis comprobatur fecisse, quamlibet

contra prophetas et apostolos multa impiissimo ore latrasse. The expressions que tu

docere non cessas and tuus Porphirius target Isingrim, the addressee of the work, whom

the dedication calls liberalis. Gerard’s description overall recalls Boethius (Ergo haec

substantialis diffinitio a M. Tullio sic explicatur. Oportere nos posito genere eius rei de

qua quaeritur, subiungere species, ut alia quae uicina esse possint discretis

communionibus separemus, et tandiu interponamus differentias, quandiu ad proprium eius

de quo quaeritur signata eius expressione ueniamus) and more closely Isidore of Seville,

Etymologiae 2.25 (De Isagogis Porphyrii): Isagoga quippe Graece, Latine introductio

dicitur, eorum scilicet qui Philosophiam incipiunt... Nam posito primo genere, deinde

species et alia, quae uicina esse possunt, subiungimus ac discretis communionibus

separamus, tamdiu interponentes differentias, quousque ad proprium eius de quo

quaerimus signata eius expressione perueniamus... Isagogas autem ex Graeco in Latinum

transtulit Victorinus orator, commentumque eius quinque libris Boetius edidit. It is

significant that Isidore’s quaerimus becomes querebant in Gerard’s loose quotation: the

difference between Isidore’s first person present and Gerard’s third person past shows that

for the latter the inquiries of the mortal philosophers are hardly more than subject of pure

antiquarian interest. The expression doctissime finxerunt echoes Saint Jerome (doctissima

46 CCCM 49, 171–2, John Scottus Eriugena, “Versio operum sancti Dionysii Areopagitae: De ecclesiastica

hierarchia,” PL 122, 1074, Saint Augustine, “De ciuitate Dei,” CCSL 48, 440, “Remigiana,” CCCM 171, 21,

Cassianus, “Conlationes,” CSEL 13, 238, Saint Augustine, “Soliloquiorum libri duo,” CSEL 89, 82, Hrabanus

Maurus, “Expositiones in Leviticum,” PL 108, 313, Saint Augustine, “De diuersis quaestionibus,” CCSL 44A,

239, Saint Augustine, “De Trinitate libri XV,” CCSL 50, 114. See also Romans 11.36, Hebrews 2.10.

42

finxerit Graecia). The term interponentes differentias, besides being part of a literal

quotation from Isidore, has its antecedent in Saint Augustine (aliquas differentias

interponens distulerat ordinem – quoted by Hrabanus Maurus). Gerard’s judgment of

Porphyry (impiissimo ore latrasse), however, is obviously far from the Isidorian

description. It applies instead a vocabulary used by Saint Ambrose (impio ore maledicit)

and Cassianus (ore impio).47

Gerard describes the solar eclipse (the Moon blocks the sunlight) and the lunar

eclipse (the Moon enters the shadow of the Earth). In his symbolic interpretation, the lunar

eclipse is nothing else than the human immersion into secular affairs where there is no

light, that is, the eclipse of Christ Himself: Denique eclipsis lune dicitur esse, quoties in

terre umbram luna incurrit. Non enim, ut prudenter a crepundiis doctus es, suum lumen

habere, sed a sole inluminari arbitratur, unde et defectum patitur, si inter ipsam et solem

umbra terre interueniat. Receptiue admittendum, quod quoties incurrimus saecularia,

toties a lumine, quo illuminamur, utique Christo, sequestrati eclipsin patimur. And later he

adds: Hoc autem prosequuti sumus propter umbram terre, que inter solem, quem audisti, et

lunam, ut eclipsis fiat, interuenit. Infelix terra, que inter Deum et hominem discordiam

operatur. Gerard’s model for describing the lunar eclipse is Isidore of Seville, Etymologiae

3.59.1: Eclipsis lunae est, quotiens in umbram terrae luna incurrit. Non enim suum lumen

habere, sed a sole inluminari putatur, unde et defectum patitur si inter ipsam et solem

umbra terrae interueniat. The classical descriptions of the lunar eclipse include Cicero (De

diuinatione 2.6.17: motu lunae, quando illa e regione solis facta incurrat in umbram

terrae, De re publica 1.14.22: incideret luna tum in eam metam quae esset umbra terrae),

Pliny (Naturalis historia 2.57: cum conueniat umbra terrae lunam hebetari), and later

Martianus Capella (De nuptiis Philologiae et Mercurii 8.870: Item Lunae defectus fit, cum

in contrario Luna posita, hoc est quinta decima, in eadem linea Solis umbra terrae

metaliter infuscatur. Nam Sol umbram terrae in suam lineam mittit, quam si Lunae corpus

intrarit, quoniam uidere lumen Solis terra obstante non poterit). The lunar eclipse also

figures in the works of patristic and Carolingian authors such as Cassiodorus (Institutiones

2.7.2: eclipsis lunae est quotiens in umbram terrae luna incurrit) and John Scottus

Eriugena (Ideoque uicina terris appellatur, in cuius umbram saepe incidens, solari luce

deserta, defectum luminis patitur). Gerard’s symbolic interpretation, more importantly,

also draws on Isidore of Seville who attributes this interpretation to the Church Fathers:

Caeterum doctores nostri mystice huius eclipsis mysterium in Christo dixerunt esse

completum.48

The classical etymology of the noun stella also appears in the Deliberatio:

Stelle quippe a stando dicuntur. The immediate source is Isidore (Etymologiae 3.71.3:

Stellae dictae a stando, quia semper fixae stant in coelo nec cadunt – quoted by Hrabanus

Maurus), who relies on the classical tradition, especially on Varro, mediated by Martianus

Capella (De nuptiis Philologiae et Mercurii 8.817: quidam Romanorum non per omnia

ignarus mei stellas ab stando, sidera a considendo, astra ab Astraeo dicta fuisse

commemorat) and Cassiodorus (Institutiones 2.7.2: quia dum stella semper moueatur,

47 CCCM 49, 33, Boethius, “De diffinitione,” PL 64, 896, Saint Jerome, “Adversus Jovinianum,” PL 23, 273,

Saint Augustine, “Expositio quarundam propositionum ex epistola ad Romanos,” CSEL 84, 13, Hrabanus

Maurus, “Enarrationes in epistolas beati Pauli,” PL 111, 1380, Saint Ambrose, “Explanatio Psalmorum XII,”

CSEL 64, 376, Cassianus, “Conlationes,” CSEL 13, 271. See Margaret Gibson, “Boethius in the Tenth

Century,” Mittellateinisches Jahrbuch 24–25 (1989–1990): 117–24. 48 CCCM 49, 67–8, 69, John Scottus Eriugena, “De divisione naturae,” PL 122, 715, Isidore of Seville, “De

natura rerum,” PL 83, 993.

43

tamen in aliquibus locis stare uidetur; nam et Varro, in libro quem de Astrologia

conscripsit, stellam commemorat ab stando dictam).49

Nevertheless, human scholarship and divine wisdom are strongly connected, just

like the pagan heritage and its Christian context. Gerard emphasizes this idea by exploiting

the traditional Christian interpretation of the Biblical story about the spoliatio

Aegyptiorum. This interpretation is set forth in detail by Saint Augustine who provides a

thorough justification of the use of the pagan heritage by Christians for pious purposes,

although always claiming the superiority of the Christian doctrine over the statements of

the ancient Greek and Latin authors.50

Gerard did his best to promote the patristic tradition

of interpreting the pagan heritage with the help of the popular metaphor of spoiling the

Egyptians: Verum tantum est nobis nonumquam mortalium ac seducentium accomodare

animum lectionibus, quantum extitit Dei populo iubente per Moysen sacrum uasa argentea

et aurea mutuo accipere Egyptiorum: In agris aliquando lilia et in spinis rose, immo et ex

his leguntur plerumque a nonnullis quemadmodum de terra aurum et de ceteris cetera.

Gerard’s own contribution to this metaphor relies on Song of Songs 2.2: sicut lilium inter

spinas sic amica mea inter filias. Classical and patristic antecedents of this metaphor

include Ovid (Ars amatoria 2.115–6: Nec uiolae semper nec hiantia lilia florent,/ Et riget

amissa spina relicta rosa), the poetry of Isidore of Seville (Sunt hic plura sacra sunt hic

mundi alia plura,/ Ex his si qua placent carmina tolle, lege./ Prata uides plena spinis et

copia floris,/ Si non uis spinas sumere sume rosas), and Bede the Venerable (Sed multo

cautius necesse est acutis rosa in spinis quam mollibus lilium colligatur in foliis multo

securius in apostolicis quam in Platonicis quaeritur consilium salubre pagellis). Although

in a different context, the same metaphor appears in the hagiographic literature of

eleventh-century Hungary as well: the legend of Saints Zoerard and Benedict by Bishop

Maurus of Pécs (ex rusticitate quasi rosa ex spinis ortus, nomine Zoerardus).51

The

explanation of the spoliatio Aegyptiorum by Otloh of saint Emmeram makes it clear,

however, that he does not consider the arts altogether unworthy because even the Church

Fathers adapted the valuable parts of the pagan heritage: Sicut filii Israel quondam ex

Aegypto profecti Aegyptios in auro et argento uestibusque pretiosis despoliauerunt, eaque

secum deferentes ad honorem Dei posuerunt: ita unusquisque a saeculi uanitate ad

spiritualis uitae puritatem conuersus agere debet. Si quam in saecularibus litteris notitiam

habuit, eligat ex eis pretiosa quaeque, id est, honestae et spirituali uitae congrua dicta,

illaque secum tollat tam ad laudem Dei, quam ad aedificationem fidelium. Sic enim multi

uenerabiles sanctique patres fecisse leguntur, ponentes in suis scriptis plurimas sententias,

quae uelut aurum in iure positum in libris gentilium reperiuntur.52

49 CCCM 49, 81, Hrabanus Maurus, “De computo,” CCCM 44, 248. 50 Saint Augustine, “De doctrina Christiana,” CCSL 32, 73–7. See M.L.W. Laistner, “Pagan Schools and

Christian Teachers,” in Liber Floridus: Mittellateinische Studien, ed. Bernhard Bischoff and Suso Brechter (St.

Ottilien: Eos, 1950), 47–61, Albert C. Outler, “Augustine and the Transvaluation of the Classical Tradition,”

Classical Journal 54.5 (1959): 213–20, Gerard L. Ellspermann, The Attitude of the Early Christian Latin

Writers toward Pagan Literature and Learning (Cleveland: Zubal, 1985), 174–247, Kevin L. Hughes, “The

«Arts Reputed Liberal»: Augustine on the Perils of Liberal Education,” in Augustine and Liberal Education,

ed. Kim Paffenroth and Kevin L. Hughes (Aldershot: Ashgate, 2000), 96–100, Gillian Clark, “«Spoiling the

Egyptians»: Roman Law and Christian Exegesis in Late Antiquity,” in Law, Society and Authority in Late

Antiquity, ed. Ralph W. Mathisen (Oxford: Oxford University Press, 2001), 133–47, Christian Nadeau, Le

vocabulaire de saint Augustin (Paris: Ellipses, 2001), 10–11. 51 CCCM 49, 33, Isidore of Seville, “Versus,” CCSL 113A, 213, Bede the Venerable, “In primam partem

Samuhelis libri IIII,” CCSL 119, 121, Maurus, “Legenda SS. Zoerardi et Benedicti,” SRH 2, 357. 52 Otloh of Saint Emmeram, “Sermo de eo quod legitur in Psalmis,” PL 93, 1116.

44

Gerard is informed about the classics and secular learning primarily through the

Isidorian representation of the seven liberal arts. His approach, however, is far from being

Isidorian because it seems quite contradictory in itself. Although the critical edge of his

remarks is always there in the Deliberatio, this negative attitude is on the surface only.

Nonetheless, it is strong enough to have influenced relevant scholarship for more than a

century. Studies by Josef Anton Endres and others have classified Gerard of Csanád, along

with Otloh of Saint Emmeram and Peter Damian, as one of the representatives of the so-

called antidialectic school: an opponent of secular learning, the pagan philosophy, the

seven liberal arts, and the classical tradition. Since Max Manitius reinforced the notion of

Gerard’s antidialectic character in his influential history of medieval Latin literature, the

concept became a commonplace among historians of medieval literature and philosophy.53

Many scholars favored the idea of Gerard of Csanád the antidialectic author so much that

they started attributing to him the first formulation of the celebrated sentence: Philosophia

est ancilla theologiae. Falsely: the concept is of course there but the famous sentence itself

never occurs in the Deliberatio. As a matter of fact, it does not even figure in any of the so-

called antidialectic authors. Franciscus Iacobus Clemens found maybe the most relevant

passage in Peter Damian: Haec plane, quae ex dialecticorum uel rhetorum prodeunt

argumentis, non facile diuinae uirtutis sunt aptanda mysteriis, et quae ad hoc inuenta sunt,

ut in sillogismorum instrumenta proficiant uel clausulas dictionum, absit, ut sacris se

legibus pertinaciter inferant et diuinae uirtuti conclusionis suae necessitates opponant.

Quae tamen artis humanae peritia, si quando tractandis sacris eloquiis adhibetur, non

debet ius magisterii sibimet arroganter arripere, sed uelut ancilla dominae quodam

famulatus obsequio subseruire, ne si praecedit, oberret, et dum exteriorum uerborum

sequitur consequentias, intimae uirtutis lumen et rectum ueritatis tramitem perdat.54

53 See Josef Anton Endres, “Die Dialektiker und ihre Gegner im 11. Jahrhundert,” Philosophisches Jahrbuch

19.1 (1906): 20–33, Martin Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode, vol. 1, Die scholastische

Methode von ihren ersten Anfängen in der Väterliteratur bis zum Beginn des 12. Jahrhunderts (Freiburg:

Herder, 1909), 215–24, Josef Anton Endres, Petrus Damiani und die weltliche Wissenschaft (Münster:

Aschendorff, 1910), Josef Anton Endres, “Studien zur Geschichte der Frühscholastik,” Philosophisches

Jahrbuch 26.1 (1913): 85–93, Josef Anton Endres, “Studien zur Geschichte der Frühscholastik: Gerard von

Czanád,” Philosophisches Jahrbuch 26.3 (1913): 349–59, Josef Anton Endres, Forschungen zur Geschichte

der frühmittelalterlichen Philosophie (Münster: Aschendorff, 1915), 50–113, István Fenczik, Szent Gellért

helye a filozófia történelmében (The place of Saint Gerard in the history of philosophy) (Budapest: Magyar

Királyi Tudományegyetemi Nyomda, 1918), 59–70, Max Manitius, Geschichte der lateinischen Literatur des

Mittelalters, vol. 2, Von der Mitte des zehnten Jahrhunderts bis zum Ausbruch des Kampfes zwischen Kirche

und Staat (Munich: Beck, 1923), 74–81, Flóris Kühár, “Szent Gellért Bakonybélben” (Saint Gerard in

Bakonybél), Pannonhalmi Szemle 2.4 (1927): 305–19, Bernhard Geyer, ed., Friedrich Ueberwegs Grundriss

der Geschichte der Philosophie, vol. 2, Die patristische und scholastische Philosophie (Berlin: Mittler, 1928),

186–7, A.J. MacDonald, Authority and Reason in the Early Middle Ages (Oxford: Oxford University Press;

London: Milford, 1933), 95–99, Ernst Robert Curtius, “Die Musen im Mittelalter, 1., Bis 1100,” Zeitschrift für

Romanische Philologie 59.2 (1939): 171. 54 Kurt Reindel, ed., MGH: Die Briefe der deutschen Kaiserzeit, vol. 4.3, Die Briefe des Petrus Damiani

(Munich: MGH, 1989), 354. See Franciscus Iacobus Clemens, De scholasticorum sententia philosophiam esse

theologiae ancillam commentatio (Münster: Aschendorff, 1856), 15. See also Astrik L. Gabriel, Virágos

Pannónia: A magyar szentek élete (Flourishing Pannonia: lives of the Hungarian saints) (Notre Dame, IN:

University of Notre Dame, 1954), 25–33, Gordon Leff, Medieval Thought: St Augustine to Ockham

(Harmondsworth: Penguin, 1958), 96, Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. 2, Mediaeval

Philosophy: Augustine to Scotus (London: Burns Oates & Washbourne, 1959), 146, Richard Newald,

Nachleben des antiken Geistes im Abendland bis zum Beginn des Humanismus: Eine Überschau (Tübingen:

Niemeyer, 1960), 201, 207, Astrik L. Gabriel, The Conversion of Hungary to Christianity (New York: n.p.,

1962), 13–4, Alphons Lhotsky, Europäisches Mittelalter: Das Land Österreich (Munich: Oldenbourg, 1970),

45

Drawing a parallel between Gerard of Csanád and Peter Damian, on the other hand, Jean

Leclercq examined Gerard’s vocabulary and concluded that the author was never a

Benedictine monk because the Deliberatio showed no resemblance to Saint Benedict’s

Rule, neither did it present monastic values whatsoever. In general, Leclercq argued, the

role of the Benedictines in eleventh-century Latin literature should not be exaggerated

since there were hermits living without the Benedictine Rule in the West. In particular,

Gerard may well have come from the region of Venice and Ravenna where various forms

of eremitic communities existed and hermits kept wandering from one community to

another in the late tenth and the early eleventh century. His later career as a hermit and a

bishop in Hungary shows no connection to the Benedictine order at all.55

Karl F. Morrison phrased the solution to the apparent contradiction of sacred and

secular learning plausibly: “Damian embodied the liberal arts in the very moment when he

argued that monks should not learn them.”56

More recently, Robert Black formulated it

about Peter Damian: “he spoke as somebody who knew the enemy: he was one of the

outstanding Latinists of his day...”57

It is by now time to shift the emphasis because,

parallel to the antagonism of dialecticians and antidialecticians, the eleventh-century

contradiction between ratio and auctoritas is an oversimplification invented by modern

scholarship, usually based on popular and unfortunately very deeply rooted

misinterpretations. The criticism of secular learning in Gerard’s case implied some

knowledge of the seven liberal arts. However close the connection between the seven

liberal arts and classical scholarship in the Middle Ages, Gerard was obviously not a

classical scholar and did not have the classical erudition of a Gerbert of Aurillac.58

It is

exactly the fact that Gerard did not belong to the top literates of the eleventh century what

makes him important as a representative of the mediocre scholar of his days. His treatment

of the seven liberal arts in the Deliberatio suggests that the combination of despising and

exploiting classical education is neither hypocrisy nor dissimulation, but rather a literary

convention in order to prove orthodoxy and gain scholarly reputation.

Given its prominent significance in shaping Gerard’s language and style, one

segment of his approach to the seven liberal arts merits further attention: the role of ancient

rhetoric in his Deliberatio. The subject is complex since the transmission of ancient

336, György Györffy, István király és műve (King Stephen and his work) (Budapest: Gondolat, 1977), 367–9,

Iván Bertényi, “A középkori művelődés” (Medieval culture), in Magyar művelődéstörténet (Cultural history of

Hungary), ed. László Kósa (Budapest: Osiris, 1998), 108. 55 Jean Leclercq, “Saint Gerard de Csanád et le monachisme,” Studia Monastica 13.1 (1971): 13–30. See also

Edmond René Labande, “Essai sur les hommes de l’an mil,” in Concetto, storia, miti e immagini del medio

evo, ed. Vittore Branca (Florence: Sansoni, 1973), 135–82, Claudio Leonardi, “La teologia monastica,” in Lo

spazio letterario del medioevo, vol. 1.2, La produzione del testo, ed. Guglielmo Cavallo, Claudio Leonardi, and

Enrico Menestò (Rome: Salerno, 1993), 295–321. 56 Karl F. Morrison, “Incentives for Studying the Liberal Arts,” in The Seven Liberal Arts in the Middle Ages,

ed. David L. Wagner (Bloomington: Indiana University Press, 1983), 37. See also Gilles G. Meersseman, “«In

libris gentilium non studeant»: L’étude des classiques interdite aux clercs au moyen âge?” Italia Medioevale e

Umanistica 1 (1958): 1–13. 57 Robert Black, Humanism and Education in Medieval and Renaissance Italy: Tradition and Innovation in

Latin Schools from the Twelfth to the Fifteenth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 181. 58 See Richer of Reims, “Historiae,” MGH: Scriptores 38, 193–4. See also David L. Wagner, “The Seven

Liberal Arts and Classical Scholarship,” in The Seven Liberal Arts in the Middle Ages, ed. David L. Wagner

(Bloomington: Indiana University Press, 1983), 1–31, Hélène Gasc, “Gerbert et la pédagogie des arts libéraux à

la fin du dixième siècle,” Journal of Medieval History 12.2 (1986): 111–21, Uta Lindgren, “Représentant d’un

âge obscur ou à l’aube d’un essor? Gerbert et les arts libéraux,” in Gerberto d’Aurillac da abate di Bobbio a

papa dell’anno 1000, ed. Flavio G. Nuvolone (Bobbio: Archivum Bobiense, 2001), 107–25.

46

rhetoric in the Middle Ages is an important aspect of both classical and medieval Latin

philology. The Deliberatio provides an insight into a peculiar stage of the process of this

transmission in the eleventh century. In addition to the nature of the transmission of the

Latin classics, the classical sources of ancient rhetoric, Cicero’s De inuentione and

Quintilian’s Institutio oratoria infiltrated medieval Latin literature through mediators from

Late Antiquity (Servius, Donatus, Priscian, Macrobius, Martianus Capella) and the early

Middle Ages (Cassiodorus, Isidore of Seville, Bede the Venerable). Another classical

work, the anonymous Rhetorica ad Herennium also played an important role: it was

commonly attributed to Cicero in the Middle Ages, due to its appreciation by patristic

authors like Saint Jerome (Lege ad Herennium Tullii libros, lege Rhetoricos eius). Through

some aspects of this mediation, certain features of ancient rhetoric did not go unnoticed in

the Deliberatio either.59

Besides providing an overview of the seven liberal arts, Gerard

mentions Cicero and Quintilian and refers explicitly to the professional terms of ancient

rhetoric, the branches of classical oratory: to the genera causarum (demonstratiuum genus,

deliberatiuum genus, iudiciale genus) and elsewhere to the genera dicendi (humile genus,

medium genus, grandiloquum genus). The special way Gerard interprets ancient rhetoric

can also be illustrated with his use of the term eloquium which occurs in the work in an

extraordinarily great number of times in various cases in both singular and plural, always

as a synonym of the Bible. His expressions in eloquiis ignitis Dei and ignita Dei eloquia

primarily rely on Psalms 118.140: ignitum eloquium tuum uehementer et seruus tuus dilexit

illud. The same Biblical phrase influenced the vocabulary of patristic and Carolingian

authors like Saint Ambrose, Saint Jerome, Saint Augustine, Arnobius, Leo the Great,

Cassiodorus, Gregory the Great, Bede the Venerable, and John Scottus Eriugena.60

Gerard’s use of the technical terms of classical rhetoric (eloquium, narratio, sermo) to

refer to the Bible also fits into the patristic and Carolingian tradition. It shows that Biblical

eloquence overwrites rhetorical eloquence in the Deliberatio and this is why Gerard says

that he has not imitated the oratorum murmures et rethorum debachationes because they

prefer the charm of eloquence to the virtue of mysteries unlike the prophets and apostles

who were rustic and fishermen but the philosophy of the Gospel made them eloquent

orators: Non quippe secuti sumus oratorum murmures et rethorum debachationes, qui

tantum uenustatem eloquiorum et non uirtutem misteriorum inmitantur. Besides its

classical parallel in the Ciceronian vocabulary (De oratore 3.16.60: uenustate et subtilitate,

tum uero eloquentia), the passage resembles the language of Saint Jerome (uenustas

eloquii Tulliani), Cassianus (fidem potius mei sermonis quam uenustatem eloquii

59 Saint Jerome, “Contra Rufinum,” CCSL 79, 14. See James J. Murphy, Rhetoric in the Middle Ages: A

History of Rhetorical Theory from Saint Augustine to the Renaissance (Berkeley, Los Angeles, and London:

University of California Press, 1974), 89–132, Robert Ralph Bolgar, “The Teaching of Rhetoric in the Middle

Ages,” in Rhetoric Revalued: Papers from the International Society for the History of Rhetoric, ed. Brian

Vickers (Binghamton, NY: Center for Medieval & Early Renaissance Studies, 1982), 79–86, L.D. Reynolds,

ed., Texts and Transmission: A Survey of the Latin Classics (Oxford: Clarendon Press, 1983), 98–112, 332–4,

James J. Murphy, “Rhetoric,” in Medieval Latin: An Introduction and Bibliographical Guide, ed. F.A.C.

Mantello and A.G. Rigg (Washington: Catholic University of America Press, 1996), 629–38. 60 CCCM 49, 6, 93, Saint Ambrose, “De Ioseph,” CSEL 32.2, 85, Saint Jerome, “Epistulae,” CSEL 54, 166,

Saint Augustine, “Enarrationes in Psalmos,” CCSL 40, 1761, Arnobius, “Commentarii in Psalmos,” CCSL 25,

200, Leo the Great, “Tractatus,” CCSL 138A, 466, Cassiodorus, “Expositio Psalmorum,” CCSL 98, 1120,

Gregory the Great, “Expositio in Canticum canticorum,” CCSL 144, 8, Bede the Venerable, “In Prouerbia

Salomonis libri III,” CCSL 119B, 142, John Scottus Eriugena, “Versio operum sancti Dionysii Areopagitae:

Epistolae,” PL 122, 1190.

47

requirentes), and Hrabanus Maurus (uirtutem mysterii; eloquii uenustate).61

What Gerard

elaborates on his own is the superiority of Christian eloquence over pagan rhetoric. For

him, Saint Paul is more eloquent than any other human orator, including Cicero. Gerard at

this point carefully inserts the adjective humanis in order to reserve the first place for

Christ: Non dubites Cephan Aristotile profundiorem, non Paulum cunctis humanis

oratoribus eloquentiorem, non Iohannem omni celo altiorem, non Iacobum tuo Plotio

expeditiorem. Besides the frequent use of the comparative adjective forms, this passage

also reflects Saint Jerome’s rhetorical comparison of ancient pagan philosophy and

Christian doctrine: Quid Aristoteli et Paulo? Quid Platoni et Petro?62

Thus, in addition to the approach to the Greek heritage, the patristic sources, and the

seven liberal arts, the use of ancient rehetoric also indicates that the Deliberatio of Bishop

Saint Gerard of Csanád is an important subject to study in the field of Medieval Latin and

the classical tradition in the Middle Ages.63

61 CCCM 49, 132, Saint Jerome, “Dialogus adversus Pelagianos,” CCSL 80, 120, Cassianus, “De institutis

coenobiorum et de octo principalium uitiorum remediis,” CSEL 17, 6, Hrabanus Maurus, “Commentaria in

Matthaeum,” PL 107, 749, Hrabanus Maurus, “Commentariorum in Ezechielem libri viginti,” PL 110, 675. 62 CCCM 49, 12, Saint Jerome, “Dialogus adversus Pelagianos,” CCSL 80, 18. 63 The present overview originates from a keynote lecture at the International Workshop on the Historiography

of Philosophy: Representations and Cultural Constructions in the Faculty of Political Sciences, Philosophy,

and Communication Sciences at West University of Timişoara, Romania, in 2012; it builds on the author’s

previous work on the subject: “Latin Classics in Medieval Hungary: Problems and Perspectives,” in Tradita et

Inventa: Beiträge zur Rezeption der Antike, ed. Manuel Baumbach (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter,

2000), 37–58, “Fictive Audience: The Second Person Singular in the Deliberatio of Bishop Gerard of Csanád,”

in Oral History of the Middle Ages: The Spoken Word in Context, ed. Gerhard Jaritz and Michael Richter

(Krems: Medium Aevum Quotidianum; Budapest: Central European University, 2001), 39–48, “The Seven

Liberal Arts in the Deliberatio of Bishop Gerard of Csanád,” Studi Veneziani 42 (2001): 215–23, “Szent

Gellért patrisztikus forrásai” (The patristic sources of Saint Gerard), in Studia Patrum, ed. Péter Nemeshegyi

and Zoltán Rihmer (Budapest: Szent István Társulat, 2002), 255–61, “Szent Gellért Deliberatiójának

kutatástörténete” (Review of scholarship on the Deliberatio of Saint Gerard), Fons 10.1 (2003): 3–19, “Latin

Classics in Medieval Libraries: Hungary in the Eleventh Century,” Acta Antiqua Academiae Scientiarum

Hungaricae 43.1–2 (2003): 243–56, “Medieval Glosses in MS Munich, Bayerische Staatsbibliothek, Clm.

6211,” Acta Mediaevalia 17 (2004): 247–52, “Ancient Rhetoric and the Deliberatio of Bishop Gerard of

Csanád,” Journal of Medieval Latin 14 (2004): 118–27, Latin Classics in Medieval Hungary: Eleventh Century

(Debrecen: University of Debrecen Department of Classical Philology; Budapest: Central European University

Department of Medieval Studies, 2004), “Cicero in Medieval Hungary,” Filologia Mediolatina 13 (2006):

187–97, “The Formation of Latin Literacy in Medieval Hungary,” Mittellateinisches Jahrbuch 41.3 (2006):

417–21, “Latin Szentírás-magyarázat – 11. század: Szent Gellért: Deliberatio” (Latin Biblical commentary –

eleventh century: Saint Gerard: Deliberatio), in A magyar irodalom történetei (Histories of the Hungarian

literature), vol. 1, A kezdetektől 1800-ig (From the beginnings to 1800), ed. László Jankovits and Géza

Orlovszky (Budapest: Gondolat Kiadó, 2007), 49–58, “Greeks and Latins in Mediaeval Hungary,” Classica et

Mediaevalia 59 (2008): 213–24, “Hiberno-Latin in Medieval Hungary,” Peritia 20 (2008): 86–97, “Italian

Influence on the Formation of Latin Literacy in Medieval Hungary,” in In my Spirit and Thought I Remained a

European of Hungarian Origin: Medieval Historical Studies in Memory of Zoltán J. Kosztolnyik, ed. István

Petrovics, Sándor László Tóh, and Eleanor A. Congdon (Szeged: JATE Press, 2010), 115–21.

48

Cântarea celor Trei Tineri: un posibil model gnoseologic de

sorginte biblică

Constantin JINGA

Abstract. The Song of the Three young men: a possible gnoseological model of Biblical origin. The essay

analyzes the Song of the Three Young Men in a biblical context. We are also intrested to follow it along the

reception history in the context of Christian liturgical milieu and of Patristic theological reflection. Through

our approach we are aiming to understand why the Song of the Three Young Men was so attractive for

Christian authors and was so widespread among the Christians even since the III-IV century. Meanwhile, we

shall try to outline the range of this fragment, as a context for St. Gerard of Cenad’s dissertation, Deliberatio

supra hymnum trium puerorum ad Isingrimum liberalem.

Key words: Bible, deuterocanonical, reception history, worship, biblical poetry, early christianity, theology.

MOTTO: "From six that morning till past noon the huge wood fire in the kitchen roared and sparkled at

its highest, the kettle, the saucepan, and the three-legged pot appearing in the midst of the flames like

Shadrach, Meshach, and Abednego"

Thomas Hardy, Far from the madding crowd, III

Veneţian cu aspiraţii înalte, călugăr benedictin cu fireşti înclinaţii cărturăreşti, Sf.

Gerard de Cenad avea să-şi afle sfârşitul în anul 1046, la mai puţin de un deceniu înainte

de marea schismă dintre apus şi răsărit (1054 A.D.). A fost ucis la Buda, din pricina

convingerilor sale religioase şi a opţiunilor sale favorabile unei monarhii ungare creştine.

În prima jumătate a vecului al XI-lea, el alcătuieşte un tratat, din păcate încă prea puţin

cunoscut: Deliberatio supra hymnum trium puerorum ad Isingrimum liberalem. Lucrarea

porneşte de la un adaos la Cartea lui Daniel. O primă lectură poate lăsa impresia că avem

înaintea ochilor un comentariu extins la acest fragment. Totuşi, privită mai atent, ea se

vădeşte a fi o expunere a fundamentelor doctrinei creştine şi o analiză a erorilor de ordin

teologic şi hermeneutic care au condus la apariţia unor erezii, cele două direcţii înscriindu-

se în preocuparea Sf. Gerard de a oferi contemporanilor săi o lectură a lumii şi un model de

a percepe şi de a înţelege realitatea, într-un orizont soteriologic creştin.

Demersul de faţă, dincolo de titlul poate pretenţios, propune o considerare a textului

biblic aflat la baza lucrării Sf. Gerard. În unele ediţii ale Bibliei, acesta este inserat la

nivelul capitolului 3 din Cartea lui Daniel1. Cum însă fragmentul a circulat şi independent

de corpusul textelor canonice, alte ediţii ale Bibliei nu-l consemnează deloc2, în vreme ce

altele îl plasează într-o listă separată, la sfârşitul cărţilor canonice, cu titlul: Cântarea celor

trei tineri în cuptorul cel de foc al Babilonului. În ciuda statutului său aparent marginal,

acest text a exercitat o influenţă deosebit de importantă în conturarea unei paradigme de

gândire teologică şi spirituală, încă din primele secole de creştinism. În cele de faţă, pe noi

1 Daniel 3:23-24 2 Multe dintre versiunile Bibliei în limbi vernaculare, în special cele provenite din şcoli protestante, nu conţin

fragmentele deuterocanonice.

49

ne interesează, pe de o parte, să înţelegem motivul în virtutea căruia Cântarea celor trei

tineri a devenit un text atractiv şi fundamental pentru creştini; în egală măsură, vom

survola aria de răspândire a acestui fragment, în siajul căruia să înscrie la loc de cinste şi

Sf. Gerard din Cenad, cu al său tratat Deliberatio supra hymnum trium puerorum ad

Isingrimum liberalem.

Cântarea celor trei tineri în cuptorul cel de foc al Babilonului este una dintre

scrierile adăugate la cărţile canonice ale Bibliei ebraice, care se bucură de un statut aparte.

După cum se ştie, canonul creştin al Vechiul Testament cuprinde, pe lângă cărţile

canonice, încă un număr de texte, deuterocanonice sau pseudoepigrafe. Nu vom insista,

aici, asupra detaliilor legate de organizarea materialului scripturistic veterotestamentar în

diversele tradiţii creştine. De interes pentru tema de faţă este faptul că, în vremea Sf.

Gerard, statutul şi lista textelor deuterocanonice era deja în conformitate cu prevederile

documentelor conciliare din secolele IV-VI, sintetizate încă de către Sf. Atanasie cel Mare,

care arăta referitor la ele că sunt „stabilite de Părinţi să fie citite de aceia care ni s-au

alăturat (neofiţi) şi care doresc instruirea în cuvântul dumnezeirii.”3 Unele dintre acestea

sunt alcătuiri de sine stătătoare, similare cărţilor biblice sau altor scrieri din timpul

dominaţiei persane sau celei elenistice: Cartea lui Tobie, Cartea Iuditei, Cartea lui Baruh,

Epistola lui Ieremia, III Ezdra, Înţelepciunea lui Solomon, Înţelepciunea lui Iisus fiul lui

Sirah (Ecleziasticul, Iisus Navi), I-III Macabei. Altele sunt fragmente, inserturi, adaosuri la

unele cărţi canonice. Astfel de adaosuri prezintă, de pildă, Cartea lui Iov (un fragment

referitor la originea lui Iov), Cartea II Cronici (un fragment cunoscut sub titlul de

Rugăciunea lui Manase), Cartea Psalmilor (Psalmul 151). Nu în ultimul rând, putem

enumera aici şi Cartea lui Daniel, poate cea mai bogată în astfel de adaosuri: Rugăciunea

lui Azaria, Cântarea celor trei tineri, Istoria Susanei, Istoria omorârii balaurului şi a

sfarâmării lui Bel.

Actualmente, informaţii precise legate de autorul Cântării celor trei tineri sunt quasi

inexistente, iar cele referitoare la data scrierii sunt mai degrabă aproximative. Un element

de dificultate este ridicat şi de faptul că, în unele ediţii, Cântarea celor trei tineri cuprinde

şi Rugăciunea lui Azaria, care o precede, conferindu-i o semnificaţie teologică mai

profundă. Este posibil ca aceste două texte să fi fost alcătuite cândva între anii 165-170

î.Hr.: vs.14 ar sugera epoca lui Antioh Epiphan4, în vreme ce vs. 61-62 ar sugera perioada

de după purificarea Templului5. Mult timp s-a crezut că ar fi fost scrise direct în greceşte.

La sfârşitul secolului al XIX-lea, Moses Gaster a descoperit şi publicat versiunile aramaice

ale adăugirilor la Cartea lui Daniel, arătând astfel că versiunile greceşti ar fi putut fi

traduceri ulterioare6. Totuşi, cercetările lui Moses Gaster nu au exclus întru totul ipoteza

conform căreia versiunile aramaice ar fi traducerile unor surse greceşti mai vechi. În orice

caz, variantele primare nu s-au păstrat, acestea fiind înlocuite la un moment dat cu o

versiune atribuită lui Theodotion – foarte apropiată, de altfel, de versiunea grecească din

Septuaginta. În momentul de faţă, discuţiile referitoare la raporturile existente între cele

3 Sf. Atanasie cel Mare, Epistola festivă 39 (cca. 367 A.D.) 4 „Şi nu mai este în vremea aceasta căpetenie, prooroc, nici conducător, nici ardere de tot, nici jertfă, nici

prinos, nici tămâie, nici loc unde să aducem înaintea Ta pârga noastră şi să aflăm har la Tine” 5 „Binecuvântaţi, preoţi, pe Domnul, lăudaţi şi-L preaînălţaţi pe El în veci. Binecuvântaţi, slujitori, pe Domnul,

lăudaţi şi-L preaînălţaţi pe El în veci.” 6 Vezi Moses Gaster, The Unknown Aramaic Original of Theodotion’s Additions to the Book of Daniel:

Proceedings of the Society of Biblical Archeology, 16 şi 17, 1894 şi 1895

50

două versiuni greceşti şi cele semitice sunt departe de a fi ajuns la un rezultat7. În general

vorbind, este împărtăşită opinia că nu putem despărţi Cântarea celor trei tineri de

Rugăciunea lui Azaria. Chiar dacă am avea de a face cu două texte diferite, alcătutie de

autori diferiţi, din epoci istorice diferite, este limpede că aceştia le-au elaborat cu o bună

cunoaştere a conţinutului Cărţii lui Daniel şi ţinând cont de contextul unde ele aveau să fie

adăugate8. De altfel, în ediţiile Bibliei pe filieră grecească sau slavonă, ele nici nu sunt

listate ca texte distincte, ci apar împreună, cu un singur titlu: Cântarea celor trei tineri.

Aşa este consemnat textul în tradiţia timpurie a Bisericii.

Cântarea celor trei tineri se referă la un eveniment din epoca de domnie a regelui

Nabucodonosor (a doua jumătate a sec. al VI-lea î.Hr.), relatat pe larg în Daniel 3:

Nabucodonosor ridică un idol din aur şi dispune ca toţi supuşii de pe cuprinsul imperiului

să se închine acestuia, cei care ar îndrăzni să refuze urmând a fi ucişi prin ardere într-un

cuptor încins. Trei tineri iudei: Şadrac, Meşac şi Abed-Nego9 refuză această închinare,

alegând să respecte primele două porunci din Decalog10

, cu riscul de a-şi pierde viaţa.

Gestul lor este observat de către unii dregători babilonieni, care se grăbesc să-i denunţe.

Drept urmare, cei trei sunt aruncaţi într-un cuptor încins, de unde vor fi salvaţi în chip

miraculos: Domnul trimite un înger din cer, care intră în cuptor şi suflă asupra celor trei,

răcorindu-i; flăcările nu se sting (acestea îi ard pe soldaţii babilonieni care înteţesc focul),

însă ele nu îi afectează defel pe cei trei tineri; martorii la eveniment declară că i-au putut

vedea pe cei trei iudei mergând prin mijlocul focului, împreună cu o făptură ce semăna cu

„fiul unui zeu”. Nabucodonosor recunoaşte intervenţia divină, binecuvântează pe

Dumnezeul iudeilor, îi reaşează pe cei trei în drepturi şi îi pedepseşte pe babilonienii care

au uneltit împotriva lor. Acesta este contextul canonic al Cărţii lui Daniel unde, la nivelul

versetelor 23-24, vor fi inserate, la un moment dat, Rugăciunea lui Azaria şi Cântarea

celor trei tineri.

După cum am spus deja, în versiunile curente al Bibliei, care conţin şi scrierile

deuterocanonice, cele două imne sunt considerate ca un text unitar: Rugăciunea lui Azaria

ar fi fost rostită de către cei trei tineri la începutul supliciului, iar Cântarea celor trei tineri

ar fi fost rostită în cuptorul încins, după venirea îngerului. Conţinutul acestora se

structurează astfel:

vs. 1-2111

: Rugăciunea lui Azaria – o rugăciune de laudă adusă lui Dumnezeu şi de

mărturisire a păcatelor întregului popor, în special a păcatului idolatriei, la care se

adaugă o suplicaţie dramatică pentru ispăşire. Avem de a face cu un text penitenţial din

7 Mai pe larg, la P.-M. Bogaert, „Daniel 3 LXX et son supplément grec” în vol. A.S. van der Woude (ed.), The

Book of Daniel in the Light of New Findings, BETL 106, Leuven, 1993, pp. 13-37; vezi şi A.A. Di Lella, „The

Textual History of Septuagint-Daniel and Theodotion-Daniel”, în vol. J.J. Collins şi P.W. Flint (ed.), The Book

of Daniel: Composition and Reception, VTStup 83, Leiden, 2001, pp. 586-607 8 Marjo C.A. Korpel, „The Demarcation of Hymns and Prayers in the Prophets”, în vol. Bob Becking, Eric

Peels (ed.), Psalms and Prayers. Papers read at the joint meeting of Society of Old Testament Study and Het

Oudtestamentisch Werkgezelschap in Nederland and België, Apeldoorn, August 2006, Brill, Leiden, 2007, p.

156 9 Acestea ar fi numele babiloniene ale celor trei tineri iudei. În fragmentele deuterocanonice, ei sunt consemnaţi

cu numele iudaice: Anania, Azaria şi Misail. 10 Ieşirea 20:2-4; Deuteronom 5:6-7 11 Numerotarea versetelor poate diferi cu o unitate în sens ascendent, în funcţie de ediţia consultată.

51

categoria rugăciunilor post-exilice, prezentând o perspectivă deuteronomistică asupra

istoriei12

:

o vs. 1-2: introducere;

o vs. 3-5: mărturisire a dreptăţii divine;

o vs. 6-8: mărturisire penitenţială a păcatelor poporului;

o vs. 9-10: descriere a stării prezente, deplorabile, în care se găseşte poporul;

o vs. 11-13: rememorare a angajamentelor pe care le presupune Legământul;

o vs. 14-15: descriere a stării prezente, deplorabile, în care se găseşte poporul;

o vs. 16-18: mărturisire despre starea de căinţă a poporului;

o vs. 19-21: rugăciune de izbăvire;

vs. 22-26: detalii referitoare la cuptorul încins şi la activităţile babilonienilor în sensul

amplificării supliciului celor trei tineri;

vs. 27-66: Cântarea celor trei tineri – un imn de laudă lui Dumnezeu alcătuit pe baza

unei structuri elaborate, pe care o regăsim în substratul mai multor texte scripturistice,

începând chiar cu imnul creaţiunii din Cartea Facerea13

. Imnul este alcătuit din două

secţiuni:

o vs. 28-33: doxologie;

o vs. 34-67: o serie de exhortaţii spre a lăuda pe Dumnezeu, creatorul a toate,

adresate întregii creaţiuni şi vizând atât lumea văzută, cât şi pe cea nevăzută:

vs. 34-40: cerurile şi elementele uranice;

vs. 41-50: elemente/fenomene ale naturii;

vs. 51-58: pământul şi creaturile pământeşti;

vs. 59-65: oamenii şi poporul Israel, cu accent pe casta sacerdotală,

asemenea unei genealogii din care fac parte cei trei tineri;

vs. 66-67: exhortaţie conclusivă la mărturisire şi laudă adusă lui Dumnezeu,

adresată întregului popor.

Fiind vorba despre texte absente din canonul biblic iudaic, până în prezent se pare că

nu avem informaţii relevante cu privire la utilizarea lor în cultul iudaic sau în scrierile

teologice, cel puţin până în secolele X-XI. Au fost semnalalte în tradiţia iudaică unele

posibile aluzii sau indicii, aşa de pildă ca, între altele, un fragment din Midrash, unde este

relatat un dialog între Nabucodonosor şi cei trei tineri, cu ample referinţe la Cartea lui

Daniel14

. Referitor la Cântarea celor trei tineri (vs. 27-66) s-a opinat că ar putea fi vorba

despre un text liturgic ebraic pre-existent Cărţii lui Daniel, însă până în prezent această

ipoteză nu a fost verificată15

.

În creştinism, aria lor de diseminare, precum şi importanţa acordată acestor texte

este considerabilă. După cum vom vedea mai jos, chiar dacă, în general vorbind, Cântarea

celor trei tineri este considerată ca şi cum s-ar înţelege de la sine că are în componenţă şi

Rugăciunea lui Azaria, totuşi există şi situaţii când este valorificată cu precădere secţiunea

12 Vezi şi Psalmii 105-106; Ezdra 9:6-15; Neemia 1:5-11; 9:5-37; Daniel 9:4-19; Baruh 1:15-3:8, etc. 13 Vezi Facerea 1, Psalm 18, Iov 38-41, etc. 14 Lev. R., XXXIII. 6. Cf. 'Ab. Zarah 3a; Sanh. 93a; Ta'an. 18b; Pes. 118a. 15 Cf. William Heaford Daubney, The Three Additions to Daniel. A Study, Deighton Bell and Co, Cambridge,

1906, pp. 17, 23

52

de la vs. 27-66. Însă şi în aceste cazuri, sensurile sunt dependente de fragmentul cuprins

între vs. 1-26.

Dar ce anume i-a determinat pe creştini ca, încă de la începuturile Bisericii, să

aprecieze în aşa măsură acest text deuterocanonic? De ce s-a bucurat acest text de o atenţie

atât de deosebită, în vreme ce Cartea lui Daniel conţinea deja un fragment similar, în

Daniel 9:4-19, care se bucura în plus de consacrarea şi de autoritatea canonicităţii? Ce are

în plus Cântarea celor trei tineri? sau, altfel spus, ce lipseşte fragmentului din Daniel 9:4-

19, de vreme ce, în ciuda canonicităţii sale, acesta nu a cunoscut o diseminare atât de

amplă şi de profundă în lumea creştină?

Nu avem intenţia de a elabora, aici, un studiu comparat al celor două fragmente. Ne

mulţumim doar să indicăm faptul că, în rugăciunea de la Daniel 9:4-19, componenta

penitenţială intrinsecă a textului relevă o concepţie a poporului ales şi a relaţiei dintre

acesta şi Dumnezeu, care corespunde unui tipar veterotestamenar foarte clar structurat

(identitatea poporului ales este descrisă: în raport cu pământul făgăduit, cu Legământul şi

cu Legea; prin diferenţiere faţă de celelalte neamuri; şi în funcţie de integritatea relaţiei cu

Dumnezeu)16

. În cadrul acestui tipar, poporul urmează a fi izbăvit din împrejurările istorice

potrivnice şi ostracizante în care eşuează. În privinţa explicării eşecului, textul pare a fi

tributar unei concepţii intens discutate atât în gândirea veterotestamentară, cât şi în cea

creştină deopotrivă: omul, în general vorbind, eşuează mai degrabă dintr-o fragilitate

inerentă firii sale, decât ca urmare a unei decizii eronate, starea de culpabilitate fiind astfel

mult nuanţată17

. Ca atare, izbăvirea este rezultatul condescendenţei divine şi se poate

obţine (sau provoca) prin recunoaşterea păcatelor şi prin manifestarea disponibilităţii

omului păcătos şi friabil de a se înscrie într-un plan securizant al lui Dumnezeu18

.

Daniel 9:4-19 rămâne un text canonic, care exprimă în chip profund şi elocvent

starea de pocăinţă a omului căzut în păcat, precum şi sursa şi natura stării păcătoase

(fragilitatea, nerespectarea poruncilor, închinarea la falşi dumnezei, îndepărtarea de

Dumnezeu şi ieşirea din comuniune cu El). Izbăvirea din această stare este văzută ca fiind

cantonată pe de o parte în cadrele Legământului şi, pe de altă parte, în condescendenţa

divină19

. În legătura cu aceasta, Sf. Theodoret de Cyr extrage de aici o învăţătură morală,

pe care o sintetizează arătînd că nu este niciun loc şi nicio împrejurare în care omul să nu

poată aduce laudă lui Dumnezeu. În acest sens, el menţionează alte personaje din Noul

Testament, aşa ca Sf. Ap. Petru, Sf. Ap. Iacob, Sf. Ap. Pavel, Silas etc. care în mijlocul

tulburărilor şi necazurilor fiind, au găsi răgaz şi putere pentru rugăciune, bucurându-se

apoi de roadele acesteia20

.

În opinia noastră, opinie ce ar necesita de bună seamă un studiu mai amănunţit,

Cântarea celor trei tineri aduce în plus faţă de rugăciunea din Daniel 9:4-19 o idee despre

implicarea omului în lucrarea izbăvitoare a lui Dumnezeu, omul redevenind astfel

împreună lucrător cu Domnul. Acelaşi Sf. Theodoret de Cyr subliniază faptul că, aici, la

16 Cf. Pieter M. Venter, „Daniel 9: A Penitential Prayer in Apocalyptic Garb”, în vol. Mark J. Boda, Daniel K.

Falk, Rodney A. Werline (ed.), Seeking the favour of God. Vol. 2. The Development of penitential prayer in

Second Temple Judaism, Society for Biblical Literature, Atlanta, 2007, p. 42 17 Interesante în acest sens observaţiile lui Joseph Heinemann, Prayer in the Talmud: Forms and Patterns, De

Gruyter, SJ9, Berlin, 1977, p. 198 18 Pieter M. Venter, Op. cit., pp. 33, 37 19 O analiză mai amplă, la A. Rose, „La Prière d’Azarias (Dan 3,26–45) et le cantique de Manassé dans la

tradition chrétienne et dans la liturgie”, în Liturgie, conversion et vie monastique. Conférences Saint-Serge,

XXXVe Semaine d’Études liturgiques, Paris, 1988, Ed. A.M. Triacca & A. Pistoia, Roma, 1989, pp. 293–305 20 Sf. Theodoret de Cyr, Interpretatio in Danielem, 3:23

53

versetele 15-16, suplicaţia celor trei tineri vizează înlocuirea jertfelor de la Templu, acum

imposibil de săvârşit, cu o jertfă spirituală şi, foarte important, cu jertfirea de sine:

(15) Ci cu suflet zdrobit şi cu duh umilit să fim primiţi de Tine.

(16) Ca ardere de tot de berbeci şi de junci, ca zeci de mii de miei graşi, aşa să fie jertfa noastră

înaintea Ta astăzi şi înţelegere să găsească la Tine; că nu este ruşine celor ce nădăjduiesc în

Tine.

Vs. 15 reia tema penitenţială fundamentală din Psalmul 50:18 (Jertfa lui Dumnezeu:

duhul umilit; inima înfrântă şi smerită Dumnezeu nu o va urgisi.), într-un sens al asumării

personale a jertfei, spre ispăşirea păcatelor întregului popor: cu alte cuvinte, cei trei se

oferă pe sine ca jertfă de ispăşire, în locul jertfelor rânduite de către Tora, care în

împrejurările de faţă nu mai pot fi săvârşite21

.

Există, în atitudinea celor trei tineri, o serie de elemente semnificative: ştim despre

ei că sunt drepţi şi că se nevoiesc să respecte prevederile Torei chiar şi în împrejuări

potrivnice; că refuză să încalce rânduielile legate de puritate; că se oferă pe ei înşişi ca

jertfă de ispăşire pentru conaţionalii lor, care au încălcat şi încalcă Legea. Thomas Hieke,

într-un studiu foarte interesant, evidenţiază faptul că avem de a face, aici, cu o temă care va

deveni esenţială în christologia Noului Testament: jertfa celui drept, pentru salvarea celui

păcătos22

. Sfârşitul apoteotic al martirului, jertfirea de sine în folosul aproapelui şi, într-o

direcţie spiritualizantă, jertfirea voii proprii devin, atât în teologia sistematică, cât şi în

morala şi ascetica creştine, direcţii de meditaţie şi de trăire definitorii. Deloc întâmplător,

ecouri ale acestui corpus regăsim în apoftegmele cele mai timpurii ale părinţilor pustiei.

Exemplificăm aici cu un astfel de cuvânt, revelator pentru exerciţiul mistic al rămânerii

monahului în chilie, în condiţiile în care prin voia lui proprie este ispitit să o părăsească şi

să se mute altundeva, în speranţa că în altă parte va putea evolua spiritual mai bine.

Rămânerea în chilie va fi rezultatul înfrângerii voii proprii şi va fi primită de Dumnezeu ca

o jertfă:

Anon. 74: Zis-a un bătrân: chilia monahului este cuptorul Babilonului, unde cei trei tineri au

aflat pe Fiul lui Dumnezeu [...]23

Prin jertfirea de sine, omul se asociază cu Dumnezeu în lucrarea izbăvitoare şi

redevine astfel împreună lucrător cu Domnul – este ideea care ar transforma, în opinia

noastră, textul acesta atât într-un model de a percepe şi cunoaşte realitatea, cât şi într-un

model pentru o realitate sacramentală relevantă în gândirea teologică şi în practica creştină.

Omul nu eşuează din pricina fragilităţii, ci din cauza opţiunilor sale greşite. Omul nu este o

creatură nevolnică: invaliditatea sa survine ca efect al păcatului. Omul este, dimpotrivă, o

creatură capabilă să cunoască şi să-I propună lui Dumnezeu metoda de răzbi din impas. Iar

Dumnezeu, validând metoda, deblochează capacităţile omului.

Putem spune aşadar, în termenii lui C. Geerz, că imnul Cântarea celor trei tineri

devine în creştinism un text care serveşte înţelegerii lumii şi, în acelaşi timp, deschide un

orizont şi o metodă de a trăi în acea lume 24

.

21 Sf. Theodoret de Cyr, Op. cit., 3:39–40 22 Thomas Hieke, „Atonement in the Prayer of Azaria (Dan 3:40)”, în vol. Géza G. Xeravits, Jozsef Zsengellér

(ed.), Deuterocanonical additions of the Old Testament Books. Selected Studies, De Gruyter, 2010, pp. 47-49 23 Anon. 74, în ***, Pateric Egyptean, cap. XXI.7, Editura Cartea Ortodoxă şi Editura Sophia, Bucureşti şi

Alexandria, 2011, p. 453 24 Clifford Geerz, The interpretation of cultures, Basic Books, NY, 1973, pp. 90, 93, 112

54

Prezenţa Cântării ... în cadrul slujbelor dimineţii este menţionată deja de către

Rufinus Aquileiensis, care atestă că se intona la utrenia praznicelor împărăteşti25

. De unde

putem deduce că, în secolele IV-V, utilizarea era deja generalizată. De pildă, W. H.

Daubney arată că mici fragmente (ca de ex. vs. 28-30) se regăsesc în Liturghia Sf. Iacob,

sub forma unor ecfonise şi a unor stihuri intonate înainte de citirea din Evanghelie, în timp

ce preotul tămâia26

.

Apoi, în riturile ambrozian şi mozarabic regăsim, tot la utrenie, versuri din Cântarea

celor trei tineri intercalate între psalmii dimineţii şi între laudele duminicale. Se pare că în

această perioadă textul biblic devine text liturgic de sine stătător, fiind cunoscut cu titlul de

Benedicite, inspirat de bună seamă de leimotivul specific. O informaţie interesantă legată

de ocurenţa în ritul galican o oferă Caesarius de Arles (cca. 572 A.D.), care atestă că, aici,

pe lângă asocierea cu laudelele dimineţii, imnul era intercalat şi între citirea pericopei din

Apostol şi a pericopei din Evanghelie. Plasarea imnului între cele două pericope biblice şi

într-un moment deosebit de important al liturghiei indică faptul că scrierea era considerată

de o însemnătate şi de o relevanţă deosebite atât din punct de vedere doxologic, cât şi

dintr-o perspectivă catehetică. Aprecierea de care se bucura textul este subliniată şi prin

faptul că, în cadrul sinodului IV de la Toledo (633 A.D.), se condamnă practica probabil

deja răpândită în special în bisericile din Spania, de a omite Cântărea ... din cadrul slujbei;

sancţiunea prevăzută pentru încălcarea acestei decizii e deosebit de aspră: excomunicarea.

Dincolo de aspectele canonice, ni se pare semnificativ modul cum este formulată, în

această prevedere sinodală, referinţa la textul biblic:

„Hymnum quoque trium puerorum in quo universa cœli terræque creatura Dominum collaudat et quem

ecclesia catholica per totum orbem diffusa celebrat”27

Pe de o parte, sinodalii evidenţiază ideea unităţii universale a creaţiunii (universa

cœli terræque creatura Dominum), pe care Biserica este chemată să o reflecte şi să o

împărtăşească prin celebrarea liturgică: aceasta trebuie să fie unitară pretutindeni, în toate

bisericile creştine. Unitatea aceasta este de altfel ilustrată în imnul biblic nu doar prin

simfonia elementelor creaţiunii care aduc laudă lui Dumnezeu, ci şi prin doxologia întreită

care-i întruneşte pe cei trei tineri în cuptorul de foc: „Şi acei trei, într-un singur glas [s.n.],

au lăudat ...”28

În acelaşi timp, referinţa sinodală reţine ideea unei ordini cosmice

fundamentale a lumii şi a unui model referenţial al realităţii, ilustrând puterea, bunăvoinţa

şi purtarea de grijă a lui Dumnezeu creatorul, faţă de lucrările Sale.

După sinodul IV de la Toledo (633 A.D.), uzul liturgic al Cântării celor trei tineri se

consacră în toată latinitatea creştină, sub titlul: Benedicite, omnia opera. Tradiţia romano-

catolică atestă prezenţa acestuia inclusiv în rânduiala rugăciunilor de mulţumire de după

euharistie, precum şi ca apendice, la unele ediţii populare ale Psaltirii29

. De asemenea,

Benedicite... va apărea şi în confesiunile protestante, aşa de pildă ca în The Book of

Common Prayer, încă de la primele ediţii ale acesteia.

În răsăritul creştin, ocurenţele liturgice sunt timpurii: un imn destul de amplu şi de

elaborat, alcătuit de către Sf. Roman Melodul (cca. sec. V-VI), care celebrează martiriul

celor trei tineri, precum şi prăznuirea încă de la acea vreme a acestora, ca sfinţi

25 Rufinus Aquileiensis, Apologiae In Sanctum Hieronimum Libri Duo II, 35 26 William Heaford Daubney, Op. cit., p. 69 27 Mansi, Concil., X.623 28 Cântarea celor trei tineri, 27 29 Vezi de exemplu în cazul ediţiilor de la Muis (1644) şi Louvain (1770)

55

mărturisitori, ar putea fi printre primele atestări. Ulterior, se pare că imnul a fost mult redus

şi simplificat, fiind inclus între odele biblice din slujba dimineţii. Cântarea celor trei tineri

formează partea centrală a slujbei de utrenie, constituind conţinutul odelor (cântărilor) a

VII-a şi a VIII-a (dintre cele nouă ode, de inspiraţie biblică). În trecut, acestea marcau

finalul ritualului din pronaos şi începutul slujbei în naosul bisericii. În jurul acestor nouă

ode preluate din Vechiul Testament era structurat canonul utreniei. Astăzi, regăsim

referinţe la textul biblic în discuţie, în irmoasele de la cântările a VII-a şi a VIII-a:

„N-au slujit făpturii cugetătorii de Dumnezeu, ci numai Făcătorului; ci groaza focului

bărbăteşte înfruntând-o, se bucurau, cântând: Prealăudate Dumnezeul părinţilor noştri şi

Doamne, bine eşti cuvântat.”30

„Pe tinerii cei binecredincioşi, în cuptor, naşterea Născătoarei de Dumnezeu i-a mântuit,

atunci fiind închipuită, iar acum plinită; pe toată lumea ridică să-ţi cânte ţie: pe Domnul

lucrurile lăudaţi-L şi-L preaînălţaţi pe Dânsul întru toţi vecii.”31

Conţinutul acestora poate fi diferit, în funcţie praznicul curent32

, însă toate

ocurenţele au în centru şi celebrează curajul celor trei tineri, care nu s-au înfricoşat de

pericolul morţii prin ardere, ci în mijlocul focului şi-au mărturisit credinţa şi au rămas

fideli faţă de Dumnezeu, cântând.

Alcătuirile pot evidenţia sensuri diferite, prin recontextualiazre tipologică:

Rugul cel nears împreunându-se cu focul în Sinai, pe Dumnezeu L-a făcut cunoscut lui Moise

celui zăbavnic la limbă şi gângav; iar pe cei trei tineri, iubirea de Dumnezeu i-a arătat

cântăreţi neiubitori de foc. Toate lucrurile Domnului lăudaţi pe Domnul şi-L preaînălţaţi întru

toţi vecii.33

De asemenea, pot îmbrăca forma unor exhortaţii parenetice:

Celor trei tineri să urmăm cu frică, ca să scăpăm şi noi de focul gheenei, precum şi aceia

de cuptorul Vavilonului.34

Tradiţia bizantină ceva mai târzie consemnează şi existenţa unei slujbe aparte,

cunoscută sub denumirea de Slujba celor trei tineri sau Cuptorul celor trei tineri. Aceasta

este atestată la sfârşitul secolului al XIV-lea de către un cleric cărturar pe nume Ignatie din

Smolensk, însoţitor al Mitropolitului Pimen al Moscovei în călătoria acestuia la

Constantinopol, în anul 1389. Ignatie din Smolensk arată că slujba Cuptorul celor trei

tineri se săvârşea în Duminica de dinaintea Naşterii Domnului, după Sf. Liturghie35

.

Detalii mai amănunţite avem de la un autor tot de secol XIV-XV, Sf. Simeon al

Tesalonicului, care în al său Dialog în Hristos. Împotriva ereziilor, ataşat Typikon-ului din

1417-1429, mai precis în secţiunea dedicată unor discuţii legate de utilizarea în cult a unor

mijloace tehnice teatrale, prezintă şi analizează această rânduială. Comentariul său este

valoros pentru noi, pentru detaliile pe care le oferă, dar şi pentru că subliniază importanţa

doctrinară şi polemică la adresa ereziilor, a textului. Astfel, din relatările Sf. Simeon aflăm

30 Utrenie, cântarea a VII-a, irmos 31 Utrenie, cântarea a VIII-a, irmos 32 Aşa cum este cazul în canonul de la Naşterea Domnului, de exemplu. 33 Utrenia, Cântarea a VIII-a, irmos la Canonului Sfinţilor Apostoli 34 Triod, Miercuri, Săptămâna lăsatului sec de brânză, Utrenia, Canon, Cântarea a VII-a 35 George Majeska, Russian Travelers to Constantinople in the Fourteenth and Fifteenth Centuries, v. 19,

Dumbarton Oaks Studies, Harvard University Press, 1984, pp. 100-113, 233-234

56

că că Slujba celor trei tineri se desfăşura în amvonul împodobit cu candele, care închipuia

cuptorul, şi presupunea mişcări, gesturi liturgice şi chiar modificări de decor similare celor

specifice artei scenice36

. Chiar dacă izvoarele cele mai timpurii referitoare la Slujba

cuptorului sunt din secolul al XIV-lea, este acreditată şi ipoteza cum că originile ei s-ar

afla într-un canon de secol XI, dacă nu chiar în imnul Sf. Roman Melodul, din sec. V-VI,

pe care l-am consemnat mai sus37

.

Important de reţinut este faptul că, în tradiţia liturgică răsăriteană, se accentuează în

special aspecte legate însemnătatea mărturisirii de credinţă şi a cugetării la principiile

teologice absolute care, împreună, constituie condiţiile asumării unei vieţi mântuitoare, în

vederea cunoaşterii desăvârşite a lui Dumnezeu.

În literatura patristică, distincţia dintre cele două fragmente este destul de vagă –

încă un indiciu, opinăm noi, că ele erau considerate ca un corpus unitar. După cum am avut

deja prilejul să arătăm, comentariile Părinţilor vizează atât sensurile morale, cât şi pe cele

doctrinare al Cântării ... În orice caz, aluzii şi comentarii la acest text aflăm în scrierile

Părinţilor încă din secolul al II-lea, unde putem consemna o, probabil, primă atestare la Sf.

Iustin Martirul şi Filosoful, care îi enumeră pe Anania, Azaria şi Misail alături Socrate şi

Heraclit, ca pe unii care, fără a-L cunoaşte pe Hristos, totuşi „au vieţuit potrivit

Cuvântului”38

. La autori din secolul al III-lea, ca de exemplu în Comentariul la Cartea lui

Daniel al lui Hyppolit, Cântarea … este privită ca parte integrantă din Daniel 339

. Vom

spicui, în cele ce urmează, doar câteva dintre comentariile patristice la textul în discuţie,

din multitudinea celor existente – suficiente pentru a realiza, în acest stadiu al cercetării,

amplitudinea la care era cunoscută Cântarea celor trei tineri şi influenţa acesteia în

mediile cărturăreşti creştine, în perioada premergătoare venirii Sf. Gerard în Cenad.

Cu privire la prima parte (vs. 1-26), Sf. Theodoret de Cyr se referă la foloasele

rugăciunii în împrejurări potrivnice şi învaţă că nu este vreme când omul să nu găsească

prilej de a aduce laudă lui Dumnezeu40

, pentru că în orice împrejurare – arată Fericitul

Ieronim cu privire la aceasta – dreptatea este a lui Dumnezeu41

. Sf. Chiril al Ierusalimului

este preocupat de valoarea mărturisirii de credinţă şi evidenţiază faptul că gestul celor trei

tineri arată cum păcatele şi fărădelegile se pot şterge printr-o mărurisire neabătută42

. Sf.

Ioan Hrisostom duce această idee mai departe, subliniind valoarea respectării voii lui

Dumnezeu, a jertfei şi rugăciunii pentru ceilalţi: de virtuţile şi de rugăciunea celor trei

tineri se folosesc nu doar ei, ci întreg poporul ales – flăcările simbolizând, în optica Sf.

Ioan Hrisostom, lucrarea purificatoare a lui Dumnezeu pentru cei ce se pocăiesc, dar şi

36 P.G. 155.33-174 37 Miloš Velimirović, „Liturgical Drama in Byzantium and Russia”, în Dumbarton Oaks Papers, 16, 1962, p.

353. Vezi şi Alexander Lingas, „The Liturgical Place and Origins of the Byzantine Liturgical Drama of the

Three Children”, în Nineteenth Annual Byzantine Studies Conference: Abstracts of Papers, Princeton

University, 1993, pp. 81-82 38 Sf. Iustin Martirul şi Filosoful, „Apologia întâia în favoarea creştinilor. Către Antoninus Pius”, XLVI, în vol.

Apologeţi de limbă greacă, trad. Pr. Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. Olimp Căciulă, Pr. Prof. D. Fecioru, Editura

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, col. PSB 2, Bucureşti, 1980, p. 56 39 Apud William Heaford Daubney, Op. cit., p. 60. O foarte bună sinteză a comentariilor patristice, la pp. 60-63 40 Sf. Theodoret de Cyr, Op. cit., 3:26–28A 41 Ieronim, Comment. Daniel, 3:46 42 Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheze, II:16, trad. Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, col. „Izvoarele Ortodoxiei” 6, Bucureşti, 1943, p. 82

57

punitivă, pentru cei ce persistă în necunoaştere (babilonienii care înteţesc focul şi sunt

arşi)43

.

Elemente de teologie sistematică şi ascetică semnalăm în comentariile patristice la

partea a doua a Cântării ... (vs. 27-66). Pornind de la pilda celor trei tineri, Sf. Theodoret

stabileşte ca principiu al cunoaşterii divine faptul că aceasta trebuie să fie doxologică şi să

izvorască din iubirea faţă de Dumnezeu44

. Cugetul înveşmântat în iubirea lui Dumnezeu

devine capabil, va demonstra Sf. Chiril al Ierusalimului, să contemple creaţiunea atât în

ansamblu, cât şi în amănunt, prin fiecare element al ei în parte, descoperind pretutindeni

amprenta divină, dincolo de capacitatea de înţelegere a minţii omeneşti45

. Această

cunoaştere îl apropie pe om de Dumnezeu, în aşa fel încât omul devine asemenea îngerilor

– remarcă Sf. Ambrozie de Milan46

. Şi Sf. Ioan Damaschinul se foloseşte de Cântarea

celor trei tineri, având-o ca structură pentru cosmologia biblică şi pentru o teodicee47

. Tot

sprijinindu-se pe referinţe la acest text, Sf. Ioan Hrisostom încearcă să clarifice distincţia

dintre suflet şi duh48

.

Despre valoarea cunoaşterii doxologice glosează foarte frumos, într-un comentariu

de pe la sfârşitul secolului al IV-lea, Severian de Gabala – cunoscut din păcate mai degrabă

pentru opţiunile sale de politică bisericească, care l-au făcut ca la un moment dat să se

numere printre cei care au votat decizii punitive la adresa Sf. Ioan Hrisostom. Într-o Omilie

la Cântarea celor trei tineri, Severian arată că, odată ce reuşeşte să privească doxologic

creaţiunea, omul îşi redobândeşte starea hieratică, prelapsariană, iar elemenetele lumii

căzute răspund la chemarea acestuia de a da slavă lui Dumnezeu. Severian tâlcuieşte că

enumerarea elementelor are rostul de a arăta că, prin atitudinea doxologică o omului,

creaţiunea se purifică: ploaia, roua, vânturile, izvoarele, animalele, păsările, peştii – se

purifică de faptul de a fi fost idolatrizaţi de către om sau folosiţi ca materie pentru jertfele

idolatre; de asemenea, munţii, dealurile, câmpiile, etc. se purifică de faptul de a fi fost

folosite ca locuri de închinăciune păgâne49

.

Gestul de pocăinţă al omului se vădeşte astfel a fi unul dinamic, iar validarea divină,

asupra căreia atrăgeam atenţia mai sus, glosând că are drept rezultat deblocarea

capacităţilor omului, este devoalată a fi una sacramentală: restaurarea omului atrage după

sine restaurarea întregii creaţiuni şi devine punct de pornire în cunoaşterea lui Dumnezeu,

prin cunoaşterea creaţiunii restaurate.

Cele schiţate mai sus atestă faptul că imnul în discuţie era cunoscut încă din

perioada timpurie a creştinismului şi că, prin intermediul cultului şi al scrierilor patristice,

aria sa de circulaţie cuprindea deja, în secolul al XI-lea, întreaga creştinătate, de la răsărit

la apus. Ocurenţele din tradiţia liturgică creştină par a ne motiva să considerăm că, aici,

Cântarea celor trei tineri era valorificată în sensul celebrării mărturisirii de credinţă şi ca o

meditaţie referitoare la importanţa de a raporta cugetarea la principii absolute. Contextele

din tradiţia patristică ne încurajează să conchidem că imnul era valorificat şi într-o direcţie

didactică sistematică.

43 Sf. Ioan Hrisostom, „Omilii la Matei (1-90)”, 4:19, în vol. Scrieri III, trad. Pr. D. Fecioru, Editura Institutului

Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, col. PSB 23, Bucureşti, 1994 44 Sf. Theodoret de Cyr, Op. cit., 3:53 45 Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheze, IX:3, ed. cit, p. 209 46 Sf. Ambrozie de Milan, Hexaemeron, 2:4.15 47 Sf. Ioan Damaschinul, Dogmatica, II:9, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. Scripta, 1993, pp. 51 sq. 48 Sf. Ioan Hrisostom, Op. cit., 13:2 49 Severian de Gabala, Omilie la Cântarea celor trei tineri, P.G. 59:598, 630

58

Nu este întâmplător, aşadar, că Sf. Gerard din Cenad se opreşte tocmai asupra

acestei alcătuiri, care devine astfel structura sistemică a lucrării sale. În fond şi la urma

urmei, Sf. Gerard este un autor latin, provenit dintr-o Veneţie care în secolul al XI-lea nu

era nici pe departe străină de civilizaţia Bizanţului şi, implicit, de ideile teologice şi de

practicile liturgice răsăritene. Totodată, el este chemat să-şi lucreze vocaţia episcopală într-

o zonă de interferenţe culturale majore, unde necesare sunt atât educaţia cărturărească, atât

lămurirea chestiunilor de teologie sistematică, cât şi mărturisirea de credinţă, neabătută. Pe

toate acestea, Sf. Gerard le regăseşte într-o mirabilă sinteză: Cântarea celor trei tineri.

59

Viața Sfântului Gerard, de la legendă la adevăr

Ștefan GROSU

Abstract. The life of Saint Gerard, from legend to the truth. Born in 980 in a noble Venetian family,

Gerard of Cenad becomes bishop of Cenad in 1038, suffers a martyr’s death in 1046 and is canonized in 1092.

He proved to be an encyclopaedic spirit, having been brought-up in Bologna, a prestigious academic centre

even then. He can be counted the first Romanian Christian philosopher, that is, the first aboriginal philosopher

- not by birth, as he was born in Venice - but through his decision to settle on the Mures riverside in Cenad.

Here he set up the first Academic level school and elaborated a homiletic writing in Latin, an original study

which describes the conceptions and people who lived during his time, which remained a manuscript and was

printed only in 1790 in Alba Iulia, in 1978 in Belgium and in 1984 by the Meridiane Printing House in

Bucharest under the title The Harmony of the World, based on a manuscript by Gerard of Cenad named

Deliberatio supra hymnum trium puerorum ad Isingrimum liberalem, from Codex Latinus Monacensis 6211,

Staatsbibliothek, Muchen. The life of Gerard of Cenad is shrouded in mystery. Maybe the reason why a veil of

legend falls upon his life is that he becomes bishop of Cenad in 1038, the year of King Steven I of Hungary’s

death, which marks the beginning of a long war with pagans, whose victim the bishop becomes in 1046.

Therefore, only later was there time for chronicle records in Scriptores Rerum Hungaricum. Thus, the Church

historian must appeal to historical method and carefully search the documents to discern reality. The study has

three parts: I. Status Quaestionis - which presents the method of study; II Gerard of Cenad, a Christian

Philosopher from the Beginning of the 9th Century (the title is suggestive); III Exegetical Directions - through

which are marked some ideas of The Harmony of the World, a Christian homiletics which constitutes the only

remaining study of Gerard of Cenad. The last words of the study belong to Gerard of Cenad, who advises the

readers to try and separate the grain from the cockle.

Keywords: Gerard of Cenad, King Steven I of Hungary, the historical method, Harmony of the world, lesson,

endeavour

I. Status Quaestionis

Din istoria voievodatelor răsare figura carismatică a filosofului scolastic, Gerard de

Cenad, a cărui viață împletește realitatea cu legenda. Viața sa ,,iese ... din negurile unui

început de istorie medievală și din penumbra unor scrieri latine, devenind (...) un personaj

cultural cu valoare exemplară pentru vremea și pentru colțul de lume de care și-a legat

numele”1. Se dovedește a fi un spirit enciclopedic, iar scrierile sale ,,sunt prevăzute cu

reflexii și citate din ... din imensa zestre antică, biblică și patristică”2, dar reflectă și o

gândire proprie destul de temerară3. În aceste condiții se impune ca metodă de studiu ,,o

lectură sub aspect istoric”4 care are drept scop „de a lega afirmațiile unui text cu realitatea

istorică”5. În vremea lui Gerard de Cenad, la fel ca în timpurile biblice, ,,întrebarea: Ce

anume s-a întamplat în realitate?”6 constituia o ,,problemă străină informatorilor și

scriitorilor”7, iar atunci cercetarea istorică, în acest sens, este deosebită ,,de considerațiile

1 Razvan Teodorescu, ,,Prefață”, în Gerard din Cenad, Armonia lumii sau tălmăcire a Cântarii celor trei

coconi către Isingrim Dascălul, studiu introductiv, traducere și comentarii introductive de Radu

Constantinescu, cuvânt înainte de Razvan Teodorescu, Editura Meridiane, București, 1984, p. 8. 2 Ibidem. 3 Ibidem. 4 Wilhelm Egger, Metodologia Noului Testament, traducere Dumitru Groșan, Editura Galaxia Gutenberg,

editor Silviu Hodiș, Târgu Lăpuș, 2006, p. 229. 5 Ibidem. 6 Această problematică este prezentată de Werner Georg Kümmel, Das Neue Testament im 20. Jahrhundert.

Ein Forschungsbericht,SBS 50, Stuttgart 1970, p. 30. 7 Ibidem.

60

de critică literară, de critică a tradițiilor și a redacțiilor, întrucît nu mai analizează

dezvoltarea operei scrise, ci verifică referirea la realitate”8. Această metodă de cercetare

este aplicată de Dan Groza care pornește pe urmele Sfăntului Gerard în pelerinaj la

Veneția.

,,Când cineva aude de Veneţia, îi apare în faţa ochilor sufleteşti oraşul minunat construit pe stâlpi în

apă, oraşul oglinzilor şi al sticlăriei, în care circulaţia se desfăşoară pe apă, cu bărci, cu taxi-pe-apă,

cu gondole. Aşa a trăit oraşul şi în imaginaţia mea, până în luna ianuarie, când am aflat că episcopul

diecezei noastre m-a chemat şi pe mine la un pelerinaj. Împreună cu alţi preoţi urma să mergem la

mormântul Sfântului Gerard. Şi până atunci ştiusem că pe Sf. Gerard l-am primit din Veneţia şi că

avem o legătură strânsă cu acest sfânt, datorită faptului că el a fost primul episcop al diecezei

noastre.”9

Istoricul Bisericii are rolul de a investiga ,,profilul acestui înfruntător al

ereticilor”10

și a reface ,,univers de gânduri demult stinse, de a restitui, din fragmente,

efigia unui personaj dintre cele... ce-au alcătuit... viața trecutului”11

medieval din regiunea

bănățeană.

O enigmă ce se cere a fi rezolvată este de ce sarcofagul de la Cenad în care ar

trebui să se afle rămășițele pământești ale Sfântului Gerad de la Cenad este gol și răspunsul

este următorul: în jurul anului 1241 moaştele Sfântului Gerard au fost duse la Veneţia,

oraşul său natal, datorită pericolului invaziei turceşti”12

, iar investigația istorică ar urma să

găsească acest loc din orașul gondolierilor și dogilor (demers întreprins de Dan Groza13

).

II. Gerard de Cenad, un filosof creștin de la începutul secolului al IX-lea Gerard de Cenad poate fi socotit cel dintâi filosof creștin, adică primul ,,scriitor al

acestor meleaguri, ce-i drept nu prin naștere, locul său de naștere fiind Veneția”14

, ci prin

decizia de a se stabili pe malul Mureșului în localitatea Cenad. Aici el a elaborat în limba

latină o scriere originală care a rămas păstrată în manuscris și tipărită de abia în anul 1790

în Alba Iulia. Lucrarea a fost denumită de către traducătorul român Radu Constantinescu

Armonia lumii, după documentul manuscris numit: Gerard de Cenad, ,,Deliberatio supra

hymnum trium puerorum ad Isingrimum liberalem”, din Codex Latinus Monacensis 6211,

Staatsbibliothek, Muchen15

. Sunt așadar lucruri uitate ,,și de aceea socotim, se cuvine a ne

aduce aminte și a le aminti și altora”16

.

Primele mărturii biografice despre Gerad de la Cenad sunt consemnate în Legenda

Major și Legenda Minor, documente aflate într-un manuscris din secolul al XII-lea, într-o

8 Wilhelm Egger, op. cit., p. 231. 9 Dan Groza, Cine este aproapele meu?, carte apărută cu sprijinul financiar al Consiliului Local Cenad și al

Primăriei Cenad, consilier editorial Dușan Baiski, Editura Art Press, Tmișoara, 2011, p. 31. 10 Razvan Teodorescu, op. cit., p. 8. 11 Ibidem, p. 9. 12 Dan Groza, op. cit., p. 12. 13 Ibidem. 14 Radu Constantinescu, ,,Gerard din Cenad – Un scriitor din anul 1000”, în Armonia lumii sau tălmăcire a

Cântarii celor trei coconi către Isingrim Dascălul, op. cit., p. 11. 15 Radu Constantinescu, ,,Notă”, în Armonia lumii sau tălmăcire a Cântarii celor trei coconi către Isingrim

Dascălul, op. cit., p. 2. 16 Idem, Gerard din Cenad – Un scriitor din anul 1000, op. cit., p. 11.

61

bibliotecă venețiană (Codicele Latin IX.28.coll.2798, Biblioteca Marciana, Veneția)17

.

Așadar, metoda istorică trebuie să dea la o parte vălul legendei și să ajungă la realitate.

,,În legenda lui de sinaxar, Legenda minor S. Gerardi (sf. sec. XI), până şi Acta Sanctorum se

întrevedea dincolo de calcurile hagiografice o biografie `coruptă de multe erori şi poveşti` (quae

multis erroribus & fabulis sunt inquinata), editorii cerând chiar ca această vita fabulosa să fie privită

cu distanţare critică de exegeţi. (...). În 1030, după episodul cu înfrângerea voievodului local (dux)

Achtum de către Csánad, cel pe care Gesta Hungarorum îl prezintă drept nepot (nepos) al Regelui

Stephanus I al Ungariei, iar Vita major S. Gerardi ca general păgân al lui Achtum, canonicii

benedictini conduşi de episcopul Gerardus ocupă... mănăstirea bizantină cu hramul Sf. Ioan

Botezătorul din Morisena/Cenad.”18

În acest sens, de exemplu, în biografiile acelor timpuri, se găsesc similitudini între viețiile

lui Gerad de la Cenad, Gerard din Aurilac (care este născut în Franța dar se statornicește la

Veneția), Gerard din Brogne sau Gerard din Toul19

. Se pot evoca aici asemănări între

biografia lui Gerad de la Cenad și cea a negustorului armean Simion, ambii având parte de

vedenie cu chip de leu20

.

Născut probabil în 980, la Veneţia, într-o familie nobiliară, Gerad de la Cenad este

botezat cu numele Giorgius21

. La vârsta de cinci ani se îmbolnăveşte destul de grav, iar

părinţii fiind îngrijorați fac un legământ că dacă se însănătoșește îl vor consacra lui

Dumnezeu și astfel, la doar cinci ani, ajunge în mănăstirea benedictină San Giorgio,

ctitorită în 982 de dogele Giovanni Gradenigo și care pe atunci era cea mai mare din

Veneția dar și cea mai prosperă pentru că avea pământ și făcea comerț maritim cu Franța

și Bizanțul22

. Este primit cu căldură de călugări și dobândește o educație intelectuală dar și

spirituală. După ce tatăl său moare într-o luptă la Ierusalim primește numele acestuia adică

Gerardo. La Școala din San Giorgio învață arimetică și latină până la 15 ani, apoi se

călugărește, iar între anii 1015 - 1020 este trimis de abatele Guillermo la Bologna să

studieze dreptul, având aici acces la biblioteci ce adăposteau cărți prețioase. La vremea

respectivă Bologna mai păstra încă vechea atmosferă romană și făcea parte din statul papal.

Școala juridică din Bologna fusese întemeiată în 967 de Ioan Paul al XII-lea23

.

,,Legenda major (Legenda mare) pomeneşte de studiul de către Gerard a gramaticii, muzicii,

filozofiei, a disciplinelor literare şi aşa-zisul „Decretum“, o compilaţie de drept bisericesc. Aici, la

Bologna, Gerard a avut acces la cele mai preţioase cărţi ale vremurilor.”24

Revenit în Veneția nu se mai regăsește, iar în acest sens face ,,în scrierile lui ... aluzii la

tendințele dogilor de a-și asigura ereditatea și a proceda la numirea necanonică de de

17 Documentele sunt menționate de I. D. Suciu, R. Constantinescu, Documente privitoare la Istoria Mitropoliei

Banatului, vol. I, Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1980, p. 23. 18 Radu Cernătescu, Sfântul Gerard, o privire autobiografică,

http://raducernatescu.wordpress.com/2011/08/18/unde-cand-si-pentru-cine-a-fost-scris-deliberatio/27.04.2013

22:59:10. 19 Radu Constantinescu , op. cit., p. 15. 20 ,,La «vita» di saint Simeone monaco” , Studi medievali, édition P. Golinelli, III 20, 1979, pp. 745 - 788 21 A fost ales numele de Giorgio (Gheorge) ,,în amintirea lui Gerard din Aurillac (m. 1909), o rudă a

matematicianului Gerbert din Aurillac, devenit papă sub numele de Silvestru al II-lea” (Radu Constantinescu ,

loc. cit., p. 13). 21 C. G. Mor, Diritti pubblici e privati a terra nell'Europa Occidentale, ivi, 1977, pp. 623 - 642; M. E. Savi,

Enciclopedia dell' Arte Medievale (1998), http://www.treccani.it/enciclopedia/porto_(Enciclopedia-dell'-Arte-

Medievale)/,28.04.2013 12:58:20. 23 Radu Constantinescu, loc. cit., p. 21. 24 Dușan Baiski, Gerad din Cenad, http://www.cenad.ro/autori/gerard/gerard.htm, 27.04.2013 23:16:36.

62

episcopi”25

, astfel că în 1026 se refugiază în Ungaria. De fapt motivul prezentat în mod

metaforic în textul lui Gerad de Cenad este mult mai uman, în sensul că el fusese numit

abate de Dogele Orseolo (1009 – 1026), căsătorit cu sora Regelui Ștefan I al Ungariei, aflat

în conflict cu Germania care a atacat Veneția alugându-l pe abate, iar atunci este nevoit să

ia împreună cu acesta calea exilului spre regatul maghiar26

. Ajuns la Pécs îl impresionează

printr-o predică latinească pe Regele Ștefan I al Ungariei, iar aceste îl numește dascăl al

Principelui Emeric. În 1031, când Principele moare, veneţianul ,,va părăsi curtea regală

pentru a se statornici, ca anahoret, în schitul Bákonybél, una din puţinele abaţii benedictine

de pe teritoriul Ungariei de astăzi, unde va rămâne vreme de şapte ani”27

. Dar Regele

Ștefan I îl cheamă din sihăstrie, iar apoi îl numește ,,primul episcop al Ungurilor, căruia-i

pune la dispoziţie mănăstirea şi biserica Sf. Ioan Botezătorul”28

. El merge acolo împreună

cu 10 monahi care cunoșteau limba și cutuma locală.

,,Aceştia zece erau preoţi, oameni învaţaţi, pe care comitele Chanadinus îi puse în carul său şi-i duse

în eparhia Cenadului… Veniră în cetatea Mureşană, unde erau călugari greci, care făceau slujba după

rânduiala şi obiceiurile lor. Iar episcopul, sfătuindu-se cu comitele Chanadin, mută pe acel stareţ grec

cu monahii săi la Oroszlamos (Banatsko Arandjelovo). Şi dădu mănăstirea lor episcopului şi fraţilor

ce erau cu el, care locuiră acolo până fu gata mănăstirea fericitului mucenic Gheorghe”29

Trebuie precizat că Regele Ștefan I30

și succesorii lui organizează creștinismul ardelean, în

sensul că înfiintează Scaunul Mitropolitan cu centrul la Esztergom (Gran), construind aici

25 Radu Constantinescu, ,,Gerard din Cenad – Un scriitor din anul 1000”, op. cit., p. 19. De bună seamă că

Răscoala populară din 997 împotriva Dogelui lăsase deja urme de neșters în memoria lui. 26 Conflictul este prezentat pe larg în G. Bianchi, ,,Il patriarca di Grando Marango tra Rome e l`Oriente”, Studi

Veneziani, 9, 1966, pp. 19 – 125. 27 Dușan Baiski, loc. cit. Radu Constantinescu consideră că Gerard de Cenad ,,sătul… de îndoielnicile

avantaje…. a părăsit rătăcitoarea curte a craiului pentru a se așeza ca anahoret” ( Radu Constantinescu, op.

cit., p. 37). Asemenea ipoteză este greu de admis în condițiile în care în 1038 el acceptă din partea Regelui

Ștefan numirea de Episcop de Morisena. De altfel poate fi invocată în sprijinul neacceptări ipotezei respective

faptul că autorul se arată a fi foarte supărat de gestul papal de a lega activitatea acestui sfânt de Roma precum

și de decizia regalității maghiare de a-l numi campion al regatului apostolic maghiar. (p. 12). O ipoteză

credibilă este însă că scrierea anonimă Învățături către fiul regelui Ștefan ar aparține lui Gerard de Cenad. (p.

37).

A se consulta Admoniotio ad filium Stephani regis,

http://jmvk.compunet.hu/szoveg/kiadvany_new/szentistvan.htm,28.04.2013 14:40:25. 28 Ibidem. 29 I. D. Suciu, R. Constantinescu, op. cit., p. 66. 30 ,,Puterea maghiară își avea centrul în câmpia Panoniei și ca atare se îndreaptă spre creștinismul occidental

latin. Căsătoria lui Ștefan cu Ghizela, fiica ducelui Bavariei, viitorul împarat Henric al II-lea, a însemnat o

ocazie în plus de apropiere de Occident. Misiunea principală a noului rege al maghiarilor este aceea de a

continua încreștinarea poporului și de a stabili o ierarhie și o organizare ecleziastică proprie. Ca și pentru

Polonia, clarviziunea și înțelegerea împaratului Otto al III-lea și a papei Silvestru al II-lea i-au fost de un real

folos. În anul 1000 sau 1001, Ștefan este încoronat la Esztergom ca rege al Ungariei, titlu ce-i este recunoscut

și confirmat atât de Papa, cât si de împarat. Esztergom este recunoscut ca scaun mitropolitan, independent de

puterea germană. În 1006, regele include în jurisdicția acestuia arhiepiscopia de Kalocsa, care trebuia sa se

ocupe de evanghelizarea părții orientale a Ungariei. Dupa câțiva ani, sunt create în Panonia și Transilvania alte

dieceze sufragane care completează organizarea ecleziastică a tânărului stat maghiar. În felul acesta, Ungaria,

ca și Polonia, devine un avanpost al culturii și creștinismului occidental spre Orientul asiatico-pagân și greco-

slavo schismatic. Ca și Miezsko al Poloniei, probabil că și Ștefan a donat (omagial, simbolic și semnificativ)

țara Sfântului Petru. Folosindu-se de toate puterile și drepturile sale, Ștefan (canonizat împreună cu fiul sau de

Grigore al VII-lea) a stabilit prin legi și alte mijloace construirea de biserici, disciplină și jurisdicția

ecleziastică, ca și viața creștină a poporului. Însa nu toți erau creștini, opoziția pagână răbufnind cu toată

violența după moartea sa. Deoarece în 1031 murise singurul fiu și succesor la tron al lui Ștefan, Emerich,

63

o catedrală în colaborare cu bizantinii, având în subordine 10 episcopii, trei dintre acestea

fiind transivănene: Episcopatus Bihariensis (cu centrul la Oradea, în zona regiunilor

nordice conduse de Menumorut), Episcopatus Transilvaniensis (cu centrul la Tășnad

inițial dar după invazia cumană din 1091 se mută la Alba Iulia) și Episcopatus Morisena,

unde este numit episcop venețianul Gerad31

. Aici, la Cenad, episcopul numit de Regele

Ștefan I construiește o catedrală în onoarea Sfântului Gheorghe, o abație, o biserică

dedicată Fecioarei Maria unde dorește să aibă mormântul32

și o școală latină unde studiază

Ștefan îl desemnase pe fiul dogelui Venetiei, Pietro Orseolo. În schimbul juramântului de vasalitate față de

Germania, acesta este ajutat de Henric al III-lea al Germaniei să ocupe tronul. Însă ungurii nu acceptă: în 1046

îl alungă, ucigându-l apoi cu toata cruzimea. Urmează apoi o devastare teribilă a bisericilor și a structurii

religioase organizate de Geysa și Ștefan. Rebeliunea anticreștină este curmată însăde Andrei I (1046 -1061) și

de succesorul acestuia, Bela I (1061-1063). Sub Ladislau cel Sfânt (1077-1095) și Coloman (1095-1116),

creștinismul maghiar este în floare, intrând apoi în mișcarea de reformă a Bisericii, mișcare initțată de Grigore

al VII-lea” (Emil Dumea, Istoria Biserici, Teme, Secolele I-XII, vol. I, Imprimatur Petre Gherghel, Episcop de

Iași, Editura Sapienția, Iași 1999, p. 206.). Mircea Păcurariu consideră însă că existau deja un centre episcopale

la Alba Iulia, Bihareia, Morisena înainte de venirea ungurilor (Mircea Păcurariu, Începutul mitropoliei

Transilvaniei, curs, 1980, pp. 29 – 34). Problema nu se poate pune în termeni așa de radicali întrucât

despărțirea dintre ortodocsi și catolici a avut loc de abia în anul 1054. Documentele vremii arată că existau

atunci vreo 72 de localități cu populație autohtonă și biserici le călugărilor greci care căzuseră în ruină datorită

dezinteresului puterii bizantine (M. Rusu, ,,Cetatea Moigrad și Portile Mesesului”, în Sub semnul lui Clio.

Omagiu Acad. Stefan Pascu, Centrul de multiplicare al Univertsității "Babeș-Bolyai", Cluj Napoca,1974, pp.

267 – 279) 31 Scriptores Rerum Hungaricarum , http:// mek.oszk.hu/ 08800/08829/08829.pdf, I, pp 14. 50, 90, 125, 197. 32 ,,De la început trebuie să ştim că Gerhard încă din timpul vieții s-a gândit la construcţia unui loc de veci.

Dimensiunile sarcofagului în discuţie sunt mai mari decât ale altora construite în aceeași perioadă, lucru care

denotă că acesta a fost pregătit pentru o personalitate marcantă din acea perioadă. El este sculptat piatră destul

de moale, iar pe una din laturi putem vedea o cruce în stil bizantin specifică sarcofagelor existente și astăzi la

Constantinopol. Ca argument în plus nu trebuie să uităm că aici, la Cenad, a existat o mănăstire cu hramul

Sfântului Ioan încă în timpul vieții lui Gerhard locuită de călugări de rit greco-oriental. Arheologul Killer

Frigyes susţine că acest sarcofag este al împăratului Kun Ladislau. Iată argumentele lui:

- sarcofagul este al regelui Kun Ladislau, pentru că găsit gol datorită faptului că trupul regelui a fost dus la

Oradea;

- petele de sânge găsite sunt ale împăratului ucis;

- sarcofagul a fost găsit într-o încăpere care a aparţinut cândva vechii catedrale;

- dimensiunile mari ale sarcofagului arată că el a fost u o mare personalitate.

Iată și argumentele multor arheologi contra acestei ipoteze:

- încăperea în care s-a aflat sarcofagul a fost de dimensiuni mici și nu se găsesc urmele turnurilor specifice unei

catedrale.

Este vorba, mai degrabă, de biserica pe care Gerhard a ctitorit-o în cinstea Sfintei Fecioare Maria şi a aparţinut

călugărilor benedictini. Dacă ar fi fost sarcofagul împăratului l-am fi găsit mai degrabă în catedrală.

- petele ce se găsesc în sarcofag, după cercetările efectuate de specialişti, nu par să fie pete de sânge. Şi chiar

dacă ar fi nu pot fi ale regelui Kun Ladislau, deoarece el a fost ucis departe de Cenad şi adus aici. Ori un

cadavru de mai multe zile nu mai sângerează.

Aceste două argumente ne sunt de ajuns să arătăm că ipoteza lui Killer nu este adevărată. În continuare, voi

enumera câteva argumente care dovedesc faptul că sarcofagul este a lui Gerhard.

Sfântul Gerhard a murit ca martir în anul 1046, iar trupul lui neînsufleţit a fost cerut înapoi de la împăratul

Andrei ca să fie aici înmormântat fost înmormântat în biserica ce purta hramul Sfintei Fecioare Maria ca fiind

dorinţa sa exprimată încă în timpul vieţii.

Motivul pentru care sarcofagul este mai mare ca celelalte construite în aceeaşi perioadă poate fi explicat prin

faptul că el şi l-a dorit aşa, iar conform tradiţiilor de atunci, un martir sau un sfânt era adus la locul de veci în

sicriu dezvelit şi aşezat în sarcofag împreună cu sicriul în care a fost adus.

64

30 de elevi33

, considerată de Emil Dumea ,,școala cea mai veche cunoscută pe teritoriul

țării noastre”34

.

După moartea lui Ștefan I devine rege nepotul său, fiul dogelui Veneției, Pietro

Orseolo deoarece fiul acestuia Emerich, al cărui dascăl fusese Gerard de Cenad, murise. Se

declanșează, astfel, un război intern în Ungaria care durează din 1038 până în 1063 când

păgânii se revoltă contra creștinilor. Acestui conflict îî cade victimă Gerad de Cenad care

este ucis pe 24 septembrie 1046 în apropiere de Budapesta. Este înmormântat în Biserica

dedicată Feciorei Maria, așa cum era dorința lui testamentară, dar apoi mutat la Biserica

San Donato din Veneția35

. În anul 1092 este considerat martir al credinței creștine și este

canonizat. Acum sarcofagul este gol pentru că moaștele sfântului au fost mutate în 1400 la

Veneția datorită pericolului invaziei otomane.

Dintre scrierile lui Gerad de Cenad s-a păstrat un comentariu despre Cartea lui

Daniel numit Deliberatio supra hymnum trium puerorum care nu constituie un titlu, ci doar

o indicație a unui copist36

(amintită anterior)37

. Această scriere care constituie o omilie

creștină îl face pe Gerad de Cenad să fie desemnat primul scriitor dar și primul filosof și

teolog al acestor meleaguri. Omilia este adresată discipolilor de la la Școala latină din

Cenad.

La Cenad acest prim filosof creștin a pus bazele unei tradiții academice: ,,prelegerile

sale comentate inaugurând un curs de filosofie scolastică la noi în 1046,... așadar cu 30 de

ani înainte ca Irnerio să dechidă prima lecție universitară din Europa Medievală, la

Bologna”38

.

III. Direcții exegetice

Cartea Armonia lumii sau tălmăcire a Cântarii celor trei coconi către Isigrim

Dascălul începe cu un îndemn preluat din Cartea lui Daniel: ,,Cântați, voi, toate care

sunteți făcute” (Daniel III, 57) prin care făptura creată de Dumnezeu este chemată să

cerceteze și îndepărtând miciuna să ajungă la adevăr39

, acest proces nefiind posibil fără a

medita la cuvântul Creatorului: ,,aceasta pentru că niocio făptură nu lipsește spre a lăuda

pe binefăcătorul ei”40

. Se atrage atenția pericolului căderii în Babilonia sectelor, a căror

turmă ,,este fără număr”41

. Discipolii sârguincioși sunt chemați la ,,ospățul înțelepciunii”42

.

Cercetarea trebuie însă făcută în mod etic ținând cont de ,,sănătatea tuturor care viețuiesc

de jur împrejurul pământului”43

și cu rațiune întrucât ,,nu este luminată cu ea dobitocul, ci

numai omul, care este părtaș al judecății”44

. Totuși, dascălul de la Cenad nu vrea să-și

ostenească elevii peste puterile lor întrucât ,,a trecut ceasul și a început să ne supere

Crucea în stil bizantin, după toate probabilităţile, a fost sculptată de către călugării greco-orientali în semn de

omagiu pentru acela care le-a construit o nouă mănăstire. (Groza, Dan, op. cit., p. 12). 33 Ibidem, pp. 16 – 107. 34 Emil Dumea, Teme de Istoria Bisericii, Editura Sapienția, Iași, 2002, p. 296. 35 Scriptores Rerum Hungaricum, I, p 106 – 107. 36 Radu Constantinescu, op. cit., p. 155. 37 Gerad din Cenad, op. cit., p. 10. 38 Radu Constantinescu, op. cit., p. 160. 39 Gerad din Cenad, loc. cit., p. 71. 40 Ibidem. 41 Ibidem, p. 75. 42 Ibidem, p. 89. De precizat că în lumea antică și medievală învitația la ospăț era considerată o invitație la

koinonia spirituală. 43 Ibidem, p. 122. 44 Ibidem, p. 124.

65

zăpușeala”45

. Gerard este un profesor care ține lecții interactive, în care își stimulează

elevii să gândească arătând că la lecție ,,căutăm, după puterile noastre, după ce ne adunăm

cu toții... ce va fi mai departe”46

.

În încheierea acestei lucrări acordăm cuvântul lui Gerard de Cenad, care cu modestie

se adresează strădaniei cititorului: ,,dacă cititorul o să caute ici și colo, printre firimituri,o

să ajungă să-și umple coșurile pline”47

și va înțelege că autorul a încercat să despartă

,,grâul de neghină”48

. Cartea se încheie cu cuvântul de adio al cântării ceaslovului care cere

,,lucrării noastre obștescul sfârșit”49

.

Bibliografie

Admonitio ad filium Stephani regis, http://jmvk.compunet.hu/szoveg/kiadvany_new/szentistvan.htm.

Baiski, Dușan, Gerad din Cenad, http://www.cenad.ro/autori/gerard/gerard.htm.

Bianchi G., ,,Il patriarca di Grando Marango tra Rome e l`Oriente”, Studi Veneziani, 9, 1966.

Cernătescu, Radu, Sfântul Gerard, o privire autobiografică,

http://raducernatescu.wordpress.com/2011/08/18/unde-cand-si-pentru-cine-a-fost-scris-deliberatio/.

Constantinescu, Radu, ,,Gerard din Cenad – Un scriitor din anul 1000, în Armonia lumii sau tălmăcire a

Cântarii celor trei coconi către Isingrim Dascălul, studiu introductiv, traducere și comentarii introductive de Radu Constantinescu, cuvânt înainte de Razvan Teodorescu, Editura Meridiane,

București, 1984.

Dumea, Emil, Istoria Bisericii, Teme, Secolele I-XII, vol. I, Imprimatur Petre Gherghel, Editura Sapienția, Iași,

1999.

Dumea, Emil, Teme de Istoria Bisericii, Imprimatur Petre Gherghel, Episcop de Iași, Editura Sapienția, Iași,

2002.

Egger,Wilhelm, Metodologia Noului Testament, traducere Dumitru Groșan, editor Silviu Hodiș, Editura

Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuș, 2006.

Gerad din Cenad, Armonia lumii sau tălmăcire a Cântarii celor trei coconi către Isigrim Dascălul,

studiu introductiv, traducere și comentarii introductive de Radu Constantinescu, cuvânt înainte de

Razvan Teodorescu, Editura Meridiane, București, 1984.

Groza, Dan, Cine este aproapele meu?, carte apărută cu sprijinul financiar al Consiliului Local Cenad și al

Primăriei Cenad, consilier editorial Dușan Baiski, Editura Art Press, Tmișoara, 2011.

Kümmel, Werner, Georg, Das Neue Testament im 20. Jahrhundert. Ein Forschungsbericht, SBS 50, Stuttgart

1970.

,,La «vita» di saint Simeone monaco” , Studi medievali, édition P. Golinelli, III 20, 1979.

Mor C. G., Diritti pubblici e privati a terra nell'Europa Occidentale, ivi, 1977.

Rusu M. , ,,Cetatea Moigrad și Portile Mesesului”, în Sub semnul lui Clio. Omagiu Acad. Stefan Pascu, Centrul

de multiplicare al Universității "Babeș-Bolyai", Cluj Napoca, 1974.

Savi M. E, Enciclopedia dell' Arte Medievale (1998), http://www.treccani.it/enciclopedia/porto_(Enciclopedia-

dell'-Arte-Medievale)/.

Scriptores Rerum Hungaricum , http://mek.oszk.hu/08800/08829/0829.pdf.

Suciu I. D, R. Constantinescu, Documente privitoare la Istoria Mitropoliei Banatului, vol. I, Editura

Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1980.

45 Ibidem, p. 77. 46 Ibidem. 47 Ibidem, p. 154. 48 Ibidem. 49 Ibidem.

67

II

FILOSOFIA ȘI TEOLOGIA SFÂNTULUI GERARD DE

CENAD

69

Deliberatio supra Hymnum trium puerorum1,

un text filosofic

Claudiu MESAROŞ

Abstract. The Deliberatio Supra Hymnum Trium Puerorum as a Medieval Philosophical Book. Gerard of

Cenad is the author of Deliberatio supra hymnum trium puerorum, an eleventh Century Latin mystical and

philosophical treatise, in many ways specific to the Carolingian Age, inspired by the Dyonisian and Eriugenian

terminology. It contains many arguments for introducing Gerard as typical medieval philosopher; still, it was

only at the end of the Eighteenth Century that his work knew its first printed edition made by Bishop Ignatius

Batthyány of Transylvania; he named Gerard a philosopher for the first time as well. Nevertheless, neither

European philosophical historiography nor academic classicists noticed it until the end of the twentieth

Century. In our study we inspect the most representative arguments that support considering Gerard a

philosopher in order to contribute to a coherent narrative regarding the concept of philosophy in Gerard of

Cenad. There is a hermeneutic practice in Gerard, consisting in assuming a living experience of the direct

relation to the content to be interpreted. We must be philosophers, according to Gerard, for several reasons:

saints enjoy philosophy and practice it with delight; philosophy can make us friends of Christ, to the extent it is

close to the amor vitae; it is an optimal way to follow God (as scientia Sacri), preferred to simple devotion

(holocaust) and to the simple dialectic; philosophy brings truths similar to the Bible.

Keywords: St. Gerard of Cenad, Medieval Philosophy, Deliberatio, Ignatius Batthyány, Mysticism, Principles

of Philosophy, Divine Knowledge, Universals, First Principles, Unity of God, Christian Philosophy,

Universals.

Astăzi, în anul 2013, nu știm mai nimic despre intelectualul Gerard de Cenad (997-

1046), în ciuda faptului că introducerea scrisă de cărturarul transilvan Gabriel Batthyány la

1790 îl prezintă, pe parcursul a circa 50 de pagini, pentru prima dată, ca teolog, filosof,

sfânt martir și întemeietor de școală. Că Batthyány îl prezenta pe Gerard ca filosof era o

premieră, după cum o premieră era și ediția tipărită realizată de el la Alba Iulia; nu s-a

bucurat de prea multă audiență, dat fiind faptul că ediția lui Batthyány era, se pare, mai

mult o încercare de a recupera și dedica unei elite bisericești un text ce fusese necunoscut

vreme de șapte sute de ani, o relicvă deci, un odor, mai mult decât un text propriu-zis. De

altfel, nici în Evul Mediu textul nu a lăsat urme de niciun fel, nefiind citat, astfel încât

putem spune că între secolul al XI-lea și al XVIII-lea aproape nimeni nu a citit manuscrisul

original aflat în interiorul bibliotecii de la Freising2.

Din punct de vedere biografic lucrurile nu stau mai bine: cele două biografii

medievale, cu puternic caracter hagiografic, Legenda Minor și Legenda Maior, păstrează

informații amendabile din punct de vedere istoric3. Oricum, este foarte probabil ca în

1 Acest articol conţine și dezvoltări ale unor pasaje deja publicate în: Claudiu Mesaroş: "Philosophical

Contributions in Deliberatio Supra Hymnum Trium Puerorum by Gerard of Cenad", in: Philosophy Today,

Volume 57, Issue 2, Summer 2013, pp. 194-203. 2 Előd Nemerkényi, Latin Classics in Medieval Hungary 11th Century. (Budapest: Central European University

Press, 2004, pp. 77-80. 3 Cristian Gaspar, în: “An intellectual on the Margin and His Hagiobiographers: For a New Edition of the Vitae

of St. Gerard” (lucrare prezentată la International workshop on the Historiography of Philosophy:

Representations and Cultural Constructions, West University of Timisoara, Romania, September 22-23, 2012).

70

perioada episcopatului său de la Cenad4, Gerard să fi scris monumentala Deliberatio supra

hymnum trium puerorum ad Isingrimum liberalem, un text încă foarte puțin cunoscut, slab

circulat și, în orice caz, cvasi-absent din cultura generală a publicului de limbă română.

Câți cititori să fi avut Deliberatio a lui Gerard de Cenad5

Textul păstrat până azi, Deliberatio supra hymnum trium puerorum ad Isingrimum

liberalem, considerat cel mai vechi text teologic din Evul Mediu maghiar, este un

comentariu la „Cântarea celor trei tineri”, imn biblic legat de Cartea lui Daniel6 și

reprezentând rugăciunea celor trei tineri aruncați în cuptorul de foc de către regele

Nabucodonosor. Acest „hymnus trium puerorum” are o istorie îndelungată în literatura

patristică și în cadrul rugăciunilor zilnice practicate în ambele culte creștine apostolice,

deși urmele lăsate în literatura latină scolastică nu sunt destul de consistente7.

Comentariul (deliberatio) este dedicat unui personaj foarte probabil fictiv, pe nume

Isingrim dascălul, despre care Batthyány spune8 de exemplu că ar putea fi un episcop

deoarece Gerard i se adresează cu apelativul beatissime. Gerard îi mai spune lui Isingrim la

un moment dat „acel Porfir al tău”, de unde s-ar putea deduce că Isingrim este un

dialectician, poate chiar un promotor al logicii, un curent ce intrase în modă în secolul al

XI-lea european. Cu aceeași condescendență este menționat la un moment dat și „Plotin al

tău”, cunoscut după epoca Patristică drept un inamic al creștinismului9.

Un singur exemplar s-a păstrat din textul lui Gerard, din secolul al XI-lea, (Münich,

Bayerische Staatsbibliothek, Clm. 6211), presupus a proveni de la biblioteca din Freising.

Este un exemplar original10

cu minuscule Caloringiene. Fiind vorba de un exemplar unic

este imposibilă stabilirea unei versiuni filologice critice datorită lipsei oricărei copii de

comparație. Edițiile și circulația textului sunt foarte modeste: este improbabil ca acest text

să fi circulat și în orice caz cititorii lui medievali (dacă au fost) nu au lăsat referințe11

.

Există câteva glose medievale pe manuscris, datate din secolul al XI-lea, constând în

corecturi de abrevieri, ortografie și sintaxă, uneori denotând un hipercriticism redundant,

ceea ce arată că ele aparțin procesului de editare și nu unui cititor. Altă notă provine din

secolul al XII-lea și este o indicație de proprietate ce atribuie manuscrisul diocezei de

Freising. Aceasta arată că manuscrisul a fost trimis la Freising și că a rămas acolo cel puțin

câteva zeci de ani. O a treia categorie de adnotări, conform observațiilor aceluiași

Nemerkényi, provine de la episcopul de Freising, Johannes Grünwalder (1392-1452), care

pare să fi început o glosare a textului, în scopul unor meditații. Se poate considera, în acest

sens, că episcopul din secolul al XV-lea este de fapt primul cititor activ al textului.

Următoarele indicii datează din secolul al XVIII-lea, atunci când manuscrisul este

4 Unii istorici atribuie textul perioadei de retragere de la Bakony, pe baza Legendei Maior, o sursă amendabilă

(Cf. Nemerkényi, op. cit., p. 76.), deşi analiza textuală oferă unele indicii pentru localizarea la Cenad.. Aspectul

acesta este încă nesoluţionat. 5 In extenso, problema a fost discutată în: Claudiu Mesaroș, "Audience of Philosophy in the Periphery: Gerard

of Cenad", in, Raţă, et al., Applied Social Sciences: Philosophy and Theology, Cambridge Scholars

Publishing, 2013, pp. 71-78. 6 A se vedea stuidul detaliat semnat de Constantin Jinga în volumul de față. 7 Nemerkényi, op. cit., p. 80. 8 Batthyány, XXVI. 9 Numele Isingrim era destul de comun în secolele nouă și zece, în regiunea Regensburg (Nemerkényi, 141),

ceea ce totuși nu semnifică mai nimic în legătură cu personajul lui Gerard. 10 Cf. Nemerkényi, op. cit., p. 79. De asemenea, Adrian Papahagi, Adinel-Ciprian Dincă: „Latin Palaeography

and Codicology in Romania”, Chôra, 5 (2007): 159-186. 11 Nemerkényi, op. cit., p. 80.

71

redescoperit de către un canonic pe nume Karl Meichelbeck la 1724 și de către Iezuitul

György Pray. Ulterior, Cardinal Giuseppe Garampi12

, ambasadorul apostolic la Viena,

trimite foliile către episcopul de Cenad al momentului13

, se pare, pentru editare. Acest

lucru nu se întâmplă, astfel încât, puțin mai târziu, la 1790, Episcopul Ignác Batthyány de

Transilvania realizează prima ediție tipărită a textului, multiplicată la Alba Iulia14

. Aceasta

va fi prima lectură profesională a textului, însoțită de o Prefatio, adunând laolaltă mai

multe texte referitoare la viața lui Gerard. Aceasta înseamnă că Batthyány este totodată

primul editor critic și primul comentator al textului gerardin, de asemenea, primul care

vorbește despre o filosofie a Sfântului Gerard. Este greu de spus ceva concludent despre

audiența ediției lui Batthyány. Ceea ce știm sigur este că ea nu a intrat în atenția

cercetătorilor iar ediția de texte Patrologia Latina de J. Migne din secolul al XIX-lea nu a

inclus-o, ceea ce a contribuit la diminuarea importanței sale în perioada modernă.

Prima ediție critică contemporană aparține lui G. Silagi15

, care a contribuit de fapt la

apariția unei istoriografii moderne asupra operei şi a fost urmată de ediția din 1999

realizată la Szeged de către Karácsonyi și Szegfű16

. În România există o traducele selectivă

publicată în 1984, mult prea restrânsă și cu multe alterări17

. I se datorează clasicistului

maghiar E. Nemerkényi primul comentariu filologic extins asupra textului, publicat la

Budapesta în 200418

. Putem considera fără risc că textul lui Gerard este o noutate pentru

cititorii moderni iar Gerard însuși reprezintă o figură culturală cu un potențial imens pentru

cititorii români, un filosof medieval de secol unsprezece rămas încă nedescoperit19

.

12 Nemerkényi, op. cit., p. 81. 13 Ladislau II de Nadasd a fost episcop între 1710 și 1730, doctor în Teologie și Filosofie, resident la Szeged

unde ocupa și o parohie. Nu este sigur dacă manuscrisul a ajuns la Cenad imediat după ce a fost redescoperit,

astfel încât Nemerkényi consideră (după Juhász și Vanysacker) că manuscrisul a fost înmânat episcopului de

Alba Iulia deoarece episcopul de Cenad nu l-a editat. Este deci posibil ca episcopul de Cenad să fi fost

altcineva, oricare în intervalul cuprins între 1724 și 1790: Adalbertus a Falkenstein OSB (1730 – 1739),

Nicolaus Stanislavić OFM 1739 – 1750), Franciscus Antonius Engl de Wagrain (1750 – 1777), Emericus

Christovich (1777 – 1798). Cf Schematismus Cleri Diocesis Csanadiensis pro anno jubiliari MDCCCC,

Temesvarini Typis Typographiae Csanadiensis 1900. 14 Ignatius Batthyány, Sancti Gerardi episcopi Chanadiensis scripta et acta hactenus inedita cum serie

episcoporum Chanadiensium, opera et studio Ignatii Comitis de Batthyan, Episcopi Transylvaniae Albo-

Carolinae, Typis Episcopalibus, MDCCXC. 15 Gabriel Silagi, (Ed.). Gerardi Moresenae Aecclesiae seu Csanadiensis Episcopi Deliberatio supra hymnum

trium puerorum, (Brepols. Turnhout, 1978). XVII, 217 p. 16 Béla Karácsonyi, Szegfű László, ed., Deliberatio Gerardi Moresanae aecclesiae episcope supra hymnum

trium puerorum. Szeged: Scriptum, 1999. 17 Gerard din Cenad, Armonia lumii sau tălmăcire a cântării celor trei coconi către Isingrim Dascălul, Studiu

introductiv, selecţie, traducere şi comentarii de Radu Constantinescu, Cuvânt înainte de Răzvan Theodorescu,

Bucureşti, Meridiane, 1984 18 Előd Nemerkényi, Loc. cit.. 19 , Előd Nemerkényi, op. cit., p. 73, consideră de interes major câteva titluri din exegeza modernă::

MABILLON, Jean (1739), Annales ordinis S. Benedicti occidentalium monachorum patriarchae. Vol. 4.

Lucca: Venturini (133, 301, 415–6, 449, 453); KLANICZAY, Gábor, and MADAS, Edit (1996), “La Hongrie.”

In Hagiographies: Histoire internationale de la littérature hagiographique latine et vernaculaire en Occident

des origins à 1550, ed. Guy Philippart, vol. 2, 103–60. Turnhout: Brepols. (113–40); PÜSPÖKI NAGY, Péter

(2002), Szent Gellért csanádi püspök-vértanú élete és műve (The life and work of the bishop and martyr Saint

Gerard of Csanád). Budapest: Belvárosi Római Katolikus Főplébánia; GRÉGOIRE, Réginald (1967), “Gérard

(saint), évêque de Csanád.” In Dictionnaire de spiritualité. Vol. 6, 264–5. Paris: Beauchesne. (264–5);

CANETTI, Luigi (1999), “Gerardo di Csanád.” In Dizionario biografico degli italiani. Vol. 53, 359–61. Rome:

Enciclopedia Italiana; BANFI, Florio (1947), “Vita di S. Gerardo da Venezia, vescovo di Csanád nel

Leggendario di Pietro Calò.” Janus Pannonius 1.1: 223–41; BANFI, Florio (1948), “Vita di S. Gerardo da

Venezia nel codice 1622 della Biblioteca Universitaria di Padova.” Benedictina 2.3–4: 262–330; BERSCHIN,

72

Ce citea Gerard

Nu există informații sigure cu privire la sursele folosite de Gerard. Conform unor

ipoteze este probabil să fi avut la dispoziție un material documentar minimal la Cenad, dar

Veneția natală și Bologna lecturilor juvenile rămân cu mai multă probabilitate sursele sale

de educație. Textul său denotă o excelentă cunoaștere biblică, conține numeroase referințe

patristice și menționează destul de mulți filosofi precreștini, aceștia aproape sigur din surse

secundare: Thales, Zenon, Socrate, Platon, Aristarchus, Aristotel, Chrysip, Galenus,

Gorgias, Hermagoras, Porfir și alții.

Sunt apoi trimiteri și aluzii consistente la autori creștini cunoscuți, atât de limbă

greacă cât și de limbă latină: Augustin, Ambroziu, Boethius, Cassiodor, Ieronim, Dionisie

Areopagitul (probabil la traducerea latinească a lui Ioan Scotus Eriugena), Grigorie cel

Mare, Maxim Mărturisitorul, Isidor din Sevilla, Raban Maurul, Beda, dar apelează și la o

varietate de florilegii conținând citate patristice sau precreștine. Isidor din Sevilla rămâne

însă sursa sa directă recunoscută, pentru informații sistematice, organizare și stil20

. Gerard

s-ar situa, astfel, în generațiile de intelectuali formați după Etimologiile lui Isidor.

Trebuie precizat și faptul că acest fel de a pune problema, „ce a citit Sfântul

Gerard?”, ne aparține nouă și nu secolului în care a trăit el. Înainte de Scolastica secolelor

XIII-XIV nu exista o problemă a paternității textului, a citării exacte, contând mai mult

adevărul și autoritatea celui care îl rostește. Astfel încât este lesne de observat că Gerard

vorbește în primul rând de pe poziția episcopului și o face în mod briliant; din acest punct

de vedere, al încadrării stilistice în epocă, scrisul lui Gerard este reprezentativ și de

excepție. În al doilea rând, această particularitate face ca nici măcar citatele din Biblie (și

sunt enorm de multe!) să nu fie marcate și nici identificate de către Gerard însuși. I se

datorează lui Batthyány această muncă, astfel încât notele sale de subsol sunt, azi,

indispensabile unei lecturi avizate a textului.

„Cântarea celor trei tineri” din Cartea lui Daniel este însă sursa principală a textului

gerardin, dând pretextul și substanța cărții ca atare. Imnul era utilizat, se pare, destul de des

în rugăciunea zilnică a vremii, avţnd ocurențe la Augustin, Raban Maurul, Walafrid

Strabo, Haymo de Halberstadt, Sedulius, Fulgentius, Zenon din Verona și Ieronim21

.

Cântecul este de fapt rugăciunea pe care o rostesc cei trei tineri aruncați în focul

cuptorului de către regele Nabucodonosor, în timpul căreia ei nu suferă ci, în plus, sunt

întăriți de prezența vizibilă a unui Înger. Textul rugăciunii este valoros și extrem de bogat

în semnificații filosofice, cosmologice, antropologice, fizice22

. Gerard își propune să scrie

un comentariu în care va evidenția rolul elementelor naturii invocate aici în cadrul unei

filosofii creștine de o factură extrem de interesantă pentru noi, datând dintr-o perioadă în

care nu apăruseră încă marile texte ale Scolasticii occidentale: Gerard este mai în vârstă cu

o generație față de Anselm, scriind încă sub influența directă a lui Dionisie Areopagitul,

sau în orice caz, prin mijlocirea traducerii efectuate de Ioan Scotus Eriugena. Elod

Walter (2001), Biographie und Epochenstil im lateinischen Mittelalter. Vol. 4.2, Ottonische Biographie – Das

hohe Mittelalter 920–1220 n. Chr.: 1070–1220 n. Chr.Stuttgart: Hiersemann; JOTISCHKY, Andrew (2002),

The Carmelites and Antiquity: Mendicants and their Pasts in the Middle Ages. Oxford: Oxford University

Press (2002: 241–2, 256–7). 20 Nemerkényi, op. cit., pp. 178-179. După un capitol masiv în care dezbate problema identificării surselor

latine antice ale lui Gerard, autorul maghiar conchide că este mai degrabă improbabil să putem discuta despre

accesul direct. 21 Nemerkényi, op. cit., p. 77. 22 Lăsăm discuția de detaliu pe seama articolului semnat de Constantin Jinga în prezentul volum.

73

Nemerkényi susține ideea că Gerard ar fi citit versiunea eriugeniană, căreia i-ar datora

corespondenți terminologici latini cum ar fi theosophi sau perfectores23

.

Remarcând că Părinții Bisericii nu au comentat îndeajuns textul cu pricina, Gerard

începe să comenteze vers cu vers, explicând treptat semnificația elementelor naturale

invocate ca parteneri în rugăciune de către tinerii sfințiți. Redăm imnul integral:

„27.Şi acei trei, într-un singur glas, au lăudat, au slăvit şi au binecuvântat pe Dumnezeu în cuptor,

zicând:

28. Binecuvântat eşti, Doamne Dumnezeul părinţilor noştri, şi lăudat şi preaînălţat întru toţi vecii.

29.Binecuvântat este numele cel sfânt al slavei Tale, şi prealăudat şi preaînălţat întru toţi vecii.

30.Binecuvântat eşti în locaşul sfintei Tale slave, lăudat şi preaslăvit în veci.

31.Binecuvântat eşti Cel ce vezi adâncurile şi şezi pe heruvimi şi lăudat şi preaînălţat în veci.

32.Binecuvântat eşti pe scaunul împărăţiei Tale şi prealăudat şi preaînălţat în veci.

33.Binecuvântat eşti pe bolta cerului şi prealăudat şi preaslăvit în veci.

34.Binecuvântaţi toate lucrurile Domnului pe Domnul, lăudaţi-L şi-L preaînălţaţi pe El în veci.

35.Binecuvântaţi, ceruri, pe Domnul, lăudaţi şi-L preaînălţaţi pe El în veci.

36. Binecuvântaţi, îngeri, pe Domnul, lăudaţi şi-L preaînălţaţi pe El în veci.

37.Binecuvântaţi, ape şi toate cele mai presus de cer, pe Domnul, lăudaţi-L şi-L preaînălţaţi pe El

în veci.

38.Binecuvântaţi, toate puterile Domnului, pe Domnul, lăudaţi-L şi-L preaînălţaţi pe El în veci.

39.Binecuvântaţi, soare şi lună, pe Domnul, lăudaţi-L şi-L preaînălţaţi în veci.

40.Binecuvântaţi, stelele cerului, pe Domnul, lăudaţi şi-L preaînălţaţi pe El în veci.

41.Binecuvântaţi, toată ploaia şi roua, pe Domnul, lăudaţi şi-L preaînălţaţi pe El în veci.

42.Binecuvântaţi, toate vânturile, pe Domnul, lăudaţi şi-L preaînălţaţi pe El intru toţi vecii.

43.Binecuvântaţi, foc şi căldură, pe Domnul, lăudaţi şi-L preaînălţaţi în veci.

44.Binecuvântaţi, frig şi căldură, pe Domnul, lăudaţi şi-L preaînălţaţi pe El în veci.

45.Binecuvântaţi, rouă şi zăpadă, pe Domnul, lăudaţi şi-L preaînălţaţi pe El în veci.

46.Binecuvântaţi, nopţi şi zile, pe Domnul, lăudaţi şi-L preaînălţaţi pe El în veci.

47.Binecuvântaţi, lumină şi întuneric, pe Domnul, lăudaţi şi-L preaînălţaţi pe El în veci.

48.Binecuvântaţi, gheaţă şi ger, pe Domnul, lăudaţi şi-L preaînălţaţi pe El în veci.

49.Binecuvântaţi, brume şi zăpezi, pe Domnul, lăudaţi şi-L preaînălţaţi pe El în veci.

50.Binecuvântaţi, fulgere şi nori, pe Domnul, lăudaţi şi-L preaînălţaţi pe El în veci.

51.Binecuvintează, pământule, pe Domnul, laudă şi-L preaînalţă în veci.

52.Binecuvântaţi, munţi şi dealuri, pe Domnul, lăudaţi şi-L preaînălţaţi pe El în veci.

53.Binecuvântaţi, toate cele ce răsăriţi pe pământ, pe Domnul, lăudaţi şi-L preaînălţaţi pe El în

veci.

54.Binecuvântaţi, izvoare, pe Domnul, lăudaţi şi-L preaînălţaţi pe El în veci,

55.Binecuvântaţi, mări şi râuri, pe Domnul, lăudaţi şi-L preaînălţaţi pe El în veci.

56.Binecuvântaţi, chiţi şi toate cele ce se mişcă în ape, pe Domnul, lăudaţi şi-L preaînălţaţi pe El

în veci.

57.Binecuvântaţi, toate păsările cerului, pe Domnul, lăudaţi şi-L preaînălţaţi pe El în veci.

58.Binecuvântaţi, toate fiarele şi toate dobitoacele, pe Domnul, lăudaţi şi-L preaînălţaţi pe El în

veci.

59.Binecuvântaţi, voi fiii oamenilor, pe Domnul, lăudaţi şi-L preaînălţaţi pe El în veci.

60.Binecuvintează, Israel, pe Domnul, lăudaţi şi-L preaînălţaţi pe El în veci.

61.Binecuvântaţi, preoţi, pe Domnul, lăudaţi şi-L preaînălţaţi pe El în veci.

62.Binecuvântaţi, slujitori, pe Domnul, lăudaţi şi-L preaînălţaţi pe El în veci.

63.Binecuvântaţi, voi duhuri şi suflete ale drepţilor, pe Domnul, lăudaţi şi-L preaînălţaţi pe El în

veci.

64.Binecuvântaţi, voi cei sfinţi şi smeriţi cu inima, pe Domnul, lăudaţi şi-L preaînălţaţi pe El în

veci.

65.Binecuvântaţi, Anania, Azaria, şi Misael, pe Domnul, lăudaţi şi-L preaînălţaţi pe El în veci; că

ne-a scos pe noi din locuinţa morţilor, şi din mâna morţii ne-a smuls pe noi, şi ne-a izbăvit pe noi

din mijlocul cuptorului care arde cu văpaie de foc, şi din mijlocul văpăii ne-a izbăvit pe noi.

23 Cf. Nemerkényi, op. cit., p. 86.

74

66.Mărturisiţi-vă Domnului, că este bun, că în veac este mila Lui.

67.Binecuvântaţi pe Domnul, Dumnezeul dumnezeilor, toţi care vă închinaţi Lui, lăudaţi şi

mulţumiţi, că în veac este mila Lui" 24

După cum putem observa, elementele invocate de cei trei tineri în rugăciunea lor

sunt grupate în câteva categorii. În primul rând este invocat Dumnezeu sub câteva numiri

divine: Creatorul, Numele cel sfânt, Locaşul Sfintei Slave, „Cel ce vezi adâncurile şi şezi

pe heruvimi”, Scaunul împărăţiei, Bolta cerului. Pe locul al doilea urmează Lucrurile

Domnului adică creația: ceruri, îngeri, ape şi toate cele mai presus de cer, toate puterile

Domnului, soare şi lună, stelele. Ar trebui apoi identificate ca alcătuind a treia categorie

elementele atmosferice (ploaia şi roua, vânturile, foc şi căldură, frig şi căldură, rouă şi

zăpadă, nopţi şi zile, lumină şi întuneric, gheaţă şi ger, brume şi zăpezi, fulgere şi nori),

apoi scoarța terestră cu regnurile vii și resursele lor (pământ, munţi şi dealuri, cele ce

răsăriţi pe pământ, izvoare, mări şi râuri, chiţi şi toate cele ce se mişcă în ape, păsările

cerului, fiarele şi toate dobitoacele), iar la final apar oamenii sau sfinții enumerați așa: fiii

oamenilor, Israel, preoţi, slujitori, duhuri şi suflete, sfinţi şi smeriţi, Anania, Azaria, şi

Misael. Conform ultimului verset, toată această listă are un singur nume: „toţi care vă

închinaţi Lui”. Succesiunea de invocări este astfel o rugăciune în comun, la care cei trei

tineri cheamă întreaga creaţie, specia cu specie, un cor cosmic, o armonie a întregii făpturi,

cum va preciza Gerard în numeroase locuri din comentariul său, ceea ce va genera de

altfel, unul din cele mai consistente motive stilistice ale textului.

Batthyány despre filosofia lui Gerard

Episcopul Ignatius Batthyány este primul exeget al operei gerardine și cel dintâi care

îl numește pe Gerard „filosof”. Textul său introductiv la ediția din 1790 este compus din

două părți, una exegetică (De Opere Sancti Gerardi) iar a doua dedicată surselor biografiei

lui Gerard (De actis sancti Gerardi)25

. Lectura lui Batthyány este una modernă și cât se

putea de profesională; numindu-l pe Gerard filosof, în condițiile în care cele două biografii

medievale sunt strict hagiografice, este o probă pentru faptul meritoriu al încercării

episcopului transilvănean de a-l recupera pe Gerard ca reprezentant al unei tradiții

medievale conforme cu reprezentarea modernă despre istoria Bisericii ca Scolastică.

Trei secțiuni din studiul său introductiv sunt de interes în acest sens: secțiunea IV

(De operis ipsius ratione), secțiunea V (De Theologia Sancti Gerardi) și VI (De

Philosophia Sancti Gerardi). Prima dintre ele prezintă textul lui Gerard cititorului de secol

optsprezece, oricare va fi fost profilul unui asemenea cititor, ca pe un text obscur; dincolo

de figura de stil evidentă, textul lui Gerard este cu adevărat dificil, astfel încât orice

prudență de acest fel din partea lui Batthyány intervine legitim. Mai întâi spune că

obscuritatea textului (obscuritatem inextricabilem) nu se datorează nici autorului nici

timpului sau vechimii26

ci unor cauze ce par enumerate după un canon, identificabil după

următoarea structură: a) lipsa de istețime a copiștilor; b) natura argumentelor (ex ipso

scriptionis argumento) și c) exprimarea latină coruptă. Se pare că Bahhyany avea în vedere

mai multe asemenea cauze dar menționează numai trei, astfel încât această listă de „cauze”

24 Cf. Biblia sau Sfânta Scriptură, Tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a Preafericitului Părinte

Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, pp. 950-951. 25 Prima parte discută următoarele subiecte: I. De codice Frisingensi, II. Opus Sancto Gerardo vindicator, ubi

de aliis libris Sancti Gerardi; III. De Statu Litterarum aevi illius; IV. De operis ipsius ratione; V. De Theologia

Sancti Gerardi; VI. De Philosophia Sancti Gerardi; VII. Historica quaedam adnotatur. 26 Batthyany, XXV.

75

canonice va fi lăsată totuși deoparte întrucât nu pare să se aplice în cazul lui Gerard, măcar

pentru faptul că manuscrisul gerardin este unic și nu depinde de iscusința copiștilor.

Natura argumentației rămâne singura cauză eligibilă de care însă Batthyány se

folosește doar pentru a augumenta propunerea cu privire la importanța și caracterul

„sublim și mistic” al textului. O argumentație de acest fel nu poate fi niciodată clară, spune

el, deoarece misticii vorbesc mereu despre lucruri pe care nici ei înșiși nu le înțeleg, fiind

sacre (arcana verba). Din acest motiv, nici Gerard nu putea fi mai explicit pentru noi, atâta

vreme cât între interpret și cititor trebuie să intervină un al treilea personaj, fără de care

nimic nu poate fi explicat: Sfântul Duh, în absența căruia nici litera Scripturilor, nici litera

Sfântului Gerard, nu pot fi dezmorțite. Copiștii pot deci corupe un text, dar nu sunt decât o

cauză accidentală. Batthyány discută apoi27

problema identității personajului Isingrim

Liberalul, căruia textul lui Gerard îi este adresat, formulând ipoteza că acesta poate fi un

episcop, judecând după formula de adresare folosită de Gerard; totuși, în cele din urmă nu

susține ipoteza.

Secțiunea a V-a (De Theologia Sancti Gerardi) începe cu o interesantă exortație

asupra conceptului de tradiție pe temeiul unei unei paralele între filosofia precreștină și cea

creștină: filosofia antică ar include tradițiile greacă și egipteană, pe când cea creștină

începe cu autoritățile patristice și include tradiția creștină ungară începută de Sfântul

Gerard. Chestiunea teologică cea mai importantă pe care o discută Batthyány este o bizară

disputatio privind unitatea lui Dumnezeu în relație cu conceptual de Monadă (paginile 70

și 71 în textul gerardin din ediția Batthyány). Aici Batthyány pretinde că filosofii din

antichitate, cei păgâni, cum erau pitagoreii și platonicienii, urmau tradiția orfică și cărțile

lui Moise atunci când îl numeau pe Dumnezeu Unul (Monada, Unitatem, adică individual),

în timp ce alţi filosofi antici au refuzat să afirme pe Dumnezeu ca Unul, (atât în număr cât

şi ca unitate), nedreptăţind adevărul şi trădând tradiţia din care făceau parte, de teama unei

soarte socratice28

. O interpretare interesantă, am spune, a dialecticii dintre teologia

afirmativă şi teologia negativă, privită prin prisma tradiţiilor filosofice precreştine!

Câteva rânduri mai jos apare o altă teză batthyanyană demnă de atenţie, de această

dată având ca subiect Părinţii Bisericii: aceştia au ezitat, spune el, în faţa capcanelor întinse

de pitagoreici şi de platonicieni, cu privire la predicarea lui Dumnezeu ca unum, monas,

unitas sau initium numeri. În consecinţă, ei au negat din umilinţă unitatea dumnezeirii,

numai cu scopul de a evita ofensarea demnităţii divine. Hiperesenţialitatea lui Dumnezeu

este prin urmare explicată de episcopul Batthyány în termenii unui argument dialectic:

Părinţii au căutat să evite consecinţele nedorite ale asertării sau negării unităţii lui

Dumnezeu şi prin urmare au ocolit dilema.

Capitolul dedicat teologiei se sfârşeşte cu un pasaj obscur care discută o aşa-zisă

concepţie gerardiană despre sfânta Treime, prezentând o teorie cu privire la Duhul Sfânt ca

având două funcţii: connexione (conectare, legare) respective Gluten (lipire, unire,

alăturare, acţiunea Iubirii care transformă Multiplul în Unitate). Teoria este slab întemeiată

pe textul gerardin: Batthyány poate cita câte o singură referinţă pentru fiecare din cei doi

termeni29

.

27 Batthyány XXVII, IV. 28 Batthyany, p. XXX-XXXI. 29 Pentru “connexione”, la pagina 44“… et ipse Spiritus Sanctus superexcellenter totius divinae unitatis

connexio nominatur.“ (versiunea Batthyány). Pentru “Gluten” (glutinum, glutino) oferă o referinţă la pagina

211 din cartea a şaptea: “Funiculus ait, triplex difficile rumpitur fide, et spe, et charitate Ecclesiae in se simplex

manens triplicatur, circa quod valida dilectio, ut mors dicitur, ad unitatem, ut ex lege, et Prophetis, et

76

Capitolul al şaselea al studiului introductiv semnat de Batthyány este dedicat

filosofiei şi începe cu o notă hagiografică extrem de inteligentă, pe care vom întemeia, în

cadrul exegezei noastre, un concept cuprinzător asupra sensului filosofiei la sfântul Gerard.

Batthyány spune că erudiţia lui Gerard este cel puţin la fel de importantă pe cât este

sfinţenia sa, adăugând acesteia din urmă frumuseţe (peritia ipsam ornate Sanctitatem). Va

trebui să înţelegem din observaţia lui Batthyány, în primul rând, că filosofia lui Gerard este

importantă, un subiect fundamental de luat în discuţie; în al doilea rând, faptul că filosofia

înseamnă erudiţie sau cunoaştere a lui Dumnezeu; în al treilea rând, că erudiţia sau

cunoaşterea sunt la acelaşi nivel cu calitatea sanctităţii lui Gerard; în al patrulea rând,

importanţa filosofiei derivă, cumva, din faptul că Sfinţii erau totodată filosofi (de aceea

spuneam că nota lui Batthyány este hagiografică în esenţă).

Iată cum un enunţ la prima vedere strict retoric oferă, totuşi, o cheie de înţelegere

pentru poziţia lui Batthyány asupra textului lui Gerard; este o axiomă întemeiată pe

autoritate care spune cam aşa: prezenţa cunoaşterii sau erudiţiei pe acelaşi nivel de

importanţă cu sfinţenia (cel puţin în cazul lui Gerard) se explică tocmai pe temeiul că un

sfânt ca el are atributul erudiţiei!

Batthyány susține că Gerard este platonician30

, punând pe seama aceasta atât

dificultatea de a înțelege textul cât și identitatea filosofiei însăși: primele principii. Este

greu, susține Batthyány, să distingi „ce este în intelect de ce este în relație cu el (affinia

illis)”, în condițiile în care platonicienii amestecau corporalele cu incorporalele și

inteligibilul cu sensibilul. Recunoscând ușor aici urmele indelebile ale întrebărilor care

deschid Isagoga lui Porfir, remarcăm în același timp că problema universaliilor marchează,

în opinia lui Batthyány, direcția către subiectul fundamental al filosofiei, primele principii.

De fapt, între problema filosofică a universaliilor și cea a primelor principii există o relație

directă, în măsura în care enumerarea acestora din urmă este tangentă cu o altă problemă

fundamentală a filosofiei medievale, cea a transcendentaliilor. Astfel, definițiile primelor

principii, așa cum apar în interpretarea lui Batthyány, diferite de ceea ce găsim în textul lui

Gerard, trimite către contexte mai complicate, foarte probabil legate de sursele sale

moderne. De fapt, Batthyány divizează așa-zisele principii prime ale filosofiei în

peripatetice (Res, Ens, Unum, Bonum, Aliquoad, Verum) și platoniciene (essentia, motum,

statum, Idem, Alterum, esse, terminus), spunând că oricum principiile sunt întemeiate pe

niște termeni comuni (terminos communes), expresie ce amintește de celebra sintagmă a lui

Alexandru din Hales, communissimae31

.

În orice caz, Gerard are un discurs diferit, mult mai frust, despre aceste principii, în

Cartea a treia a tratatului său (paginile 50-76 din ediția Batthyány). Există șapte principii

ale filosofiei sau ale celor șapte științe32

, spune el, astfel: a) athomus, sau ființa supremă

(pro ente sumi); b) Pronunciativum (adică sunetul, după Batthyány), cognoscibil per se și

manifesta, cu aceași sens ca și în Categoriile lui Aristotel; c) Proloquium (axioma),adică

forma și speciile, același lucru cu natura la Theofrast sau Aristotel; d) Monas, unitatea,

principiul existenței la platonicieni, sau principiul persoanei la Dionisie Areopagitul; e)

Evangeliis una, eademque perseveret Doctrina in Ecclesia Filii Dei, cujus annulator divinissimus Paraclitus

totius Trinitatis glutinum demonstrator”. De asemenea, Batthyány are o singură referinţă externă la connexione,

dar mai multe pentru Gluten. 30 Batthyany, VI, VI. Alte referințe ale lui Batthyány trimit la Plotin și and Sf. Dionisie. 31 Cf. Jan. A. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals. The case of Thomas Aquinas, Brill, 1996,

pp. 40-48. 32 Batthyany, 54-55.

77

Punctus, explict ca spațiu sau loc; f) Semitonium, termen pe care Batthyány îl trimite până

la Speusip și îl explică drept ordine sau concordia partium, communionis proportione; g)

Ostentum (sau semn ceresc), explicat de Batthyány pe baza unei trimiteri la Cange

(Glossario) ca minuto, principiu al timpului, similar similar cu punctul ca principiu al

spațiuliui; de asemenea, Batthyány mai trimite la areopagiticul aevum ca principiu prim al

lucrurilor, în măsura în care Dumnezeu este timpul manifest în cadrul creaturilor (temporis

essentiatorem). Toate aceste șapte principii duc la același adevăr comun cu al scripturilor

și cu Hristos. Astfel, cunoașterea divină și cea umană se arată indistincte ca țel al armoniei

cosmice.

Despre titlul cărții lui Gerard

Titlul cărții scrise de Gerard a ridicat semne de întrebare în scurta sa exegeză. În

primele pasaje ale cărții, Gerard spune că „este vorba de o deliberare educată (eruditam

deliberationem), o judecată de foc contra judecății [simple]”, adică un act hermeneutic

efectuat de pe poziția autoritară a Episcopului de Cenad (unul dintre „cei dintâi”) către

supușii săi mireni. Acest pasaj oferă o cheie de traducere a titlului. Deliberatio este deci o

interpretare (tălmăcire) erudită a Cuvântului revelat întreprinsă de pe o poziție autoritară,

cea de Sacerdot (unul dintre „cei dintâi”, cum va spune el mai încolo), calitate pe care el se

simte obligat să o susțină prin efort ascetic.

Interpretul sau hermeneutul nu ar putea explica ceea ce nu face parte din experiența

sa proprie, astfel încât el este pus în situația de a asuma experiența faptelor relatate în

textul discutat, fiind, în acest fel, un „martor” al celor tălmăcite. În acest sens, intepretarea

textuală este un act mistic, soteriologic, iar Episcopul știe că spre propria sa judecată finală

lucrează interpretând Biblia. Fraza se încheie cu o menționare limpede a „judecății de foc

contra judecății” simple: autoritatea pe care Gerard o are prin investitura episcopală va

trebui exercitată în mod just și confirmată împotriva judecății celor cărora le vorbește.

Același termen, deliberatione, care dă titlul cărții lui Gerard, este asociat în cartea a

II-a, în mod condescendent și ironic, cu termenul luxuriosissima (deșert, cheltuitor,

risipitor, destrăbălat, seducător), construind o antiteză între filosofia creștină și cea păgână

sau dialectică. Astfel, ce fel de filosof e cineva depinde de opțiunile sale fundamentale și

de raportarea sa la virtuți: filosofii care îl caută pe Dumnezeu sunt „puternici în

descoperirea” adevărului divin, câtă vreme ceilalți sunt „dobitoace” sau „bovine” ce nu pot

decât să scurme în gunoiul născocirilor păgâne, croindu-și pe acolo drum. Interesantă este

prezența aceluiași termen ca și în cazul filosofiei creștine: deliberatio, ceea ce înseamnă că

toate conotațiile întâlnite până aici (postul, penitența, experierea, transformarea personală,

autoritatea) se pot asocia, dar în sens inversat, cu filosofia aceasta bestială. Altfel spus,

refuzul revelației hristice înscrie persoana umană pe un traseu simetric cu cel al ascezei

creștine, dar cu sens inversat. Şi mai demn de remarcat este faptul că acest traseu răsturnat

nu este în mod necesar sau ireversibil unul al damnării: filosofii bestiali pot fi salvați, însă

numai prin mila lui Dumnezeu, nu ca un merit al lor: „iar dobitoacele sunt cei care, prin

deșartă filozofare (luxuriosissima deliberatione), își croiesc drum prin bălegarul

născocirilor păgânești”33

Asceza menţionată, asumarea de către hermeneut a experienţei celor trei tineri este

anunţată încă din primul pasaj al cărţii lui Gerard. Liber primus începe cu acel „exordium

obscur” (cum remarcă Batthyány) în care episcopul cenadin anunță „contemplări înalte”

33 Cf. ediţia Batthyány, Cartea a II-a. Traducerea tuturor fragmentelor din studiul de faţă aparţine lui Marius

Ivaşcu, excepţie făcând locurile unde apar alte menţiuni.

78

pentru cititor și pentru interlocutorul său imaginar Isingrim (care apare a-l fi rugat pe

Gerard să scrie cartea), invitați să fie cât se poate de răbdători și să nu renunțe la efort.

Interpretul este pus în situația de a se identifica pe sine cu cei trei tineri care se pregătesc să

intre în cuptorul de foc.

„Nu trebuie să dăm înapoi, oricât de greu va fi” (Nec vero declinandum, quamlibet

circulorum), căci ne vor ajuta Divini Perfectores și Hieromistas34.

Apar apoi sugestii din categoria căldurii nefirești care îngreunează drumul

interpretului și al cititorului totodată: din loc în loc, Gerard remarcă amenințarea unei

cauma improbita care nu ne lasă să ne relaxăm și nici să luăm distanță față de principala

responsabilitate, cea a apropierii de Dumnezeu. Există două asemenea ocurențe, ambele

vorbind despre căldură (cauma) ca factor ce intervine împotriva relaxării sau odihnei. Ele

sunt plasate în contexte cu puternică încărcătură mistică, astfel încât trebuie să favorizăm

interpretarea lor mistică în detrimentul celei materiale propuse de R. Cernătescu35

, mai ales

că termenul cauma nu este unul comun în latina medievală, fiind chiar un substantiv rar cu

puternice contribuții stilistice36

. În contextele date el trimite la cuptorul din cartea lui

Daniel pe care atât Gerard cât și cititorul său ideal trebuie să-l aibă în minte.

Aidoma, în Cartea IV, Gerard se plasează explicit, pe sine și pe oricare cititor

asumat, în proximitatea focului, atunci când spune:

„Nenorociții de noi, aruncați fiind în foc, poftim întruna cele ale focului, părând aproape a-i

întrece pe sodomiții și gomoriții mistuiți de amândouă focurile, preschimbați din strălucirea

stelelor în fum și pucioasă; deși fuseseră zidiți ca să împodobească tăria”37

Acest fragment construiește, în mod suplimentar, o conotație negativă, anti ascetică:

este posibilă, cu alte cuvinte, o stare în care ne complacem poftind „cele ale focului”, fiind

mistuiți, precum gomoriții și sodomiții, de „două focuri”. Sunt finalmente patru sensuri pe

care le putem indica: a) focul fizic, cel al regelui Nabucodonosor, în care sunt aruncați

tinerii; b) focul mistic, arderea interioară a rugăciunii care aduce pe Hristos protector,

alături; c) focul anti-mistic, al poftei trupești, arderea poftei; d) focul mistuirii sodomiților

și gomoriților, un foc cu fum și pucioasă. Grupate câte două, acestea se situează în

raporturi de opoziție: focul fizic al cuptorului este învins de focul mistic al rugăciunii, în

vreme ce, de cealaltă parte, focul (tot fizic) cu care au fost distruse cetățile păcatului, este

întreținut de focul interior al păcatului.

34 Cf. ediţia Batthyany, pp. 3-4. Expresia Diuini Perfectores se referă la Părinții Bisericii și apare în mai multe

construcții (nostros beatissimos perfectores, a perfectoribus, sanctissimos perfectores, Diuinus noster

beatissimus perfector), în șase locuri din text: CCCM 49, 6, 11, 37, 39, 48, 162, Cf. Nemérkeny, op. cit., p. 85.

Termenul perfector se regăsește și la Cicero (De oratore 1.60.257: perfectorem dicendi esse ac magistrum) dar

apare adesea în contexte patristice, apoi în perioada Carolingiană cu diferite înțelesuri. Nemérkeny susține că

Gerard folosește termenul cu un sens mai apropiat de utilizarea ciceroniană, deși ea este similară cu cea a lui

Eriugena, în traducerea la De caelesti hierarchia a lui Pseudo-Dionisie Areopagitul: diuinus noster sanctus

perfector. Gerard mai folosește, pentru Părinții Bisericii, și apelativele: potentes in theoricis, potentes, theologi,

diuini, perfectores, hieromistas, doctores,: Igitur stelle celi doctores, theosophi. În sensul areopagitic, Perfector

este cel care desăvârșește o inițiere, fiind un mistagog. 35 R. Cernătescu, „St. Gerard of Csanád: An Autobiographical Glimpse”, URL = http:// raducernatescu.

wordpress.com/2011/10/06/st-gerard-of-csanad-an-autobiographical-glimpse/. 36 Nemerkényi, op. cit., p. 139): “The Greek noun cauma occurs in medieval Latin but its use, instead of the

more common aestus, ardor or calor, implies a stylistic input in the works of other authors as well as in the

Deliberatio”. 37 Ediția Batthyany, c. IV.

79

Filosofia neinstruită

Probabil cea mai autorizată voce care a spus ceva despre Gerard în domeniul istoriei

filosofiei – nu foarte memorabil și mai ales îngust contextual – a fost E. Gilson:

„Pentru Gerardus, episcop de Cenad, cei care sunt discipolii lui Hristos nu au nevoie de

învățături străine (...) Aplicarea filosofiei la teologie i se pare extrem de periculoasă și

condamnabilă”38,

spune Gilson, afirmând o apartenență a filosofului Gerard de Cenad la curentul anti-

dialectic, mai precis orientat împotriva artelor liberale, din secolul al XI-lea. Gerard spoate

fi foarte bine înțeles prin prisma acestei încadrări gilsoniene, cu precizarea că orientarea

anti-dialectică a lui Gerard este una nuanțată iar conceptul său asupra filosofiei se compune

din câteva niveluri particulare de discurs care atrag atenția asupra unui element conceptual

important: filosofia practicată de sfinți în raport cu filosofia celor ignobili, adică fără

Hristos.

Există numeroase pasaje gerardiene care contribuie la edificarea unui concept de

filosofie. Anticipând, aceasta înseamnă o succesiune de activități cognitive și hermeneutice

organizate în funcție de scopul ultim al vieții umane, cunoașterea lui Dumnezeu, activități

care valorifică filosofia greacă (artele liberale, cum se spunea în epocă), la care adaugă

practicarea virtuții creștine ca o condiție a înțelegerii și iubirea ca o garanție a păstrării

reperului.

Vocabularul filosofic este cel areopagitic: Hristos este supra-înțeles

(superintelligendus) în toată filosofia; model, cunoașterea dumnezeiască este numită

supersapiens, fiind principiu al tuturor lucrurilor. Este incomensurabilă cunoașterii

omenești iar filosofii păgâni sunt numiți, în comparație cu ea, stulti sapientes, adică

înțelepți proști, inanis (goi), instabilis, recitatores. Prin raportare la modelul suprem de

înțelepciune, cel divin, filosofia aceasta este demnă de compasiune. Textul lui Gerard

abundă în aluzii maliţioase la adresa filosofilor precreștini și a oricărui dialectician în

general. Chiar Isingrim dascălul, persoana a doua a întregului text, se „bucură” uneori de

sarcasm la adresa calităților sale de dialectician. „Vei fi de acord cu noi în privința aceasta,

numai de nu cumva te-a legat Cicero la ochi”, îi spune Gerard într-un loc. Aceste aluzii

malițioase la Cicero fac parte dintr-un loc comun al literaturii filosofice din primele secole

creștine39

. Ele se înscriu în subiectul, extrem de frecventat, al raportului între cultura

filosofică (asumată de Părinții Bisericii) şi cultura literar-retorică: Augustin „optase”

pentru convertirea la filosofie, opunându-se lui Symmachus şi Praetextatus după o

îndelungă practicare a retoricii, Boethius în Consolarea filosofiei ne-o prezintă pe

„Doamna Filosofia” alungând muzele poeziei. Înainte de literatura creștină însă, îi vedem

pe eleaţii care se opun adepţilor lui Protagoras, pe Platon ca oponent al sofiştilor, apoi pe

Seneca cum se distanţează de tatăl său, Seneca Retorul; pe Marc Aureliu care se opune

maestrului său Fronto, retor și el40

.

Va trebui deci să ne raportăm la filosofii dinainte de Hristos ca la niște fructe dulci

dar nesănătoase în exces; comparată cu mierea în Sfânta Scriptură (in mellis typo)41

,

38 E. Gilson, Filozofia în Evul Mediu, p. 218-219. 39 Cf. și R. Constantinescu, op. cit., nota 10, p. 181. 40 Vezi și Henri Irénée Marrou, Sfântul Augustin şi sfârşitul culturii antice, traducere de Dragan Stoianovici şi

Lucia Wald, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, pp. 20-23, 82-89, 147-150. 41 Deliberatio, ed. Batthyany, p. 53. O atitudine similar cu cea din Boethius, Consolatione Philosophiae I.

80

filosofia poate duce spre două păcate fundamentale: lipsa dragostei (amor vitae) şi

idolatria.

„De aceea noi trebuie să învățăm filosofia păgână dar să nu ne lăsăm corupți de caractaerul ei

muritor, căci ea e dăunătoare când nu urmează iubirea de viață (amorem vitae non sectatur) și

duce astfel pe cel ce o studiază spre idolatrie”... „nu Gorgias, nu Aristotel sau Hermagoras, nu

Aulius sau Quintilian, nu Thales din Milet și nu Varro trebuie să fie măriți; bineînțeles,

aceștia nu sunt decât ființe omenești ca oricare dintre noi. Dimpotrivă, strădania lor e cea care

trebuie lăudată”... „Căci nu încape îndoială că ei s-au păgubit, ba chiar se spune că au fost

lepădați cu totul.”42

Totuși, Scripturile sprijină folosirea textelor filosofice păgâne pentru că științele

profane derivă din Înțelepciunea Universală. Filosofia păgână poate fi recuperată de către

căutătorii adevăratelor comori, apostolii bisericii fiind primii care au folosit „vasele de aur

și de argint ale egiptenilor”, adică înțelepicunea veche, în scopul bun al clarificării

adevărului revelat. Filosofii păgâni, ironizați datorită limitei date de cunoașterea lor

nerevelată, se împotmolesc în cuvinte și nu văd dincolo de ele. Desigur, anticii nu aveau

acces la revelația Învierii, deci nu puteau să vadă aceste taine. Adeptul lor, însă, pe nume

Isingrim în cazul de față, are acces și din acest motiv ironiile i se adresează uneori şi

indirect:

„Așadar trebuie să-i dăm dreptate lui Tichonius, chiar dacă a fost donatist, în privința regulilor

acestora și a altora care au fost îndreptate de desăvârșitori. Chiar dacă în tot ce a scris se arată

hulitor, în introducerile sale este limpede. Uneori trebuie să ne plecăm mintea și asupra scrierilor

vătămătoare ale ereticilor, întrucât poporul lui Dumnezeu a primit poruncă de la Domnul prin

Moise să ia cu împrumut vasele de argint și aur ale egiptenilor. Pe câmp se mai găsesc crini și

între spini trandafiri, ba tocmai de aici se culeg, așa cum aurul se scoate din pământ și alte

substanțe prețioase din alte materii. Aceasta despre învățăturile lui Tichonius îngăduite în

Biserica Catolică, despre Isagogurile dumnezeiește inspirate și încuviințate ale lui Porfir, ba și

despre categoriile lui Aristotel”43

Sunt de lăudat deci lucrurile bune pe care le avem de la acești filosofi, dintre care

Gerard identifică trei: tripartiția filosofiei în Fizică (identică cu învățătura din cartea

Geneza și Ecclesiast), Etică (similar cu cartea Proverbelor) și Retorică (identică cu

Cantarea Cântărilor); teoria despre sufletele aflate în iad (de la Zenon); învățăturile despre

Sufletele cerești (de la Platon). Gerard mai spune că astronomia antică a fost confirmată de

către Cartea Apocalipsei („șapte ceruri sunt deductibile dintr-unul singur” – C. IV), dar și

că merită ascultat de pildă chiar și Donatistul Tichonius deoarece avea învățătură

(doctissimus).

Aceşti „crini” au fost recuperaţi de Sfinţii Părinţi pe urmele Apostolilor care au

depăşit în profunzime pe oricare din înțelepții vechimii, în ciuda lipsei lor de educație.

Neinstruiți (illiterate doctissimi, sine litteris…), ei erau totuși superiori:

„Să nu te îndoiești că preadumnezeiescul Chefa este mai profund decât Aristotel, că Pavel este

mai elocvent decât toți ritorii omenești, că Ioan este mai înalt decât tot cerul, că Iacov este mai

folositor decât Plotin al tău. Rogu-te să nu zici că ce auzi jignește stilul dialecticienilor, ori că

graiul rustic jenează pe marele orator”44

42 Deliberatio, ed. Batthyany, p. 79. 43 Deliberatio, ed. Batthyany, C. III. 44 „Non dubites divinissimum Cephan Aristotele profundiorem, non Paulum cunctis humanis oratoribus

eloquentiorem, non Joannem omni colelo altiorem, non Jacobum tuo Plotio expeditiorem”: Deliberatio, ed.

Batthyany, p. 27.

81

Deliberatio ca procesiune divină

Există trei niveluri de realitate socială, dacă putem spune așa, în comunitatea

sfinților, sincrone cu nivelurile de interpretare ale textului sacru. Treptele acestea sunt

numite formationes și sunt organizate ierarhic: cele de sus le susțin pe cele de mijloc iar

cele din mijloc pe cele de jos. Cea de a treia stare, inferioară, nu mai poate susține la rândul

ei nimic, dar are nevoie de susținerea totală a celorlalte. Iată cum spune Gerard la începutul

cărții întâi:

„Întru acestea sau prin raportare la acestea trebuie înțelese toate lucrurile Domnulu,: adică

cele dintâi, cele din mijloc și cele de pe urmă: după cereasca tropologie și după sfintele

tipuri (sacras formationes) 45 , potrivit cărora ne-ai poruncit să dezvăluim aceste

dumnezeiești binecuvântări46. Totuși, aceștia din urmă nu prin sine se binecuvintează, ci

prin binecuvântarea neostoită a celor dintâi și a celor din mijloc. În sfârșit, cei de mijloc nu

au în Biserică aceași putere de a binecuvânta precum dumnezeieștii Perfectori și nici ca cei

ce îi urmează pe Sacerdoți (post Hieromistas vestigia formant). Cele din urmă se vădesc

(ultima vero demonstrandur) în cele dintâi lucruri precum și în cele mijlocii ale

Dumnezeirii, cu excepția celor care, lepădând adevărul, se folosesc de minciună. Totuși,

niciuna din făpturile lui Dumnezeu nu rămâne fără să-L laude47.

Această frază confirmă sursa augustiniană (nu obligatoriu directă) a tripartiției

folosite de Gerard ; dependența ierarhică a celor trei niveluri, în ordine descrescătoare, este

în acord cu conceptul augustinian de „ordine” (ordo)48

, în acord cu care, cele superioare au

putere asupra celor care vin după ele, în acord cu ordinea divină. La Gerard cele trei

niveluri ierarhice se aplică în interiorul structurii bisericești. „Cei din mijloc” și „cei de

jos” vor fi numiți în cartea a doua „porrectis” (cei care sporesc), respectiv „jacentibus” (cei

întinși pe jos, aflați la cel mai de jos nivel). Mai există și un al patrulea nivel, cei care,

lepădând adevărul, se folosesc de minciună, despre care Gerard spune că nu rămân fără să-

L laude pe Dumnezeu, fără însă a preciza dacă au vreo putere de inițiativă în acest sens. Ei

nu au însă acces la adevăr, fiind activiști ai minciunii.

Avem deci trei niveluri de înțelegere biblică, situate ierarhic în raport cu sfințenia și,

pentru sincronie, trei vor fi și partenerii ce pornesc pe drumul interpretării scripturii, în

cazul acesta a Cântării celor trei tineri: Episcopul Gerard, Isingrim dascălul, ca destinatar

45 Batthyany: „Formationibus Sacris figuratis intelligendas puto”, ceea ce vrea să spună: figura sau tropum,

adică sensul tropologic-moral al Scripturii. „După cereasca tropologie și după sfintele tipuri” se referă la două

feluri de exegeză biblică, cea tropologic-morală și cea tipologic-alegorică, diferite de exegeza istorică și de cea

anagogic-mistică (Cf. Henri de Lubac, Medieval Exegesis, Edinburgh, 2000, vol. 1, cap. 1). Notăm, în

consecință, faptul că acest pasaj conține o indicație metodologică a hermeneuticii gerardiene: el anunță că

urmează să interpreteze textul biblic în manieră tropologică (sau morală) și alegorică (sau tipologică). 46 Referință la Cântarea celor trei tineri. Persoana a doua singular (expresia latină adăugată aici) indică

dialogul cu cel care a comandat cartea lui Gerard. 47 Traducere Marius Ivașcu și Claudiu Mesaroș. Radu Constantinescu traduce această frază în mod cu totul

fragmentar și neinteligibil. Totuși, notează: „Gerard vrea să spună că forma ideală, sau ideea formei, reprezintă

un adevăr ce poate fi cunoscut fie direct, prin revelație, fie mijlocit, prin manifestările sale materiale, corpurile

fiind o simplă aparență (minciună)... Este o idee tipică pentru gândirea neoplatonică, ce introduce în spatele

realității obiective, prin reacție față de critica scepticilor, o altă realitate, fictivă.” (nota 6, p. 178). Motivele

pentru care această explicație nu are obiect sunt mai multe: a) traducerea lui R. Constantinescu corupe sensul

frazei latine („Ultima vero demonstrandur in operibus primis, et mediis Divinitatis cunctis praeter haec, quae

mendacio dimissa verificantur”), b) judecarrea filosofiei neoplatonice ca opusă „realității obiective” este în cel

mai bun caz un anacronism filosofic: nici opoziția subiectiv-obiectiv nu e proprie contextului neoplatonic, nici

critica scepticilor nu obligă neoplatonicii la postularea lumii ingteligibile, ci invers. 48 Cf. Augustin, De ordine, dar și De libero arbitrio.

82

direct și, al treilea, cititorul imaginar sau ideal, destinatarul plural, adică oricare dintre noi,

ca cititori atenți49

. Nu este exclus ca personajul Isingrim să fie folosit ca un pretext pentru

construirea unui dialog fictiv între Gerard şi cititor. Isingrim este numit „nostro in fratre

diuini collegii Isingrimo”, cu aceeeaşi expresie ca şi personajele biblice din Cartea lui

Daniel: „diuini collegii uiri”50

. De asemenea, mai putem citi că efortul lui Gerard este pus

în compania Întâistătătorilor care, la rândul lor, apar în armonie, prin mijlocirea Bisericii,

cu cei trei tineri:

„Noi ne-am încumetat totuși la aceasta, fiindcă am arătat că preafericiții noștri Întâistătători sunt

astfel uniți prin armonia preacuratelor lor graiuri în Biserica lui Hristos, întocmai ca aceia care,

aruncați în cuptorul cu foc arzând, au grăit, precum venerabil se zice, într-un singur glas:

«Binecuvântați toate lucrurile Domnului pe Domnul, lăudați-L și preaînălțați-L în veci»”51

Actul interpretării este un divinus processus, termenul processus fiind provenit din

vocabularul Areopagitic, desemnând „ieșire” sau „emanaţie”, ceea ce înseamnă că atât

iniţiativa cât şi substanţa tâlcuirii sunt venite de sus; în acest sens, Gerard se înscrie, prin

bunăvoinţă divină, într-un act de creaţie divină sau o liturghie cosmică. Acesta pare a fi

sensul fundamental al hermeneuticii pe care îl cunoaşte Gerard: processio. Calitatea de

cititor pe care o poate avea oricare persoană umană ce deschide o carte, fie aceasta Cartea

sfântă, este o calitate primită de la Creator şi pe care o poate activa numai împreună cu

Creatorul prin medierea unui Perfector. Există, în acest sens, o anume putere de înţelegere

textuală pe care o are fiecare fiinţă umană, în sincronie cu locul său în ierarhia Bisericii:

„Așadar, tuturora se cuvine a lăuda, dar nu și a prealăuda, în măsura în care toți au ființare

(esse), dar nu și supra-ființare (superesse)” ... „Lauda (laudare) se face în lume,

preaînălțarea (superexaltare) în Împărăție”

Distincția înte esse şi superesse fiind de origine areopagitică și eriugeniană, avem

indicii clare asupra sensului acestei dialectici cosmice: fiecare ființă este capabilă să laude

pe Dumnezeu numai în acord cu gradul său de desăvârșire, puterea cuvântului său fiind

dată de nivelul ontologic pe care se situează; aceasta înseamnă că puterea rugăciunii, forţa

actelor sale corporale, puterea asupra celor din jur, sunt perfect sincronizate, cum știm de

la Augustin. Lauda și prealăudarea (superlaude, alternativ cu superexaltare) sunt voci

ierarhizate, voci armonizate, menite a alcătui un singur glas, al îngerilor și al oamenilor:

„Binecuvântați îngerii Domnului pe Domnul” – zice –, „binecuvântați ceruri pe Domnul” După

chemarea de obște, la cântarea de laudă, adresată tuturor făpturilor, cheamă îndată îngerii și

49 Pe Isingrim, Gerard îl indică explicit în șapte din cele opt cărți tratatului ca destinatar: ad eundem – către

același. Numeroase formule de adresare fac din Isingrim un destinatar concret și sigur, apelat la persoana a

doua singular. De asemenea, Isingrim mai este făcut și părtaș al divinum collegium, al Sfinților. În afară de

Isingrim, Gerard mai menționează trei persoane: Dodo, Andrei și Richard, ultimii doi fiiind identificați în

istoriografie ca persoane reale. Avem prin urmare pe Isingrim, partenerul dialogului imaginar al lui Gerard,

plus cel puțin trei persoane care constituie audiența reală nominală a textului. În plus, numeroasele ocurențe ale

apelativelor la persoana a doua singular fac din cartea lui Gerard un discurs deschis unui public larg. Cf.

Nemerkényi, „Fictive Audience: The Second Person Singular in the Deliberatio of Bishop Gerard of Csanad”,

pp. 41-45. 50 Nemerkényi, op. cit., p. 143, comentează: „This indicates that Gerard has a real audience in mind, one whom

he usually addresses in the second person singular”. 51 Ediția Batthyany, c. I.

83

cerurile, zicând ca într-o singură voce (quasi uno ore): „Binecuvântați îngerii Domnului pe

Domnul, binecuvântați ceruri pe Domnul”52.

Acest cor cosmic reprezintă actul performativ al creaturilor legitim și just în raport

cu Creatorul, adică Lauda și Preamărirea (numite în tradiția răsăriteană Doxologie).

Această voce unică sau procesiune este totodată o urmare (imitare) a primilor episcopi:

„Nu doar pe aceștia îi vei afla ca fiind una în cuget (in dicis concordes), ci și pe sfinții și

preaînțelepții apărători (sapientissime deliberantes) ai celor dumnezeiești”... „Prin vocea

unică se vădește unitatea/armonia învățăturilor (concordia doctrinarum) la Sfinții Învățători,

precum se cuvine tuturor să asculte de Hristos. Nu vei găsi pe Petru să împotrivească lui

Pavel, nici pe Iacov lui Iuda cel sfânt, nici pe Ioan celorlalți”53

Sapientissime deliberantes, adică Părinții Bisericii, numiți de data aceasta din

prespectiva meritelor lor dialectice, sunt implicați în explicarea textelor sacre sau în

activitate apologetică. Concordia doctrinarum se referă la armonia doctrinară a Părinților

Bisericii și face parte din aceeași armonie universală a corului sau liturghiei cosmice54

.

Interpretul (Gerard) se identifică drept ghid pe acest drum („Cheia cu care se deschide

Chivotul Legământului și cu care se închide poarta de intrare în Sfânta Sfintelor va trebui

așadar să o luăm”), conform unei expresii cu valoare alegorică pentru hermeneutica

practicată de Gerard (clavis que arca testamenta aperitur).

Dacă asumăm expresia aceasta ca numind un atribut esenţial al actului hermeneutic,

atunci se clarifică felul în care înţelege Gerrd interpretarea textului, act numit în titlu

Deliberatio (soluționare, explicație, interpretare), dar care se construiește treptat, zi după

zi, ca o operă înțeleasă în termenii unui efort ascetic și mistic, căci interpretul nu poate

ajunge la înălțimile adevărului pe care dorește să-l „traducă” decât cu acest preț. Actul

interpretativ are în felul acesta un caracter performativ.

Sfântul filosof

Începutul cărții a doua operează o modificare de strategie hermeneutică, propunând

o interpretare tropologică sau morală ce vizează cultivarea virtuților la nivelul discipolului

ce primește explicația, poziționat, aici, ca unul „aflat întru sporire”, adică printre cei de

mijloc:

„Cele contemplate fără figură (sine typo) sunt apreciate de către destoinici, dar rămân goale

pentru cei de jos55 și pentru cei aflați întru sporire 56 . De aceea, cu totul anevoioasă este

osteneala: nu ne va folosi arta discursului, însă nu trebuie nici să scurtăm57 prin investigări

pripite...”58

52 Deliberatio, C. I. 53 Deliberatio, C. I. 54 R. Constantinescu oferă o bază bibliografică valoroasă în nota 14 (p. 183) pe acest subiect. Totuși, nu găsim

suport pentru legătura acestuia cu muzica ardeleană, sugerată în aceeași notă. 55 Cei de jos (jacentibus) se referă la cei care sunt victime ale viciilor trupului (cf. Cartea I). 56 Cei care sporesc (porrectis) sau cei aflați în ascensiune, porniți la drum, se referă la cei de mijloc, identificați

de asemenea în Cartea I ca „următori” ai Sacerdoților (post Hieromistas vestigia formant). 57 Lectura lui Batthyany (Cf. Batthyany, nota o,p. 23) este exanimari, a leșina, el explică: Gerard spune că

lucrarea este una grea și nu trebuie nici făcută superficial, nici să ne descurajăm. 58 În același sens, Sfântul Cassian spusese că fără studiu temeinic și metodă nu se poate obține decât

superficialitate în studiul biblic, fără a poseda vreodată sensul textului (apud. H.de Lubac, loc cit), care are o

„structură obiectivă” în sensul de caracteristici distinctive.

84

Sine typo, adică, după Batthyany, sine mysterio, et figura, deci o interpretare

tropologic-morală fără apel la Tipologia biblică59

, este accesibilă numai celor de sus

(Perfectores), puternici în credință; ei pot face asemenea interpretări non-tipologice care

însă par goale (vulnerabile) celor de jos și de mijloc. Aceștia din urmă au nevoie de o altă

strategie, întemeiată pe presupoziția că virtutea practică conține înțelepciunea în sine,

precum miezul unui fruct copt, accesul spre acest miez al virtuții numit înțelepciune (de

fapt: înțelegerea sau intelectul) având loc prin intermediul învierii lui Hristos:

(„Mântuitorul a spart nuci pentru ucenicii Săi”, spune Gerard tot în cartea a doua adică „le-

a deschis mintea lor ca să înțeleagă Scripturile”).

Cu alte cuvinte, la înţelepciunea teoretică sau la înţelegere se poate ajunge de jos în

sus, de la cultivarea virtuţilor practice. Filosofia practică este prezentată ca similară cu

starea de Supersapiens dobândită sub semnul lui amor vitae.

„Așadar, chemând într-ajutor după obicei pe Preasfântul Vestitor 60 (Sanctissimo

annunciatore) la o altă lucrare, lăsând-o pe aceea numai în floare, căutăm belșugul

roadelor celor mai bune, din care să ne umplem cu vârf și îndesat coșul. Despre poamele

acestea vorbește Biserica în Cântarea Cântărilor: „Toate poamele nouă și vechi le-am

păstrat pentru frățiorul meu” (Cânt. 7, 13). Poamele acestea ce emană preadulci miresme

ale graiurilor trebuie înțelese a fi înmiresmatele virtuți, cu care de nu ne vom hrăni în

fiecare zi, vom fi chinuiți neîncetat de foame cumplită”61

Gerard își justifică aici opțiunea schimbării de metodă prin faptul că trebuie cultivată

virtutea auditoriului care condiționează accesul acestuia la adevăr, în măsura în care

virtutea transformă omul pentru ca acesta să vadă „comoara din vasele de lut”.

Înțelepciunea lui Petru este oferită ca un model pentru filosof, în sensul omului transformat

prin virtute.

„de pildă când Domnul întreabă: „Cine zic oamenii că este Fiul Omului? Iar ei au zis: Unii, Ioan

Botezătorul; alţii Ilie; iar alţii Ieremia, sau unul din proroci. Voi, zice, cine ziceţi că sunt? Şi

răspunzând Simon Petru, a zis: Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui viu” (Mt. 16, 13-16).

Vezi dar că oamenii nu au cunoscut ce a cunoscut Petru, care nu mai era de acum om, ci se făcuse

mai mult decât omul”62

Filosofii vor fi numiţi de acum „oamenii lui Petru”: cei care practică virtutea creștină

şi tind către „gândirea negânditului”, adică Revelația; ei se disting prin nimb de slavă, ca

oameni aleşi (segregari in splendoribus reformativis).

„trebuie să ne străduim să fim filosofi de-ai lui (sapiamus) Petru, nu de-ai oamenilor ce se alătură

dobitoacelor, dacă voim să cugetăm ce nu se poate cugeta (meditari desideramus immeditabile) și

să descoperim cele mai mari taine. Să nu te îndoiești că oricine pătimește cele dumnezeiești este

îndepărtat dintre oameni și ales spre strălucirea slavei”63

Iniţierea sau accesul la înţelepciune condiţionat de Iluminare şi precedat de

cunoaşterea pre-evanghelică este o idee de inspirație eriugeniană: conform ei, filosofia sau

59 Revelarea sensului inspirat cu privire la persoane, locuri și acțiuni din Vechiul Testament ca prefigurări ale

unor persoane, locuri și acțiuni din Noul Testament. A existat o întreagă tradiție medievală legată de cele patru

sensuri ale Textului Sacru, Gerard putând prelua ideile din mai multe surse. Sistematizarea majoră pe care o va

da Hugh de Saint-Victor este ulterioară. 60 Duhul Sfânt Paraclet (Cf. Batthyany, nota x, p. 26. 61 Deliberatio, ed. Batthyany, C. II. 62 Deliberatio, ed. Batthyany, C. II. 63 Deliberatio, ed. Batthyany, C. II.

85

accesul omenirii la înțelepciune este condiționat de cele trei situări ale omului față de

adevăr: pre-hristic, post-hristic respectiv în Ziua de Apoi64

.

Filosofia este, în cele din urmă, o podoabă a sfântului. Sfinții Bisericii s-au

înfrumusețat cu ea (Ab ineffabili totius sapientiae pectore non abnego descendisse)65

și au

folosit-o spre propria desăvâșire. Gerard pare să afirme că filosofia ca înțelepciune

construită pe temeiul virtuților creștine este la fel de importantă ca jertfa liturgică, dacă nu

cumva se confundă cu aceasta, în sensul în care virtutea practică este imposibilă separat de

jertfă. Dumnezeu caută, spune Gerard, mai degrabă „scientia in Sacri … quam

Holocaustum”66

.

O asemenea cunoaștere este un act continuu, are caracter performativ şi o dinamică

ce înscrie actantul ei într-o relație intimă cu creația ca physis, natura terestră și supra-

terestră; natura devine o carte pe care înțeleptul, pe temeiul unui alt fel de „alfabetizare” o

„citește” în cheie divină. O știință practică de natură mistică, având ca model apostolul

Petru ca înțelept neinstruit:

„Ca niciun necioplit (ignarus) să nu zică: „Nu știu cine m-a creat, fiindcă nu știu carte”, a făcut

cerul în loc de gramatică, pământul în loc de retorică, soarele și luna și stelele în loc de dialectică

și restul făpturilor pentru celelalte; pe toate le-a dat spre învățătură, ca prin aceste frumoase

discipline toată zidirea să-și cunoască Ziditorul”67

Jertfă, dialectică şi iubire Mai sunt şi trei termeni cheie care pot oferi dezlegarea procedurii hermeneutice

gerardiene: amor vitae, Holocaustum, dialectica. În jurul lor se organizează cele mai multe

pasaje în care Gerard disctă problemele legate de interpretarea textului și limitele ei. Am

văzut mai întâi că cele două capcane ale filosofiei erau identificate ca lipsa dragostei și

idolatria, am arătat apoi cum dragostea sau amor vitae este o condiție esențială a filosofiei

ca podoabă a sfinților. Tot ea, podoaba sfinților, este „scientia in Sacri”, adică o cunoaștere

de Dumnezeu, preferabilă jertfei. Desigur, tremenul Holocaustum este plurisemantic și este

dificil de precizat un sens îngust al său în contexul nostru. El poate însemna jertfă în sens

veterotestamentar dar poate ajunge să simbolizeze şi jertfa liturghiei creștine. La Osea 6.6,

pasajul citat de Gerard, conform indicației lui Batthyány, apar două opoziții: milă-jertfă,

respectiv cunoaștere de Dumnezeu-ardere de tot. În oricare caz, opoziția între cunoaștere și

sacrificiu/jertfă este semnificativă per se: există o categorie umană care nu este nici în

proximitatea lui amor vitae, nici lângă dialectică. Dacă episcopul Gerard este în compania

acelor Perfectores și efectuează, hic et nunc, prin actul interpretării, un serviciu divin și,

dacă Isingrim joacă rolul dialecticianului prin însuși profilul personajului, înseamnă că cei

cu jertfa suntem noi, cititorii, mai precis destinatarul direct al acestui text.

Structura trinitară a raportului hermeneutic gerardian se relevă în fapt ca o piramidă

având perspectiva de orientare dinspre vârf spre bază, susţinnd o relație indisolubilă între

cele trei niveluri de desăvârșire umană așezate în corespondență directă cu capacitatea de a

percepe și înțelege cuvântul revelat. Între cele trei niveluri se constituie, tocmai prin

stabilirea raportului ierarhic, oarecum consonant cu ideea platoniciană de oikeiopragia, o

concordia doctrinarum, armonia pomenită de Gerard.

64 Am tratat pe larg acest subiect în: Claudiu Mesaroș, Filosofii cerului. O introducere critică în gândirea

Evului Mediu, Editura Universității de Vest, Timișoara, 2005, pp. 136-138. 65 Deliberatio, ed. Batthyany, p. 53. 66 Deliberatio, ed. Batthyany, p. 55. Gerard citează aici Osea. 6,6. 67 Deliberatio, ed. Batthyany, p. 156.

86

Putem propune o organizare a conceptelor principale întâlnite astfel:

1. Împărăția Cerului, care cuprinde pe cei care Cei care au supra-ființare și sunt

capabili de prealăudare (superlaude). Îngerii.

2. Pământul, care cuprinde:

a. Cei de sus, Perfectores, Cei trei tineri, episcopii Bisericii, Gerard. Au putere

asupra celorlalți. Mediază binecuvântările. Susțin în fața lui Dumnezeu pe ceilalți.

Au cheia chivotului legământului, codul hermeneuticii Cuvântului revelat: amor

vitae. Ei sunt capabili de înțelegerea nemijlocită, întemeiată pe puterea faptelor lor

virtuoase, conform modelului petrin descris anterior. Temeiul acesta al virtuților

practice va fi oferit ca punct de pornire în educarea discipolilor.

b. Cei de mijloc, porrectis. Au putere de binecuvântare asupra celor de jos. Apți a

comunica și în sus, cu episcopii, dar și în jos, cu cei ai trupului.

c. Cei de jos, jacentibus. Nu au nicio putere.

3. Cei care leapădă adevărul (se folosesc de minciună). Pot lăuda pe Dumnezeu deși nu

pot înțelege adevărul.

Nu putem spune dacă Porrectis sau Jacentibus sunt dialecticienii pentru motivul că

Gerard nu pare să subordoneze între ele jertfa și dialectica. Este limpede că dialectica apare

ca urmașă a filosofiei păgâne și deci ar putea fi asociată cu cei de jos, dar pe de altă parte,

cum am văzut, învățătura celor vechi, ba chiar a donatistului Tihonius, este valorizată de

Gerard ca instrument interpretativ. Între Holocaustum și Scientia in Sacri apare evidentă

subordonarea, dar aici Scientia pare a fi același lucru cu Înțelepciunea celor dintâi,

nicidecum una cu dialectica. Mai rezonabil este să stabilim că Înțelepciunea celor dintâi

este echivalentă cu Scientia in sacri (cu predicatul Amor vitae), adică mistica sau poate

calea negativă, în vreme ce dialectica și jertfa par două alternative pe care atât cei de

mijloc cât și cei de jos le pot alege ca și căi minore de apropiere față de Înțelepciune.

Astrologia și destinul creștinului

Elementele naturale sunt părți din universul simbolic ce ghidează mistic omul, astfel

încât interpretarea lui Gerard deschide posibilitatea unei teorii creștine despre cerul fizic și

simbolic68

. În cartea a V-a episcopul formulează principii de interpretare a tuturor

elementelor naturale, desigur, celor prezente în Cântarea celor trei tineri, în cheie creștină.

Iată un exemplu:

„Strălucește soarele pe cer, dar nu mai puțin decât acela strălucește Pavel în Biserica ce se

înțelege prin cer. Frumoasă se vede în nord marea constelație a Ursei urmată de Păzitorul ei

(Arctophylax - Boarul), dar bărbații Bisericii sunt podoabe mai frumoase ca acestea.”

Întreaga listă de elemente invocate în Cântecul celor trei tineri va face parte dintr-o

știință naturală cu totul aparte. Obiectul filosofiei este universal, iar cerul, pământul,

stelele, etc., fac parte dintr-o competentă enciclopedie gerardiană, înșiruită pe mai multe

68 În acest punct Nemerkényi încerca să extragă o poveste coerentă cu privire la cele șapte arte liberale în textul

lui Gerard dar asimetria puternică îl determină să conchidă doar atât:„Compared to the other arts of the

quadriuium, Gerard treats astronomy in a surprisingly detailed manner” (p. 108). Isidor din Sevilla poate fi o

sursă a astronomiei Gerardiene, nu însă și pentru asimetria cu care tratează științele naturale, prin urmare este

mai riguros să raportăm opțiunea lui Gerard la Cântecul celor trei tineri, sursa biblică pe care o comentează.

87

pagini, organizată strict în funcție de textul biblic comentat. Punctul de pornire al acestei

astrologii creștine este deci armonia cântecului celor trei tineri iar Gerard va alege să

dezvolte în final o teorie simbolică despre cer.

În cartea a doua anunță că mai întâi va trata despre cer, apoi despre „ceruri” (în

acord cu principiul de interpretare Unu-Multiplu). Biserica, spune el, este în mod

tropologic cerul rotund, rotitor și arzător. Interpretarea pe care o va propune va asuma

traductibilitatea cosmologiei eline, în mod tropologic, deci cu instrumentele teologiei

Creștine, într-un limbaj nou. Astfel, se vădește cum, pentru gândirea medievală, chestiunea

fizică a universului geocentric nu reprezintă o problemă de astronomie fizică ci una

simbolică:

Dacă vrei să știi cum anume este rotund cerul acesta, află că Biserica este răspândită pe tot

rotocolul pământului și este gătită spre tot lucrul bun și este întemeiată pe Cel ce zice: „Eu sunt

Alfa și Omega”69

În cartea a V-a aflăm că Universul este rotund pentru a simboliza rotunjimea

neștirbită a Bisericii, soarele este strălucirea învățăturii apostolice, luna este Biserica cea

luminată de această învățătură (adică de soare). Similitudinea Bisericii cu luna se vede și

din faptul că, asemeni astrului nopții, este uneori micșorată (de ereticii care „încetează să-i

aparțină și se fac parte ai sinagogii Satanei”). Biserica va fi plină când Dumnezeu va fi

toate în toți. Așa cum este eclipsă atunci când luna este umbrită de pământ, trebuie să

înțelem că, de câte ori ne lăsăm cuprinși de griji, „pătimim eclipsă”, fiind izolați de

Lumina lui Hristos. Umbra care se interpune între soare și noi este fapta trupului, adică

păcatul70

.

Stelele beneficiază la rândul lor de un sistem simbolic generos în cartea a șasea.

Ursa Mare, alcătuită din șapte stele, înseamnă taina Treimii și a celor patru Evangheliști.

Orion înarmat cu sabie simbolizează pe luptătorul împotriva ereticilor certați cu Cuvântul

lui Dumnezeu. Steaua Sirius, numită și Cățelușă (canicula), care stăpâneşte cerul verii și

creşte soarelui dogoarea, închipuie în Biserică pe bărbatul care domină sălbăticia ereticilor

și latră atât de puternic, încât lupii lasă oile și fug în bezna pădurilor.

Luceafărul semnifică în Biserică pe vrednicul care prin faptele sale de virtute

luminează Biserica; planetele îi reprezintă pe cei ce, pentru pocăință, iau calea pribegiei

sfinte. Se mai poate admite, spune Gerard, și faptul că luceafărul închipuie pe diavolul și

nici nu e de mirare că „între cele douăsprezece semne ale cerului se află ceva prin care să se

închipuie diavolul, de vreme ce între cei doisprezece ucenici ai lui Hristos, care am arătat că sunt

semne ale cerului Bisericii, unul s-a dovedit a fi diavol” 71.

Există și o dezvoltare a simbolisticii pietrelor, pământului, vânturilor, etc. Despre

pietrele prețioase Gerard dezvoltă de asemenea, în cartea a șaseaa, un întreg cod de

echivalare în limbaj Hristic. Iată cum: a) iaspisul, este verde, adică niciodată îmbătrânind,

semnifică în cer pe Dumnezeu Cuvântul iar pe pământ pe oamenii „verzi prin credință și

faptă”; b) Safirul, albastru, este Hristos, Care prin întrupare S-a făcut albastru, dar pe

pământ aparține celor ce se răstignesc pe sine cu patimile și cu poftele; c) calcedoniul, de

culoarea lumânării ce pălește, este Acela Care, fiind Soare adevărat, a voit să fie văzut ca o

69 Deliberatio, cartea a II-a. 70 Descrierea eclipsei și a altor fenomene astronomice la Gerard este după Isidor din Sevilla, Etimologii (de

exemplu 3.59.1). Cf. Studiul lui E. Nemerkényi din volumul de față. 71 Cf. Deliberatio, cartea a VI-a.

88

lumânare palidă în timpul pătimirii, iar pe pământ stă în fruntea celor care nu se lasă

abătuți prin viclenii și viețuiesc în smerenie; d) smaraldul, verde profund, este Acela care

are atâta verdeață, încât „toate câte a vrut Domnul a făcut în cer și pre pământ, în mare și în

toate adâncurile”; pe pământ, același smarald aparține pustnicilor cei cu fața ascunsă; e)

Sardonixul, alcătuit din onix și sardoniu, are trei culori: negru, alb și roșu, semnifică pe

Fiul lui Dumnezeu, Care prin firea noastră muritoare a fost negru, prin Dumnezeire alb

strălucitor, iar prin pătimire roșu; pe pământ, el este piatra sfinților împodobiți cu îndoita

dragoste și roșiatici prin pătimire, albi prin curăția minții și neplăcuți lor înșiși prin

smerenie; f) Sardiul/rubinul, de culoarea sângelui, este Hristos, Care din dragoste pentru

Biserică Și-a înmuiat haina în sânge, semnificând în plan terestru Mucenicii care au făcut

la fel; g) crisolitul, asemenea aurului, este Hristos cel închipuit prin aur în Scripturi; pe

pământ, sunt cei care strălucesc de înțelegerea înțelepciunii divine și scânteiază virtuți și

cuvinte de îndemn asupra celor din preajmă, cum sunt Apostolii și cei desăvârșiți; h)

berilul, verde și galben palid, este Cel ce prin chipul lui Dumnezeu a rămas verde, adică

preaputernic, iar prin forma omenească S-a făcut palid, adică muritor; la oameni, el îi arată

pe cei verzi prin credință și palizi prin smerenie; i) topazul, având culorile tuturor pietrelor,

este Fiul lui Dumnezeu, la Care se raportează virtuțile tuturor Sfinților; în lume, topazul

aparține celor care au dobândit toate virtuțile; j) crisoprazul, auriu și verde, este Hristos

auriu prin firea Sa și verde prin firea noastră, așa cum, jos, cele două culor arată oamenii

care strălucesc prin înțelepciune, sunt tari prin credință și sinceri prin amândouă; k)

iacintul, asemenea apei străluminate de raza soarelui, reprezintă întruparea lui Hristos, care

prin raza Dumnezeirii s-a făcut toată strălucitoare; între oameni, vor fi aceia prin care

strălucește înțelepciunea; l) ametistul, purpuriu, este Hristos omorât pe lemnul Crucii, care

printre oameni arată spre aceia în a căror viață nu se vădește păcat.

Cele douăsprezece pietre nobile astfel recodificate sunt legate simbolic de zodii şi

constelații, căci „în felul acesta se poate cugeta cel mai bine despre cer și stele”. Atât

astrologia cât și gemologia gerardiene apar ca un veritabil dicționar creștin de semnificații,

ale cărui coduri se întemeiază pe persoana lui Isus Hristos.

Concluzii

Textul lui Gerard este un complicat și meandrat comentariu la Cântarea celor trei

tineri, motivat ca o cerință din partea comunității monastice și redactat ca un dialog

imaginar cu personajul (considerat) fictiv Isingrim dascălul, un dialectician aristotelic.

Gerard asumă o poziție areopagitică în acord cu care efortul interpretării textului biblic este

un act de rugăciune și o experiență mistică.

Hermeneutica practicată de Gerard de Cenad nu exclude apelul la filosofia

precreștină, însă limitează meritele acesteia la simplul aport instrumental, lipsindu-i

dimensiunea mistică a iubirii. Ţinând cont de acestea, a fi filosof este ceva necesar

deoarece face parte din imitarea sfinților. Trebuie să fim filosofi, așadar, deoarece:

- filosofia este este o activitate ce place sfinților, constituind o podoabă a acestora;

- filosofia are capacitatea de a ne face plăcuți lui Hristos în măsura în care

înțelepciunea noastră urmează calea iubirii (amor vitae), adică mistica;

- este o cale optimă de urmare a lui Dumnezeu (ca scientia Sacri), preferată

devoțiunii (holocaust) și simplei dialectici;

- duce la adevăruri similare cu cele din Biblie;

Interpretarea Cântecului celor trei tineri (probabil, a oricărui text mistic) presupune

asumarea, de către interpret, a unei experiențe vii cu privire la text. Dacă textul vorbeşte

89

despre arderea tinerilor într-un cuptor de foc, atunci fiecare pas parcurs de către interpret

(și de cititorii lui) reprezintă un pas prin acel foc. Odată începută această experiență,

diferite etape se succed: elementele fizice, invocate într-o ordine sistematică, se vor vădi la

final ca semnificând întreaga creație purificată împreună cu filosoful care se roagă alături

de ele. A fi filosof este un proces cu mai multe etape de înțelegere, succesive și ierarhice:

cunoașterea primelor principii; asumarea filosofiei ca un proprium al sfinților și în acest

sens ca o Scientia sacri; dobândirea unei înțelegeri superioare asupra naturii ca parte

componentă a Comunității Sfinților sau ca parte a Bisericii în cadrul căreia elementele

fizice pot fi invocate la rugăciune.

Bibliografie

Aertsen, Jan. A. Medieval Philosophy and the Transcendentals. The case of Thomas Aquinas, Brill, 1996.

Batthyány, Ignatius. Sancti Gerardi episcopi Chanadiensis scripta et acta hactenus inedita cum serie

episcoporum Chanadiensium. Albae-Carolinae, 1790.

Bogyay, Thomas, Janos, B. K., Silagi, Gabriel. Die heiligen könige. Graz: Verlagshaus Styria, 1976.

Cernătescu, Radu. “St. Gerard of Csanád: An Autobiographical Glimpse”, URL = http:// raducernatescu.

wordpress.com/2011/10/06/st-gerard-of-csanad-an-autobiographical-glimpse/.

Constantinescu, Radu, ed. Gerard din Cenad: Armonia lumii sau tâlmâcire a cîntârii celor trei coconi către

Isingrim dascălul, București: Meridiane, 1984.

de Lubac, Henri. Medieval Exegesis, Edinburgh, 2000

Gaşpar, Cristian. “An intellectual on the Margin and His Hagiobiographers: For a New Edition of the Vitae of

St. Gerard” (lucrare prezentată la International workshop on the Historiography of Philosophy:

Representations and Cultural Constructions, Universitatea de vest din Timișoara, 22-23 septembrie

2012.

Gerard din Cenad, Armonia lumii sau tălmăcire a cântării celor trei coconi către Isingrim Dascălul, Studiu

introductiv, selecţie, traducere şi comentarii de Radu Constantinescu, Cuvânt înainte de Răzvan

Theodorescu, Bucureşti, Meridiane, 1984.

Gilson, Étienne, Filozofia în Evul Mediu, traducere de Ileana Stănescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.

Karácsonyi, Béla, and László Szegfű, ed. Deliberatio Gerardi Moresanae aecclesiae episcope supra hymnum

trium puerorum. Szeged: Scriptum, 1999.

Marrou, Henri Irénée. Sfântul Augustin şi sfârşitul culturii antice, traducere de Dragan Stoianovici şi Lucia

Wald, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997

Mesaroș, Claudiu. „Audience of Philosophy in the Periphery: Gerard of Cenad”, in, Raţă, et al., Applied Social

Sciences: Philosophy and Theology, Cambridge Scholars Publishing, 2013.

Mesaroş, Claudiu. "Philosophical Contributions in Deliberatio Supra Hymnum Trium Puerorum by Gerard of

Cenad", în: Philosophy Today, Volume 57, Issue 2, Summer 2013

Mesaroș, Claudiu. Filosofii cerului. O introducere critică în gândirea Evului Mediu, Editura Universității de

Vest, Timișoara, 2005

Nemerkényi, Előd, "The Seven Liberal Arts in the Deliberatio of Bishop Gerard of Csanad" Studi Veneziani 42

(2001): 215–23.

Nemerkényi, Előd. "Fictive Audience: The Second Person Singular in the Deliberatio of Bishop Gerard of

Csanad", In Oral History of the Middle Ages: The Spoken Word in Context, ed. Gerhard Jaritz and

Michael Richter, 39–48. Krems: Medium Aevum Quotidianum; Budapest: Central European

University, 2001.

Nemerkényi, Előd. “Greeks and Latins in Mediaeval Hungary.”Classica et Mediaevalia 59 (2008): 213–24.

Nemerkényi, Előd. ”Review of Deliberatio Gerardi Moresanae aecclesiae episcopi supra hymnum trium

puerorum ed. and trans. Bela Karacsonyi and Laszlo Szegfu”, Budapesti Konyvszemle 12.4 (2000):

402–5.

Nemerkényi, Előd. „Ancient Rhetoric and the Deliberatio of Bishop Gerard of Csanád”. In The Journal of

Medieval Latin. Brepols Publishers, vol. 14(2004), 118–127.

Nemerkényi, Előd. Latin Classics in Medieval Hungary 11th Century. Budapest: Central European University

Press, 2004.

Papahagi, Adrian, Dincă Adinel-Ciprian. „Latin Palaeography and Codicology in Romania”, in Chôra, 5

(2007): 159-186.

Schematimus cleri diocesis Csanádiensis pro anno jubiliari MDCCCC, Temesvarini Typis Typographiae

Csanadiensis 1900.

90

Silagi, Gabriel (Ed.). Gerard of Csanád. Deliberatio supra hymnum trium puerorum CCCM 49. Turnhout:

Brepols, 1978.

Silagi, Gabriel. Untersuchungen zur „Deliberatio supra hymnum trium puerorum” des Gerhard von Csanád,

München: Arbeo-Gesselschaft, 1967.

Suciu, I. D., Constantinescu, R. Sf. Gerard de Cenad în Documnete privitoare la istoria Mitropoliei Banatului.

Timişoara: Editura Mitropoliei Banatului, 1980, 22-63.

Turcuş, Şerban. „San Gerardo Vescovo di Cenad nel contesto politico ed ecclesiologico della prima metà del

secolo XI”, Dall' Adriatico al Mar Nero: veneziani e romeni, tracciati di storie comuni. Roma:

Consiglio Nazionale delle Richerche, 2003, 27–40.

Turcuş, Şerban. Sfântul Gerard de Cenad sau despre destinul unui veneþian în jurul anului o mie. Bucureşti:

Carom, 2004.

91

Modele şi repere estetice în opera Sf. Gerard de Cenad

ClaudiuTeodor ARIEȘAN

Abstract. Aesthetic models and highlights in St. Gerard. A remarkable figure of the Church History from

the province of Banat, the Venetian Gerardo who became around the year 1000 the first Bishop of Cenad by

the will of the Hungarian king Stephen proves himself to be more and more a theologian who deserves the

attention of specialists, a refined intellectual and a remarkable ecclesiastical writer, although only a few of his

writings have won the battle against time. His presumed aesthetic models and the cultural landmarks that

guided his taste for beauty have caught our attention in this essay which attempts to build some milestones in

view of a future larger search on this subject.

Keywords: Gerard of Cenad, aesthetics, patristics, shining, beauty, bishop.

Una dintre cele mai scurte căi rutiere ce deschide oraşul Timişoara şi întregul Banat

către Occident trece prin Sânnicolau Mare, deci un oraş cu patronim hagiografic, ocrotit

implicit de Sf. Nicolae al Lichiei Mirelor, şi goneşte spre graniţa cu Ungaria de la Cenad,

unde, la un moment dat, pare că se îndreaptă direct spre biserica parohială a oraşului,

închinată desigur unui alt vir sanctus Ecclesiae, Sf. Gerard, cel care a fost primul episcop

al locului în debutul mileniului al II-lea.

Originar din zona Veneţiei1, născut înainte de anul 1000 într-o zi de 23 aprilie şi

socotit ulterior membru al distinsei familii de Sagredo2, călugăr şi chiar abate la marea

mănăstire din insula San Giorgio3, ce priveşte şi azi majestuos forfota turistică de dincolo

de braţul marin ce o separă de San Marco şi de Palatul Dogilor, Gerardo intenţiona să-şi

încununeze numeroasele peripluri duhovniceşti europene cu un pelerinaj la Ierusalim,

refăcând traseul cruciadei în care se crede că tatăl său şi-a pierdut viaţa. Va avea însă la

Alba Regia o întâlnire providenţială cu regele maghiarilor Ştefan (monarh apostolic aflat

sub protecţie papală din anul 1001) care, încântat de predicile latineşti ce i se traduceau pe

loc şi de firea impetuoasă a clericului, îl va opri la curte ca dascăl al fiului său Emeric

(precum făcuse cu şapte secole mai înainte împăratul Constantin cel Mare când i-l

încredinţa pe Crispus retorului Lactantius).

Desemnarea lui Gerard ca episcop de Mureş iar apoi, în jurul anului 1038, ca prim

ierarh al nou înfiinţatei Episcopii de Cenad va părea prin urmare firească, având în vedere

calităţile eminente ale candidatului şi preţuirea extremă de care se bucura la curtea regală.

Viaţa sa exemplară, laborioasa activitate arhierească, moartea martirică şi canonizarea sa

din 1068 au configurat profilul unei personalităţi autentice şi exemplare, veritabilă marcă

întregistrată a culturii, civilizaţiei şi teologiei europene.

O surpriză culturală de proporţii a complinit însă imaginea sa prin descoperirea

unicului manuscris păstrat al operei sale scolastice Deliberatio super hymnum trium

puerorum, studiat şi publicat în premieră în anul 1790 de episcopul catolic de Alba Iulia I.

Batthyani. Din păcate impactul ediţiei sale a rămas limitat, aşa că monumentala colecţie

1 Originea sa veneţiană sau măcar venetă este confirmată de Legenda Minor ce-i narează mai sobru şi mai

concis viaţa („per Venetos parentes sortitus”, ed. Madzsar, p. 471) dar şi de Vita maior Stephani regis:

„Gerardus de Venetia veniens” (ed. Wattenbach, p. 236). 2 Legenda respectivă apare prima dată menţionată scriptic în a doua ediţie din Catalogus sanctorum apărut

chiar la Veneţia în 1516 sub îngrijirea lui Petrus de Natalibus (sau Pietro Natali cum suna numele său italian). 3 Iniţial numită chiar San Giorgio in Isola, marea mănăstire benedictină va fi consacrată pe plan european mai

ales prin denumirea de San Giogio Maggiore.

92

Patrologia Latina a abatelui Migne nu-l publică pe Gerard în paginile sale, aşa cum se

întâmplase şi cu Niceta de Remesiana, scriitor bisericesc al locurilor noastre din vremea

tardo-antică. Editările ştiinţifice moderne din 1978 (G. Silagi în prestigioasa colecţie

“Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis” de la Brepols) respectiv 1999 (B.

Karácsonyi şi L. Szegfü, cu traducere în limba maghiară la Editura Scriptum din Szeged).

O neaşteptată dar cu atât mai memorabilă impunere mondială a Sf. Gerard de Cenad

a venit din partea marelui savant francez Étienne Gilson, dat fiind impactul scrierilor şi

îndeosebi al lucrării sale referenţiale din 1922 La Philosophie au Moyen Âge. Capitolul al

IV-lea din carte, dedicat evoluţiilor domeniului din veacul al XI-lea, discutând pe larg

despre feluriţi “dialecticieni şi teologi” precum Berengarius din Tours ce traducea

adevărurile credinţei în termeni raţionali şi ajungea astfel in extremis la negarea

transubstanţialităţii şi a prezenţei reale a Mântuitorului în lume, folosind argumente

dialectice preluate inclusiv de la Duns Scotus Eriugena, deci în contextul evocării acestei

„dialectici nestăpânite” capitolul aminteşte despre reacţia de reconstrucţie a valorilor

credinţei creştine tradiţionale, “împotriva logicii şi chiar împotriva studierii filozofiei în

general”4, reacţie prezentă mai ales „în anumite ordine călugăreşti” ca o contra-reformă

ante litteram ce propunea viaţa monahală cea mai riguroasă drept model suprem al

existenţei umane.

În rândul acestor

„eforturi pentru a abate spiritele de la cultivarea ştiinţelor profane, îndeosebi a filozofiei, care păreau

simple rămăşiţe păgâne într-o epocă în care toate forţele omeneşti trebuiau folosite la opera mântuirii”5

ca prim exemplu este evidenţiat tocmai protagonistul eseului nostru, Gerardus,

episcopul de Cenad, pentru care “cei ce sunt discipolii lui Hristos nu au nevoie de

învăţături străine”. El “acceptă că orice înţelepciune, chiar şi omenească, vine de la

Dumnezeu, însă, deşi nu se împotriveşte ştiinţelor în mod direct, îi învinuieşte pe cei care,

îndeletnicindu-se cu ele, cred că ajung înţelepţi şi nu ajung decât nebuni. Aplicarea

filozofiei la teologie i se pare deosebit de periculoasă şi condamnabilă:

«Este culmea nebuniei, spune el despre ştiinţele profane, să porţi discuţii cu slujnicele despre Cel pe

care se cuvine să-l slăvim în faţa îngerilor»”6.

Iar după ce enumeră alte poziţii aproape identice de neîncredere totală în

compatibilitatea doctrinelor filozofice cu esenţa revelaţiei divine, aparţinând unor

contemporani precum Otloh din Sankt-Emmeram sau Manegoldus din Lauterbach,

gânditorul cu profunde afinităţi faţă de Toma de Aquino care a fost Gilson (deşi nu s-a

socotit niciodată neo-tomist ori neo-scolastic, ba chiar a polemizat cu cele două orientări

filozofice moderne atât de influente în Franţa interbelică) focalizează asupra scrierilor Sf.

Petrus Damiani, socotit de el “un exemplu desăvârşit al acestui contemptus saeculi care,

chiar dacă nu reprezintă întregul Ev Mediu, constituie totuşi unul din aspectele lui cele mai

importante”7. Paradoxal, cele două biografii semilegendare ce ne relatează aspecte din

durata istorică şi din posteritatea hagiografică a lui Gerard au fost redactate la iniţiativa

4 Étienne Gilson, Filozofia în Evul Mediu. De la începuturile patristice până la sfârşitul secolului al XIV-lea,

trad. Ileana Stănescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 217. 5 Idem, ibidem, p. 218. 6 Idem, ibidem, p. 219. 7 Idem, ibidem.

93

generală a intrepidului episcop Pier Damiani, ce promova cultul unor sfinţi episcopi

regionali – “o noutate în cadrul epocii”8.

Revenind la Gilson, acest reper de neocolit al bibliografiei gerardiene, oricât de

sumar, a încurajat numeroşi savanţi maghiari şi români să trudească pentru redescoperirea,

corecta evaluare şi reconsiderarea scriitorului eclezial de la începutul mileniului doi, reper

distins al vieţii bisericeşti şi monahale a locurilor noastre, ierarh luminat şi teolog

competent, personalitate emblematică a perioadei încă neatinse de schisma din 1054, de

fapt unul din exponenţii ultimei generaţii dinaintea teribilei falii ce a scindat Biserica lui

Hristos.

Citind şi aprofundând bună parte din aceste cercetări adeseori remarcabile prin

acurateţe şi informare, am constatat că prea puţin s-a vorbit despre influenţele estetice din

opera fundamentală a ierarhului bănăţean, deşi Comentariul său la Daniel se pretează unui

atare demers. Fără a pretinde, pentru moment, că am identificat şi cartografiat cele mai

importante surse ale viziunii sale asupra Frumosului, propunem un eseu “deschizător” ce

echivalează cu promisiunea aprofundării acestei teme ofertante şi semnificative în viziunea

noastră.

Fără îndoială, miezul discuţiei trebuie purtat ţinând cont de accepţiunea specială

rezervată de creştinism şi de scolastică în special, frumosului. Cum sublinia W.

Tatarkiewicz în sinteza sa dedicată “celor şase noţiuni” de bază din sfera esteticului, una

din tezele suplimentare la Marea Teorie pitagoreico-platonică ce propunea ca definiţie a

frumosului “alegerea proporţiilor şi dispunerea adecvată a părţilor”9 este cea metafizică.

Cu rădăcini în Aeneadele neo-platonicului Plotin (VI, 7, 22), unde se afirma că frumosul

constă “nu numai în proporţii” şi adoptată de Evul Mediu prin intermediul adeptului său de

secol V cunoscut sub numele de Pseudo-Dionisie Areopagitul, cel ce a găsit formula

lapidară a unei estetici dualiste conform căreia “frumosul rezidă în «proporţie şi strălucire»

(euarmostia kai aglaia)”10

.

Aşa se face că dominicanul Ulrich de Strasbourg în Liber de Summo Bono din

veacul al XIII-lea, invocându-l pe autorul tratatului Despre numele lui Dumnezeu,

redefinea frumosul ca unificare a armoniei proporţionale cu strălucirea (consonantia cum

claritate) confirmând astfel autoritara şi canonica sinteză teologică a confratelui său Toma

de Aquino, ce va reuni aceleaşi elemente întru explicitarea fenomenului estetic (ad

rationem pulchri sive decori concurrit et claritas et debita proportio)11

.

Oricum, chiar şi Marea Teorie avea un puternic substrat metafizic încă de la

formularea ei, prin absolutizarea proporţiilor perfecte şi a numerelor ce conduceau la un

caracter simfonic (Heraclit) al universului şi chiar la celebra „armonie a sferelor”

pitagoreică. Caracterul strict idealist al respectivei concepţii se va fi accentuat mult în

concepţia platonică, unde “adevăratul frumos se afla numai în ideile eterne, era

suprasenzorial”12

. Frumosul perfect a fost aşadar preluat din gândirea filozofică greacă de

gânditorii creştini, care i-au subliniat ascendenţa teologică în sens larg. Clement

Alexandrinul declama în Stromate că “Dumnezeu e cauza a tot ce e frumos” iar Atanasie

8 Radu Constantinescu, Gerard din Cenad – un scriitor al anului 1000, introd. la vol. Gerard din Cenad,

Armonia lumii sau tălmăcire a cântării celor trei coconi către Isingrim Dascălul, trad., note Radu

Constantinescu, pref. Răzvan Theodorescu, Editura Meridiane, Bucureşti, 1984, p. 12. 9 Wladyslaw Tatarkiewicz, Istoria celor şase noţiuni, trad. Rodica Ciocan-Ivănescu, pref. Dan Grigorescu,

Editura Meridiane, Bucureşti, 1981, p. 182. 10 Idem, ibidem, p. 185. 11 Toma de Aquino, Summa Theologiae, II-a II-ae, quaestio 145 a 2 apud W. Tatarkiewicz, op. cit., p. 185. 12 Wladyslaw Tatarkiewicz, Istoria celor şase noţiuni, ed. cit., p. 191.

94

cel Mare insista asupra faptului că “făpturile ca şi cuvintele unei cărţi îl vădesc pe creator”

(Oratio contra gentes, 34).

Antichitatea târzie şi zorii mentalităţilor medievale au făcut încă un pas în

absolutizarea frumosului afirmând, prin vocea lui Alcuin (Albini de rhetorica, 46) din

perioada carolingiană, că acesta ca însuşire a operelor divine este chiar un atribut propriu

Atotputernicului însuşi: “Dumnezeu e frumosul etern”13

iar deja citatul Ulrich din

Strasbourg desluşea formularea în plin apogeu scolastic: “Dumnezeu nu e doar desăvârşit

de frumos şi cea mai înaltă treaptă a frumosului, ci e cauza iniţială, exemplară şi finală a

oricărui frumos făurit” (De pulchro, 75).

La prima vedere, Gerard pare îndatorat aceluiaşi rigorism practic de sorginte

augustiniană, după care elementul estetic în sine nu are ce căuta ca structură intimă

intrinsecă în domeniul artelor şi nici nu interesează prezenţa sau non-prezenţa sa acolo,

Frumosul fiind mai degrabă echivalat cu Binele şi Adevărul, două din numele oricând

atribuibile şi proprii lui Dumnezeu. Cu toate acestea, aşa cum remarcau doi cunoscuţi

autori ai unei Istorii a esteticii traduse şi la noi, profunda educaţie clasică a celor mai mulţi

din Părinţii Bisericii sau din filozofii scolastici şi “natura lor umană recalcitrantă”14

,

admiraţia profundă pe care mulţi dintre ei o nutreau faţă de marii autori păgâni ai

antichităţii greco-latine (şi nu e vorba aici doar de “profeţi infuzi” ca Platon, Aristotel,

Cicero, Vergilius şi Seneca) îi făceau să caute cu frenezie, uneori chiar să “inventeze”

argumente credibile pentru justificarea artelor frumoase şi scoaterea lor de sub judecata

implacabilă a fundamentaliştilor dintotdeauna, care nu au priceput nobleţea parabolei

platoniciene ce făcuse din operele de artă “Nepoatele Zeului”, adică nişte nobile creaţii ale

creaturilor create de însuşi Creatorul Absolut.

Oricum, această sinceră dorinţă de recuperare a valorilor culturii antice a fost

favorizată de larga paletă de preocupări a unora din autorii păgâni15

. Astfel Platon,

Aristotel şi Plotin sunt folosiţi frecvent pentru excelenţa argumentelor logice din scrierile

lor ce se pot pune în slujba justificării şi apărării noii credinţe (cum au făcut în special

alexandrinii Origen şi Clement), Cicero devine o sursă inestimabilă de cizelare a elocinţei

predicatorilor creştini şi un model retoric de referinţă pentru scriitori bisericeşti ca

Lactanţiu (supranumit chiar “Cicero creştin”) ori Ieronim (ce avea coşmaruri în care la

Judecată era acuzat că este mai degrabă ciceronianus decât christianus) iar Vitruviu, de la

care ne-a rămas cea mai limpede expunere a Marii Teorii estetice, ajunge curând magistrul

înălţării noilor temple, adică ale bisericilor ce păstrează adeseori normativele canonice de

construcţie şi echilibru din tratatul său De architectura.16

De altminteri armonia şi echilibrul interior, structurarea euritmică a frazei şi a

viziunii sale creative sunt punctele de plecare posibile în investigarea modelelor estetice

preferate de Gerard din Cenad. Armonia este o reflectare în creaţie a originii sale divine iar

în acest sens, având în vedere vizualizarea numărului ca esenţă a lucrurilor de către

Augustin în De musica, se poate vorbi de un discret neo-pitagoreism al tuturor urmaşilor

13 Expresia latină lansată de Alcuin este aeterna pulchritudo, vezi la Wladyslaw Tatarkiewicz, op. cit., p. 191. 14 K. E. Gilbert, H. Kuhn, Istoria esteticii, trad. Sorin Mărculescu, pref. Titus Mocanu, Editura Meridiane,

Bucureşti, 1972, p. 128. 15 Unele exemple de autori favoriţi sunt cu totul neaşteptate: un contemporan al lui Gerard deja pomenit de noi

şi cu care acesta dezvoltă numeroase similitudini stilistice şi de concepţie, Otloh din Sankt-Emmeram (1010-

1070), deşi recuză majoritatea scriitorilor păgâni cărora nu le vede rostul în bibliotecile mănăstireşti, vobeşte cu

simpatie nedisimulată de familiaris meus Lucanus, nepotul lui Seneca şi autorul lâncedei epopei Pharsalia

bucurându-se astfel de un statut privilegiat în scrierile teologului german. 16 Idem, ibidem, p. 131.

95

săi într-ale teologhisirii. Gerard vorbeşte în cartea a III-a despre legitimi numeri (“numere

îndreptăţite”, cum traduce Radu Constantinescu17

) iar participarea oricărei arte şi oricărui

product artistic la valoarea estetică rămâne şi pentru el o chestiune eminentă ţinând mai

ales de proporţionalitate şi numerologie.

Practic vorbind, forma ideală a creaţiilor devine un adevăr cognoscibil pentru

patristica şi scolastica medieval, cognoscibil în primul rând graţie revelaţiei dar

identificabil, cu oarecare efort analitic şi pregătire în domeniu, chiar şi în corpurile

materialnice “micinoase”: o idee evident neoplatonică ce a intrat în patrimoniul gândirii

creştine întâi datorită lui Ammonios Saccas preluat de Origen şi tradus în latină de

Ieronim, apoi în formularistica scolastică de profunzime prin Duns Scotus, ce tălmăcise

destul de liber Ierarhiile cereşti dar şi epistolele lui Pseudo-Dionisie Areopagitul. Aceste

nume apar cel mai frecvent în legătură cu izvoarele de inspiraţie ale lui Gerard, iar

cercetarea bibliotecilor frecventate şi consultate de-a lungul vieţii pare a confirma această

scurtă listă informatică.

Cercetătorii operei gerardiene au mai notat sporadic nume de erudiţi enciclopedişti

precum Ieronim (cel ce pare a fi fost prin comentariile sale la Daniel o sursă majoră de

inspiraţie pentru Deliberatio), Martianus Capella, Priscianus, Isidor de Sevilla, Walafrid

Strabo – fapt normal având în vedere că prin efortul lor de sinteză şi mulţumită şansei

păstrării operelor lor de bază, bună parte din tezaurul de date cultural al antichităţii a ajuns

până în modernitate.

Mai interesantă ni s-a părut observaţia traducătorului român din 1984, care undeva

în amplele Comentarii de final, deşi caută breşe imaginare şi “spărturi în peretele întunecos

al dogmei” acuzându-l pe autorul nostru de sofisme şi “retorică rudimentară” fiindcă nu

aruncă dogma “de-a dreptul peste bord”, deşi tot el recunoaşte că Gerard “nici nu-şi pune

în faţă asemenea sarcină”, aşadar printre atare bâiguieli interpretative Radu Constantinescu

remarcă un fapt plauzibil privind abordarea textelor biblice şi patristice în Deliberatio:

“Tot ce vrea el este să scoată în evidenţă valenţele stilistice şi expresive ale textului,

subordonând, aşadar, unor criterii estetice cele euristice”18

.

Trecând peste evidenta exagerare privind subordonarea problemelor de credinţă

celor figurativ-decorative, un sâmbure de adevăr rezidă în calitatea comentariilor stilistice

întreprinse de Sf. Gerard cu vădită pasiune, în multe locuri la fragmente din scrierile sacre

(texte care, culmea ironiei, lipsesc aproape cu desăvârşire din versiunea autohtonă a anului

de graţie 1984, cu tot cu comentariile episcopului Gerard!). Poate fi vorba şi de reflexul

unui trend scriitoricesc al veacului XI, când ştim că unii clerici mai dotaţi intelectual se

dedau unor teme sofistice pentru a-şi exersa armele retorice şi dialectice, punând uneori

teologia în planul secund al preocupării lor. Pentru că tot l-am evocat anterior pe ilustrul

San Pier Damiani, să amintim lamentaţiile lui destul de hazlii astăzi asupra faptului că

circularele sale pline de învăţături de credinţă şi întru totul teologice stârneau ecouri şi

comentarii doar din perspectiva ezitărilor stilistice sau a opţiunilor gramaticale discutabile!

17 Gerard din Cenad, Armonia lumii, ed. cit., p. 93. Este cazul să subliniem, fără a uita caracterul de eveniment

cultural naţional al acestei versiuni parţiale din 1984, precaritatea şi chiar erorile traducerii din latină, prea

multele croşete marcând pasaje lipsă, ce depăşesc chiar şi rigorile absurde ale cenzurii comuniste de atunci,

parţialitatea interpretărilor şi partizanatul aiuritor al notelor ce caută să facă din episcopul bănăţean un

promotor al materialismului (poate chiar dialectic, la rigoare), un critic al Bisericii şi chiar al credinţei, ca un alt

Lucreţiu remaniat după gustul sau intersele partinice ale editorilor. O nouă versiune românească, completă şi

obiectivă de astă dată, este prin urmare absolut necesară şi prioritară. 18 Radu Constantinescu, Comentarii, în vol. Gerard din Cenad, Armonia lumii, ed. cit., p. 161.

96

Credem că un exemplu semnificativ privind coordonatele calofile ale interpretărilor

gerardiene se găseşte în cartea a V-a, 66 ca paratext al fragmentului binecunoscut din

Cântarea cântărilor (I, 4 sqq.)19

ce începe cu paralelismul “Nigra sum, sed formosa”.

Instruitul venet face o excelentă dezvoltare a celor două aspect ce reflectă lumea de aici cu

umbrele şi întunecimile ei, respective lumea de dincolo, Împărăţia viitoatre cu strălucirea şi

răsplăţile ei infinite. Iată ce cadenţă impresionantă şi ce armonie de verseficiaţie clasică au

formulările lui Gerard:

“Nigra, quia malorum turma commixta. Formosa quia de vanitatibus mundi exempta. Nigra

persecutione, formosa remuneratione. Nigra propter conditionem carnis, formosa propter gratiam, qua

collocata est in celestibus. Nigra vero in hoc seculo, formosa in future iuxta superius dictum. Nigram dum

despicitur, formosa quando coronabitur”.20

Semantic vorbind, trebuie remarcată preferinţa pentru mai popularul adjectiv

formosa, (preluat din Vulgata ieronimiană) mai puţin nobil decât pulchra, ce implica în

latina clasică şi nuanţa unei nobleţi şi demnităţi aparte, însă oricum mai cultural şi mai

distins decât bella, sau decus. La VI, 95 avem şi un alt adjectiv substantivizat din aria

frumosului şi anume ornatus, în propoziţia “ex his vero lapidibus mundus ornatus Christi

demonstratur”. Iar la V, 71 observăm o distincţie interesantă între eleganţa estetică a

vorbelor elaborate şi elevaţia învăţătoare a virtuţilor (urbanitas compositorum verborum

vs. eruditio virtutum)21

, tranşată evident în favoarea celei de-a doua.

Oricum, pulcher apare la Gerard în parafraze sau citate după Augustin (in Ps. 148) şi

Isidor de Sevilla (ut his pulchris disciplinis omnis creatura suum cognoscitur Creatorem)

iar conceptul plotinian de “strălucire” proporiu tezei metafizice a frumosului ca şi

complinire a Marii Terorii este folosit în evocarea luminătorilor cerului (VI, 81) dar şi

metaforic, atunci când doctores ecclesiae sunt echivalaţi cu decores illustres şi ornamenta

spiritualia, referinţa la aştri cereşti fiind evidentă.

În concluzie, promisiunile unor referinţe estetice şi ale unor jaloane interpretative la

obiect sunt cu siguranţă suportate de opera Sf. Episcop de Cenad, o scriere ce se cuvine

valorificată din plin mai ales de noi, legatarii spirituali şi geografici ai performanţelor sale

întemeietoare. Destinul său cultural European este abia la început.

19 Deliberatio Gerardi Moresenae Aecclesiae Episcopi supra Hymnum trium puerorum, ed. Béla Karácsonyi şi

Lászlo Szegfü, Editura Scriptum, Szeged, 1999, p. 261 sqq. 20 Idem, ibidem, p. 262. 21 Idem, ibidem, p. 268.

97

Din Deliberările Sfântului Gerard de Cenad

Constantin RUPA

Abstract. From the Deliberations of St. Gerard. What is St. Gerard’s position on the liberal arts and

especially on philosophy? Is the author of The Deliberation on the Hymn of the Three Young Men an anti- or a

dialectician? The key component for the answer of both question is hidden in the use of an apparent banal

metaphor borrowed from the theological intertextualiy, and which refers to „the vessels and garments

of silver and gold” (vasa atque ornamenta de auro et argento), the treasure that the children of Israel borrowed

of the Egyptians when they went out from the land of Egypt (see Exodus 12:35 and 2 Corinthians 4:7): „This

treasure – says St. Gerard – is now bore in earthen vessels (vasis fictilibus). It is the great treasure that all the

great talents put above time and keep only in earthen vessels in any treasury, vessels that we must not break

without reason. This treasure could not be possessed by King Darius or Xerxes or Arthaxerxes, nor Xerxes Ochus or

Xerxes son of Ochus, neither Alexander or his son Ptolemy Largus, nor Ptolemy Philadelphus, nor Ptolemy son of Cleopatra,

and other [kings] who have acquired and divided the entire world; neither the Stoics nor Platonists or

Academics, who consider all uncertain, or the Aristotelians who say that part of the soul is mortal, another

eternal, nor the Epicureans, adherents of the one who was called ‘pig’ by the stupid wise men, the one who

says that the world is made only of atoms and that there’s nothing after death; nor the Gymnosophists who say

that the world is invisible and that God is made of four elements, and nor any other colleagues thereof. These

earthen vessels are surely more worthy for the humble, silent and fearful words [of philosophers] than for the

trumpeted words of the prophets, which can crush the stones like the mallet. We have access now to these

earthen vessels in which the greatest treasures are kept. Many kings and prophets, as it is sayd1, wanted to see

what you can see now, and they have not seen. But happy is the one who does not see and believes. Here are

the vessels that keep the treasure of heavenly kingdom, which is no doubt the knowledge of truth and fame of

the Son of God. It resembles, it is said2, with a treasure hidden in a field, more exactly hidden in the clouds of

sacred writings, treasure that is Christ, our God, living by faith in the minds of the true believers, the rightful

and useful charitable work applied to a pure heart, to a good conscience and a sincere faith”3.

Keywords: Gerard of Cenad, Isingrim, liberal arts, medieval philosophy, ancilla theologiae, ancient wisdom.

Itinerarium Sancti Gerardi in res publica eruditorum

Există în Deliberatio supra hymnum trium puerorum ad Isingrimum liberalem un

personaj secundar, eliptic şi ubicuu, căruia i se adresează cel puţin la modul declamativ

toată Deliberarea Sf. Gerard. Este vorba de „liberalul Isingrim”, profesorul de veteres

1 See Luke 10:24. 2 See Mathew, 13:44. 3 „Habemus, ait, thesaurum istum in uasis fictilibus. Magnus thesaurus ille, qui omnes facultates superat

saeculi, et in nullis aliis uest(i)ariis reseruatur nisi in uasis fictilibus, quibus nil inutilius fractis. Istiusmodi

thesaurum non potuit habere Darius Rex, non Xerxes, non Arthaxerxes, non Ochusxerxes, non Xerxes Ochi

natus, non Alexander Macedo, non Ptolomaeus Largi filius, non Ptolomaeus Philadelpus, non Ptolomaeus

Evergetes, non Ptolomaeus Ephifanes, non Ptolomaeus Philomat, non Ptolomaeus Soter, non Ptolomaeus

Alexander, non Ptolomaeus philius Cleopatrae, non ceteri orbem diuidentibus et obtinentibus totum, non

Stoici, non Platonici, non Academici, omnia opinantes incerta, non Peripatetici, qui dicunt quamdam animae

partem esse occidam, quamdamque aeternam, non Epicurii, illius coessentes cui porcus a stultis sapientibus

nuncupatus est, asserens solius athomis mundum constare, seque post mortem non esse; non Gymnosophystae,

mundum inuisibilem, et ex quattuor elementis Deum esse dicentes; non ceteri ex talium collegio. Vasa autem

fictilia illum habere meruerunt, nimirum humiles et quieti et trementes uerba illius, cuius sermo, ut malleus

conterens petras, a prophetarum insonatur tubis. Licet sint in praesentiarum fictilia, ac per hoc summi thesauri

conseruatur sunt. Multi, ait, reges et prophetae uoluerunt uidere, quae uidetis, et non viderunt. Beati autem,

qui non uiderunt et crediderunt. Ecce uasa, in quibus thesaurus conseruatur supernus, nimirum cognitio

ueritatis et notitia filii Dei. Simile est, ait, regnum caelorum thesauro abscondito in agro, nimirum occultato in

diuinarum nubibus scripturarum, qui est Christus deus noster, habitans in mentibus per fidem ueram

credentium, et rectissimum opus adhibita charitate de corde puro et conscientia bona et fide non ficta” – in

Batthyány, p. 95-97.

98

liberalium artium a cărui mereu semnalată erudiţie funcţionează pentru autor ca un fel de

instanţă autoreflexivă, menită să-i sublinieze autorului propriile lecturi şi convingeri,

evidenţiindu-i astfel teologului erudiţia, dar şi propria poziţie faţă de artele seculare şi,

implicit, faţă de filosofia antică: „În Spania am învăţat, în Britania am fost educat, în

Scoţia multă vreme am petrecut, în Irlanda m-am dedicat studiului, toate disciplinele

liberale (omnes liberales disciplinas) le-am parcurs în trecut şi de aceea nicio învăţătură

nu-mi poate lipsi”4.

Să observăm mai întâi că Gerard nu foloseşte aici artis, ci disciplinas, semn că el şi-

a însuşit distincţia pe care teologia carolingiană o făcuse, luând ca exemplu

Etymologiarum-ul Sf. Isidorus, între arta ca aplicaţie a unor virtuţi individuale (talente) şi

disciplinele laice (artes saeculares, saeculares litterae) văzute ca necesara fundaţie a

educaţiei religioase. Este distincţia pe care, spune Isidorus, chiar

„Platon şi Aristotel ar fi făcut-o între artă şi disciplină. O artă tratând despre problemele care se

pot transforma în moduri diferite, în timp ce o disciplină se ocupă de lucrurile care au un singur

rezultat posibil”5.

Pentru omul epocii (post)carolingiene, încă admirator al enciclopediilor lui Varro,

Plinius sau Isidorus, disciplinas ilustra admiraţia lui în faţa modelului eruditului suprem, al

Celui a-toate-cunoscător, cel prin care scire (a ştii) şi discere (a învăţa) devin temei

teologic şi o etapă necesară pe calea mântuirii. O spune răspicat Sf. Cassiodorus în

Instituţiile învăţământului divin şi secular, arătând că învăţământul secular este cheia de

acces la învăţătura divină, cu nuanţarea făcută sw Sf. Augustin: „Noi credem pentru ca să

cunoaştem, nu cunoaştem pentru ca să credem” (credimus ut cognoscamus, non

cognoscimus ut credamus)6.

În acest context admirativ pentru omul erudit se cere înţeles tot pasajul autolaudativ

despre călătoriile de studiu ale Sf. Gerard. Şi tot aici se cere adus şi pasajul despre trivium

şi quadrivium, disciplinele liberale pe care Gerard arată că le-a studiat şi pe care el le

numeşte „inteligenţa celor vechi” (antiquorum ingenia), învăţăminte demne de laudă, chiar

dacă ele nu suplinesc şi nici nu se ridică la slava datorată lui Dumnezeu:

„Astfel, şi noi trebuie pe drept să lăudăm inteligenţa celor vechi, dar nu la fel cu adevărata laudă

pentru El, cel care urmează să fie lăudat fără încetare şi în slăvirea căruia nimic nu este prea

mult. Căci nu putem slăvi la fel pe cei care nu îşi au locul acolo unde se slăveşte mereu, precum

Gorgias, Aristotel, Hermagoras, grecii aceia care au inventat arta retorică. La fel, Aulius,

Quintilian, pricepuţi interpreţi ai aceleaşi arte. Să nu mai fie însă luate în considerare studiul

acestora? Să nu îl mai slăvim noi pe Tales din Milet, care a fost dintre greci primul într-ale

Fizicii, sau pe Terentius Varro, cinstit pentru că a definit nobilele discipline gemene [ale

gramaticii]...? Pe Platon, care a dat împărţirea fizicii în patru părţi [quadrivium – n.n.]:

aritmetica, mai ales, pe care o înveţi tu [Isingrim] la ai tăi, apoi geometria, muzica şi

astronomia? Pe Socrate al tău, cel dintâi care a îndemnat la îndreptarea năravurilor?...; mai

adăugând el apoi şi logica, zisă şi raţională […], împărţind-o cu mai sus amintitele învăţături,

adică cu dialectica şi retorica, care alcătuiesc împreună cele trei chipuri ale filosofiei [trivium –

n.n.], ce încă se constată a fi lipsite de orice elocinţă divină”7.

4 „In Spania fui doctus, in Britannia eruditus, in Scotia detritus, in Hybernia studui, omnes liberales disciplinas

comendavi memorie, ideo nil lectionis me effugere potest” – Batthyány, p. 256. 5 Sf. Isidorus, Etymologiarum, I, 1, 1-3. 6 Augustin, In Ev. Jo. tract. CXXIV, 40, 9, în MPL035, col. 1690; vide et Sermo, 43, 7, 9. 7 „Laudare itaque antiquorum ingenia, et jure debemus, sed ad veram laudem illius, qui sine cessatione

laudandus est, et in cujus benedictione nullus est modus ponendus. Non vero competenter illos benedicere

possumus, quum ubi jugis benedictio exolvitur, non habent locum Vorgia [Gorgias], Aristoteles, Ermathora

99

Ne întrebăm însă de ce s-a limitat aici Gerard la întrebări retorice şi nu a putut oferi

un răspuns tranşant la întrebarea dacă mai e necesar studiul „celor vechi”? Răspunsul îl

găsim în contextul vremii sale. După înflorirea carolingiană a culturii seculare, împotriva

artelor laice şi a originii lor păgâne încep să apară în secolul XI reacţii tot mai dure,

precum cele ale anti-dialecticienilor Otloh din Regensburg (c.1010 – c. 1070) sau Petrus

Damiani (c. 1007-1072), teologi care vociferau împotriva înglobării moştenirii antichităţii

păgâne printre valorile culturii creştine. Reacţiile lor vehemente veneau chiar din interiorul

ordinului benedictin şi ele pot explica echivocul în care Episcopul Gerard lasă mai sus

citatul pasaj. Ilustrativ pentru curentul principal al momentului, este textul Sf. Petrus

Damiani Despre punerea sfintei simplicităţi înaintea ţanţoşelor ştiinţe, în care autorul se

adresează unui monah mai tânăr, admonestându-l că s-a dedat studiilor laice şi atrăgându-i

atenţia asupra originii satanice a acestor arte, care îl pot seduce precum şarpele din Paradis

pe Adam, arte care nu ar fi decât vanitatea dorinţei luciferice de a cunoaşte:

„Uite, frate, vrei să înveţi gramatica? Vrei să-l declini pe Dumnezeu la plural? O dată cu asta,

maestrul tău preaînvăţat [Satan – n.n.] introduce în lume o regulă fără precedent, învăţând-o să

onoreze mai mulţi zei. O dată cu asta cel care lucrează din greu să aducă pe pământ hoardele

tuturor viciilor, se pune în fruntea lor ca lider al unei armate, a lăcomiei de a ştii”8.

Întâlnirea cu servitoarele teologiei

Aceluiaşi Petrus Damiani, îi datorăm celebra comparaţie a artelor laice (artis

humanae) cu „servitoarele teologiei” (ancillas theologiae)9, concept de care Evul Mediu s-

a folosit în definirea locului filosofiei în raport cu teologia. Interesant este însă că cu cca 20

de ani mai înainte de Petrus Damiani, Gerad asemuia deja artele laice cu servitoarele, el

arătând că „în problematica îngerilor” (in conspectu angelorum) „e cea mai mare nebunie

să dezbaţi despre asta în compania servitoarelor” (demencia summa est in contubernio

disputare ancillarum de illo)10

. Formularea lui Gerard arată că metafora atribuită Sf.

Damianus circula deja în mediul monastic, Gerard nefăcând decât să o reamintească in

fugam calami mai înainte ca Petrus Damiani să o fixeze definitiv în De divina

omnipotentia (cca 1065) şi să culeagă toate trimiterile ulterioare.

Dar unde şi când s-au născut disciplinele liberale? Unde poate fi localizată acea fons

et origo a cunoaşterii umane? Răspunsul îl dă tot Sf. Gerard printr-un concept adus din

intertextul teologal pentru a ilustra toată moştenirea păgână a creştinismului şi pentru a

graeci Rhetoricae artis inventores benedicendi. Aulius et Quintilianus acutissimi translatores ejusdem artis

similiter. Nonne illorum studia potius censenda? Tales Milesius, qui apud Graecos Physicae primus

perscrutator perhibetur, et Varro, qui nobiles geminas disciplinas definiendo sic distinuere dignatus est [...].

Plato, qui quatuor in Physica distributiones donavit: Arithmeticam nimirum, quemadmodum ipse tuos

plerumque doces, Geometricam vero, Musicam, et Astronomiam. Tuusque Socrates ad corrigendos mores

componendos primus instituens [...], subjugantem Logicam, que rationalis vocatur [...], dividens eam in supra

praedictas geminas disciplinas, Dialecticam utique, et Rhetoricam, in quibus tribus generibus Philosophiae,

etiam divina eloquentia tota a peritis constare videntur” – Ig. Batthyan, Sancti Gerardi Episcopi

Chanadiensis, Scripta et acta hactenus inedita..., Albo-Carolinae, Typis Episcopalibus, 1790, p. 79-82; mai

departe, abreviat ca Batthyány. 8 „Ecce, frater, vis grammaticam discere? disce Deum pluraliter declinare. Artifex enim doctor, dum artem

obedientiae noviter condit, ad colendos etiam plurimos deos inauditam mundo declinationis regulam

introducit. Porro, qui viriorum omnium catervas moliebatur inducere, cupiditate scientae quasi ducem

exercitus posuit, sicque post eam infelici mundo cunctas iniquitatum turmas invexit” – Petrus Damianus, De

sancta simplicitate scientiae inflanti anteponenda, 1, în MPL 145 col. 695b-c. 9 v. Petrus Damianus, De divina omipotentia, V, în MPL145, col. 603d. 10 Batthyány, p. 32.

100

motiva astfel studiul „celor vechi”. Este vorba de biblemul „vasele de aur şi de argint ale

Egiptenilor” (vasa argentea et aurea Egyptiorum), preluat din Exod (3, 21-22)11

, acolo

unde se spune:

„când veţi pleca [din Egipt] să nu plecaţi cu mânile goale. Să cereţi vasele de aur şi de argint [...]

ale egiptenilor şi să le daţi fiilor şi fiicelor voastre”. În interpretarea Sfinţilor Părinţi, pasajul nu

ar fi fost un îndemn la rapt şi spoliere, ci o metaforă care plasa sub voinţă divină transmiterea

înţelepciunii pre-testamentare, păgâne, oferindu-i teologiei creştine – cum o arătă Origene12 şi

Ambrosius13 – îndemnul divinităţii de a căuta în afara credinţei o tradiţie a înţelepciunii naturale,

comoara de sapienţialitate arheală pe care lumea păgână a deţinut-o fără a o preţui şi pe care

evreii au preţuit-o fără a o înţelege. Sau, cum acuză Apostolul Paul: „măcar că au cunoscut pe

Dumnezeu, ei [iudeii şi grecii] nu l-au slăvit ca dumnezeu..., ci s-au dedat la gânduri deşarte... S-

au fălit că sunt înţelepţi şi au înnebunit”14. Ulterior, Sf. Ieronim a ţinut să nuanţeze anatemata

apostolică, clarificând: „nu trebuie adoptată opinia greşită că nu se poate apela la literatura

păgânilor”, ci dimpotrivă, căci „ea este plină de erudiţie şi de filosofie”15.

Pusă ca un semn de carte în tratatul lui Gerard, metafora biblică „despre vasele de

aur şi de argint ale egiptenilor” era menită să semnaleze sfatul Sf. Augustin referitor la

filosofia păgână, comparată de Augustin cu metalele scoase din minele divinei providenţe

(metallis divinae providentiae)16

şi pe care Augustin le cere înglobate în aliajul gândirii

creştine. Este vorba de celebrul pasaj în care, referindu-se la biblemul despre „vasele şi

ornamentele de aur şi de argint” (vasa atque ornamenta de auro et argento) scoase de evrei

din Egipt (que ille populus exiens de Aegypto), Augustin explică felul în care bunul creştin

trebuie să se comporte faţă de disciplinele liberale:

„...acelaşi lucru se poate spune însă de toate doctrinele păgânilor, care nu sunt doar false şi

superstiţioase ficţiuni, sarcini grele care duc la o muncă în van şi pe care fiecare dintre noi care

am părăsit păgânismul pentru a fi conduşi de Christos ar trebui să le detestăm şi să le evităm, dar

ele conţin şi discipline liberale (disciplinae liberalis) mai potrivite pentru practica adevărului,

precum şi foarte folositoare precepte morale printre care există, de asemenea, unele adevăruri

despre închinarea la singurul Dumnezeu. Toate acestea sunt ca aurul şi argintul lor [egiptenilor –

n. n.], pe care nu le-au inventat ei înşişi, ci le-au extras din minele divinei providenţe, care e

peste tot insultată şi injurios abuzată de cultul demonilor. Când creştinul se separă singur de ei în

spirit, el trebuie să ia cu el această comoară pentru corecta folosire a Evangheliei”17.

În problematica artelor seculare, poziţia apologetică adoptată de Sf. Gerard şi de unii

contemporanii săi, precum Adalbold, Episcopul de Utrecht (în comentariul la Boethius)

sau Manegold von Lautenbach (în Liber contra Wolfemum), arată că teologia era încă

profund îndatorată acelei minunate hereditas antiqua pe care evreii au adus-o din Egipt şi

pe care metafora „vaselor de aur şi de argint” o ilustrează. În marginea acestei seducătoare

moşteniri, Gerard nu uită însă să respecte îndemnul lui Origene din Epistola către Grigorie

Taumaturgul, 218

, de a nu încuraja excesul, de a nu transforma tot acest „aur egiptean” în

11 pasaj reamintit în Daniel, 8, 11: „et cum vasis pretiosis ipsorum, auri et argenti in captivatem ducent in

Aegyptum”. 12 locus communis la Origene – v. Origene, De principiis, II, 9, 6; Epistula ad Gregorium, 2. 13 despre care Sf. Gerard spune: „Preotul lui Christos, Ambrosius, în ajutorul nostru” (Sacerdos Christi

Ambrosius in nostrum adiutorium) – Batthyány, p. 287. 14 Romani, 1, 21-22, cu glosele lui Petrus Lombardus, Sent., 1, 3, 1 sq. 15 cf. Ieronim, Epist. 70. Ad Magnum oratores urbis Romae, 6, în MPL022, col. 668. 16 Augustin, De doct, Christ., II, 40 (60), în MPL034, col. 63. 17 ibidem; v. et. II, 42 (63). Pasaj la care Sf. Thomas face trimitere în Exp. sup. lib. Boet. De Trinit., I, 2, 3, 5. 18 Origene, Epist. ad Greg., în MPG011, col. 90c-d.

101

„viţelul de aur” al idolatriei păgâne. Este un risc care însă se cere asumat, explică şi Sf.

Ambrozius în Despre îndatoririle clerului, I, 26, 122-12419

, luându-l ca reper pe Moise,

care şi el şi-ar fi însuşit „înţelepciunea egiptenilor”20

în spiritul „căutării adevărului

Domnului” oriunde poate fi el găsit.

Ce se scotea în Evul Mediu din minele divinei providenţe Pentru a înţelege mai bine sensul cu care gândirea medievală încărca metafora

aceasta despre „aurul şi argintul egiptenilor”, vom apela la Philip Cancelarul şi la celebrul

lui florilegiu Summa de bono (c. 1228)21

. Compendiul se deschide cu o glosă a autorului la

Iov, 28, 1, verset în care se vorbeşte tot despre „aur” şi „argint”: „argintul are o mină de

unde se scoate, şi aurul are un loc de unde este scos ca să fie curăţit”. Pus ca un semn de

carte aici, pasajul biblic era menit să semnaleze sfatul Sf. Augustin referitor la filosofia

păgână, comparată de Augustin cu metalele scoase din minele divinei providenţe (metallis

divinae providentiae)22

şi pe care Augustin le cere înglobate în aliajul gândirii creştine.

Este vorba de celebrul pasaj în care, referindu-se la biblemul despre vasele şi ornamentele

de aur şi de argint (vasa atque ornamenta de auro et argento) scoase de evrei din Egipt

(que ille populus exiens de Aegypto), Augustin explică felul în care bunul creştin trebuie să

se comporte faţă de înţelepciunea păgână:

„...acelaşi lucru se poate spune însă de toate doctrinele păgânilor, care nu sunt doar false şi

superstiţioase ficţiuni, sarcini grele care duc la o muncă în van şi pe care fiecare dintre noi care

am părăsit păgânismul pentru a fi conduşi de Christos ar trebui să le detestăm şi să le evităm, dar

ele conţin şi discipline liberale 23 mai potrivite pentru practica adevărului, precum şi foarte

folositoare precepte morale printre care există, de asemenea, unele adevăruri despre închinarea

la singurul Dumnezeu. Toate acestea sunt ca aurul şi argintul lor [egiptenilor – n. n.], pe care nu

le-au inventat ei înşişi, ci le-au extras din minele divinei providenţe, care e peste tot insultată şi

injurios abuzată de cultul demonilor. Când creştinul se separă singur de ei în spirit, el trebuie să

ia cu el această comoară pentru corecta folosire a Evangheliei”24.

Dezvoltând teologumenul augustinian, Philip Cancelarul arată că prin aurum trebuie

înţeleasă etica sau, cum precizase deja Augustin, preceptele morale (morum praecepta),

cele care alcătuiau în Evul Mediu obiectul filosofiei active; iar prin argentum se ilustrează

şi etimologic ’strălucitoarea’ filosofie speculativă sau teoretică, alcătuită, după Boethius,

din teologie şi din metafizică. Pe aceste două metale nobile, aurum et argentum, le vede

contemporanul cancelarului parizian, Rolando da Cremona, care echivala filosofia şi

19 în MPL016 col. 59c-60b; vide et Ambrosius, Haexameron, 1. 20 cu referire la Fapte, 7, 22. 21 v. Philippi Cancelarii Parisiensis Summa de bono. Ad fidem codicum primum édita studio et cura Nicolai

Wicki, pars prior, pars posterior, în col. Corpus philosophorum medii aevi. Opera philosophica mediae aetatis

selecta, Berne, A. Francke, 1985, 2. vol. 22 Augustin, De doct, Christ., II, 40, 60, în MPL034, col. 63. 23 Adică, în principal, filosofia, celelalte arte liberale (gramatica, retorica, aritmetica, geometria, astronomia,

muzica) fiind, după Origene, Ep. ad. Greg., 1, în idem, col. 87b, „subordonate filosofiei”. Provenienţa

„egipteană” a acestor arte este un loc comun la Cassiodorus şi la Alexander Neckman – v. S. Viarre, À propos

de l'origine égyptienne des arts libéraux: Alexander Neckman et Cassiodore, în Arts libéraux et philosophie au

Moyen Âge, Paris, 1969, p. 583-591. În plus, să nu uităm că Gerard a studiat în Irlanda, după cum singur

afirmă, „toate disciplinele liberale” (in Hybernia studui omnes liberals disciplinas commendaui memoriae).

Studiul artelor liberale fiind subliniat şi de Legenda vieţii Sfântului: „pro adipiscendo fructu scientie artis

liberalis” – Batthyány, p. 328. 24 Augustin, De doct. christ., II, 40 (60), în MPL034 col. 63; v. et. idem, II, 42 (63), pasaj la care Sf. Thomas va

face trimitere în Exp. sup. lib. Boet. De Trinit., I, 2, 3, 5.

102

teologia cu aceeaşi sapientia25

, amestecate pentru a da aliajul cel mai de preţ: pe creştinul

desăvârşit. În acest fel, cele mai nobile metale ale lumii au ajuns să adune într-un biblem

cele două componente ale filosofiei medievale, practica şi teoria. Acestea îşi lăsaseră deja

iniţialele greceşti26

pe veşmântul Doamnei Filosofia din romanul filosofic al lui Boethius:

„la marginea de sus Π [P, de la aristotelicul praxis – n.n.], la cea de jos Θ [T, de la

theoria]”27

. Ilustrativ e faptul că, în viziunea lui Boethius, veşmântul filosofiei, alcătuit din

vălul alegoriilor acoperea deopotrivă profunzimile Noului şi Vechiului Testament, unind

polisemic creştina fide cu păgâna sapientia.

Pe vremea când se mai strângea la Cenad aur din băierile pământului Cu aproape 200 de ani înainte de parizianul Philip şi de bolognezul Rolando, un

episcop din rusticul şi îndepărtatul Cenad (Morissena) se folosea deja de metafora „vaselor

de aur şi de argint” pentru a cere ca filosofia anticilor să nu mai fie ridicată pe piedestalul

„învăţăturilor noastre [creştine]”, ci să fie folosită strict ca ajutor în casa hermeneuticii

intertestamentare:

„Foarte adevărat este că nu trebuie – spune Gerard – să potrivim mintea muritorilor şi

ispititorilor la învăţăturile noastre [creştine], aşa cum s-a poruncit [de către Domnul sfântului

său servitor Moise] ca să se împrumute vasele de aur şi de argint ale egiptenilor, ci se cuvine a

căuta şi a alege, precum vedem pe mulţi căutând crini în ţărână, alegând măceşii din mărăciniş şi

dezlegând din băierile pământului aur şi câte altele”28.

Prin metafore alese cu grijă din intertextul teologal, Sf. Gerard esenţializează întreg

fundamentul teoretic pe care s-a constituit hermeneutica creştină, datoare, cum o spusese

deja Apostolul Paul, „şi grecilor şi barbarilor şi celor învăţaţi şi celor neînvăţaţi”29

. Gerard

concentrează însă în acest teologumen toată atitudinea misticului care are de apărat

componenta ocultă a unei învăţături de dincolo de lume. Apelând la înţelepciunea grecilor

antici, la „Isagoga lui Porphyrius” (Porphyrii Isagogas)30

, la „predicamentele lui Aristotel”

(Aristotelis praedicamenta)31

sau la „ideile lui Tichonius” (Tychonianas informationes)32

,

el nu uită însă nicio clipă să dea întâietate sfinţilor dascăli creştini, acelor Sacris

Doctoribus33

care au înţeles adevărata folosire a „vaselor de aur şi de argint ale

egiptenilor”.

Nu la urmă, mai trebuie spus că întreg (con)textul gerardian în care apare folosit

teologumenul „vasele de aur şi de argint” trimite la Sf. Ieronim şi la înfloriturile lui de stil

din Epistola a XXII-a, unde traducătorul Bibliei spune despre sine că: „Am strâns măceşii

25 cf. Rolando da Cremona, Summa, Prolog, 2. 26 Π şi Θ ilustrează, de fapt, împărţirea lui Porphyrios a filosofiei: „philosophia genus: species vero ejus duae:

una, quae theoretikè dicitur, altera quae praktikè, id est speculativa et activa” – în note la Boethius, De cons.

phil., I, 1 (11), în MPL063, col. 589a-b. 27 „margine Π, in supreme vero Θ legebatur” – Boethius, idem. 28 „Verum tantum est nobis nonumquam mortalium ac seducentium accomodare animum lectionibus, quantum

extitit Dei populo iubente Domino per Moysen sacrum vasa argenteea et aurea mutuo accipere Aegyptiorum:

In agris aliquando lilia et in spinis rosea, immo et ex his leguntur plerumque a nonullis quemadmodum de

terra aurum ac de ceteris cetera” – Batthyány, p. 66. 29 Rom., 1, 14. 30 Batthyány, p. 66. 31 ibidem. 32 ibid. 33 idem, p. 15.

103

dintre spini, aurul din pământ şi perlele din scoici”34

. Este acelaşi Ieronim pe care Sf.

Gerard îl laudă cu superlative desprinse din Cartea profetului Daniel35

: „marele învăţat

Ieronim, lumină strălucitoare a cerului mai presus de toate stelele” (splendor Doctorum

Hyeronimus et lux inter rutilantissima coeli fidera clarius omnibus lucens)36

.

34 „lego de spinis rosam, de terra aurum, de conclia margaritam”, în MPL022 col. 406-407. Unde „lego de

spinis rosam” trimite la Cântarea Cântărilor, 2, 2, şi la o importantă arcană a esoterismului creştin, care îl

identifică pe Christos cu rosa mystica. 35 Daniel, 12, 3: „qui autem docti fuerint fulgebunt quasi splendor firmamenti et qui ad iustitiam erudiunt

multos quasi stellae in perpetuas aeternitates” (Cei înţelepţi vor străluci în eternitate ca strălucirea cerului şi ca

stelele)”. 36 Batthyány, p. 98.

104

Aspecte ale teologiei spirituale în concepția Sfântului

Gerard de Cenad

Adriana Mihaela MACSUT

Abstract. On the spiritual theology in the thinking of St. Gerard of Cenad. The approach of eclectical

philosopher Gerard of Cenad is not an easy demarche in a global world which has lost the sense of sacredness.

He wrote an original homiletics writing in Latin which constitutes a fresco of his time and remained a

manuscript, written during his bishopry of Cenad, printed in 1790 at Alba Iulia, then in Belgium and, in the

end, in 1984 at Meridiane Publishing House under the title The Harmony of the World. The manuscript is a

part of Codex Latinus Monacensis 6211, and is the only one of his studies which has survived to this day. His

remaining written words are gathered in a study done using the allegoric method and rhetorical style, and are

specific to the world in which he lived. Thus, the exegesis will have to abolish this allegorical veil and find the

real meaning, and in this sense, the biblical spiritual method is needed. A starting point in Gerard’s allegory is

Daniel III, 57. In order to understand the homiletic text by Gerard of Cenad, an updated midrash type of

lecture was used. Gerard of Cenad thus becomes a teacher of spirituality (or spiritual mentor) who shows that

in the Bible, God, who made the world good, is talking. The rhetorical text thus becomes a communicating

event through which the author becomes a cultural personality of The Middle Ages. The interlocutors of

Gerard of Cenad are his pupils (trained at the prestigious schools of Venice and Bologna, he establishes at

Cenad the first aboriginal School of academic level) and the readers, which are advised to take an ethical

approach so as not to destroy the health of creatures. The work has three parts: I. Status Quaestionis - which

presents the method of study; II. Conceptual Analysis - an exegesis of The Harmony of the World; III

Conclusions - dedicated to the idea that the thoughts of Gerard of Cenad are still current. At the end, the

author is summoned by the Liturgy of the hours, and so the work remains unfinished and the exegesis begins

that shows that the writings of Gerard of Cenad are still contemporary and interesting.

Key Words: Gerard of Cenad, philosopher, allegory, spirituality, ethics, Liturgy of the hours.

I. Status Questionis

Spiritualitatea vine de la cuvântul latin spiritus și înseamnă duh sau spirit, suflare,

curaj1, iar în context biblic semnifică suflul lui Dumnezeu și se referă la ,,Principiu, Minte,

Suflet, Spirit, Adevăr, Viață, Adevăr, Iubire”2. În spiritualitatea creștină ,,Biblia este busola

care ne arată drumul, pe care trebuie să-l parcugem până la Dumnzeu”3. Biblia constituie

un tezaur al înelepciunii umanității dar nu poate fi citită ca o carte de istorie ci este

necesară ,,o lectură spirituală în cadrul Bisericii”4, iar venețianul Gerad, un filosof creștin,

face, astfel, o proclamare liturgică a cuvântului biblic. Abordarea spiritualtății filosofului

ecletic Gerard de Cenad ,,într-o lume a globalizării, care și-a pierdut identitatea proprie,

trăind într-o continuă agonie, este o activitate nu tocmai ușoară, ba chiar îndăzneață”5.

Lucrarea Armonia lunii (cuprinsă în din Codex Latinus Monacensis 6211,

Staatsbibliothek, Muchen6 ) singura care a supraviețuit dintre scrierile lui sale se prezintă

1 Watkins, Calvert, The American Heritage® Dictionary of Indo-European Roots, second edition, Houghton-

Mifflin Co., Boston, 2000, p. 4. 2 Eddy Mary Baker, ”GOD. The great I AM; the all-knowing, all-seeing, all-acting, all-wise, all-loving, and

eternal; Principle; Mind; Soul; Spirit; Life; Truth; Love; all substance; intelligence”, in Glosary. Science and

Health With Key to the Scriptures,1875, p. 587. 3 Vladimir Petercă, Calea despre oameni, Imprimatur Petru Gherghel, Episcop de Iași, redactor Ștefan Lupu,

tehoredactor copertă Petru Ciobanu, Editura Sapienția, Iași, 2011,p. 41. 4 Ibidem, p. 92. 5 Ibidem, p. 41. 6 Radu Constantinescu, ,,Notă”, în Gerard din Cenad, Armonia lumii sau tălmăcire a Cântarii celor trei coconi

către Isingrim Dascălul, studiu introductiv, traducere și comentarii introductive de Radu Constantinescu,

cuvânt înainte de Razvan Teodorescu,Editura Meridiane, București, 1984, p. 2.

105

a fi un comentariu (midrash) despre Cartea lui Daniel.7 Gerard de Cenad întocmește aici

o exegeză alegorică8 în spiritul dialecticii scolastice și al retoricii, specifice vremii în care a

trăit. Analiza retorică este folosită și astăzi în analiza neotestamentară, în sensul că textele

,,nu sunt entități izolate, ci se găsesc inserate în contexte mai ample sunt elementelele unui

proces de comunicare lingvistică”9, iar astfel, textul devine ,,parte a unui eveniment

comunicativ”10

. În acest mod, prin reflecțiile sale retorice Gerard de Cenad gândește în stil

original și ,,iese acum, întrucâtva din negurile unui început de istorie medievală și din

penumbra unor pagini latine, devenind iată un personaj cultural cu valoare exemplară”11

.

Filosoful medieval întocmește prin explicațiile lui un midrash, adică o lectură actualizată12

. În

acest mod el reactualizază cuvântul biblic și propune un nou ambient pastoral deoarece ,,clasica lume

spirituală a trecut, cu experiențele și principiile sale”13

și este nevoie de ,,un orizont spiritual nou”14

prin

care să se genereze ,,noi forme de viață și de experiență”15

religioasă creștină. Gerard de Cenad devine,

astfel, un profesor de spiritualitate (mentor spiritual) care arată că Dumnezeu cel a făcut lumea bună este

cel care vorbește în Biblie, iar atunci orice ,,făptură nu lipsește în a lăuda pe făcătorul ei”16

care este

,,întemeietor al binelui, iar nu al răului, pentru că toate bune le-a făcut”17

.

II. Analiză conceptuală

Pildele filosofului medieval sunt simbolice18

adresându-se elevilor Școlii de la

Cenad, considerată de Emil Dumea prima instituție de învățământ academic autohtonă19

,

dar și elevilor din orice timp și orice spațiu, identificați prin cititorii care trebuie să

deosebească grâul de neghină20

.

Ca punct de plecare pentru alegoria lui Gerard este Daniel III, 57: ,,Cântați, voi,

toate cele care sunt făcute”. De aici consideră autorul că rezultă trei feluri de concepte:

,,din capul locului, cele de la început, îndeobște, apoi cele de la mijloc și cele de pe

urmă”21

. Problematica este aprofundată, stabilindu-se trei feluri de oameni: ,,putem așadar

să ne închipuim că este vorba de cei mai de frunte, (...), apoi de cei care vor să pășească pe

7 Ibidem, p. 155. 8 Gerad de la Cenad menționează că foloseste alegoria (Gerard din Cenad, loc. cit., p. 186). 9 Wilhelm Egger, Metodologia Noului Testament, traducere Dumitru Groșan, editor Silviu Hodiș, Editura

Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuș, 2006. p. 31. 10 Ibidem. 11 Razvan Teodorescu, ,,Prefață”, în Gerard de la Cenad, Armonia lumii sau tălmăcire a Cântarii celor trei

coconi către Isingrim Dascălul, op. cit., p. 8. 12 Termenul este preluat din exegeza rabinică vetero-testamentară. Termenul se referă la un ,,comentariu antic

rabinic despre Scripturile evreiești” (Enciclopedia Cattolica, © 1909 del copyright da Robert Appleton

Company © in linea 2003 del copyright dell'edizione dal cavaliere del K. Nihil Obstat, 1° maggio 1909. Remy

Lafort, censore Imprimatur. +John M. Farley, arcivescovo di New York, CD-Rom) și apare ,,doar o dată în

Vechiul Testament… în Chronicles, xiii, 22; xxiv, 27” . Conform exegezei rabinice ,,midrashul este sensul

abstract și general de studiu al expunerii din Scriptură” (ibidem). 13 Cristinel Fodor, Cântare Sfințeniei. Manual de teologie spirituală, Imprimatur Petru Gherghel, Episcop de

Iași Editura Sapienția, redactor și tehnoredactare Ștefan Lupu, copertă Cătălin Simion, Iași, 2007, p. 101 14 Ibidem. 15 Ibidem. 16 Gerard din Cenad, op. cit. , p. 71. 17 Ibidem. 18 Ibidem, p. 109. 19 Emil Dumea, Teme de Istoria Bisericii, Imprimatur Petre Gherghel, Episcop de Iași, Editura, Sapienția, Iași,

2002, p. 296. De precizat că această Școală este înființată de Gerad de la Cenad, o personalitate enciclopedică

formată la școli prestigioase de atunci din Veneția și Bologna. 20Ibidem, p. 154. 21 Ibidem, p. 71.

106

urmele lor (...) și de acei care, așișderea, se străduiesc la acesta, dar copleșiți de povara

trupului lor, stricat de nedesăvârșirea materiei, se prăbușesc în fața celor trecătoare”22

.

Există așadar mentorii, discipolii și învinșii. Această distincție pornește de la dialectica

școlară a lui Priscian care la rândul lui se baza pe comentariul lui Marius Victorinus la

Ciceronis Rhetoricam 23

prin care se ,,oferă o învățătură retorică interesantă a lui

Victorinus și metoda sa exegetică, bazată pe o analiză care mai târziu a fost aplicată la

scrierile pauline”24

.

Prin lectura spirituală a Bibliei omul ajunge la adevăr ,,lăsând deoparte haina

mincinoasă”25

. Așadar Dumnezeu cel care a făcut lumea bună este ,,marele protagonist al

Bibliei”26

, iar un dascăl bun precum Gerard de Cenad îndeamnă în stil midrashic

discipolii să cânte imnuri divine de binecuvântare divinității creatoare luînd în ajutor

cerurile: ,,așa cheamă și cerurile la aceasta:`Cântați, voi ceruri` (Danill III 58)”, iar astfel,

,,cântând într-un glas adică, se arată a fi deplină potrivirea (concordia) învățăturilor date de

dascăli buni”27

. Omul creat se cuvine a mulțumi lui Dumnezeu Creatorul: ,,să fim mulțumiți că s-a

dat cerul îngerilor, văzduhul păsărilor, marea peștilor, pământul oamenilor și celorlalte viețiuitoare”28

.

Dar ca un adevărat cercetător contemporan și un profesor veritabil, Gerard de Cenad, îndeamnă

discipolii cu care întră prin scrierile lui într-un dialog atemporal să cerceteze ,,toate cele făcute... și

nicicând să nu ne plecăm urechea la cei care îndrugă baliverne”29

. Cercetarea arată că există ,,o

temelie, o anumită începătură, (principium), precum în cea dintâi știință se află atomul (...)”30

. Un

creștin adevărat trebuie, așadar, să învețe, să cerceteze în mod dogmatic, așa cum arată

Augustin, până când reușește să discearnă opinia dreaptă întrucât Dumnezeu l-a înzestrat

pe om cu rațiune pentru a nu trăi o viață vegetativă31

. Așadar Gerad nu realizezază o

lectură literară a Bibliei, ci mergând în spiritul cercetarii augustiniene face o lectură

rațională. Printr-o aserțiune dogmatică, prefigurînd metoda scolastică, Gerard de Cenad

arată că răul nu există, operând, după părerea lui Radu Constantinescu, un argument de tip

silogistic:

Niciun rău nu este divin

Orice bun este divin

Deci: niciun bun nu este rău

22 Ibidem. 23 A se consulta în acest sens, Radu Constantinescu, ,,Nota 4”, în Gerard din Cenad, op. cit., p. 175; Marius

Victorinus, In Rhetoricam Ciceronis, Teubner, Leipzig, 1863, pp. 52 – 304; Richard Hunt, ”Studies on

Priscian in the Eleventh and Twelfth Centuries”, in Mediaeval and Renaissance Studies I, 1943 și Colette

Jeudy, La tradition manuscrite des 'Partitiones' de Priscien et la version longue du commentaire de Rémi

D'Auxerre, dans Revue D`Histoire des Textes I, 1971, pp. 123 – 143. 24 Antonella Ipolito, ,,Marius Victorinus, Explanationes in Ciceronis Rhetoricam”, Corpus Christianorum

Series Latina (CCSL 132), http://www.brepols.net/Pages/ShowProduct.aspx?prod_id=IS-9782503013213-

1,26.04.2013 16:18:50. 25 Ibidem. 26 Vladimir Petercă, op. cit, p. 97. 27 Gerard din Cenad, op. cit., p. 75. 28 Ibidem, p. 86. 29 Ibidem. 30 Ibidem, p. 89. 31 ,,Atunci când aud despre un frate creştin care nu cunoaşte aceste lucruri sau le cunoaşte greşit, pot tolera

opinia lui dezinformată; şi nu cred că lipsa unor cunoştinţe despre forma sau natura acestei creaţii materiale îi

poate dăuna foarte tare, atâta timp cât el nu crede în ceva care este nedemn de tine, o, Doamne, Creatorule a

toate. Dar dacă el crede că cunoştinţele lui lumeşti ţin de esenţa doctrinei evlaviei, sau se aventurează să susţină

opinii dogmatice în probleme pe care nu le cunoaşte - aici apare da aici apare daună" (Augustin, Confesiuni

5,5).

107

Niciun rău nu exită în operația divină

Tot ce există este rezultatul operației divine

Deci răul nu există32

Dialectica sa intră într-un proces de lectură comunicativă cu discipolii din orice timp

și spațiu, este o metodă pedagogică prin care aceștia pot se ferească de babilonia sectelor.

Peste timp cititorul intră în dialog cu Gerad de Cenad: ,,de aceea, poftim ca și mâine să...

căutăm după puterile noastre, după cum ne vom aduna cu toții la lecție, ce va fi mai

departe”33

. Lectura spirituală deschide discipolilor ochii minții și prin meditație ,,se cuvine

să ne îndreptăm iarași vederea asupra celor înalte”34

adică spre tăriile cerurilor numite

firmamentum, iar astfel se ajunge la momentul facerii lumii când Dumnezeu a făcut ,,acest

cer... cel care, la început de tot se mai cheamă și tăriile cerurilor (firmamentum) pentru că

este întărit cu lege neclintită, ca să poată fi el cale de stele”35

. Este prezentată prin

alegorie36

, astfel, creatio ex nihilo.

III. Concluzii Ca un veritabil expert etic din ziua de astăzi, Gerard de Cenad arată însă că există

limite morale ale cercetării: ,,aceste cuvinte mijlocitoare (termeni medii) nu pot să tragă

deosebire din cele bune ori din cele rele”37

întrucât ,,sănătatea tuturor celor care viețuiesc

de jur împrejurul pământului este împlinirea domniei cerești”38

, iar moartea este ,,obiceiul

de a se împotrivi voinței de bine”39

. În acest sens, se arată că se pot spune ,,vorbe fără de

sfârșit, găsind încă și alte lucruri îndrăznețe, ba chiar socotesc că ele ar putea fi spuse cu

obrăznicie”40

. Apar, astfel, încălcări ale eticii de puterile potrivnice ce ,,se ridică împotriva

dreptății”41

.

Pe discipolii sârguincioși, transformați prin metanoia42

, Gerard de Cenad îi cheamă

la ospăț43

, văzut, așa cum se arată în Evanghelia după Luca, ca o bucurie de a sărbători

împreună. Fragmentul Luca 14,1-24 are la motiv ospățul evidențiindu-se că Isus S-a referit

adesea la Împărăţia lui Dumnezeu în termenii unui unui ospăţ pentru că este un prilej de

bucurie pentru oamenii, iar prin analogie Împărația lui Dumnezeu este o koinonie a

bucuriei: ,,Veniţi, şi mâncaţi din pâinea mea şi beţi din vinul, pe care eu l-am amestecat cu

mirodenii”(Proverbe 9, 5).

32 A se consulta în acest sens, Radu Constantinescu, ,,Nota 4”, în Gerard de Cenad, loc. cit., p. 175. 33 Gerard din Cenad, op. cit., p. 77. 34 Ibidem, p. 78. 35 Ibidem, p. 85. 36 Ibidem, p. 86. 37 Gerard din Cenad, Armonia lumii... , op. cit., p. 122. 38 Ibidem. 39 Ibidem. 40 Ibidem, p.105. 41 Ibidem. 42 Termenul de metanoia nu apare în mod explicit în scrierea lui Gerad de la Cenad, ci este o referință

personală. Metanoia provine din la gr. meta = după, dincolo de și nous - gandire, inteligenta, minte), iar în

accepție creștimă înseamnă convertire spirtuală. Este un termen neotestamentar care apare îndeosebi în

Evanghelii și Faptele Apostolilor. A se consulta John Hardon, ”Metanoia”, in Modern Catholic Dictionary,

Copyright © 2000 - 2013 by www.therealpresence.org, 8/19/2013 6:49:40 PM. 43 Gerard din Cenad, Armonia lumii... , op. cit, p. 86.

108

La sfâșitul cărții Gerad De la Cenad se retrage întrerupt de Liturgia orelor care

impune ,,lucrării noastre obștescul sfârșit”44

, dar opera acestui filosof medieval nu își

pierde actualitatea.

Bibliografie

Augustin, Confesiuni, traducere din latina de Gheorghe I. Serban, Editura Humanitas, București,

Baker, Eddy, Mary, ”GOD. The great I AM; the all-knowing, all-seeing, all-acting, all-wise, all-loving, and

eternal; Principle; Mind; Soul; Spirit; Life; Truth; Love; all substance; intelligence”, in Glosary.

Science and Health With Key to the Scriptures, 1875.

Biblia, Editura Institului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, ediţia a- II- a Galaction,

București, 1944.

Emil, Dumea, Teme de Istoria Bisericii, Imprimatur Petre Gherghel, Episcop de Iași, Editura Sapienția,

Iași, 2002.

Enciclopedia Cattolica, © 1909 del copyright da Robert Appleton Company © in linea 2003 del copyright

dell'edizione dal cavaliere del K. Nihil Obstat, 1° maggio 1909. Remy Lafort, censore Imprimatur.

+John M. Farley, arcivescovo di New York, CD-Rom.

Fodor, Cristinel, Cântare Sfințeniei. Manual de teologie spirituală, Imprimatur Petru Gherghel, Episcop de

Iași, redactor și tehnoredactare Ștefan Lupu, copertă Cătălin Simion, Iași, Editura Sapienția, 2007.

Gerard din Cenad, Armonia lumii sau tălmăcire a Cântarii celor trei coconi către Isingrim Dascălul, studiu

introductiv, traducere și comentarii introductive de Radu Constantinescu, cuvânt înain de de Razvan

Teodorescu. Editura Meridiane, București, 1984.

Hardon, John,”Metanoia”, în Modern Catholic Dictionary, Copyright © 2000 - 2013 by

www.therealpresence.org.

Hunt, Richard, ”Studies on Priscian in the Eleventh and Twelfth Centuries”, in Mediaeval and Renaissance

Studies I, 1943.

Ipolito, Antonella ,,Marius Victorinus, Explanationes in Ciceronis Rhetoricam”, Corpus Chistianorum

(CCSL 132), in www.brepols.net/Pages/.

Jeudy, Colette , La tradition manuscrite des 'Partitiones' de Priscien et la version longue du commentaire de

Rémi D'Auxerre, dans Revue D`Histoire des Textes I, 1971.

Petercă, Vladimir, Calea depre oameni, Imprimatur Petru Gherghel, Episcop de Iași, redactor Ștefan Lupu,

tehoredactor copertă Petru Ciobanu, Editura Sapienția, Iași, 2011.

Victorinus, Marius In Rhetoricam Ciceronis, Teubner, Leipzig, 1863.

44 Ibidem.

109

III

GERARD DE CENAD ÎN ISTORIA VECHE ȘI

RECENTĂ

111

De la Dieceza de Cenad la cea de Timișoara sau de la Gerard

de Sagredo la Augustin Pacha.

Un mileniu de istorie ecleziastică (1030-1919/1930)1

Claudiu CĂLIN

Zusammenfassung. Von der Tschanader (Cenad) zur Temeswarer (Timișoara) Diözese oder vom

heiligen Gerhard zu Bischof Dr. h.c. Augustin Pacha. Im Kontext eines Gesprächs bezüglich des Lebens und

der Tätigkeit des heiligen Bischofs und Märtyrers Gerhard, des ersten Oberhirten von Tschanad, bleibt mit

Sicherheit auch eine kurze geschichtliche Beschreibung der alten Diözese von Urbs Morisena relevant. Die

Entwicklung des alten Bistums wird von seiner Gründung bis zur territoriellen Aufteilung, als Folge des ersten

Weltkrieges, verfolgt. Nach 1930, als Resultat der Grenzziehungen von 1919/1920 und des zwischen Rumänien

und dem Hl. Stuhl unterschriebenen Konkordats, wird 1930 im Königreich Rumänien das Bistum Temeswar

gegründet. Die neue Diözese, die sich auf zwei Drittel des ehemaligen Tschanader Bistumsgebiets erstreckt,

hat als erster Oberhirte Bischof dr. h.c. Augustin Pacha. Ähnlich wie der heilige Gerhard, muss auch Augustin

Pacha seinen Glauben, in moderne Verfolgungszeiten aber, verteidigen und bekennen.

Stichworte: Bischof, Augustin Pacha, Gerhard, Konkordat, Bistum, Temeswar, Morisena, Tschanad, Märtyrer.

Realităţile politice şi militare ale Banatului secolului al XI-lea

Suveranitatea principelui Achtum, care îşi fixase centrul entităţii sale statale de tip

medieval timpuriu la Urbs Morisena, Morisenum, Cenadul de mai târziu se întindea cu

puţin, timp înaintea întemeierii Diecezei de Cenad, în mod cert în mare parte peste

teritoriul acestei instituţii ecleziastice de sorginte latină. Originea principelui constituie un

semn de întrebare neelucidat, unii istorici afirmând că deja amintitul Achtum era de neam

germanic (Achtum, Actum, Ohtum, Altun şi chiar Achtwin), alţii că ar fi fost slav sau

bulgar. Temându-se de crescânda putere a monarhului maghiar, Ştefan, Achtum va căuta

să încheie o alianţă cu bizantinii, legătură care să îi garanteze stăpânirea ţinutului dintre

Mureş, Tisa, Dunăre şi Carpaţi. Din acest motiv, Achtum va merge la Vidin unde, după

încheierea unor înţelegeri cu bizantinii, va primi botezul după ritul grecesc (bizantin).

Acest fapt, precum şi acceptarea pe teritoriul statului său a unor oponenţi ai regelui Ştefan

al Ungariei, va duce la izbucnirea unui conflict cu tânăra regalitate maghiară.

O altă cauză a izbucnirii conflictului a fost, se pare, faptul că Achtum a pus piedici,

după botezul său de la Vidin, comerţului cu sare dintre Ungaria şi salinele din

Transilvania. Vita Gerardi, aminteşte încercările lui Achtum de a limita comerţul către

Ungaria, cu atât de necesara sare, prin aşezarea pe Mureş a mai multor vămi şi posturi de

pază, instituind taxe pentru acest atât de scump bun ce era depozitat sau care traversa

teritoriul său. Măsura sa era văzută de Ştefan al Ungariei, care îl considera pe Achtum

drept un vasal al său, ca fiind o revoltă a vasalului împotriva seniorului, acţiune ce aducea

pierderi nu numai regelui maghiar, ci şi arhiepiscopilor de Kalocsa2.

Botezul lui Achtum după ritul grecesc a dus, după întoarcerea acestuia de la Vidin,

la apariţia unor preoţi şi călugări greci în Banat. Ei îşi vor construi la Cenad, după cum ne

1 Prezentului demers de istorie ecleziastică îi stă la bază studiul, revizuit și adăugit, intitulat Dieceza de Cenad.

Un mileniu de istorie ecleziastică (1030-1919/1930), material publicat în Anuar 2010 al Institutului de Cultură

al Românilor din Voivodina, Editura ICRV, Zrenjanin 2011. P. 161-182. 2 Dr. Theol. u. Phil. Coloman Juhász, Das Tschanad-Temesvarer Bistum im frühen Mittelalter 1030-1307, în

Deutschtum und Ausland, Studien zum Auslanddeutschtum und zur Auslandkultur Herausgegeben von Georg

Schreiber, caietul 30/31, Aschendorfsche Verlagsbuchhandlung, Münster in Westfalen, 1930, cap. II

„Christentum vor Gründung des Bistums“, p. 22-32.

112

spune aceeaşi Vita Gerardi, o mănăstire şi o biserică cu hramul Sf. Ioan Botezătorul, unde

vor instala un stareţ grec3. Toate aceste măsuri ale lui Achtum, pot fi interpretate ca fiind

menite să-i asigure păstrarea principatului cu ajutorul aliatului său, Imperiului Bizantin, şi

nu neapărat ca fapte de credinţă şi pioşenie ale principelui. Cu toate aceste măsuri de

încreştinare de factură bizantină, populaţia Banatului a rămas până la moartea lui Achtum,

survenită în anul 1028, în marea ei majoritate păgână4.

În aceste condiţii apare pe scena conflictului dintre monarhul maghiar şi Achtum un

anume Cenad (întâlnit şi sub numele de Chanadinus / Tschanadin). Acesta, la început

nemulţumit de modul de guvernare al regelui maghiar, se va refugia la curtea lui Achtum

de la Urbs Morisena, intrând rapid în graţiile acestuia şi ajungând conducătorul militar al

formaţiunii statale bănăţene. Curând însă au apărut intrigi şi neînţelegeri între cei doi. Pe

acest fond, Cenad va fugi în secret la curtea lui Ştefan de la Esztergom unde va primi

botezul şi va deveni un apropiat al regelui maghiar. Alianţa maghiară cu bizantinii nu

permitea ca Achtum să fie atacat de nici una din cele două părţi, chiar dacă relaţiile dintre

regele Ştefan şi Achtum erau tensionate. Anul 1028 va aduce cu sine moartea împăratului

bizantin Vasile al II-lea (Basileios II Bulgaroktonos), fapt prielnic pentru Ştefan care

organizează acum o campanie militară împotriva răzvrătitului Achtum. Conducerea

campaniei militare i se încredinţează lui Cenad, care trecând Mureşul îşi va alinia armata

gata de luptă între actualele localităţi Cenad, Sânicolaul Mare şi Dudeştii Vechi (Beşenova

Veche). Achtum se va aşeza cu armata sa la sud de Urbs Morisena, pe malul stâng al râului

Aranca, pe teritoriul actualei localităţi Tomnatic. Deşi confruntarea, în prima zi a

desfăşurării ei, a fost câştigată de Achtum, armatele lui Cenad retrăgându-se în dezordine,

a doua zi acesta din urmă a reuşit totuşi să iasă victorios din bătălie.

Câştigarea bătăliei a fost considerată de unii autori ca fiind o minune a sfântului

Gheorghe, la care Cenad s-ar fi rugat înaintea confruntării5. Sf. Gheorghe i-ar fi apărut în

vis şi i-ar fi cerut lui Cenad să atace chiar în aceea noapte. Drept mulţumire pentru aceasta,

Cenad a construit mai apoi mănăstirea de la Oroszlámos (azi Banatski Aranđelovo), loc în care şi-a

aşezat şi locul de veci pentru sine şi familia sa. El a adus ştirea victoriei sale la cunoştinţa regelui

Ştefan, care îl primeşte cu mare cinste la curtea sa de la Esztergom. Cenad era însoţit de stareţul grec al

mănăstirii Sf. Ioan Botezătorul şi de câţiva dintre călugării acestei mănăstiri6. De menţionat este şi

faptul că Cenad nu i-a alungat pe călugării greci din Urbs Morisena (cum tendenţios afirmă unii), cu

toate că regalitatea maghiară era creştinată în ritul apusean, călugărilor greci fiindu-le

reîntărite în momentul cuceririi oraşului drepturile asupra proprietăţilor lor. Semnificativ în

acest sens este şi faptul că, după bătălie, soldaţii căzuţi au fost înhumaţi la ordinul lui

Cenad în curtea mănăstirii greceşti. De la momentul cuceririi, regele Ştefan al Ungariei a

schimbat numele oraşului din Urbs Morisena în Cenad (în maghiară Csanád, în germană

Tschanad), extinzând toponimicul şi la restul provinciei nou cucerite.

Dieceza de Cenad îşi începe viaţa. Viaţa şi personalitatea Sfântului Gerard

În contextul intrării Banatului sub controlul efectiv al tinerei regalităţi maghiare are

loc şi întemeierea unei dieceze de rit latin pe acest teritoriu. Nu ne vom apleca aici asupra

creştinismului, fără îndoială de rit roman şi limbă liturgică latină, pătruns în Banat şi în

3 *** Vita Gerardi, cap. 10, în Dr. Theol. u. Phil. Coloman Juhász, Das Tschanad…, p. 28. 4 Koloman Juhász, Adam Schicht, Das Bistum Timişoara-Temesvar. Vergangenheit und Gegenwart,

Typografia „Sonntagsblatt” – Timişoara, 1934, p. 7. 5 Nicolae Stoica de Haţeg, Cronica Banatului, Ed. Facla, Timişoara, 1981, p. 104. 6 Dr. Theol. u. Phil. Coloman Juhász, Das Tschanad…, p. 35.

113

arealul din imediata sa proximitate încă din timpul cuceririi romane. Nici dilema

baptisteriului din Cenad, care fie că provine din epoca romană, fie că este din timpul

sfântului Gerard nu o vom putea tranşa7. Cert este pentru noi că în 1030 ia fiinţă Dieceza

de Cenad, primul ierarh al noii episcopii fiind Gerard de Sagredo, sfântul-martir de mai

târziu. Analele de la Bratislava menţionează lacunar, însă deosebit de clar, printr-o

propoziţie simplă consacrarea lui Gerard ca episcop: „Gerhardus episcopus ordinatus.”

După acest moment, Gerard vine în Banat şi îşi începe munca de apostolat în noul său

scaun episcopal.

Gerard de Sagredo este o figură tipică pentru perioada în care creştinismul începe să

se instaleze în Ungaria. După numele său de botez - Giorgio, el s-a născut la Veneţia la 23

aprilie, aproximativ pe la anul 977 sau chiar la 980 într-o familie de patricieni de origine

longobardă, familia de Sagredo8. Deja de la vârsta de cinci ani a fost dus la abaţia de

călugări benedictini San Giorgio de pe insula Burano din Veneţia, fiind promis de părinţii

săi lui Dumnezeu, în urma unei boli de care a fost vindecat. Încă în anii de studiu ai lui

Giorgio, tatăl său pe nume Gerard pleacă într-o campanie militară, după unele surse chiar

la Ierusalim, unde moare în luptă. După acest moment Giorgio îşi schimbă numele în

Gerard, după cel al tatălui său. La vârsta de 25 de ani este ales prior, fapt ce atestă că era

deja sfinţit preot, benedictinii având în aceea perioadă în rândurile lor mai mulţi fraţi laici

decâţi preoţi. Ca profesor, numit la mănăstirea de pe insula Burano, Gerard a fost trimis să

studieze dreptul la Bologna, materie pe care o va preda ulterior la Veneţia, după

întoarcerea sa în oraşul natal. Anul 1012 îi va aduce lui Gerard alegerea în scaunul de abate

al mănăstirii San Giorgio Magiore, ca succesor al abatelui Wilhelm.

În februarie 1015, Gerard se hotărăşte, împreună cu alţi confraţi, să plece în Ţara

Sfântă, pentru a se stabili şi a activa acolo. Pe drum însă, corabia lor este nevoită datorită

unei furtuni să acosteze pe ţărmul Istriei. Aici, într-o mănăstire de lângă Pola, îl va întâlni

pe mai vechiul său prieten din timpul studiilor, abatele Rasina. Acesta va fi cel care îl va

convinge să abandoneze planurile pentru Ţara Sfântă şi să plece la curtea regelui Ştefan al

Ungariei, unde sunt căutaţi misionari şi educatori. Astfel, Gerard împreună cu alţi câţiva

confraţi, pleacă pe mare şi apoi pe uscat spre Ungaria, ajungând la Pécs (germ.

Fünfkirchen) la 3 mai 1015. Calităţile sale de bun predicator şi cunoştinţele de retorică îi

vor aduce recunoaşterea regelui, care îi încredinţează din 1015 şi până în 1023 educaţia

fiului său Emeric (magh. Imre). Se pare că încă din această perioadă, datorită faptului că

regele Ştefan al Ungariei dorea întemeierea mai multor noi dieceze, printre care şi una pe

Mureş, în teritoriile lui Achtum, Gerard ar fi fost numit de către rege, cu aprobarea

7 Martin Roos, Erbe und Auftrag, vol. I., Die alte Diözese Csanád. Zwischen Grundlegung und Aufteilung

1030 bis 1923, partea I. Von den Anfängen bis zum Ende der Türkenzeit 1030-1718. Lucrarea a apărut în anul

2009 sub editarea proprie a celor trei dieceze succesoare: Szeged-Csanád, Zrenjanin şi Timişoara, p. 47. În

lucrarea Din trecutul Banatului. Comuna şi bisericile din Giridava-Morisena-Cenad (Monografie istorică), a

preotului Gheorghe Cotoşman, Ed. a II-a îngrijită de Prof. Gheorghe Doran, Ed. Marineasa, Timişoara, 2009, p.

51-55, aspectul existenţei unei presupuse episcopii daco-romane la Cenad este teoretizat pe larg, fără însă a fi

prezentate dovezi plauzibile. Ridicarea baptisteriului şi a bazilicii romane este fixată imediat după retragerea

aureliană, lucru puţin probabil şi chiar de domeniul fantasticului în contextul în care viaţa urbană din Dacia

epocii imediat post-romane cunoaşte o decădere şi o ruralizare generală. Părintele Cotoşman susţine ca fiind

neîntreruptă existenţa episcopiei româneşti şi ortodoxe (sic!) din epoca romană până la în vremurile lui

Achtum, adică între secolele III-XI, mai precis înainte de Marea Schismă, adică de formarea celor două

Biserici şi de cristalizarea poporului român aşa cum îl cunoaştem noi în secolele ulterioare! 8 Coloman Juhász, Gerhard der Heilige, Bischof von Maroschburg, în Studien und Mitteilungen zur

Geschichte des Benediktinerordens und seiner Zweige, Brünn: Selbstverl. des Ordens [Verl. wechselnd], Bd.

48 (1930), p. 1-35.

114

Suveranului Pontif, ca episcop de Urbs Morisena. Gerard ar fi purtat deci titlul de episcop

al acestei localităţi încă înainte de 1030, însă datorită faptului că situaţia politică nu-i

permitea să-şi ocupe scaunul episcopal, el se afla la curtea regelui Ştefan. În acest sens el

este numit în Vita Gerardi, ca fiind „electus”, termenul nefiind însă acela pe care îl

înţelegem astăzi. Astfel, după accepţiunea redată în Vita Gerardi, termenul îl denumeşte pe

acel episcop sau abate ales de către rege, sau mai târziu de către capitlul catedral al

diecezei în cauză, episcop care îşi aşteaptă confirmarea în funcţie de la Roma. De

menţionat este şi faptul că în timpul domniei regelui Ştefan, acesta ar fi primit de la Sfântul

Părinte papa Silvestru al II-lea (999-1003)9 privilegiul de a numi episcopi fără a mai fi

nevoie ca Pontiful roman să confirme numirile. Acest privilegiu a fost şi este încă mult

discutat în istoriografie, constituind o temă în sine.

După 1023 Gerard s-a retras la mănăstirea Beel, în mijlocul ţinutului împădurit şi

neprielnic de la Bakony, unde va trăi ca eremit şi astfel îşi va redacta opera. Gerard

redactează astfel, undeva în decursul a şapte ani, locuind într-o colibă simplă pe care el

însuși și-a ridicat-o, o lucrare intitulată: „Deliberatio supra hymnum trium puerorum ad

Isingrimum liberalem” păstrată actualmente la München, la Bayerische Staatsbibliothek,

într-o singură copie datată undeva la finele veacului al XI-lea, în așa-numitul Codex

Latinus Monacensis 6211. Lucrarea a fost tradusă doar parțial în limba română în 1984 sub

titlul „Armonia Lumii sau tălmăcire a cântării celor trei coconi către Isingrim

Dascălul”10

. Este însă foarte probabil ca Gerard să fie autorul și al altor opere, care din

păcate însă nu ni s-au păstrat11

.

Anul 1028 îi aduce lui Gerard vestea înfrângerii lui Achtum şi astfel posibilitatea de

a-şi prelua dieceza în mod efectiv. În acest sens, regele a înştiinţat abaţiile de la

Pannonhalma (Martinsberg), Pécsvárad, Zalavár, Zobor şi Beel să trimită călugări la

Esztergom pentru a-l însoţi şi ajuta pe Gerard, de acum înainte, în munca de încreştinare a

păgânilor în noua sa dieceză12

. Numele celor doisprezece călugări benedictini ne sunt

cunoscute până azi: Maurus, Walter (amândoi mai vechi colaboratori ai lui Gerard),

Philipp, Leonhard, Heinrich și Conscius (toți patru proveniți din arhi-abația din

Pannonhalma), Ștefan și Anselm din Pécsvárad, Konrad și Albert din Zalavár, alături de

Krátó și Tázló din Bakonybél, locul de retragere eremitică a episcopului13

.

Data exactă a plecării lui Gerard spre dieceza sa nu este fixată, se ştie doar anul 1030

şi faptul că că noul episcop, însoţit de călugării săi benedictini, strânşi din toate mănăstirile

Ungariei, au străbătut distanţa până la Kalocsa pe calea apelor. Aici, Gerard s-a prezentat

arhiepiscopului, episcopia de Cenad fiind episcopie sufragană de Kalocsa până în 1930.

Tot la Kalocsa, are loc întâlnirea lui Gerard cu Cenad, conducătorul temporal al teritoriului

în care se găsea episcopia nou fondată. Cenad îl va însoţi pe Gerard spre Banat, iar aici îi

va cere acestuia să consacre mănăstirea nou construită în cinstea Sf. Gheorghe de la

Oroszlámos. Acesta a fost primul act al episcopului Gerard, în calitate de conducător

9 August Franzen, Remigius Bäumer, Istoria papilor, Ed. Arhiepiscopiei Romano-Catolice de Bucureşti, 1996,

p. 459. 10 Gerard de Cenad, Armonia Lumii – “Armonia lumii sau tălmăcire a cântării celor trei coconi către Isingrim

Dascălul”, Editura Meridiane, București, 1984. Studiu introductiv, selecție, traducere și comentarii de Radu

Constantinescu; Martin Roos, op. cit., p. 52-53. 11 Schematismus Cleri Dioecesis Csanádiensis pro Anno Jubilari MDCCCC., Temesvárini, Typis

Typographiae Dioecesis Csanádiensis, 1900, p. 18. 12 Koloman Juhász, Adam Schicht, op. cit., p. 10. 13 Martin Roos, op. cit., p. 32-35. Ludwig Crescens Dedek, Das Leben des Heiligen Märtyrers Gerardus ersten

Bischofs von Csanád, Druck des Stephaneum, Budapest, 1900, p. 30-31.

115

spiritual al Banatului14

. Ajuns la Morisena, în lipsa unei biserici episcopale, a unei

catedrale, Gerard se instalează în mănăstirea grecească închinată sfântului Ioan

Botezătorul. Din acest motiv, Cenad îi mută pe călugării greci împreună cu superiorul lor

în nou construita mănăstire de la Oroszlámos, pe care le-o şi încredinţează. Şi atunci, ca şi

acum, o episcopie şi un episcop, oricărui rit ar aparţine, au întâietate în faţa unei mănăstiri.

Mutarea călugărilor greci nu a avut un motiv confesional, Marea Schismă survenind abia

în anul 1054, ci, conform afirmaţiilor mai multor istorici, un motiv practic şi anume, cel

exprimat mai sus: aşezarea în oraşul de reşedinţă a episcopului diecezei. Astfel, vechea

biserică grecească ce măsura 20 metri lungime şi 12,5 metri lăţime a devenit prima

catedrală a diecezei de Cenad15

.

În acest context, Gerard începe opera de încreştinare pe teritoriul diecezei sale. Un

important factor, în acest sens a fost şi Cenad care în numele regelui a cerut locuitorilor să

vină la Urbs Morisena pentru a primi instruire creştină şi pentru a fi botezaţi. Imediat după

venirea sa la Urbs Morisena, Gerard a trecut la organizarea episcopiei sale. În acest sens el

a întreprins călătorii, în timpul cărora a sfinţit numeroase locuri pentru noi biserici,

întemeind parohii, a predicat, a botezat şi a conferit sacramentul Confirmaţiunii. La aceea

dată, era prescris ca episcopul să sfinţească personal locul noilor biserici, ba chiar mai

mult, să traseze cu mâna sa perimetrul curţii noului edificiu16

.

La Cenad, Gerard întemeiază o şcoală unde tinerii şi viitorii clerici să poată învăţa

limba latină, scrisul, retorica şi teologia, călugării benedictini devenind astfel primii

educatori ai Banatului.

În plan organizatoric, se remarcă împărţirea teritoriului diecezan în şapte

arhidiaconate, a căror denumire latină le prezintă astfel: Archidiaconatus Cathedralis,

Archidiaconatus Csánadiensis, Archidiaconatus Orodiensis, Archidiaconatus Krassóensis,

Archidiaconatus Keveensis, Archidiaconatus Temesiensis et Archidiaconatus Sebesiensis 17

.

Tot în acest timp este plasat şi actul de naştere al Capitlului Catedral de Cenad,

dedicat Sf. Gheorghe. Primii membri ai acestui capitlu au fost călugării benedictini care l-

au însoţit pe Gerard în Banat. Capitlul era fondat pe baza Constituţiilor Sf. Chrodegang,

fiind completat mai târziu cu clerici diecezani. Membrii Capitlului, canonicii, locuiau cu

toţii la Cenad, într-un edificiu comun, unde duceau o viaţă similară cu cea monastică,

recitând zilnic Breviarul, în comun. Purtau un veştmânt negru cu un guler prelung,

caracteristic canonicilor catedrali18

. Pe lângă capitlul catedral de la Cenad, au mai fost

întemeiate trei prepozituri şi anume: Praepositura Sanctissimi Salvatoris de Csanád,

Praepositura Sancti Martini de Orod (Arad) şi mai târziu întemeiata Praepositura de Itebö

(Ytubuy)19

. Capitlul va avea începând cu secolul al XIII-lea şi rolul de notariat sau locus

credibilis (loc credibil) unde erau rezolvate probleme mai ales de natură funciară şi unde

erau păstrate şi întocmite documentele ce atestau proprietatea diverselor persoane asupra

unor terenuri sau bunuri. Conducătorul capitlului era prepozitul mare urmat de prepozitul

mic (stallum loc canonical specific Bisericii Catolice de pe teritoriul regatului medieval

14 Ludwig Crescens Dedek, op.cit., p. 31-32. 15 Dr. Theol. u. Phil. Coloman Juhász, Das Tschanad…, p. 57. 16 Koloman Juhász, Adam Schicht, op. cit., p. 10. 17 Schematismus Cleri Dioecesis Csanádiensis pro Anno Domini MCMXIII., Temesvárini, Typis Typographiae

Dioecesis Csanádiensis, 1913, p. 20. 18 Koloman Juhász, Adam Schicht, op. cit., p. 18. 19 Schematismus MCMXIII, p. 110.

116

ungar), canonicul lector (conducătorul şcolii capitlului, numit şi scholasticus, având

ulterior şi rolul de notar), canonicul cantor (cu rol de conducător al serviciilor liturgice şi

de profesor de muzică la şcoala capitlului), canonicul custode (ce avea în grijă arhiva

capitlului, precum şi celelalte bunuri) canonicul decan, numărul canonicilor fiind

completat până la suma de 24 de clerici. În Evul Mediu capitlul catedral avea un foarte

important rol prin faptul că avea dreptul de a alege noul episcop în cazul în care scaunul

episcopal era vacant.

Printre realizările lui Gerard, dar şi mai ales ale urmaşilor săi, se pot număra, având

un important rol în creştinarea, şi în cultura regiunii, mănăstirile întemeiate atât pe

teritoriul Banatului cât şi în afara acestuia. Astfel trebuie menţionat faptul că pe teritoriul

diecezan au existat mănăstiri ale ordinelor benedictin, cistercian şi premonstratens. La

acestea se adaugă mănăstirile deja existente, de rit grecesc. Gerard întemeiază abaţia

benedictină de la Cenad închinată Sfintei Maria la anul 1037 şi posibil încă alte câteva.

Datele însă nefiind clare, s-a luat în considerare întotdeauna data primei menţionări

documentare. Astfel avem mănăstiri benedictine la Bizere (1183), Bulci (1225), Eperieş

(1177), Oroslamoş (1080) şi Pâncota (1217). Abaţiile cisterciene sunt prezente la: Igriş

(1179), iar premonstratense la Dieneş (1199). Se mai adaugă la acestea şi o sumă de alte

mănăstiri despre care nu se mai ştie căror ordine călugăreşti au aparţinut20

. În secolul XIII

sunt atestaţi la Păuliş, Gătaia şi Boldogkö eremiţi paulini veniţi de la Esztergom. Dintre

aceştia se vor evidenţia mai târziu episcopii Ioan de Szokol, Kery şi Ladislaus de Nádasdy,

dar şi cardinalul Giorgio Utjesenovich-Martinuzzi. Prezenţi mai sunt pe teritoriul diecezan,

la Aracs cavalerii Ioaniţi, care deţineau acolo un spital, precum şi ordinul oblaţilor, un

ordin laic al benedictinilor. Franciscanii îşi fac apariţia şi ei în secolul XIII la Cenad unde

preiau mănăstirea părăsită de benedictini, preluând în grijă şi mormântul Sf. Gerard.

Mănăstiri franciscane mai sunt amintite la Aracs (fostă benedictină), la Lipova (1323), la

Recaş, Caransebeş, Găvojdia, Vârşeţ, Orşova, Kubin, Szeged şi Palanca (Horom)21

.

În ceea ce priveşte viaţa parohiilor, Gerard a încercat să formeze un cler provenit

dintre credincioşii diecezani. Numeroşi însă au fost clericii veniţi din toată Europa:

Germania, Boemia, Polonia, Imperiul Francilor, cei mai mulţi fiind cei de origine germană.

Acestora le-au fost încredinţate parohiile create. Parohiile erau formate din până la zece

sate, conducătorii locali veghind ca toţi credincioşii să fie prezenţi duminicile şi sărbătorile

la biserică. Erau scutiţi cei ce vegheau la focul necesar traiului sau cei din sate mai

depărtate de biserică dacă era vreme neprielnică. Aceştia trebuiau să trimită totuşi un

reprezentant cu un toiag de pelerin, care să ofere săracilor trei pâini şi să aprindă lumânări

în numele întregii comunităţi ce lipsea22

.

Centrul diecezei cunoaşte în epoca lui Gerard o frumoasă înflorire. Aceasta se

reflectă şi prin construirea unei noi catedrale episcopale între anii 1036-1042, care a fost

închinată sfântului Gheorghe. Regele Ungariei, Ştefan cel Sfânt este amintit ca unul dintre

susţinătorii construirii catedralei, contribuind cu suma de 1000 mărci23

.

20 Dr. Theol. u. Phil. Coloman Juhász, „Die Stifte der Tschanader Diözese im Mittelalter”, în Studien zum

Auslanddeutschtum und zur Auslandkultur Herausgegeben von Georg Schreiber, Heft 8.–9., Aschendorfsche

Verlagsbuchhandlung, Münster in Westfalen, 1927, p. 1-20. 21 Koloman Juhász, Adam Schicht, op. cit., p. 23. 22 ibidem., p. 24. 23 *** Vita Gerardi, cap. 15, în Dr. Theol. u. Phil. Coloman Juhász, Das Tschanad…, p. 62.

117

Sfârşitul lui Gerard. Primul episcop de Cenad primeşte coroana martiriului

După moartea regelui Ştefan, ca rege al Ungariei este adus nepotul său Pietro

Orseolo, sub numele de Pietro I. Ţara cunoaşte în timpul său un serios declin, regele fiind

înlăturat de un anume Samuel Aba. Conducător crud, Aba este şi el înlăturat la rândul său

prin aducerea a doi descendenţi din Polonia ai familiei Arpadienilor: Andrei şi Levente. La

sosirea lor în Ungaria, o parte a populaţiei, rămasă păgână, cere revenirea ţării la vechile

religii şamaniste ale hunilor. În acest context, Gerard, precum şi ceilalţi episcopi pleacă în

întâmpinarea celor doi prinţi. La 24 septembrie 1046 ajung cu toţii la Pesta unde o mulţime

de păgâni îi atacă ucigându-l cu pietre pe episcopul Gerard şi aruncându-l de pe deal în

Dunăre24

. Trupul său va fi înhumat temporar la Pesta în capela sfintei Maria. „Translarea”

relicvelor sfântului Gerard este realizată la 24 februarie 1054, data rămânând în calendarele

catolice din Banat până în ziua de azi ca o comemorare obligatorie25

. Ridicarea sa la

cinstea altarelor are loc în anul 1083, când la cererea sfântului Ladislau, regele Ungariei,

papa Grigore al VII-lea îl declară sfânt. Relicviile Sf. Gerard, mutate la Cenad în 1054, vor

fi aşezate într-un sarcofag de piatră în catedrala sa închinată sfintei Maria26

. Sarcofagul, din

motive necunoscute nefinisat, este păstrat până azi în biserica parohială din Cenad,

devenind azi altar pentru celebrarea Sfintei Liturghii.

O posibilă periodizare istorică a momentelor evoluţiei istorice a Diecezei de

Timişoara

În trecutul Diecezei de Cenad, ulterior momentului întemeierii şi al păstoririi sale de

către Sf. Gerard, putem distinge mai multe perioade istorice de o deosebită importanţă

pentru evoluţia acestei instituţii ecleziastice. Aceste momente ar putea fi formulate după

cum urmează:

I. Dieceza de Cenad între moartea Sf. Gerard şi marea năvălire a tătarilor din

anul 1241.

II. Perioada dintre reconstrucţia diecezei în urma distrugerilor provocate de tătari,

sub episcopul Blasius (1243-1254) şi catastrofa de la Mohács (1526), respectiv

căderea Timişoarei şi a Banatului sub stăpânirea semilunei otomane.

III. Momentul Mohács (1526) şi urmările sale în viaţa religioasă din Banat în

perioada ocupaţiei otomane (1552-1716).

IV. Eliberarea Banatului de sub ocupaţia otomană şi refacerea vieţii religioase a

Diecezei de Cenad până la reiîncorporarea Banatului la Ungaria (1716-1778).

V. Dieceza de Cenad, între anii creşterii şi maturităţii vieţii instituţional-religioase

şi urmările tragice ale Primului Război Mondial (1778-1919).

VI. Scindarea milenarei Dieceze de Cenad şi întemeierea diecezelor succesoare:

Timişoara, Szeged-Csánad şi Zrenjanin.

VII. Dieceza de Timişoara, succesoarea diecezei de Cenad, între întemeiere,

persecuţia comunistă şi renaştere (1923/1930-1989).

În cele ce urmează, ne vom opri însă doar asupra perioadelor istorice în care dieceza

şi-a avut scaunul episcopal la Cenad, amintind doar foarte pe scurt principalele evenimente

ulterioare mutării oraşului de reşedinţă la Timişoara.

24 Nicolae Stoica de Haţeg, op. cit., p. 104. 25 Dr. Theol. u. Phil. Coloman Juhász, Das Tschanad…, p. 80. 26 Schematismus MCMXIII, p. 21.

118

I. Dieceza de Cenad între moartea Sf. Gerard şi marea năvălire a tătarilor (1241).

Urmaşul sfântului Gerard, ca episcop de Cenad, a fost Maurus care a ocupat scaunul

episcopal între anii 1046-1053, fiind şi el călugăr benedictin chemat de Gerard la Urbs

Morisena. Succesorii, în număr de doi, ai lui Maurus, rămân necunoscuţi posterităţii27

,

singura informaţie rămasă de la biograful Sf. Gerard este că aceştia au fost şi ei călugări

benedictini înainte de ocuparea scaunului episcopal. Episcopii de Cenad sunt în continuare

cunoscuţi, fie cu întreaga perioadă de episcopat, fie doar din datele la care sunt amintiţi în

cronici. Sunt cunoscuţi astfel următorii episcopi:

1. Sf. Gerard de Sagredo (1030-1046);

2. Maurus (1046-1053);

3. necunoscut;

4. necunoscut;

5. Laurentius (1083-1113);

6. Besterdus (1138);

7. Paulus I. (1142);

8. Joannes I. (1148);

9. Stephanus I. (1156-1174);

10. Saulus de genere (din familia) Geur (Györ) (1188-1192);

11. Crispinus (1192-1193);

12. Joannes II. (1198-1201);

13. Desiderius (1202-1229);

14. Bulcs (Basilius) de genere Lád (1229-1243);

15. Blasius (1243-1254);

Din păcate, nu de la toţi aceşti urmaşi ai Sfântului Gerard deţinem informaţii

concrete privind viaţa şi activitatea lor. Nu puţini dintre ei au ocupat doar temporar scaunul

episcopal de Cenad, devenind ulterior mitropoliţi de Kalocsa sau chiar arhiepiscopi-primaţi

de Esztergom, în această calitate consacrându-i pe regii Ungariei medievale la urcarea pe

tron. Dar nu doar cariera ecleziastică era una pe care se putea accede în epocă. Dintre

episcopii de Cenad, Saul de Geur şi Desiderius au ocupat importanta demnitate, în epocă,

de cancelari ai regatului maghiar28

.

Timpurile s-au dovedit însă aspre cu moştenirea lăsată de Sfântul Gerard. Prima

mare distrugere prin care Dieceza a trecut a fost pustiirea tătară din anul 1241. Canonicul

Rogerius din Oradea va descrie amănunţit în opera sa intitulată “Carmen miserabile”

groaznicele distrugeri provocate de tătari în năvălirea lor. Oraşul episcopal Cenad a fost

incendiat, nenumăraţi creştini ucişi, mănăstirea şi biblioteca episcopală distruse prin

incendiere. Una dintre multele mănăstiri distruse în această năvălire a fost şi cea a

călugărilor cistercieni de la Igriş. Ea a urmat la doar câteva zile după distrugerea

Cenadului. La Igriş au fost distruse biblioteca, mănăstirea şi biserica împreună cu

mormintele regelui Andrei al II-lea şi al soţiei acestuia Jolanta29

.

27 Schematismus MDCCCC, p. 30. 28 Schematismus MCMXIII, p. 33-36. 29 Koloman Juhász, Adam Schicht, op. cit., p. 34.

119

II. Perioada dintre reconstrucţia diecezei în urma distrugerilor provocate de tătari,

sub episcopul Blasius (1243-1254) şi catastrofa de la Mohács (1526), respectiv căderea

Timişoarei şi a Banatului sub stăpânirea „semilunei otomane”.

Este meritul episcopului Blasius, urcat pe scaunul episcopal în anul 1243, de a fi un

al doilea întemeietor al diecezei. Din ruine, foamete şi distrugere el va reclădi catedrala,

bisericile, mănăstirile şi reşedinţa episcopală de la Cenad, împreună cu zidurile oraşului. În

urma năvălirii tătare mulţi preoţi au pierit, capitlul a fost distrus, mulţi credincioşi au fugit

sau au fost duşi în robie. O serie întreagă de mănăstiri au fost trecute prin foc şi sabie.

În aceste condiţii s-a permis – în urma pierderilor masive de populaţie – pătrunderea

şi aşezarea în regat a unor „ospites”, bună parte dintre ei pătrunzând şi pe teritoriul

Diecezei de Cenad. Cumani, pecenegi, iazigi sau calizi mahomedani se pot bucura acum de

acceptul regelui Béla al IV-lea de a fi primiţi în Ungaria. Episcopii însă, vor trebui să ia de

la capăt munca de încreştinare a acestor nou veniţi, fiind ajutaţi în acest punct, în bună

măsură de ordinele cerşetoare: franciscanii şi dominicanii. Vechile abaţii benedictine sau

cisterciene, dacă mai existau, erau mult reduse ca număr şi călugări.

Noua stare de fapt este descrisă între anii 1333-1337 de emisarii papali aflaţi pe

teritoriul diecezei pentru strângerea dijmelor destinate finanţării războiului cu turcii.

Aceştia consemnau pe lângă importantul Capitlu Catedral şi un număr de 250 de parohii

organizate în şapte arhidiaconate. Tot în această primă jumătate a secolului al XIV-lea

regalitatea maghiară îşi mută reşedinţa, deşi doar temporar... tocmai la Timişoara, adică pe

teritoriul episcopilor de Cenad.

Deşi puternic marcat de lupta apărătorilor creştinătăţii, Iancu de Hunedoara, Matei

Corvin, Paul Chinezu şi de ce nu, a sfântului Ioan din Capistrano, secolul al XV-lea este

foarte des marcat de atacurile ale tot mai crescândei puteri şi ameninţări turceaşti, Banatul

devenind unul din teatrele de luptă predilecte. Tot acum (1459) cad iarăşi zidurile

Cenadului, refăcute de episcopul Blasius30

.

Secolul al XVI-lea va aduce cu sine noi distrugeri şi suferinţe pentru creştini şi

implicit pentru Dieceza de Cenad. Astfel, în timpul răscoalei ţărăneşti conduse de

Gheorghe Doja, răsculaţii îl vor ucide în anul 1514, în apropiere de Nădlac, pe episcopul

de atunci Nicolaus de Csák.

După doar doisprezece ani de la acest nefericit eveniment, la 29 august 1526,

episcopul de Cenad, Francisc de Csahol, va cădea alături de rege şi de magnaţii ţării, pe

câmpul de luptă de la Mohács. Vor mai trece însă încă 26 de ani până când întreg teritoriul

diecezan va intra sub nefasta dominaţie a „semilunei otomane”.

16. Briccius (Bereczk) (1259-1275);

17. Gregorius I. (1275-1291);

18. Antonius I. (1298-1307);

19. Benedictus (1307-1332);

20. Jacobus de Placentia, dictus (zis) Longobardus (1333-1343);

21. Stephanus II. de Büki (1343-1344);

22. Gebhardus, alias Galhardus de Carceribus (1344-1345);

23. Gregorius II. (1345-1350);

24. Thomas I. Telegdi (1350-1358);

25. Gregorius III. (1359-1360);

26. Dominicus Babek de Pelseöcz (1360-1373);

30 Martin Roos, op.cit., p. 131, 136.

120

27. Nicolaus I. (1373-1375);

28. Paulus II. (1377-1379);

29. Thomas II. (1379-1380);

30. Joannes III. (1380-1386);

31. Joannes IV. (1386-1395);

32. Lucas I. de Órév (1395-1397);

33. Gregorius IV. (1397-1402);

34. Dózsa Marczaly (1404-1423);

35. Ladislaus I. Marczaly (1423-1434);

36. Petrus I. (1438-1457);

37. Adalbertus de Hangács (1457-1466);

38. Joannes V. de Sokol (1466-1493);

39. Lucas II. (1493-1500);

40. Nicolaus II. de Chák (1500-1514), ucis de răsculaţii lui Gheorghe Doja în

apropiere de Nădlac31

;

41. Franciscus I. de Csahol (1515-1526), mort în bătălia de pe câmpia de la

Mohács alături de Ludovic al II-lea al Ungariei, de alţi şase episcopi, de Peter

Perenyi guvernatorul Banatului în lupta împotriva turcilor;

42. Joannes VI. Gervan de Musina (1526-1529);

43. Joannes VII. de Bonzagno (1532-1537);

44. Franciscus II. Ugodi (1540-1550);

45. Joannes VIII: Barlabási de Héderfája (1550-1552)32

.

Ultimii doi episcopi, prin însăşi problemele legate de numirile şi chiar păstoririle lor,

nu întru totul clare, reflectă situaţia dezastruoasă a diecezei după anul 1526. Dieceza exista

încă, însă păstorii ei nu prea mai puteau rezida la Cenad datorită ameninţărilor otomane.

Conducerea ei a exercitato practic eremitul paulin, devenit cardinal, Georg Utjesenovich-

Martinuzzi, care ocupa şi funcţiile de prim-ministru, conducător al armatei şi guvernator în

Ungaria acelor tulburi zile. Ultimele sale măsuri au fost practic menite să salveze din

mâinile turcilor ultimele vestigii ale Ungariei, şi să întârzie pustiirea ţării. După asasinarea

sa, la 17 decembrie 155133

, otomanii vor ocupa efectiv teritoriul diecezei de Cenad,

începând astfel cea mai nefastă şi mai dezastruoasă perioadă a istoriei Diecezei de Cenad.

Izvoarele istorice mai vorbesc încă în prima jumătate a secolului al XVI-lea despre

Capitlul Catedral de Cenad ca despre o prezenţă importantă în viaţa Cenadului şi a

Banatului, din punct de vedere spiritual, cultural şi chiar economic. Astfel, în deceniile

tulburi ce au precedat căderea Banatului sub stăpânirea otomană (1552), Capitlul de Cenad

beneficiatrul mai multor proprietăţi funciare, avea în grija sa şi înzestrarea, precum şi plata

a două sute de călăreţi care aveau sarcina de a contribui la apărarea cetăţii episcopale de pe

Mureş. Tot în aceste decenii sunt menţionaţi primii protestanţi la Cenad. Astfel, în 1529

tânărul Valentinus Török, student de confesiune protestantă, într-un timp de mari

frământări pentru cetate, datorate mai ales atât de ameninţătoarei puteri otomane, reuşeşte

să spolieze catedrala episcopilor de Cenad de bunurile ei de preţ. Între anii 1537-1550,

comandantul cetăţii Cenad, Casparus Perusics, ruda cardinalului Georg Utjesenovich-

Martinuzzi, reuşeşte să restabilească ordinea în cetate, oprind jafurile şi spolierea Bisericii

31 Koloman Juhász, Adam Schicht, op. cit., p. 50. 32 Schematismus Cleri Dioecesis Csanádiensis pro Anno Domini MCMXVI, Temesvárini, Typis Typographiae

Dioecesis Csanádiensis, 1916, p. 5-6. 33 Koloman Juhász, Adam Schicht, op. cit., p. 54. Martin Roos, op.cit., p. 218-219.

121

de orice bunuri ale ei. Măsura era însă tardivă, având în vedere ceea ce va urma. Însuşi

Capitlul Catedral de Cenad va dispărea o dată cu cucerirea oraşului episcopal pentru mai

bine de 173 de ani, membrii săi plecând în pribegie34

.

III. Momentul Mohács (1526) şi urmările sale în viaţa religioasă din Banat în

perioada ocupaţiei otomane (1552-1716)

Perioada ulterioară bătăliei de la Mohács, din 29 august 1526, urmată imediat de

asedierea şi ocuparea Budei la 11 septembrie a aceluiaşi an, se va solda cu un veritabil

dezastru pentru lumea creştină apuseană prin desfiinţarea regatului maghiar, turcii neştiind

decât în acest mod să rezolve conflictul mai vechi cu regalitatea maghiară35

.

Dieceza Romano-Catolică de Cenad, parte integrantă a regatului Ungariei, va lua

parte activ la bătălia de la Mohács, potrivit şi cu statutul feudal de mari magnaţi ai ţării al

episcopilor acestei provincii. În 1504, dieta de la Buda va hotărî ca fiecare magnat să pună

la dispoziţia regelui o trupă de 50 de călăreţi sau suma de 1500 de guldeni în vederea

apărării ţării de pericolul turcesc. Episcopul de atunci, Francisc de Csahol, va fi unul dintre

cei şapte episcopi ai Ungariei care vor participa direct la bătălie, căzând pe câmpul de

luptă. Urmaşii săi, Joannes Gerwan de Mosina (1526-1529) şi Joannes Bonzagno (1529-

1537), se vor implica activ în lupta pentru putere dintre Ferdinand de Habsburg şi Ioan

Zapolya, nereuşind să aducă servicii diocezei în această perioadă tulbure. Încă din timpul

lui Bonzagno, trupele turceşti au început deja, sub Bali Bei, paşaua Belgradului, să distrugă

bisericile şi să ducă în robie locuitorii satelor bănăţene. Tot acum sunt prădate şi ultimele

valori ale catedralei din Cenad, valori care au reuşit să scape în trecut de furia răsculaţilor

lui Doja sau mai devreme de marea năvălire tătară de la 1241. La aceste jefuiri de biserici

au contribuit şi unii dintre oamenii de încredere ai lui Ferdinand de Habsburg, care

îmbrăţişaseră confesiunea protestantă ce se răspândea cu repeziciune pe teritoriul diocezei.

Importanţi de amintit aici sunt Valentin Török, magnatul Petru Perenyi, Georg von

Brandenburg sau pastorii Ioan Vida, Benedict Abadi, Ştefan Kis din Szeged, Christoph

Lippai şi Sigmund Endredi care au activat ca şi clerici protestanţi în Timişoara şi în Banat 36

.

Următorii doi episcopi Francisc Ugodi (1540-1550) şi Joannes Barlabassy (1550-

1552) devin episcopi de Cenad, fiind numiţi de împăratul de la Viena; primesc chiar

confirmarea în scaunul episcopal de la Roma, însă nu mai locuiesc pe teritoriul diocezei

devenită provincie a Imperiului Otoman. Acest lucru era imposibil datorită regimului

ocupaţiei turceşti care dorea convertirea la islam a locuitorilor provinciei şi nu tolera un

episcop catolic pe teritoriul Banatului. Din acest moment episcopii de Cenad vor trăi

departe de teritoriul diocezan, ei fiind aleşi dintre prepoziţii sau canonicii altor dioceze din

teritoriile neocupate de otomani. Ultimul care a mai încercat să stăvilească distrugerile

turcilor a fost cardinalul şi în acelaşi timp omul de stat Gheorghe Utjesenovich, episcopul

de Oradea, asasinat de turci la 17 decembrie 1551.

Odată cu anul 1552 începe pentru Dieceza de Cenad cea mai neagră perioadă din

istoria de aproape un mileniu a acestei instituţii. Ocupaţia otomană începe acum să se

resimtă tot mai mult, deşi ultimele părţi ale Banatului vor cădea sub turci doar în anul

34 ibidem, p. 53. 35 Mustafa Ali Mehmed, Istoria turcilor, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1976, p. 184. 36 Koloman Juhász, Adam Schicht, Das Bistum Timişoara-Temesvar. Vergangenheit und Gegenwart,

Typografia „Sonntagsblatt” – Timişoara, 1934, p. 52-54.

122

157337

. Mănăstiri, capitlul catedral, şcoala de la Cenad, prepoziturile, parohii şi arhive

importante au fost distruse. Bisericile au fost arse, preoţii ucişi, iar credincioşii, locuitori ai

Banatului au fost luaţi şi duşi în robie. Episcopii de Cenad, pot fi regăsiţi la Bratislava,

Leleß sau Târnovo (Tyrnau) sau Zips, actualmente Slovacia sau la Gyor38

(Raab, Ungaria)

având o jurisdicţie asupra diecezei de Cenad, asemănătoare cu cea a episcopilor „in

partibus infidelium” (în părţile necredincioşilor)39

.

Situaţia credincioşilor şi a bisericilor în dioceză a fost pe parcursul ocupaţiei

otomane una dezastruoasă. Dacă pe plan spiritual, în secolul al XVII-lea, misionarii trimişi

de la Roma de către congregaţia De Propaganda Fide constatau faptul că puţinii

credincioşi rămaşi nu aveau nici măcar instruirea religioasă elementară şi că nu cunoşteau,

în multe cazuri, nici măcar rugăciunile creştine de bază, pe planul susţinerii financiare a

bisericilor, aceasta cade direct în responsabilitatea credincioşilor, a căror situaţie materială

nu era deloc strălucită. În acest sens, până la ocupaţia turcească, exista aşa-numitul

patronat, exercitat, după caz, fie de către rege, fie de magnaţii regatului, de mica nobilime

sau de instituţii ale ţării şi care se materializa prin susţinerea financiară a clerului, a

mănăstirilor sau a bisericilor40

.

Din perioada ocupaţiei otomane nu ne-au rămas nici un nume de preot diocezan

despre care să se ştie că a activat pe teritoriul Episcopiei de Cenad. Parohii organizate nu

se cunosc, acest lucru fiind datorat mai ales lipsei clerului, iar bisericile care mai existau au

fost în marea lor parte transformate în moschei. Singurii clerici care au reuşit să pătrundă

în provincie şi să activeze aici au fost călugării franciscani de strictă observanţă41

, din

provincia Bosna-Argentina, trimişi de papa Grigore al XIII-lea, iar mai târziu şi cei iezuiţi,

proveniţi din Transilvania. Activitatea franciscanilor s-a desfăşurat cu precădere în

Timişoara, Szeged, Caraşova, Lipova, Radna şi Caransebeş, unde aceştia au reuşit să

creeze adevărate centre misionare42

. Iezuiţii sunt prezenţi în secolul XVII la Timişoara,

mai exact din 1618, fiind amintiţi călugării: Dominicus Gyurgyevics, Dominicus

Dobronszky şi Jacobus Tugolinus43

. Desigur, condiţiile impuse de turci nu permiteau

construirea de mănăstiri, călugării locuind însă, adesea în simple case, uneori chiar

bordeie. Din aceste centre, franciscanii călătoreau de-a lungul şi de-a latul spaţiului

diocezan, dar uneori şi în afara acestuia, predicând şi oferind asistenţa spirituală catolicilor

împrăştiaţi în toată provincia. Dintre oraşele Banatului care existau deja dinaintea ocupaţiei

otomane, Seghedinul este singurul care cunoaşte o oarecare înflorire în această vreme. În

acest oraş existau cei mai mulţi catolici din tot spaţiul Banatului, de aici pornind în

misiunile lor şi călugării franciscani.

Dintre măsurile luate de turci, pentru a atrage spre islam pe creştinii din Banat, se

poate aminti interdicţia de a mai folosi clopotele pentru a chema la rugăciune, interdicţia

de a mai construi biserici şi mănăstiri, sau de a le renova sau mări pe cele vechi, interdicţia

de a aşeza semnul crucii pe biserici sau de a-l păstra în case, interdicţia de a organiza

procesiuni sau de a cânta sau spune rugăciuni creştine în public cu voce tare. La aceasta se

37 Schematismus MCMXIII, p. 26. 38 Martin Christ. Batisweiler, Aufstieg und Entwicklung der Diözese Csanad 1716-1778. Hausarbeit zur

Erlangung des Magistergrades der Ludwig-Maximilians-Universität München, München 1986, p. 11. 39 Koloman Juhász, Adam Schicht, op. cit., p. 55. 40 Coloman Juhász, Kreuz und Halbmond im Banat. Sonderdruck aus „Theologie und Glaube”, Jahr 25, Heft 5,

p. 5. 41 Schematismus MCMXIII, p. 26. 42 Koloman Juhász, Adam Schicht, op. cit., p. 57. 43 Schematismus MCMXIII, p. 27.

123

mai adaugă faptul că nici un creştin nu avea voie să poarte, în vestimentaţia sa, cizme de

culoare galbenă sau turban. Creştinilor li se permitea să poarte doar haine şi încălţăminte

de culoare neagră, albastră sau mov.

Repararea unei biserici, sau doar baterea unui singur cui cu scopul de a repara ceva

într-un lăcaş creştin de cult, era pedepsit cu o amendă, care echivala cu preţul unei vite.

Pentru a repara o biserică erau necesare aprobări speciale date de cadiu sau paşă, uneori

chiar de către sultan. Aprobările erau întotdeauna limitate, enumerându-se exact de către

autoritatea otomană reparaţiile pentru care aceasta se elibera. Astfel se poate exemplifica

aprobarea paşei Ibrahim pentru reparaţiile la o mănăstire franciscană al cărui nume nu-l

cunoaştem. Paşa eliberează aprobarea pentru reparaţii ţinând să menţioneze că renovările

să se facă „conform cu dimensiunea anterioară şi să nu se construiască sub nici o formă,

mai înaltă decât a fost”. Aceste aprobări se eliberau doar edificiilor care existau încă

dinainte de 1552 şi conţineau mereu formule stereotipe şi defăimătoare la adresa

creştinilor, a cultului şi obiceiurilor acestora. Astfel, cadiul Ismael din Lipova, primind o

cerere de renovare a bisericii de la credincioşii catolici din Radna, o trimite superiorilor săi

menţionând că: „creştinii din Radna, lângă Lipova, conform cu obiceiurile lor rele,

obişnuiesc să aibă preoţi la ei”. El revine, după ce a vizitat biserica şi mănăstirea, eliberând

aprobarea necesară reparaţiilor cu menţiunea că: „lângă biserică, locul de adunare al

diabolicului Satan şi al cuibului blestematului diavol, aflătoarea mănăstire de călugări” are

într-adevăr nevoie de reparaţii44

.

La păstrarea credinţei şi identităţii religioase a catolicilor din Banat au mai avut un

rol important Sfântul Scaun şi Casa de Habsburg care s-au străduit permanent să trimită

misionari în această provincie. Episcopii diecezei neaflându-se în teritoriul jurisdicţiei lor,

franciscanii au preluat majoritatea iniţiativelor pentru păstrarea şi propagarea credinţei

catolice în acest teritoriu. În ciuda acestei înstrăinări datorate situaţiei politice şi

distanţelor, putem spune că au existat unele demersuri făcute de episcopii de Cenad la

Roma pentru a trimite misionari în Banat, motivând că aceştia, decât să fie trimişi în ţări

îndepărtate, ar fi mai adecvat să fie trimişi în Banat pentru a salva catolicii de acolo de

pericolul islamului. Sfântul Scaun a încercat chiar să trimită episcopi misionari, în regiune,

lovindu-se însă de opoziţia Austriei care a revendicat mereu dreptul de patronat asupra

Diecezei de Cenad, drept moştenit de la regalitatea maghiară. Casa de Habsburg a propus,

încă din 1526, în mod constant, clerici care să ocupe scaunul de episcop de Cenad,

majoritatea primind confirmarea numirii de la Roma, astfel că seria episcopilor de Cenad

(series episcoporum) a rămas neîntreruptă până în ziua de azi.

Una dintre măsurile cele mai importante luate de episcopii de Cenad pentru

păstrarea credinţei a fost aprobarea activităţii licenţiaţilor (licentiati). Aceştia erau

credincioşi cunoscători de carte, care citeau şi explicau părţi din Evanghelie, botezau copiii

şi chiar adulţii, conferind chiar şi sacramentele deşi nu erau consacraţi preoţi. Deseori ei se

expuneau unor mari pericole, fapt ce le-a adus respectul şi sprijinul credincioşilor. La acea

dată trăiau deja mai multe naţionalităţi în Banat, ceea ce îi obliga pe licenţiaţi să cunoască

mai multe limbi, ei fiind şi cei ce au introdus cântecele în limba maternă în liturghiile

catolice din Banat, pe lângă cântul gregorian în limba latină45

.

După pacea de la Karlowitz din anul 1699, trupele austriece ajung pe Mureş,

eliberând astfel un număr de şase localităţi, vechi parohii ale diocezei de Cenad: Szeged,

44 Coloman Juhász, Kreuz und…, p. 9-11. 45 Franz Metz, Te Deum Laudamus. Contribuţie la istoria muzicii bisericeşti din Banat. Beitrag zur Geschichte

der Banater Kirchenmusik, Ed. ADZ, Bucureşti, 1995, p. 14.

124

Makó, Földeák, Radna, Arad şi Arad-Cetate46

, episcopul de atunci Ştefan Dolny, trimiţând

imediat un plenipotenţiar pentru a reorganiza aceste parohii.

Făcând un rezumat al acestei tragice perioade a diecezei, trebuie să amintim şi

episcopii care au ocupat scaunul diocezan de Cenad, dar din cauza ocupaţiei otomane nu

au activat pe teritoriul acestei regiuni. Succesiunea pe care o redăm este cea conformă cu

Series episcoporum Csanádiensium, prezent în Schematismele Episcopiei de Cenad:

46. Georgius I Bódy (1556-1558);

47. Petrus II Paulinus de Kaproncza ( 1559-1561);

48. Joannes XI Kolosvári (1561-1562);

49 Andreas Dudics, nobilis de Horekovizza (1562-1563);

50. Gregorius V Bornemisza (1563-1572);

51. Balthasar Melegh de Gerse (1572-1582);

52. Stephanus III Mathisy (1582-1587);

53. Paulus II Szegedi (1587-1597);

54. Faustus Veráncsics (1598-1608);

55. Mathias Herovics (1608-1623);

56. Emericus Lósy (1623-1625);

57. Georgius II Dubovszky (1625-1637);

58. Joannes X Püsky (1637-1643);

59. Georgius III Szelepcsényi de Pohroncz (1643);

60. Georgius IV Széchenyi (1643-1644);

61. Sigismundus I Zongor (1644-1648);

62. Mathias II Tarnóczi de Lelócz (1648-1650);

63. Stephanus IV Rohonczy (1651-1652;

64. Thomas III Comes Pálffy ab Erdöd (1653-1657);

65. Frater Hiacynthus Macripodari (1658-1672);

66. Ferdinandus Comes Pálffy ab Erdöd (1672-1678);

67. Joannes XI Comes Kéry de Ipolykér (1678-1681);

68. Nicolaus III Balogh de Galantha (1681-1685);

69. Georgius V Fényessy (1685-1686);

70. Michael Dvonikovics (1686-1689);

71. Stephanus V Telekessy (1689-1699);

72. Franciscus III Jani (1699)?;

73. Stephanus VI Dolny (1699-1707);

74. Sigismundus II Ordó (1708);

75. Franciscus IV Labsánszky (1710)47

.

Perioada de 164 de ani de ocupaţie otomană se va sfârşi o dată cu eliberarea

Banatului şi a Timişoarei de către principele Eugeniu de Savoya, în anii 1716-1718,

moment ce va echivala pentru Dieceza de Cenad cu o renaştere din propria-i cenuşă.

46 Schematismus MCMXIII, p. 27. 47 Schematismus Cleri Dioecesis Csanádiensis pro Anno Domini MCMII, Temesvárini, Typis Typographiae

Dioecesis Csanádiensis, 1902, p. 14-15.

125

IV. Eliberarea Banatului de sub ocupaţia otomană şi refacerea vieţii religioase a

Diecezei de Cenad până la reîncorporarea Banatului la Ungaria (1716-1778).

Secolul al XVIII-lea va lăsa să se întrezărească zorii unui nou început pentru vechea

Dieceză de Cenad. Prin eliberarea de sub turci a Timişoarei, acum 290 de ani, mai precis în

anul 1716 de către trupele imperiale austriece, aflate sub conducerea prinţului Eugeniu de

Savoya, au fost creeate premisele reorganizării diecezei. Astfel, episcopul Ladislaus de

Nádasd îşi va alege ca sediu episcopal oraşul Szeged, unde în anul 1724 va reactiva cu

aprobarea împăratului Carol al VI-lea Capitlul Catedral, având vechea sa competenţă de

“locus credibilis”, adică îndeplinind oficiul de notariat public. Acest oficiu va fi îndeplinit

de către Capitlul Catedral până în 1918. Din Szeged, episcopul va întreprinde mai multe

vizite în Dieceză. Parohii vechi sunt acum reînfiinţate, altele noi i-au fiinţă. Călugării

iezuiţi deschid o şcoală în Timişoara şi se implică activ în viaţa spirituală a diecezei,

superiorul reşedinţei lor din oraşul nostru episcopal fiind totodată şi vicarul general al

diecezei48

.

În timpul episcopului Adalbert von Falkenstein, scaunul episcopal este mutat de la

Szeged la Timişoara. După opt ani, în 1740, Capitlul va fi mutat, la rândul său, în oraşul de

pe Bega.

La data de 6 august 1736, în sărbătoarea “Schimbării la Faţă”, episcopul Adalbert

von Falkenstein, aşează piatra de temelie a unei noi catedrale pentru Dieceza Sfântului

Gerard. Construcţia Catedralei se va bucura de înaltul patronaj al împăraţilor Carol VI-lea

şi Maria Theresia. Ridicată într-un spledid stil baroc, catedrala cunoscută în Timişoara

drept “Domul” este şi azi prima biserică a Diecezei catolice bănățene, Catedrala Diecezei

Romano-Catolice de Timişoara49

.

Prin repetatele colonizări ale teritoriului diecezan cu cerdincioşi, în majoritate de

origine germană, au putut fi întemeiate multe noi parohii, iar altele vechi au putut fi

reactivate. Un element interesant în istoria diecezei a fost colonizarea bulgarilor catolici în

Banat. Aceştia, datorită credinţei lor catolice au fost adesea aspru persecutaţi de turci, ei

trecând Dunărea la nord şi după un scurt periplu prin Ţara Românească se vor aşeza în

1739 pe teritoriul Diecezei de Cenad, unde vor întemeia parohiile şi localităţile Vinga,

Kikinda Mică (Lovrin) şi Dudeştii Vechi. Împreună cu credincioşii a venit şi episcopul

bulgar, călugărul franciscan Nikola Stanislavich. El va ocupa scaunul vacant al Diecezei de

Cenad în anul 1739 conducând-o până la moartea sa petrecută în anul 1750.

Arareori este dat unui episcop harul de a avea o activitate atât de îndelungată şi de

rodnică. Un bun exemplu în acest sens este episcopul conte Franz Anton Engl de Wagrain.

Numit la vârsta de 30 de ani în scaunul diecezei de Belgrad, el va trebui după doar nouă

ani, în 1739, să fugă din calea turcilor care, prin Pacea de la Belgrad, reocupau Serbia şi

Oltenia sub ascultare.

Din 1750, însă, episcopul conte Franz Anton Engl de Wagrain va deveni episcop de

Cenad cu reşedinţa la Timişoara. El va fi acela care va celebra prima Sfântă Liturghie în

Domul din Timişoara, noua sa catedrală, la data de 8 septembrie 1754, în Sărbătoarea

Naşterii Sfintei Fecioare Maria. Tot sub episcopatul lui Engl de Wagrein, în anul 1756, a

fost aşezată şi piatra de temelie a noii biserici din Maria Radna, acelaşi episcop, în

48 Koloman Juhász, Adam Schicht, op. cit., p. 86-89. 49 Hans Diplich, Die Domkirche in Temeswar, Verlag des Südostdeutsches Kulturwerkes, München 1972, p.

54.

126

persoană, mutând icoana miraculoasă în noua biserică în anul 1767, la data de 9 iunie în

sărbătoarea Rusaliilor50

.

La moartea episcopului Engl de Wagrein, întâmplată în 1777, Dieceza de Cenad

număra 105.000 credincioşi, cu peste 100 de parohii, la care se adăugau şi cele două

parohii greco-catolice din Zăbrani şi Timişoara-Fabric, aflate pe atunci încă sub jurisdicţia

episcopului de Cenad 51

.

V. Dieceza de Cenad, între anii creşterii şi maturităţii vieţii instituţional-religioase

şi urmările tragice ale Primului Război Mondial (1778-1919).

În anul 1780, în timpul episcopului Imre Christovich, printr-una dintre ultimele ei

hotărâri, împărăteasa Maria Theresia dăruieşte episcopilor de Cenad o reşedinţă proprie

definitivă în strada ce pe atunci se numea Karoligasse, la numărul 4. De atunci această

clădire a servit mereu drept reşedinţă a episcopilor de Cenad şi apoi a celor de Timişoara52

.

Episcopul Ladislaus Köszeghy, a fost acela care va consacra Catedrala episcopiei de

Cenad, acum definitiv terminată în anul 1804. Tot el va deschide, în anul 1807, în fosta

reşedinţă şi biserică a călugărilor iezuiţi, primul seminar teologic, din timpurile moderne,

al Diecezei de Cenad.

Eruditul episcop Joseph Lonovics va înfiinţa în anul 1841 o facultate de drept şi una

de filosofie, ambele găzduite în clădirea Seminarului Teologic, acestea fiind primele

facultăţi din istoria oraşului. Dorinţa sa era de a înfiinţa astfel prima universitate din

Timişoara53

.

O prezenţă deosebit de importantă în istoria diecezei bănățene o reprezintă Ordinul

Călugăriţelor de Notre Dame. Acest ordin întemeieat în anul 1833 în Bavaria, va fi prezent

prin grija episcopului Alexander Csajághy din anul 1857 şi la Timişoara. Educaţia a trei

generaţii de fete, atât catolice cât şi de alte confesiuni va fi puternic marcată de surorile

acestui ordin, educaţie ce va deveni un etalon de onoare pentru întreg Banatul. Succesorul

episcopului Csajághy, episcopul Alexander Bonnaz, va sprijini şi el demersurile de

dezvoltare a educaţiei vlăstarelor credincioşilor săi, el fiind acela care a susţinut puternic

construirea complexului Surorilor de Notre Dame din cartierul Josefin54

.

VI. Scindarea milenarei Dieceze de Cenad şi întemeierea diecezelor succesoare:

Timişoara, Szeged-Csánad şi Zrenjanin.

Sfârşitul Primului Război Mondial și efectele Tratatului de Pace de la Trianon din

1920 vor aduce cu sine nu doar împărțirea teritoriilor cândva aparținătoare regatului

Ungariei, dar, pe plan local și împărţirea teritoriului vechii Dieceze de Cenad în trei părţi

diferite. Astfel, 33 de parohii şi oraşul Szeged vor rămâne în Ungaria, unde din 1923 se va

afla de aici înainte şi episcopul de Cenad, teritoriul devenind din anul 1982 Dieceza de

Szeged-Csanád. O a doua parte a teritoriului diecezan va reveni Regatului Sârbilor,

Croaţilor şi Slovenilor, cu 64 de parohii, având centrul la Becicherecul Mare (azi

Zrenjanin), teritoriu organizat din anul 1988 în Dieceza de Zrenjanin. Cea mai mare parte a

50 Koloman Juhász, Das Bistum Belgrad und Tschanad unter Bischof Franz Anton Graf Engl von Wagrain

(1702-1777), în Ostbairische Grenzmarken, Passauer Jahrbuch für Geschichte, Kunst und Volkskunde, anul VI,

1962/1963, p. 78. 51 Schematismus MCMXIII, p. 100. 52 Koloman Juhász, Adam Schicht, op. cit., p. 102-104. 53 Stevan Bugarski, Lyceum Temesvariense, Fundaţia Diaspora-Editura Tempus, Timişoara 2008, p. 12-14. 54 János Szekernzés, Notre Dame. Das Kloster, die Schulanstalten und die Kirche der nach Unserer Lieben

Frau benannten Armen Schulschwestern, Signata-Verlag, Temeswar, 2002, p. 6-16.

127

teritoriului vechii dieceze revine Regatului României, teritoriu numărând 163 de parohii cu

centrul la Timişoara55

.

VII. Dieceza de Timişoara, succesoarea celei de Cenad, între întemiere, persecuţia

comunistă şi renaştere (1923/1930-1989).

Partea vechii Dieceze de Cenad, aflată pe teritoriul României, este organizată, la 17

februarie 1923 într-o Administratură Apostolică cu sediul la Timişoara, canonicul

Augustin Pacha devenind de la această dată Administrator Apostolic. Totodată, ultimul

episcop de Cenad, Dr. Julius Glattfelder de Mór, părăseşte Timişoara stabilindu-se

definitiv la Szeged. După doar șapte ani, în condițiile ratificării și intrării în vigoare a

Concordatului dintre Regatul României și Sfântul Scaun (1929), la data de 5 iunie 1930

Administratura Apostolică de Timişoara este ridicată la rangul de Dieceză. Episcopul

titular de Lebedo, administratorul apostolic de până acum, Dr. Augustin Pacha devine

primul cleric romano-catolic care poartă titlul de ”episcop de Timişoara”.

Anii nefaști ai național-socialismului, precum și cei ai comunismului nu au trecut

peste dieceza noastră fără a lăsa în urma lor mari distrugeri şi suferinţe. Astfel, Dieceza de

Timişoara este mai întâi spoliată în 1942 de școlile ei confesionale, ce trebuiau trecute prin

directive guvernamentale în administrarea organizației de orientare național-socialistă,

”Grupul Etnic German”, clerul și credincioșii rămași fideli Bisericii suferind injurii, șicane

și șantaje în întreg teritorul. Mai apoi, după doar câțiva ani dieceza este degradată, prin

Decretul Nr. 177 ”pentru regimul general al cultelor religioase ”din 3 septembrie 1948, art.

22, la rangul unui decanat (protopopiat), activitatea ordinelor religioase călugăreşti şi a

asociaţiilor catolice fiind ulterior totalmente interzisă. Activitatea Academiei Teologice,

precum şi a tuturor şcolilor confesionale catolice este interzisă, iar clădirile împreună cu

toate cele ce le aparţineau sunt confiscate.

Episcopul diecezan Dr. Augustin Pacha este arestat în anul 1950, el fiind judecat de

un tribunal militar în cadrul unui proces înscenat în septembrie 1951. Împreună cu

episcopul lor un număr de 44 de preoţi ai diecezei bănățene au fost judecați, încarcerați,

deportați, uciși sau persecutați.. Episcopul auxiliar, Dr. Adalbert Boros, va fi acela care,

consacrat în secret în 1948 în capela Nunțiaturii din București, va sta în detenţie timp de

treisprezece ani.

La data de 4 noiembrie 1954, după trei ani de închisoare, dintre care cel puțin șase

luni de izolare completă, şi o lungă suferinţă, se stingea la Timişoara, în vârstă de 84 de ani

episcopul diecezan Dr. Augustin Pacha. Fusese eliberat cu căteva luni în urmă doar pentru

că se știa că urma să moară în urma gravei maladii de care suferea. Urmaşii săi, Josef

Plesz, Iván Frigyer, Konrad Kernweisz, Ferdinand Hauptmann și Sebastian Kräuter vor

purta doar titlul de Ordinarius substitutus.

Datorită schimbărilor aduse de anul 1989, s-au creeat şi posibilităţile refacerii

Diecezei de Timișoara, din foarte multe puncte de vedere. Astfel, în 1990 a fost consacrat

un nou episcop diecezan în persoana Monseniorului (din 1983 Ordinarius ad Nutum Sancti

Sedis) Sebastian Kräuter, anul 1990 marcând astfel reactivarea Episcopiei Romano-

Catolice de Timişoara. Din 1999, datorită retragerii pentru limită de vârstă a Excelenţei

Sale Msgr. Sebastian Kräuter, conducerea Diecezei de Timişoara este preluată de

55 Juraj Vanko, Istoria Bisericilor din Banat în secolul XX (1918-2007), în: Healing of Memories. Punte între

Biserici, Culturi şi Religii. Un proiect de reîmpăcare a Bisericilor (editori Dieter Brandes şi Olga Lukács), Ed.

Accent, Cluj Napoca, 2007, p. 109-110, Koloman Juhász, Adam Schicht, op. cit., p. 125-145.

128

Excelenţa Sa, Msgr. Martin Roos, episcop diecezan, al 90 – lea urmaş al Sfântului

Gerard56

.

Concluzii

Cu o istorie bogată și marcată de întorsături uneori relevante, Dieceza de Cenad a

reușit să ființeze timp de aproape un mileniu, ea reorganizându-se în teritoriul românesc

sub denumirea oficială și instituțională de Dieceza de Timișoara. Figurile fundamentale ale

celui dintâi început, dar și al celui de-al doilea, sunt sfântul Gerard și episcopul

mărturisitor Augustin Pacha. Dacă primul a dat mărturie prin vocea sa impunătoare despre

convingerile sale, iar apoi cu prețul vieții pe dealul de la Pesta, al doilea l-a urmat la

diferență de aproape un mileniu, dar totuși îndeajuns de aproape, condamnând comunismul

ateu de la amvonul Domului în vara lui 1950, dar mai ales cu mărturia sa de credință din

sălile de judecată ale regimului, în temnițele reci și umede de la Timișoara, Sighet,

București și Jilava, nelipsindu-i decât foarte puțin până la moartea de martir.

56 Juraj Vanko, op. cit., p. 110, Claudiu Călin, Dieceza de Timişoara între anii 1948-1989, în Biserica Romano-

Catolică din România în timpul prigoanei comuniste (1948-1989), vol. editat de Comisia Naţională de Studiere

a Istoriei Bisericii Catolice din România, Ed. Sapientia, Iaşi, 2008, p. 97-98, 115-119.

129

Contextul istoric al epocii Sfântului Gerard şi luptele pentru

putere în cadrul Regatului medieval maghiar

Călin TIMOC

Abstract. The historical context of the time of St. Gerard and the power struggles in the medieval

Kingdom of Hungary. The settlement of the hungarian horde in the late 9th century AD Pannonia was made

with the consent of the Byzantine Emperor. In the following decades these nomadic people terrorized the entire

Western Europe with their raids. They all thoroughly have destroyed the region of the Po river and the

Venetian trade is affected by the North Adriatic coast of this terrible archers. Their defeat at Lechfeld in 955 by

the Roman-German havy cavalry of the emperor Otto I had to stop the westward march of the hunagrian

horde, but giving up nomadic life will take the pulse of their Christianization. Both Roman-German Emperor

and the papacy will support Catholic missions to convert the hungarian tribal leaders. Benedictines have made

the greatest effort to bring them to the true faith. Transforming into a Catholic Hungarian state was achieved

under King Saint Stephen, Gerard Sagredo, a venetian prelate, who is in the position of advisor to the throne

will establish the church organization in the pannonian medieval kingdom. For his reforms and because

foreign influence of the Venetian state, has grown too hard in Hungarian medieval society after the death of

Saint Stephen, Gerard will be martyred in Buda in 1047.

Keywords: nomads, reforms, benedictine, Venetian doge, christianity, bishop

Stabilirea maghiarilor în câmpia Panoniei în anul 896 sub conducerea liderului lor

Arpad s-a făcut cu încuviinţarea bizantinilor ai căror aliaţi erau. Misiunea nomazilor

războinici la vremea respectivă era de a slăbi crescânda influenţă zonală, de pe cursul

mijlociu al Dunării, a regatului Moraviei Mari, un stat slav ce s-a dezvoltat în Centrul

Europei, doar în cursul câtorva decenii1. Nu este exclus ca elitele maghiarilor să fi fost

atrase în această perioadă spre dogma creştină ortodoxă de rit răsăritean dacă luăm în

considerare modalitatea de a acţiona a diplomaţiei bizantine.

Cele şapte triburi (între care se pare că unul era format exclusiv din khazari) s-au

aşezat conform tradiţiei pe malul drept al cursului mijlociu al Tiszei în locul cunoscut azi

cu numele de Ópusztaszer. Din acest centru a început extinderea dominaţiei maghiare

începând cu secolul al X-lea2.

Imediat, după ce îşi impun autoritatea în câmpia pannonică, războinicii unguri încep

atacuri asupra vestului Europei, regiunea nordică a Italiei fiind zona predilectă a jafurilor

lor. În 899 ei pustiesc temeinic toată regiunea Padului, comerţul Veneţiei (la vremea

respectivă oraşul trăia mai ales din comeţul cu sare) este afectat de prezenţa pe coasta de

nord a Adriaticii a acestor teribili călăreţi de stepă, arcaşi neîntrecuţi.

La scurt timp forţa lor de şoc îngenunchează armata cneazului croat Braslav, iar

regatul lui cade pentru o lungă perioadă de timp sub influenţa autorităţii urmaşilor lui

Arpad. Pentru Veneţia acest fapt avea să fie benefic, influenţa bizantină pălind în bazinul

Mării Adriatice va permite navigatorilor din oraşul lagunelor să-şi extindă influenţa

comercială şi să profite din punct de vedere politic3.

În prima jumătate a secolului al X-lea atacurile maghiare se concentrează cu

regularitate asupra statelor din vestul Europei şi distrug aproape de fiecare dată armatele

1 Gergely András, Istoria Ungariei, Ed. Kriterion, Bucureşti, 2000, p. 8. 2 Vezi în acest sens G. Popa-Lisseanu, Introducere, în Anonymus Notarius, Gesta Hungarorum (Faptele

ungurilor), Ed. Mentor, Bucureşti, 2001, p. 19. 3 Radu Constantinescu, Gerard de Cenad – un scriitor al anului 1000, în Gerard de Cenad, Armonia lumii, Ed.

Meridiane, Bucureşti, p. 16-17.

130

france trimise împotriva lor. În această perioadă creşte aproape exponenţial şi puterea

comercială veneţiană. Scăpat de sub influenţa administrativă şi politică a Imperiului

Bizantin, a importantului centru religios de la Ravenna, Veneţia intră în competiţie pentru

influenţa maritimă în Marea Mediterană cu flota Constantinopolului. Primul areal pe care

veneţienii şi-l doreau în exclusivitate a fost coasta dalmată a Mării Adriatice. Bizantinii au

încercat zadarnic să recâştige influenţa în Italia şi Adriatica, dar acţiunile lor au fost mereu

zădărnicite de incursiunile normanzilor din Sicilia, care la rândul lor doreau ocuparea

bogatelor oraşe de pe coastele Greciei4. Unii regi normanzi, conducători ai Regatului

˂celor două Sicilii˃ precum Robert Guiscard, un secol mai tarziu, visau chiar la coroana

bizantină5.

În tot acest tablou de forţe şi încleştări regionale Veneţia a ştiut mereu să profite, iar

slăbirea regatului croat şi cucerirea importantului oraş Dalmacia a dat şansa extinderii

către est a rutelor comerciale veneţiene şi prin teritoriul stăpânit de maghiari. Cert este că

pe la anul 1100 oraşul lagunelor devine o superputere economică în Mediterana, depăşind

ca număr de vase Imperiul Bizantin. Cruciadele din secolele ce au urmat aveau să-i

întărească şi mai mult această putere, influenţa comercială veneţiană ajungând până în

Siria şi Palestina6.

Înfrângerea de la Lechfeld din 10 august 955 a tăiat şansa extinderii puterii

nomazilor unguri spre vestul Europei, iar împăratul romano-german Otto I va fi preocupat

în anii urmatori de păstrarea avantajul militar asupra societăţii tribale maghiare. Tot

începând cu această dată nu are loc doar o schimbare de orientare a raidurilor către est ale

ungurilor, către teritoriile controlate de bizantini ci începe şi creştinarea în masă a

locuitorilor regatului, acţiune susţinută de misionariatul călugarilor benedictini (cel mai

bine organizat ordin monahal latin la data respectivă). Otto I, pentru a-i menţine slăbiţi pe

maghiari, încheie în anul 972 o alianţă cu Vasile al II-lea Bulgaroctonul, temutul împărat

bizantin7.

Géza, conducătorul uniunii tribale dintre anii 971-977 pune bazele instituţiilor

medievale maghiare şi urmăreşte în această epocă de declin pentru expansiunea maghiară

ameliorarea relaţiilor externe ale statului său. Încă înainte de a ajunge conducătorul

hoardelor maghiare diplomaţia bizantină a reuşit să-l atragă de partea ei pe şeful ungurilor

şi drept rezultat Géza se căsătoreşte cu Şarolta, fiica lui Gyula de Alba Iulia. Atât

voievodul transilvan cât şi fiica lui erau creştini de rit răsăritean. Totuşi creştinarea lui

Gyula s-a făcut sub impulsul politic de a ameliora relaţiile diplomatice cu Imperiul

Bizantin. În anul 972 Géza şi familia lui vor îmbrăţişa creştinismul de rit latin, la

convertirea lor un rol important l-a jucat Adalbert, episcopul de Praga. Cu toate acestea

legarea matrimonială a lui Géza de stăpânul de Alba Iulia, centrul puterii transilvane, arată

că de la bun început maghiarii urmăreau stăpânirea Văii Mureşului8.

Transformat într-un principe creştin, Géza dorea întărirea puterii sale centrale prin

iniţierea unei politici de creştinare în masă a maghiarilor, unind coroana cu crucea. Pentru

realizarea acestui deziderat el cere ajutor împăratului Otto I, care îi trimite pentru funcţia

4 Ferenc Makk, The Árpad and the Comneni, Akadémiai Kiado, Budapest, 1989, p. 9. 5 Ibidem. 6 Ibidem, p. 11-12. 7 Idem, Vom mythischen Vogel bis zum Doppelkreuz, Gabriele Schäfer Verlag, Herne, 2012, p. 127. 8 Ioan Aurel Pop, Thomas Nägler (coord.), Istoria Transilvaniei, vol. I (până la 1541), Centrul de Studii

Transilvane, Cluj, 2001, p. 6.

131

de episcop al Ungariei, un călugăr benedictin, Bruno de Sankt Gallen de la care regele

maghiar primeşte în numele neamului său botezul9.

Reformarea spirituală a statului maghiar încă nomad - păgân, din timpul lui Géza

fost doar de suprafaţă. În scurta sa domnie, principele ungur reuşeşte totuşi prin religie o

apropiere de Imperiul Roman de Naţiune Germană şi de Papa de la Roma10

.

Pe de altă parte împăratul Otto I, în calitatea sa de moştenitor merovingian, căuta să

refacă politica estică a lui Carol cel Mare, întemeietorul Imperiului Carolingian, care

stăpânise pentru o scurtă perioadă de timp câmpia panonică după ce îi înfrânseseră pe

avari, predecesorii maghiarilor11

.

În cadrul procesului de „descălecare” a maghiarilor (honfoglolas – „cucerirea

patriei”) fricţiunile interne între şefii de trib se vor resimţi şi în plan spiritual. Scindarea din

cadrul societăţii maghiare în secolul al XI-lea se va acutiza când unul din fiii lui Geza,

Ştefan (mai târziu supranumit cel Sfânt), se va îndepărta de tradiţiile nomade şi cu ajutorul

creștinismului, o religie minoritară la vremea respectivă în cadrul regatului, va introduce

instuţiile feudale apusene în cadrul regatului său.

Deschiderea lui Ştefan spre valorile civilizaţiei feudale creştine apusene se datorează

în mare măsură educaţiei primite de la episcopul de Praga, cel care îl şi botează în 994 şi îl

convinge să renunţe la numele său păgân Vajk şi să accepte numele de Ştefan. O

contribuţie importantă în formarea sa de de lider politic creştin l-a avut însă şi rudele soţiei

sale, Ghizela de Bavaria, sora împăratului Heinrich al II-lea12

.

Moartea lui Géza a lăsat loc unor dispute grele între liderii războinicilor maghiari.

Conform noilor cutume feudale lăsate de Géza principiul primogeniturii trebuia aplicat în

cadrul sucesiunii, iar Ştefan, fiul său cel mare trebuia să ocupe tronul Ungariei. Cum însă

acest principiu era încă străin maghiarilor de rând, mare parte din ei păgâni, Koppány, o

rudă a lui Géza, reprezentant al celui mai puternic trib, a revendicat întâietatea în

conducerea statului maghiar, conform străvechilor tradiţii nomade, a principiului

senioritatului şi leviratului13

.

Dreptul la moştenirea regatului maghiar se va decide pe cale militară, tânărul

pretendent Ştefan, cu ajutorul statelor apusene învecinate va ieşi învingător. Dobândirea

puterii politice a lui Ştefan cel Sfânt (997-1038), după ce a primit susţinerea papalităţii, s-a

făcut prin forţa armelor, cu ajutor militar de la împăratul romano-german Heinrich al II-lea.

Cavaleria grea germanică va juca un rol decisiv în confruntarea finală, Koppány pierzându-

şi viaţa în bătălie14

.

Victoria însă nu i-a adus lui Ştefan recunoaşterea imediată a autorităţii sale.

Autonomia liderilor tribali, conform vechilor cutume a democraţiei militare l-a obligat pe

Ştefan să ia măsuri aspre pentru intimidarea rebelilor. Bucăţi din trupul adversarului său au

fost expuse la porţile principalelor oraşe-cetăţi din regat: Györ, Veszprem, Strigoniu şi

Alba Iulia. Efectul nu a fost pe măsura aşteptărilor.

Impunerea noii ordini feudale şi a autorităţii regelui se va face cu mare greutate în

Ungaria, cunoscut fiind faptul că la răsărit lideri zonali precum Ahtum în Banat şi Gyula

9 Ioan Rămureanu, Istoria bisericească universală, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române, Bucureşti, 1992, p. 212. 10 Ibidem. 11 Veit Valentin, Geschichte der Deutschen, Knaur Verlag, Köln, 1979, p. 39. 12 Ioan Rămureanu, op. cit., p. 212. 13 Gergely András, op. cit., p. 10. 14 Ibidem.

132

cel Tânăr în Transilvania s-au asigurat împotriva imixtiunilor lui Ştefan cel Sfânt în

treburile lor prin adoptarea creştinismului de rit bizantin şi încheierea unei alianţe cu

împăratul de la Constantinopol, puternicul Vasile al II-lea Bulgaroctonul. A fost nevoie de

mult timp şi răbdare pentru ca Ştefan să poată să anihileze aceste formaţiuni politice de la

marginea regatului său, structuri de putere care îi sugrumau profitabilul comerţ cu sare de

pe Mureş15

.

Acţiunea de unificare a poporului maghiar a avut loc între anii 997-1006, iar tânărul

rege Ştefan a avut nevoie de toată susţinerea papalităţii şi a Imperiului Roman de Naţiune

Germană ca să se impună. În jurul anului 1000 reuşeşte printr-un atac sângeros să-l

anihileze pe Gyula cel Tânăr, vărul său după mamă, care îi contesta autoritatea asupra

Transilvaniei.

Ahtum, fiind mult mai bine poziţionat geopolitic a putut fi mai greu neutralizat. A

fost necesară trădarea unui apropiat al liderului bănăţean, un anume nobil Cenadinus, care

în numele lui Ştefan cel Sfânt atacă urbs Morisena. În bătălia ce are loc pe malurile râului

Aranca în 1021 Ahtum este omorât, iar de la numele învingătorului localitatea va căpăta cu

acceptul regelui denumirea de Cenad16

. Odată văzându-se stăpân pe situaţie regele Ştefan

face eforturi pe plan extern de recunoaştere a puterii sale şi în acest sens îl trimite pe

Asztrik, un călugăr benedictin la Roma, cu misiunea de a obţine binecuvântarea Papei

Silvestru al II-lea. Dorind la rândul său să-şi extindă influenţa religioasă spre Nord-Estul

Europei, Papa îi trimite lui Ştefan o coroană de aur (cunoscută mai târziu ca „Sfânta

coroană a Ungariei”) şi o scrisoare de binecuvântare prin care îl recunoştea ca prim rege

creştin al Ungariei. Vestea şi darurile Înaltului Pontif ajung la curtea regelui Ştefan în

ianuarie 100117

.

Anihilarea forţelor tradiţionale maghiare s-a făcut şi prin religie, misionarii

benedictini având rolul de a făuri un regat creștin din tânărul stat maghiar. Acţiunile de

creștinare a spaţiului panonic au avut ca bază de plecare manăstirile benedictine din

Croaţia. Se pare că tot prin intermediul prelaţilor dintr-una din aceste mănăstiri regele

Ştefan ajunge să-l cunoască pe abatele Gerard veneţianul18

. Gerard de Sagredo era un tânăr

conducător spiritual al comunităţii creştine de la San Giorgio Maggiore care se bucura,

datorită erudiţiei sale, de o bună reputaţie între benedictini. Este oprit de vremea

nefavorabilă de pe mare, în Croaţia, din voiajul său spre Ţara Sfântă, iar şederea aici îi

prilejuieşte ocazia de a se împrieteni cu regele Ştefan, care îi dă pe fiul său Emeric (Imre)

spre a-l educa, arătându-i şi marea încredere pe care o acorda acţiunilor sale de creştinare.

Gerard îşi asumă în aceste condiţii misiunea apostolică de a aduce la creștinism neamul

maghiarilor, din momentul în care Ştefan cucereşte întreaga putere politică între ai săi19

.

Primind un important sprijin financiar Gerard înfiinţează centru monahal la Cenad,

loc strategic care se bucura de o mare influenţă în navigaţia fluvială de pe Valea Mureşului

încă de pe vremea lui Ahtum, aici fiind documentat un oraş: urbs Morisena şi o mănăstire

bizantină închinată lui Ioan Botezătorul20

.

15 Ion Calafeteanu, Cristian Popişteanu (coord.), Politica externă a României. Dicţionar cronologic, Ed.

Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986, p. 22. 16 Ioan Haţegan, Cultură și civilizație medievală la Mureșul de Jos, Ed. Almanahul Banatului, Timișoara, 1995,

p. 23. 17 Ibidem. 18 Radu Constantinescu, op. cit., p. 12. 19 Ibidem, p. 16-17. 20 Petru Iambor, Aşezări fortificate din Transilvania (sec. IX-XIII), Ed. Argonaut, Cluj, 2005, p. 33.

133

De ce la Cenad a fost înfiinţată această dieceză?... rămâne o întrebare cu multiple

răspunsuri. Foarte probabil locul a fost ales de Gerard la sfatul regelui maghiar sau a

dogelui veneţian. Mlaştinile bănăţene din jur şi locul de acostare a ambarcaţiunile de la

Mureş trebuie să-i fi adus aminte lui Gerard de locurile natale. Apropierea de Opusztaszer

trebuie să fi jucat de asemenea un rol important în stabilirea locului diecezei.

O altă posibilă explicaţie ar putea veni din înţelegerea mentalităţii călugărilor

benedictini. Aceştia, cu stilul lor de viaţă ghidaţi de dictonul: ora et labora, se implicau în

multe activităţi economice şi edilitare. Descoperirea atât la Cenad, cât şi în alte situri

medievale de pe Valea Mureşului a unor cărămizi ştampilate cu însemnele legiunii a XIII-a

Gemina aduse din centrul urban de la Alba Iulia, anticul Apulum, arată că interesele

regalităţii maghiare erau de a controla drumul sării dinspre Transilvania spre Vest,

deoarece sarea constituia o importantă şi sigură sursă de venituri21

. După incidentul cu

Gyula cel Tânăr, Ştefan cel Sfânt caută să menţină sub supraveghere permanentă Mureşul,

calea apei îi permitea astfel oricând era necesar o intervenţie militară în Transilvania.

Atât la Cenad cât şi în Alba Iulia au fost depistate arheologic urmele unor edificii de

cult de tip rotondă, tip arhitectural tipic pentru primele biserici creștine de pe teritoriul

Ungariei. Dieceza de Cenad trebuia să devină în scurt timp un important centru de iradiere

a creştinismului de rit apusean spre zonele periferice, estice ale regatului maghiar, iar

controlul navigaţiei fluviale pe Mureş a fost probabil esenţial în cadrul acestui proces.

Organizarea societăţii maghiare, încă în multe regiuni cu un trai seminomad, după

norme creştine benedictine precum şi impunerea unor dări către biserică, împovărătoare

pentru o populaţie agro-pastorală, va duce la acumularea de tensiuni sociale. Acestea vor

izbucni imediat după moartea lui Ştefan cel Sfânt şi vor duce la martirizarea lui Gerard în

1047 la Buda22

. Reacţia violentă a populaţiei se datorează şi nemulţumirii maghiarilor de

felul în care regele lor apostolic a lăsat rezolvată problema succesiunii, dar şi prezenţei

străinilor la cârma ţării. Gerard de Sacredo, omul clanului dogelui Orseolo şi episcop de

Cenad, devenise apropiatul regelui Ştefan cel Sfânt. Legăturile Ungariei cu Veneţia la

sugestia lui au fost pecetluite şi prin căsătoria fiicei lui Ştefan cel Sfânt cu fiul dogelui. În

urma morţii lui Emeric, fiul cel mare al regelui maghiar şi succesor desemnat, Ştefan se

decide după mai multe căutări să-l lase urmaş la tron pe ginerele său, veneţianul Petru

Orseolo, care însă nu va fi primit cu braţele deschise în Ungaria, poporul orientându-se

imiedat spre verii lui Ştefan cel Sfânt23

. Trebuie însă subliniat că acest incident dramatic

nu a dus la dispariţia creștinismului în Regatul medieval maghiar. Evoluţia politică

ulterioară (până la începutul secolului al XIII-lea) se va afla pe mai departe sub patronajul

celor trei forţe care îşi disputau influenţa în această parte a Europei: Imperiul Bizantin,

Imperiul Roman de Naţiune Germană şi Veneţia24

. În epoca lui Gerard însă influenţa

veneţiană a fost preponderentă în Ungaria lui Ştefan cel Sfânt. Oraşul lagunelor era

interesat să-şi extindă autoritatea asupra teritoriului locuit de maghiari pentru că i se oferea

astfel perspetiva deschiderii unor noi rute comerciale spre ţinuturile îndepărtate ale Asiei.

21 Alexandru Flutur, Cărămizile ştampilate ale legiunii XIII Gemina de la Cenad şi Sânnicolaul Mare, în

Analele Banatului, s.n., Arheologie-Istorie, XVIII, 2010, p. 63-66. 22 Gergely András, op. cit., p. 14. 23 Ibidem, p. 14-15. 24 Ferenc Makk, The Arpáds and the Comneni..., p. 8.

134

Legenda Sancti Gerhardi episcopi și Deliberatio supra

hymnum trium puerorum: două izvoare fundamentale pentru

istoria Banatului în prima jumătate a secolului al XI-lea

Remus Mihai FERARU

Abstract. The Legend of the Sancti Gerhardi episcopi and Deliberatio supra hymnum trium puerorum: two

fundamental sources for the history of Banat in the 1st half of the 11th century. The objective of our study

is to interpret and make capital out of the historical information provided by the legend of the Sancti Gerhardi

episcopi and Deliberatio supra hymnum trium puerorum. The two works are precious sources for the history of

medieval Banat from the first half of the 11th century. In order for us to reconstitute the historical realities in

the territory of Banat as objective and as exact as possible we shall corroborate the information provided by

the sources that have been studied with the archeological discoveries. Legenda Sancti Gerhardi (Legenda

maior and Legenda minor) is a plentiful hagiographic piece of writing which provides information related to

the economic life, the social structure, the political and ecclesiastical organization of Ahtum’s duchy. It also

presents the activity of bishop Gerard from Cenad (1030-1046). The work Deliberatio is a small theological

and philosophical treatise which depicts the political and religious atmosphere in Hungary since the death of

Holy Stefan I (1038) until the disappearance of bishop Gerard of Cenad (1046). A considerable part of this

work is dedicated to the fight against the heretical movements that bishop Gerard had to face directly after the

death of King Stefan I (1038). Gerard fought mainly against bogomilism; it is highly probable that this heresy

had followers on the territory of Banat.

Keywords: Legenda maior, Deliberatio, Gerard of Cenad, Ahtum’s duchy, Christianity, heresy, the Morisena

monastery, King Holy Stefan I.

Legenda Sancti Gerhardi episcopi (Vita Sancti Gerardi) și Deliberatio supra

hymnum trium puerorum constituie două izvoare prețioase pentru istoria Banatului în

prima jumătate a veacului al XI-lea. Studiul nostru are ca obiect valorificarea și

interpretarea informațiilor cu caracter istoric furnizate de către cele două surse analizate.

Deoarece avem de a face cu texte cu caracter hagiografic și literar-filosofic și nu propriu-zis istorice,

vom corobora informațiile oferite de către acestea cu cele furnizate de alte izvoare scrise și

cu descoperirile arheologice, în vederea reconstituirii cât mai obiective și exacte a

realităților istorice de pe teritoriul Banatului în prima jumătate a secolului al XI-lea.

Precizăm că, fără intenția de a face descoperiri senzaționale, cercetarea noastră are un

caracter de sinteză, propunându-și reevaluarea unor puncte de vedere în legătură cu unele

problemele controversate puse de către cele două izvoare și actualizarea informațiilor și a

interpretărilor referitoare la diferitele aspecte istorice pe care le pun în lumină sursele

noastre.

Legenda Sancti Gerhardi este o amplă scriere hagiografică care are ca subiect viața

și activitatea lui Gerard de Sagredo (977/980 - 1046). În anul 1015, Gerard – pe atunci

monah benedictin la mănăstirea San Giorgio (Sfântul Gheorghe) din Veneția – a ajuns la

curtea regelui Ștefan I cel Sfânt al Ungariei (997/1001-1038). El a fost desemnat episcop,

fiind însărcinat de către rege să se ocupe, în calitate de magister, de educația principelui

Emeric, moștenitorul tronului regatului maghiar. În 1030, după înfrângerea voievodului

Ahtum, Gerard a devenit episcopul titular al nou înființatei dioceze de Cenad. Astfel, până

la moartea sa în 10461, destinul vieții Sfântului Gerard a fost strâns legat de teritoriul situat

1 I. D. Suciu, Radu Constantinescu (ed.), Documente privitoare la istoria Mitropoliei Banatului, Ed.

Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1980, p. 22, 1; p. 27, 9: „Gerardus nacione Venetus, de civitate Veneciensi

natus in palacio patriciae familiae […] … fecitque eum filii sui Hemerici ducis magistrum diebus multis”, (în

135

în sud-vestul actualei Românii, care, începând din secolul al XVIII-lea, este cunoscut sub

numele de Banat.

Textul lucrării Vita Sancti Gerardi ni s-a păstrat în trei forme de bază: Legenda

oglindită în imagini, Legenda minor, Legenda maior și în mai multe versiuni. Legenda

oglindită în imagini cuprinde opt tablouri colorate însoțite de câte un text scurt; se pare că

ea este creația unui meșter anonim italian2. Autorii Legendei mici și Legendei mari rămân

încă necunoscuți. Legenda minor (Passio Beatissimi Gerardi) sau Legenda mică pare să fi

fost redactată pe la sfârșitul secolului al XI-lea sau la începutul secolului al XII-lea. A doua

formă principală, Legenda major. De sancto Gerhardo episcopo Morosenensi et martyre

regni Ungarie sau Legenda mare „a fost elaborată pe baza unor izvoare din

secolul al XI-lea, și definitivată în linii mari (fără ultimul capitol) la cumpăna secolelor

XI-XII, după canonizarea episcopului Gerard, sau cel târziu către jumătatea secolului al

XII-lea”3. Legenda maior are la bază Legenda minor. Potrivit unei părți a istoriografiei

maghiare, Legenda maior constituie „o dezvoltare destul de târzie a Legendei minor,

îmbogățită cu elemente reținute ca anacronice, datând din a doua jumătate a veacului al

XIII-lea sau din prima jumătate a veacului al XIV-lea”4. După părerea istoricilor maghiari,

ambele legende au fost elaborate între 1077 și 1116, în contextul conceperii primelor texte

cu caracter hagiografic din Ungaria medievală5. Părerile istoricilor maghiari au fost

împărtășite și de către istoricii români. Astfel, Ștefan Pascu este de părere că Legenda mare a

fost redactată cel târziu în prima jumătate a secolului al XII-lea, folosind izvoare și mai

vechi. Ea a căpătat forma definitivă de-abia în secolul al XIV-lea6.

continuare vom utiliza în studiul nostru textul Legendei mari publicat în culegerea de documente menționată

anterior, folosind prescurtarea Legenda maior); în legătură cu biografia lui Gerard se poate consulta lucrarea lui

Șerban Turcuș, Sfântul Gerard de Cenad sau despre destinul unui venețian în jurul anului 1000, Ed. Carom,

București, 2004, pp. 57-66, 77, 82-83, 97. 2 Eugen Glück, Considerații privind izvoarele istorice scrise, referitoare la ducatul lui Ahtum (prima jumătate

a secolului al XI-lea), în „Ziridava”, XI, 1979, pp. 249-250, (prescurtată infra, Considerații…). 3 Ioan-Aurel Pop, Românii și maghiarii în secolele IX-XIV. Geneza statului medieval în Transilvania, Centrul

de Studii Transilvane, Cluj-Napoca, 1996, p. 121; Edith Pasztor consideră că Legenda maior a fost definitivată

după 1104 însă nu mai târziu de 1116, vezi Edith Pasztor, Problemi di datazione della ″Legenda maior sancti

Gerhardi episcopi″, în „Bullettino dell'Istituto Storico Italione per il Medio Evo e Archivio Muratoriano”, 73,

1961, p. 114, apud E. Glück, Considerații…, p. 265; vezi și Ș. Turcuș, op. cit., p. 37 și nota 7. 4 Ș. Turcuș, op. cit., pp. 36-37. 5 Ibidem, p. 37 și notele 5 și 6; potrivit lui Eugen Glück care susține ipoteza formulată de istoricul maghiar

Ianos Horvath, Legenda minor a fost redactată în prima jumătate a secolului al XII-lea; în schimb, Legenda

maior a fost redactată după anul 1145, pe baza unor izvoare din secolele XI-XII, fiind definitivată în secolul al

XIV-lea; același istoric arădean ia în considerare ipoteza potrivit căreia redactarea prototipului Legendei mari

s-a realizat cu prilejul canonizării episcopului Gerhard, în 1083, fiind întocmită, cel puțin parțial, la Morisena

(Cenadul de astăzi) ; vezi Eugen Glück, Contribuții cu privire la istoria părților arădene în epoca ducatului lui

Ahtum, în „Ziridava”, VI, 1976, p. 90, (prescurtat, infra, Contribuții…), apud, János Horvath, A Gellért

legendák keleikezése és kora (Crearea și epoca legendelor lui Gerard), în János Horvath, György Székely

(ed.), „Középkori kútföink kritikus kérdései” („Problemele critice ale izvoarelor noastre medievale”),

Budapest, 1974, pp. 147-148, 155. 6 Ștefan Pascu, Voievodatul Transilvaniei, vol. I, ediția a II-a, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1972, pp. 62-63; cf.

Radu Constantinescu (ed.), Armonia lumii sau Tălmăcire a cântării celor trei coconi către Insingrim dascălul,

studiu introductiv, selecție, traducere și comentarii de Radu Constantinescu, cuvânt înainte de Răzvan

Theodorescu, Ed. Meridiane, București, 1984, pp. 11-13; forma definitivă a Legendei mari provine din secolul

al XIV-lea, când i s-a adăugat capitolul 28, în care se relatează un eveniment din 1361 (lucrările în vederea

cinstirii moaștelor Sfântului Gerard) și un alt eveniment din 1381 (moartea reginei Elisabeta, ctitorul

așezământului de la Cenad), E. Glück, Considerații…, p. 251, 261, 265; în legătură cu formele principale și

versiunile biografiei Sfântului Gerard a se vedea în acest volum studiul Excelenței sale, Prea Sfințitul Martin

Roos, Izvoare istorice cu privire la ″Vita Gerardi″.

136

Legenda minor se raportează strict la viața și persoana lui Gerard. Ea narează

evenimentele relativ obiectiv, însă în cuprinsul ei nu se regăsește nici un reper cronologic

la care să se raporteze faptele narate. După forma ei, Legenda minor „este un soi de predică

festivă menită a fi rostită în ziua comemorării sfântului căruia îi este consacrată”7.

Legenda maior este versiunea utilizată cu precădere de către medieviști8. Ea

cuprinde o serie de episoade care nu intră în componența Legendei minor (informațiile

despre tatăl Sfântului Gerard, studiile sale la Bologna, conflictul dintre Ahtum și

Chanadinus și opoziția episcopului față de regele Samuil Aba). Dintre aceste episoade, cel

mai important pentru cercetarea noastră este episodul conflictului dintre Ahtum și

Chanadinus, care conține și informații circumstanțiate referitoare la realitățile istorice din

Banat în timpul domniei ducelui Ahtum și în perioada imediat următoare care coincide cu

episcopatul lui Gerard9.

Lucrarea Deliberatio constituie cea de-a doua sursă importantă pentru cercetarea

noastră10

. Ea se prezintă sub forma unui mic tratat teologico-filosofic dedicat lui „Isingrim

dascălul”, fără îndoială, un personaj fictiv; mai precis, Deliberatio este un comentariu la

„Cântarea celor trei tineri”, un imn biblic care se raportează la cartea lui Daniel11

. Nu se

cunoaște data exactă a elaborării lucrării, care a suferit prefaceri succesive până în ultimul

an de viață al lui Gerard (1046). O simplă lectură a textului lucrării evidențiază faptul că

Deliberatio a fost redactată în mai multe etape, între 1030 și 104612

.

Dintr-o analiză de ansamblu a lucrării Deliberatio reiese că o parte considerabilă a

acesteia este consacrată combaterii mișcărilor eretice cu care episcopul Gerard s-a

confruntat în mod nemijlocit după moartea regelui Ștefan I (1038). De asemenea, într-o

formă voalată, Gerard face aluzie la luptele pentru putere din cadrul Regatului Maghiar

generate de dispariția lui Ștefan I. Principalii protagoniști în disputa pentru tronul maghiar

erau Pietro Orseole (1038-1041; 1044-1046), nepotul lui Ștefan I și moștenitorul legitim al

tronului și comitele palatin Aba Samuel (1041-1044) care s-a proclamat rege în 1041.

Gerard însuși a fost implicat indirect în aceste conflicte politice, care de altfel i-au adus și

sfârșitul. Episcopul a luat atitudine împotriva „despotismului” lui Aba Samuel,

reproșându-i uciderea colaboratorilor săi apropiați13

. După înfrângerea lui Aba

Samuel (1044) a urmat domnia de doi ani a lui Pietro Orseolo, până în 1046, când Ungaria

a fost cuprinsă de revolta maghiarilor împotriva regelui, care a înstrăinat posesiunile

regatului germanilor și latinilor. După înlăturarea regelui Pietro Orseolo, oponenții acestuia

i-au adus din Polonia, se pare, cu asentimentul lui Gerard, pe principii arpadieni Andrei și

Levente, nepoții lui Ștefan I. La sosirea lor în Ungaria a izbucnit o revoltă a maghiarilor

păgâni în frunte cu Vata care cereau revenirea țării la „epoca de aur” a nomazilor maghiari,

și deci, persecutarea clerului creștin vinovat de abandonarea tradițiilor ancestrale. Gerard

7 Vezi în acest volum articolul lui Martin Roos, Izvoare istorice cu privire la ″Vita Gerardi″. 8 Textul Legendei maior a fost publicat în limba latină și în limba română de către I. D. Suciu, Radu

Constantinescu (ed.), op. cit., pp. 22-63. 9 Ș. Turcuș, op. cit., pp. 38-39. 10 G. Silagi (ed.), Deliberatio Gerardi Moresenae Ecclesiae Episcopi supra Hymnum Trium Puerorum ad

Isingrinum Liberalem, Turnhout: Brepols, Paris, 1978 (în continuare prescurtată Deliberatio). 11 Vezi în acest volum studiul lui Constantin Jinga, ″Cântarea celor trei tineri″: un posibil model gnoseologic

de sorginte biblică. 12 R. Constantinescu (ed.), op. cit., pp. 158-159; E. Glück, Un prețios izvor al istoriei românești; manuscrisul

„Deliberatio” (sec. XI), în, M. Barbu, A. Caciora, E. Glück, E. Ivanof (ed.) Studii cu privire la istoria Aradului

în perioada feudalismului timpuriu, Arad, 1978, pp. 79-80. 13 Legenda maior 16, p. 35; Ș. Turcuș, op. cit., pp. 120-122.

137

însuși a fost victima acestei revolte, fiind ucis la Pesta de partizanii lui Vata (24 septembrie

1046)14

.

Relatarea evenimentelor din ultimii ani de viață a lui Gerard ne ajută să înțelegem

mai bine conținutul lucrării Deliberatio, care reprezintă, am putea spune, o „frescă” a

societății maghiare și a atmosferei politice și religioase din Ungaria, de la moartea

Sfântului Ștefan (1038) și până la dispariția lui Gerard (1046). În această perioadă, potrivit

relatărilor din Deliberatio, Gerard s-a aflat într-o dispută permanentă și directă cu

regalitatea maghiară care dorea să confiște bunurile Bisericii și plănuia impozitarea

episcopilor. De asemenea, Biserica creștină era marginalizată, având de suferit de pe urma

anarhiei politice și a ereziilor15

. Deopotrivă, Gerard i-a înfruntat pe cei care militau pentru

restaurarea păgânismului în Ungaria.

Deși Deliberatio este o lucrare cu caracter teologico-filosofic și de exegeză, din ea

răzbat o serie de aluzii ocazionale, referitoare la realitățile social-economice din teritoriul

situat la sud de Mureșul inferior care a constituit nucleul voievodatului lui Ahtum.

Informațiile de factură istorică presărate în tratatul Deliberatio pot fi coroborate în câteva

cazuri cu datele furnizate de Legenda maior. Astfel, ne putem face o imagine mult mai

clară cu privire la situația politico-religioasă și social-economică a Banatului în prima

jumătate a secolului al XI-lea, cu atât mai mult cu cât între evenimentele relatate în

Legenda maior și în Deliberatio există o evidentă continuitate16

.

1. Voievodatul lui Ahtum

Evocând faptele episcopului Gerard, Legenda maior plasează în mod inevitabil

evenimentele în realitățile contemporane, existente la începutul secolului al XI-lea în

partea de sud-vest a actualei Românii, locuită în primul rând de o populație autohtonă

românească. Episodul narativ central al Legendei mari îl constituie conflictul dintre regele

maghiar Ștefan I și „principele” Ahtum, în care va fi implicat și episcopul Gerard.

Potrivit informațiile furnizate de Legenda maior, în primii ani ai veacului al XI-lea,

în părțile Mureșului inferior se găsea formațiunea politică condusă de Ahtum / Ohtum,

succesorul lui Glad pe tronul ducatului bănățean17

. „Ducele” bănățean poartă un nume

14 Legenda maior, 17-18, pp. 35-37; Ș. Turcuș, op. cit., pp. 122-126. 15 Deliberatio IV, p. 51: „Non aestimes frater carissime minorem persecutionem et haeresem antiquioribus

hanc esse [...] Prohibemur iam loqui, et episcopi nominamur constituti etiam sub tributo [timore humano],

quibus totus committitur divino imperio mundus. Nam quorundam, nisi fallor, intentio est, quo ecclesiastica

virtus suffragantibus Methodianistis atque dignitas apud nos circa haereticorum libitum tota quandoque

infirmetur”, („Să nu socotești, preaiubite frate, că prigoana și erezia aceasta ar fi mai mici decât cele din

vechime... Suntem opriți să vorbim și suntem numiți episcopi deja supuși tributului de frica oamenilor, deși

nouă ne este încredințată lumea întreagă prin porunca lui Dumnezeu. De nu mă înșel, intenția unora este ca

puterea bisericească să fie slăbită de adepții lui Metodie și toată vrednicia noastră să rămână cu totul la

cheremul ereticilor”); traducerea textelor din Deliberatio îi aparține lui Marius Ivașcu; vezi și László Szegfű,

Eretnekség és Tirannizmus, în Irodalomtörténeti Közlemények, 72, 5, Budapesta, 1968, pp. 510-511 (prescurtat,

infra, Eretnekség és Tirannizmus). Doresc să mulțumesc prietenei mele Kinga Gáll care m-a ajutat să parcurg

textul în limba maghiară. 16 Eugen Glück, Câteva considerații preliminare privind lucrarea „Deliberatio” (sec. al XI-lea), în „Ziridava”

X, 1978, p. 189, 191 (prescurtată infra, Considerații privind lucrarea „Deliberatio” ); vezi și Ioan Hațegan,

Habitat și populație în Banat (secolele XI-XX), Ed. Mirton, Timișoara, 2003, p. 37. 17 Cronica lui Anonymus, care, potrivit unor cercetări mai noi, ar fi cunoscut episodul lui Ahtum din Legenda

maior, îl menționează de trei ori pe Ohtum drept rudă și urmaș al lui Glad; Anonymus, Gesta Hungarorum,

traducere, prefață, introducere și note de G. Popa Lisseanu, Ed. Mentor, București, 2001, XI: „... quidam dux

nomine Glad de Bundyn castro egressus adiutorio Cumanorum, ex cuius progenie Ohtum fit natus...” („... un

oarecare duce, pe nume Glad care a ieșit cu ajutorul Cumanilor [n. tr. Pecenegilor] din fortăreața Vidin și din a

138

vădit turanic, se pare, de origine pecenegă18

. De altfel, nu este exclus ca el să fie chiar

român. Ahtum stăpânea teritoriul delimitat de Crişul Alb la nord, Tisa la vest, Dunăre la

sud; spre est, stăpânirea principelui bănățean se întindea, probabil, până în Țara Hațegului

și zona Munților Apuseni: „Serviebat namque eidem terra a fluvio Keres usque ad partes

Transilvanas et usque in Budin et Zeren, quae omnia sub sua concluserat potestate”, („Îi

era închinată astfel acelui om țara de la râul Criș până la părțile Ardealului și până la Vidin

și Severin, care toate se aflau sub puterea lui”)19

. Ducatul lui Ahtum îngloba teritoriul

ducatului stăpânit mai înainte de Glad; la nord, autoritatea lui Ahtum se întindea și asupra

ținutului dintre Mureș și valea celor trei Crișuri, regiune care fusese stăpânită odinioară de

ducele Menumorut. În a doua jumătate a secolului al X-lea, în împrejurări necunoscute,

acest teritoriu a fost alipit la voievodatul bănățean probabil de către Ahtum20

. „Țara” lui

Ahtum, cu o suprafață totală de circa 40000 de km2, se învecina la sud cu Țaratul Bulgar,

apoi cu Imperiul bizantin (începând din 1001), la apus cu Regatul Maghiar, la nord cu

teritoriile controlate de Ungaria și la est cu formațiunea statală din Transilvania21

.

Voievodul bănățean și-a stabilit reşedinţa la Urbs Morisena (actualul Cenad, jud.

Timiș), aşezare situată în centrul voievodatului său. Din contextul Legendei maior reiese

că Cenadul era o așezare importantă în curs de urbanizare, atât în perioada anterioară

cuceririi maghiare, cât și după aceea când avea să devină centru episcopal și de comitat. Așa

se explică că în izvorul nostru „cetatea de scaun” a lui Ahtum este denumită cu termenii de

urbs sau civitas care, în acest caz, au o accepțiune generală, de aşezare mai dezvoltată, dar şi

de oraş propriu-zis; este evident faptul că cei doi termeni definesc o structură protourbană,

altfel spus o aşezare cu caracter urban incipient care era în acelaşi timp centru politico-

administrativ şi bisericesc. Deşi Morisena nu apare atestată explicit în izvoare ca

dispunând de fortificaţii, în realitate a fost o aşezare fortificată; s-a presupus că ea era

întărită cu o fortificație cu val de pământ şi palisadă de lemn înconjurată cu şanţ; la

existența acestui tip de fortificație trimite termenul de castrum prin care Legenda maior

denumește capitala ducatului lui Ahtum. Acest termen este utilizat, în general, de izvoarele

medievale din secolele XI-XII pentru a denumi fortificațiile unei așezări sau cetățile propriu-

zise22

. Capitala ducatului bănățean era situată într-o poziție strategică, în centrul unei zone

cărui urmași s-a născut Ohtum...”); Anonymus, Gesta Hungarorum XLIV: „... mitterent exercitum contra Glad

ducem, qui dominium habebat a fluvio Morus usque ad castrum Horom, ex cuius etiam progenie longo post

tempore descenderat Ohtum quem Sunad interfecit...; ... et cum vellent transire amnem Temes venit obviam eis

Glad, a cuius progenie Ohtum descendit...”, („... să trimită o armată împotriva ducelui Glad care își avea

domnia de la râul Mureș până la fortăreața Horom, din al cărui neam multă vreme după aceea pogorâse Ohtum,

pe ca l-a omorât Sunad...; ... și când [oștile maghiare] au voit să treacă peste râul Timiș, le-a ieșit înainte Glad,

din neamul căruia se trage Ohtum...”); în legătură cu cunoașterea de către Anonymus a Legendei maior a se

vedea Florin Curta, Transilvania în jurul anului 1000, în „Ephemeris Napocensis”, XII, 2002, p. 268

(prescurtat infra, Transilvania…). 18 Antroponimicul Ahtum (în maghiară Ajton) se reflectă în toponimie: Ajton, așezare în județul Caraș-Severin,

fost Ahton la 1458; Ajton și Ajtonmonostora în județul Arad; Ajton în județul Cluj, numit în 1345 chiar Ahtum;

reflectarea în toponimie a numelui Ahtum este „un semn că personajul a intrat în conștiința publică”, vezi, Ioan-

Aurel Pop, op, cit., p. 130. 19 Legenda maior 10, p. 28. 20 I. Hațegan, op. cit., p. 37; Ioan-Aurel Pop, op. cit., p. 123; Adrian Bejan, Banatul în secolele IV-XII, Ed. de

Vest, Timișoara, 1995, p. 111 (prescurtată infra, Banatul…); E. Glück, Contribuții…, p. 93-94. 21 Ibidem; Ioan-Aurel Pop, op. cit., p. 123. 22 Legenda maior 8, p. 27: … dabo illi civitatem Morisenam, ut in ipsa episcopus ordinetur…; … ecce dedi tibi

hodie episcopatum urbis Morisenae...; ibidem 10, p. 28, 29: … princeps in urbe Morisena nomine Achtum…;

… construxit in urbe Morisena monasterium in honore beati Joannis Baptistae; corpora vero Christianorum …

duxerunt in Moroswar. În general, în sursele scrise din secolele XI-XII, prin termenii urbs și civitas este

139

neinundabile și deosebit de fertile, situată în mijlocul unor mlaștini și păduri care

constituiau o barieră naturală greu de trecut23

.

1.1. Viața economică și structura socială

Izvoarele ne informează că principalele îndeletniciri ale populației erau în primul

rând agricultura și creșterea animalelor; se cultivau mai ales cerealele: grâul și orzul. Pe la

1030, regele Ștefan I a instituit decima ecleziastică în ținuturile păstorite de Gerard,

alcătuită evident și din grâne24

. Legenda mare menționează o roabă care măcina grâul cu

râșnița25

. De altfel, descoperirea mai multor cuptoare de pâine în așezările cercetate de

către arheologi indică prelucrarea superioară a cerealelor26

. În Deliberatio găsim o aluzie

referitoare la cultura orzului care servea drept hrană pentru animale27

.

Creșterea animalelor este ilustrată prin menționarea hergheliilor de cai neîmblânziți

ai lui Ahtum, ținuți sub pază pe câmp sau în grajduri28

. Importanța deosebită a creșterii

cailor rezultă dintr-un episod în care episcopul îi biciuiește pe oamenii care nu se

interesează de nimic altceva decât de valoarea cailor29

. De asemenea se menționează

mulțimea cirezilor de bovine30

. Din gospodăriile populației locale nu lipseau porcii care-și

găseau hrană din belșug în pădurile din jurul așezărilor31

. Chiar și oamenii de rând dețin

animale: cai, boi și oi, pe care le ofereau în dar episcopului, însă Gerard respinge aceste

practici, considerându-le inadmisibile32

.

Izvoarele ne furnizează mărturii despre cultura viței de vie și producerea vinului, atât

pentru consum, cât și pentru cult. În Deliberatio episcopul Gerard face o referire la cultura

viței de vie, constatând că via nesăpată este năpădită de buruieni care o distrug33

. Această

denumită o așezare civilă; Petru Iambor, Izvoarele istorice și terminologia privind așezările fortificate din sec. IX-

XIII, în „Acta Musei Napocensis”, nr. 26-30, II, 1989-1993, p. 12, 14-15 (prescurtat infra, Izvoarele…); de

asemenea, vezi, Ștefan Matei, Fortificațiile de pe teritoriul Banatului în lumina izvoarelor scrise, în „Banatica”,

nr. 5, 1979, pp. 256-257; Mircea Rusu, Castrum, urbs, civitas, (Cetăți și „orașe” transilvănene din sec. IX-XIII )

în „Acta Musei Napocensis”, nr. 8, 1971, pp. 198-199; 200. 23 I. Hațegan, op. cit., p. 37; Legenda maior 14, p. 33: „Et in ejusdem regionis parte silvosa, quae usui

porcorum erat apta, sita erat quaedam villa, in qua meridie hospitatus est”.pentru clima, mediul și condițiile de

habitat din zona Cenadului în Evul Mediu se poate consulta în acest volum lucrarea lui Dorel Micle, Cenadul

în contextul geografiei istorice. O analiză a evoluției condițiilor de habitat. 24 Legenda maior 11, p. 30: „Ego autem comitibus meis praecipiam ut a populo tempore suo decimas exigant in

bladis, quibus utaris”, („Iar eu voi porunci comiților mei să ceară la vreme de la norod dijme în grâne de care te

vei folosi”). 25 Ibidem 14, p. 33: „… mulier quae cantat ancilla est hujus hospitis apud quem hospitamur, quae molit triticum

domini suo, tempore quo alia molendina in regione ista reperiri omnino non possunt […] Ait Waltherus: arte et

labore, non quolibet trahendo jumento, se propria manu circumferendo”; E. Glück, Contribuții…, p. 94, 96; I.

Hațegan, op. cit., p. 38. 26 I. Hațegan, op. cit., p. 38. 27 Deliberatio VII, p. 74: „Ordeum servile et iumentorum cibarium”. 28 Legenda maior 10, p. 28: „Equorum eciam indomitorum multitudinem habebat innumerabilem, exceptis his,

quos pastores in domibus sub custodia servabant”. 29 Apud E. Glück, Considerații privind lucrarea „Deliberatio”, p. 191. 30 Legenda maior 10, p. 28: „Erant ei pecora infinita, quae omnia habebant pastores suos deputatos, insuper

allodia et curias”; E. Glück, Considerații…, p. 96. 31 Legenda maior 14, p. 33: „Et in ejusdem regionis parte silvosa, quae usui porcorum erat apta, sita erat

quaedam villa, in qua meridie hospitatus est”. 32 Ibidem, 12, p. 31: „Cumque surrexissent a mensa, obtulerunt episcopo varia dona et munera et clenodia,

videlicet equos, boves et oves…”; E. Glück, Contribuții…, p. 97; Idem, Considerații privind lucrarea

„Deliberatio”, pp. 191-192. 33 Deliberatio, VII, pp. 124-125: „Gramen siquidem nimis adhaeret terrae, vineisque valde nocivum, ut ex usu

cognoscimus, et sine magno labore radicitus non aufertur…”, („Iarba este adânc înfiptă în pământ, iar în

140

informație poate fi corelată cu cea furnizată de Legenda maior, unde se vorbește despre

faptul că vinul destinat cultului era păstrat, prin grija episcopului, probabil într-o pivniță

sau un cavou34

. Aceste informații succinte demonstrează cultura intensă a viței de vie,

precum și preocuparea preoților din Cenad de a selecționa vinul cultic din mai multe soiuri

locale de calitate.

În Legenda mare sunt menționate o serie de edificii religioase, ceea ce presupune

dezvoltarea meșteșugurilor. Este amintită mănăstirea de rit răsăritean de la Morisena,

ridicată de către Ahtum încă de la sfârșitul secolului al X-lea35

; activitatea de construcție a

rămas intensă, chiar și după moartea ducelui, când au fost înălțate mănăstirea „Sfântul

Gheorghe” de la Oroszlámos și numeroase biserici, atât în târgurile și satele fostului ducat

al lui Ahtum, cât și în Morisena-Cenad, reședința episcopală a lui Gerard36

. Transportul de

sare pe râul Mureș implica existența unei infrastructuri, construirea unor cheiuri și a altor

amplasamente, precum și construirea și reparația ambarcațiunilor. Legenda mare

menționează porturile de pe Mureș37

.

Un alt meșteșug practicat pe scară largă de către autohtoni a fost și prelucrarea

metalelor la care se face aluzie în Legenda maior, unde ni se relatează că localnicii i-ar fi

oferit drept cadouri episcopului Gerard, inele și alte podoabe de aur38

.

O ramură importantă a economiei ducatului lui Ahtum a fost comerțul cu sare,

exploatată din Transilvania și transportată cu plutele pe râul Mureș. În porturile de pe

Mureș, până la Tisa, Ahtum a instituit vameși și paznici pentru vămuirea plutelor ce

transportau sarea extrasă din Transilvania39

. Se știe că sarea și fierul au constituit resurse

indispensabile pentru funcționarea comunităților omenești în Evul Mediu. După dispariția

lui Ahtum, regalitatea maghiară s-a îngrijit de exploatarea și protejarea acestor resurse

asupra cărora a instituit un monopol regal. Sarea era depozitată în anumite locuri de unde

beneficiarii își ridicau cantitățile cuvenite sau echivalentul lor în bani, conform actelor de

donație. Astfel de depozite sau cămări regale de sare existau la Seghedin, Sălacea, Arad și

Lipova. Cetățile Lipova și Șoimoș aveau rolul să protejeze minele de sare din vecinătatea

lor40

. S-a presupus că a treia parte a veniturilor încasate din vămuirea sării îi revenea

episcopiei conduse de către Gerard de Cenad41

. În plus, toate mănăstirile aflate sub

podgorii este foarte dăunătoare, precum știm din practică, și nu se poate dezrădăcina fără mare osteneală…”);

E. Glück, Contribuții…, p. 97; Idem, Considerații privind lucrarea „Deliberatio”, p. 192. 34 Legenda maior 14: „Circa vero ecclesiasticam monasterii curam in tantum sollicitus erat, ut aestivo tempore

vascula in domo Domini glacie plena ponerentur, in quibus lagena cum optimo vino quod invenire poterat, pro

consecracione sanguinis Domini servaretur”, p. 33. 35 A. Bejan, Banatul…, pp. 114-115; vezi și Petru Iambor, Ștefan Matei, Adrian Bejan, Cercetări arheologice

în așezarea feudal-timpurie de la Cenad (1974, 1975), în „Ziridava”, XIV, 1982, pp. 92-93 (prescurtată infra,

Cercetări arheologice…). 36 Legenda maior 11, p. 30 ; 12, p. 31. 37 Ibidem 10, p. 28. 38 Ibidem 12, p. 31; menționăm aici și tezaurul descoperit la Sânnicolaul Mare în 1799 care, potrivit mai multor

istorici, i-ar aparține lui Ahtum sau nobililor săi; Răzvan Theodorescu nu exclude posibilitatea ca unele piese

aparținând acestui tezaur să fi fost lucrate cu măiestrie de către meșterii locali; Răzvan Theodorescu, Bizanț,

Balcani, Occident la începuturile culturii medievale românești (Secolele X-XIV), Ed. Academiei, București,

1974, pp. 116-124. 39 Idem 10, p. 28; vezi și E. Glück, Contribuții…, p. 99. 40 P. Iambor, Drumuri și vămi ale sării din Transilvania în perioada feudalismului timpuriu, în „Acta Musei

Napocensis”, nr. 19, 1982, p. 76, 81 (prescurtat infra, Drumuri…); A. A. Rusu, Castelarea carpatică.

Fortificații și cetăți din Transilvania și teritoriile învecinate (sec. XIII-XIV), Ed. Mega, Cluj-Napoca, 2005, p. 331. 41 Geza Kovach, Date cu privire la transportul sării pe Mureș în secolele X-XIII, în „Ziridava”, XII, 1980, pp.

193-199, apud Ș. Turcuș, op. cit., p. 112, nota 24.

141

jurisdicția Sfântului Gerard au fost dispensate de taxa pentru vămuirea sării. Multe

mănăstiri din Occident și din Imperiul bizantin dețineau saline și aveau venituri de pe urma

exploatării sării. Ele dispuneau de mijloacele necesare și de mâna de lucru specializată

pentru exploatarea și comercializarea sării. De exemplu în Lorena, episcopul și bisericile

din Metz dețineau dreptul de extracție a sării. În Bizanț, mănăstirea „Sfântul Dumitru” din

Thesalonic și mănăstirea coptă a Sfântului Simeon din Egiptul de Sus posedau saline. Prin

analogie cu aceste exemple, s-ar putea presupune că atât Chanadinus, cât și Gerard au

beneficiat de venituri substanțiale de pe urma exploatării și valorificării sării42

. De altfel,

dintr-o relatare mai târzie, de pe la 1184-1185, a lui Ioan de Lyon, aflăm că episcopul de

Cenad realiza 2000 de mărci din valorificarea sării43

.

Legenda maior ne furnizează o serie de informații despre categoriile sociale ale

epocii. Populația era stratificată în acord cu evoluția feudală timpurie a societății.

Principele sau ducele era un mare proprietar de pământ. El era înconjurat de nobili

(optimates, principes sau nobiles) care dețineau întinse proprietăți funciare și curți proprii

(curia).

O parte a populației era dependentă în grade diferite de principe, nobili și Biserică.

O treime din populația Morisenei servea mănăstirii de rit răsăritean a lui Ahtum. Păstorii

aveau grijă de hergheliile de cai și turmele de animale ale ducelui și nobililor. Țăranii

lucrau moșiile nobililor. Același aspect al dependenței personale este ilustrat în episodul în

care este amintită roaba care măcina grâul la râșniță în curtea stăpânului; într-un alt pasaj

se vorbește despre un răufăcător pe care Chanadinus îl condamnă pentru faptele sale și care

scapă de pedeapsă refugiindu-se în Biserică al cărei rob va deveni mai târziu44

.

1.2. Organizarea politică Din punct de vedere politic, voievodatul lui Ahtum reprezenta o formațiune

prestatală bine organizată și puternică. În Legenda maior, el este numit terra sau regnum,

în timp ce la Anonymus apare ca ducat sau patrie. Faptul că izvoarele narative denumesc

voievodatul cu termenul de regnum denotă întinderea sa teritorială, o existență de sine

stătătoare și o organizare social-economică, politică și militară temeinică45

. Legenda maior

relatează că principele (princeps) Ahtum era un domnitor foarte puternic și foarte slăvit

pentru virtutea și puterea sa: „... potens valde... qui nimium gloriabatur in virtute et

potentia sua”46

. Puterea politică a lui Ahtum se întemeia pe sprijinul nobilimii și pe o oaste

numeroasă recrutată din rândul populației locale: „…confidens in multitudine militum et

nobilium suorum”)47

. Ahtum a creat un aparat administrativ și fiscal, care asigura paza și

vămuirea, aducând conducătorului venituri importante.

Ahtum dispunea de o armată numeroasă, așa cum aflăm din Legenda maior, care

vorbește despre un număr relativ ridicat de ostași și sugerează chiar o ierarhie militară. În

fruntea armatei lui Ahtum se afla, probabil, Chanadinus, care avea o înaltă funcție la curtea

42 Ș. Turcuș, op. cit., p. 112, n. 25; 113-114. 43 P. Iambor, Drumuri…, p. 76. 44 Legenda maior 10, p. 28; Adrian Bejan, Contribuții la istoria și arheologia Banatului în mileniul I d. Hr. și

începutul feudalismului, Ed. Excelsior Art, Timișoara, 2006, p. 155; I. Hațegan, op. cit., p. 39; Ș. Turcuș, op.

cit., pp. 109-110; Ioan-Aurel Pop, op. cit., pp. 124-125. 45 I. Hațegan, op. cit., p. 39; Ioan-Aurel Pop, op. cit., p. 125; Ș. Turcuș, op. cit., p. 91. 46 Legenda maior 10, p. 28. 47 Ibidem.

142

voievodului bănățean48

. Menționarea cailor crescuți special, a hergheliilor de cai,

presupune existența unor trupe de cavalerie redutabile alături de pedestrași.

Ahtum dispunea și de fortificații la care izvorul nostru doar face aluzie. La începutul

secolului al XI-lea, Legenda maior ne relatează despre existenţa la Cenad a unei aşezări

urbane fortificate, aparţinând populaţiei autohtone, unde îşi avea reşedinţa voievodul

Ahtum. După înfrângerea lui Ahtum de către oştile maghiare conduse de Chanadinus,

vechea sa reşedinţă – Morisena – se va numi urbs Chanadina de la numele învingătorului,

Chanadinus: „Ab hac die urbs illa non vocabitur Morisena, sed urbs Chanadina...”49

. În a

doua jumătate a secolului al XVII-lea, călătorul turc Evlia Celebi a descris cetatea

interioară ca fiind patrulateră. În exteriorul ei se găsea un „oraş” de asemenea protejat de

palisade50

. Pornind de la descrierea lui Evlia Celebi privind forma şi mărimea cetăţii şi a

oraşului Cenad, confirmată în bună parte de planul rămas de la Ferdinand Marsigli de la

începutul secolului al XVII-lea, s-a stabilit că vechea fortificaţie şi aşezare din secolul al

XI-lea s-ar plasa în zona centrală a localităţii de astăzi, într-un perimetru delimitat de

clădirile celor trei biserici actuale (bisericile ortodoxă română şi sârbă şi cea romano-

catolică)51

.

Fig. 1: Planul general al cetății Cenad

(Apud A. A. Rusu, Castelarea carpatică. Fortificații și cetăți din Transilvania și teritoriile învecinate (sec. XIII-XIV),

Ed. Mega, Cluj-Napoca, 2005, Anexă CD-ROM, Ilustrație, Fortificațiile zonei, Fig. 26)

Din punct de vedere geopolitic, formațiunea prestatală bănățeană se situa în zona de

interferență ale celor două mari puteri ale epocii, Regatul maghiar și Imperiul bizantin.

Schimbările survenite pe plan internațional la începutul secolului al XI-lea erau

48 Legenda maior 10, p. 28: „Et erat quidam miles valde honoratus, nomine Chanadinus, qui coeteros dignitate

praecellebat, quibus ipsum dominus praeposuerunt”; I. Hațegan, op. cit., p. 40; cronicarul turc Terdzüman

Mahmud afirmă că Chanadinus era comandantul garnizoanei cantonate într-una dintre fortărețele controlate de

Ahtum, apud Ioan-Aurel Pop, op. cit., pp. 125-126; I. Hațegan, op. cit., p. 40. 49 Ibidem, p. 30. 50 Evlia Celebi, Carte de călătorii (ed.) Mustafa Ali Mehmed în Călători străini despre Ţările Române, vol.

VI, Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1976, pp. 647-648. 51 Petru Iambor, Aşezări fortificate din Transilvania (sec. IX-XIII), Ed. Argonaut, Cluj-Napoca, 2005, p. 84; I.

Haţegan, op. cit., p. 40; A. Bejan, op. cit., p. 115; vezi și Dorel Micle, Cenadul în contextul geografiei istorice.

O analiză a evoluției condițiilor de habitat, Fig. 6.

143

defavorabile pentru ducatul lui Ahtum. Regele maghiar Ștefan I a inițiat o politică

expansionistă înspre est, având drept obiectiv cucerirea Transilvaniei și a Banatului. În

urma victoriei regelui maghiar asupra ducelui transilvănean Gyula, la Alba-Iulia (1002), o

parte a Transilvaniei a fost anexată Regatului maghiar52

. În fața expansiunii maghiare,

voievodatul lui Ahtum devenea foarte vulnerabil. În această situație, ducele Ahtum s-a

orientat spre alianța cu Imperiul bizantin, în condițiile în care, în 1002 sau 1004, împăratul

Vasile al II-lea Macedoneanul i-a înfrânt pe bulgari, cucerind Vidinul și restabilind astfel

granița imperială pe Dunăre, în imediata vecinătate a Banatului53

. Acesta este momentul în

care Ahtum a devenit vasalul împăratului bizantin, așa cum lasă să se înțeleagă pasajul din

Legenda maior în care se afirmă că Ahtum „a primit autoritatea de la greci” (accepit autem

potestatem a Graecis), dacă nu cumva această autoritate se raporta la construirea de către

ducele bănățean a mănăstirii de rit răsăritean din Morisena54

. Recunoașterea suzeranității

lui Vasile al II-lea de către ducele bănățean și deci integrarea voievodatului bănățean în

sfera de influență politică a Bizanțului, au fost pecetluite prin botezul în rit răsăritean a lui

Ahtum săvârșit la Vidin55

.

1.3. Conflictul dintre voievodul Ahtum și regele maghiar Ștefan I

Episodul central al Legendei maior îl constituie disputa dintre principele Ahtum și

regele Ștefan I al Ungariei. Declanșarea conflictului dintre cei doi ar fi survenit ca urmare a

intenției regelui maghiar de a controla traficul cu sare pe râul Mureș și veniturile realizate

din comerțul cu sarea exploatată din Transilvania; potrivit izvorului nostru, aceste venituri

i-ar fi fost uzurpate regelui Ștefan I de către Ahtum56

. Fără îndoială, disputa pentru

acapararea veniturilor realizate din traficul și comerțul cu sare trebuie să fi fost doar

pretextul conflictului dintre Ahtum și Ștefan I. În realitate, regele maghiar urmărea să

înglobeze teritoriul voievodatului bănățean în cadrul regatului maghiar57

.

Ștefan I a declanșat campania militară împotriva lui Ahtum, după ce, în prealabil, el

l-a supus unei veritabile anchete pe Chanadinus – un înalt demnitar al lui Ahtum58

– care,

fiind suspectat că ar fi organizat un complot pentru a-l anihila pe principele bănățean, s-ar

52 Ștefan Pascu, Răzvan Theodorescu (coord.), Istoria românilor, vol. III: Genezele românești, Ed.

Enciclopedică, București, 2001, p. 236; Ioan-Aurel Pop, op. cit., pp. 144-145. 53 Ioan-Aurel Pop, op. cit., p. 128; E. Glück, Contribuții…, pp. 100-101. 54 Legenda maior 10, p. 28: „Accepit autem potestatem a Graecis et construxit in praefata urbe Morisena

monasterium in honore beati Joannis Baptistae…”; Ioan-Aurel Pop, op. cit., p. 128. 55 Ibidem, p. 28: „Achtum … qui secundum ritum Graecorum in civitate Budin fuerat baptizatus”; A. Bejan,

Banatul…, p. 129. 56 Legenda maior, 10, p. 28: „… [Achtum] usurpabat sibi potestatem super sales regis descendentes in Morosio

constituens in portibus eiusdem fluminis usque ad Ticiam tributarios et custodes, conclusitque omnia suo

tributo”. 57 Ș. Turcuș, op. cit., p. 92; printre altele, motivele de ordin economic l-au determinat pe regele Ștefan I să

cucerească Transilvania și Banatul; aurul, sarea și celelalte bogății ale Transilvaniei și Banatului au constituit un

puternic imbold pentru regele maghiar să subjuge aceste teritorii; Șt. Pascu, R. Theodorescu (coord.), op. cit., vol.

III, p. 234, 238. 58 Anonymus afirmă că Chanadinus era nepotul regelui Ștefan I; vezi Gesta Hungarorum XI, p. 35: „… ex

cuius progenie Ohtum fit natus, quem postea longo post tempore sanctis regis Stephani, Sunad filius Dobuca,

nepos regis in castro suo iuxta Morisium interfecit eo” („… din ai cărui urmași s-a născut Ohtum, pe care mai

târziu, după un lung timp, în vremea regelui Ștefan cel Sfânt, l-a omorât în fortăreața sa de lângă Mureș, Sunad

[n.n. Chanadinus], fiul lui Dobuca, nepotul regelui…”). Documentele din secolul al XIII-lea arată că familia lui

Chanadinus poseda întinse domenii, dintre care unele, situate la vest de Morisena, în zona Mureșului, ar putea

să fie proprietăți străbune, deținute din vechime; E. Glück, Contribuții…, p. 95.

144

fi refugiat la curtea regală maghiară59

. Legenda mare ne relatează că Chanadinus a câștigat

în scurt timp încrederea regelui maghiar, care în urma informațiilor furnizate de fostul

„nobil” al lui Ahtum, s-a decis să declanșeze campania împotriva voievodului bănățean.

Mai mult, Ștefan I i-a încredințat lui Chanadinus conducerea trupelor maghiare care urmau

să participe la campania militară împotriva lui Ahtum60

. În plus, izvorul nostru

menționează că Chanadinus a fost rebotezat după ritul apusean61

, informație a cărei

veridicitate a fost pusă la îndoială, pe bună dreptate, de către unii istorici. În legătură cu

„rebotezarea” lui Chanadinus după ritul apusean, s-a afirmat că în acest caz este vorba de

„injoncțiunea în Legendă a unei atitudini tipice pentru secolul al XIV-lea, deoarece în

secolul al XI-lea, când fixăm acest episod, nu se punea sub nicio formă problema

nerecunoașterii botezului «grec», fiind confirmată universal validitatea botezului în diverse

rituri”62

. Diferențele dogmatice și de cult între Răsărit și Apus s-au accentuat după Marea

Schismă din 1054 și mai ales de-a lungul secolului al XIII-lea. Așadar, rebotezarea lui

Chanadinus poate fi considerat un element anacronic inserat în Legenda maior, probabil în

secolul al XIII-lea sau cel mai târziu la începutul secolului următor63

.

O problemă foarte controversată o constituie momentul desfășurării conflictului

dintre Ahtum și regele Ștefan I; până acum au fost avansate mai multe date posibile, și

anume anii 1003/1004, 1018, 102864

sau 103465

. Majoritatea istoricilor sunt de părere că,

conflictul militar dintre trupele maghiare și oastea lui Ahtum a avut loc în 102866

și s-a

derulat în două etape. În Legenda maior se relatează că trupele lui Chanadinus au traversat

râul Tisa printr-un loc neprecizat, care ar putea fi localizat la Szeged și Kenesna, singurele

vaduri accesibile în această zonă. Îndată după trecerea Tisei, maghiarii au întâmpinat o

puternică rezistență din partea trupelor lui Ahtum care, într-o primă fază, au repurtat o

victorie însemnată. Lupta s-a încheiat în jurul prânzului; trupele maghiare s-au retras în trei

direcții diferite, la vest de Aranca, spre Mureș și Tisa. Până spre seară, trupele maghiare s-

au regrupat pe dealul Oroszlámos, unde Chanadinus și-a stabilit tabăra în timpul nopții. La

rândul său, voievodul Ahtum și-a așezat tabăra pe o câmpie numită Nagyenez, localizată la

50 de km spre est de Tisa, unde se află actuala localitate Tomnatic67

. În timpul nopții, lui

59 Legenda maior 10, p. 28: „Hic [Chanadinus]” accusatus est apud dominum suum ardua accusacione, pro qua

ipsum dominus interficere cogitabat, cumque observaret tempus quo eum perderet, loquens secum in dolo,

quod ipsum Chanadinum non latuit. Unde fugiens occulte venit ad regem…”. 60 Ibidem, pp. 28-29. 61 Ibidem: „… [Chanadinus] quem rex ad Christum convertendo baptizavit. […] Respondit Chanadinus: «sic

Christianis novus Christianus sum, noviter baptizatus novum subire proelium volo, paratus sum mori et vivere

vobiscum»”. 62 Ș. Turcuș, op. cit., p. 93. 63 Ibidem. 64 I. Hațegan, op. cit., p. 41; Alexandru Madgearu, Contribuții privind datarea conflictului dintre ducele bănățean

Ahtum și regele Ștefan I al Ungariei, în „Banatica”, nr. 12, 1, 1993, p. 5-12; A. Bejan, Banatul…, p. 127-128;

Ioan-Aurel Pop, op. cit., p. 128. 65 Ș. Turcuș, op. cit., pp. 93-94. 66 I. Hațegan, op. cit., p. 41; Ioan-Aurel Pop, op. cit., p. 128; E. Glück, Contribuții…, p. 105. 67 Legenda maior 10, p. 29: „Cumque transissent Ticiam, inierunt certamen contra Achtum et exercitum eius.

Factusque est fragor” et sonitus magnus et duravit bellum usque ad meridiem et ceciderunt vulnerati multi hinc

et inde ex utraque parte. Unde exercitus Chanadini fugam iniens latuit in vepribus Kwkyner et in Zewreg et in

omni Canysa usque Ticiam. Chanadinus autem eadem nocte castra metatus est ad quendam montem, quem

postea Orozlanus nuncupavit. Achtum autem posuit castra sua in campo nomine Nagenz…”. Între localitățile

Zewreg (azi Szőreg în Ungaria), situată la confluența Tisei cu Mureșul și Canysa (azi Nova Kanija în Serbia),

situată tot pe Tisa este o distanță de aproximativ 25 km în linie dreaptă. Localitatea Kwkyner, astăzi dispărută,

145

Chanadinus i s-a arătat în vis un leu care l-a îndemnat să pornească de îndată la luptă și va

obține numaidecât victoria asupra dușmanului. Chanadinus l-a invocat prin rugăciuni pe

Sfântul Gheorghe pentru a-i veni în ajutor, promițând că va ridica o mănăstire în cinstea sa,

în cazul în care va fi victorios în luptă. După ce Chanadinus a relatat visul trupelor sale, în

aceeași noapte, maghiarii au năvălit asupra oștii lui Ahtum pe care l-au înfrânt, obținând

astfel o victorie strălucită68

. În ciuda informațiilor furnizate de Legenda maior, este greu de

crezut că voievodatul lui Ahtum a fost cucerit doar în două zile, având în vedere puterea

militară și resursele economice ale ducelui bănățean. Înfrângerea și dispersarea trupelor

maghiare într-un spațiu destul de vast, pe la mijlocul zilei, nu le-ar fi permis o regrupare

rapidă până spre seara aceleași zile, astfel încât să reia lupta în timpul nopții. Mult mai

plauzibilă pare ipoteza că luptele dintre cele două armate ar fi cuprins o zonă mult mai

extinsă decât cea aflată în vecinătatea confluenței dintre Tisa și Mureș; ele s-au extins chiar

și în zona de pe cursul inferior al Mureșului69

.

Cei căzuți în luptă au fost înmormântați în cimitirul mănăstirii grecești din

Morisena, deoarece în acea vreme nu exista altă mănăstire în zonă70

. Arheologii au

descoperit patru morminte, din păcate fără inventar, care au fost datate, pe baza

fragmentelor de ceramică descoperite în stratul de deasupra nivelului lor de construcție, în

prima jumătate a secolului al XI-lea. Nu este exclus ca aceste morminte să aparțină

cimitirului mănăstirii Sfântul Ioan Botezătorul, unde potrivit Legendei mari, au fost

îngropate trupurile soldaților căzuți în luptă71

.

Un element care merită analizat în fragmentul în care se narează încleștarea dintre

oastea lui Chanadinus și cea a lui Ahtum este visul și viziunea pe care le-a avut

Chanadinus, în noaptea dinaintea victoriei. El l-a invocat pe Sfântul Gheorghe pentru a-l

susține în luptă; se știe că Sfântul Gheorghe este cinstit în Biserica Ortodoxă72

. Leul,

dincolo de multitudinea de semnificații biblice, îl semnifică pe Sfântul Apostol și

Evanghelist Marcu, patronul Veneției; este posibil ca motivul leului să nu figureze inițial

în textul Legendei, el fiind probabil adăugat la o dată mai târzie73

. Informațiile referitoare

la Chanadinus pe care ni le furnizează Legenda maior ne determină să ne îndoim că el a

fost rebotezat după ritul apusean. Faptul că Chanadinus și-a înmormântat soldații căzuți în

luptă în cimitirul mănăstirii grecești din Morisena, dorința lui de a construi o mănăstire

închinată Sfântului Gheorghe, unde i-a transferat pe monahii greci de la mănăstirea din

se găsea pe drumul dintre Zewreg și Morisena, la aproximativ 10 km sud-vest de reședința lui Ahtum și la circa

30 km de Tisa; E. Glück, Contribuții…, p. 106; cf. I. Hațegan, op. cit., p. 42. 68 Ibidem, p. 29: „ … Igitur Chanadinus noctem illam ducens insompnem , orabat ad sanctum Georgium

martyrem, ut sibi a Domino coeli auxilium impetraret, votumque vovit, ut si adversarii victor existeret, in loco

oracionis quo genua flexerat in terra, in honore eius monasterium aedificaret. Cumque prae nimio labore et

fatigacione ipsum sopor invassiset, apparuit ei in somnis forma leonis stans ad pedes eius…”. 69 I. Hațegan, op. cit., p. 43; E. Glück, Contribuții…, p. 106. 70 Legenda maior 10, p. 29: „Corpora vero Christianorum qui ceciderunt in proelio tollentes , duxerunt in

Moroswar et sepelierunt in cimiterio sancti Joannis Baptistae, in monasterio Graecorum, quia in eadem

provincia aliud monasterium illis temporibus non erat”. 71 P. Iambor, Șt. Matei, A. Bejan, Cercetări arheologice…, pp. 90-91. 72 Ene Braniște, Liturgica generală cu noțiuni de artă bisericească, Ed. IBMBOR, București, 1985, p. 278;

Sfântul Gheorghe este și patronul spiritual al Sfântului Gerard, care potrivit Legendei maior, (1, p. 23), și-a

petrecut zece ani în mănăstirea San Giorgio (Sfântul Gheroghe) din Veneția închinată patronului și

protectorului său; vezi, Șerban Turcuș, op. cit., pp. 61-63. 73 Ș. Turcuș, op. cit., p. 94; tot la fel de bine, leul ar putea să-l simbolizeze pe Sfântul Gheorghe, cf. I. Hațegan,

op. cit., p. 42; Fl. Curta, Transilvania…, p. 268.

146

Morisena acreditează ipoteza că fostul supus al lui Ahtum a rămas în continuare un adept

al ritului răsăritean și nu a devenit „catolic”74

.

Legenda maior ne lasă să înțelegem că după înfrângerea voievodului bănățean a

urmat o perioadă de timp în care Chanadinus și-a impus treptat autoritatea în fostul

voievodat al lui Ahtum. El nu a procedat imediat la o reorganizare a teritoriului cucerit.

Chanadinus va acționa în calitate de vasal al regelui maghiar care l-a numit nu doar comite

de Cenad (comes provinciae Chanadiensis) ci și princeps domus regis, „așadar

funcționarul cu cel mai înalt grad din întreaga ierarhie a regatului maghiar”. Mai mult,

Ștefan I l-a autorizat pe Chanadinus să numească vechea cetate de scaun al lui Ahtum după

numele său (Urbs Chanadina). Așadar, vechea Morisena s-a transformat într-o cetate

regală, devenind probabil de la jumătatea secolului al XII-lea centrul comitatului Cenad,

atestat documentar de-abia în 119775

.

1.4. Viața bisericească

Din Legenda maior reiese în mod clar că în voievodatul bănățean religia dominantă

a fost creștinismul de rit oriental. Însuși ducele Ahtum s-a botezat la Vidin după ritul

grecesc („secundum ritum Graecorum in civitati Budin fuerat baptizatus”)76

probabil în

primii ani ai secolului al XI-lea (înainte sau după cucerirea bizantină a Vidinului de către

împăratul Vasile al II-lea Macedoneanul în 1002 sau 1004)77

. Cu toate acestea, Legenda

maior îl acuză pe Ahtum de poligamie („… habebat autem septem uxores, pro eo quod in

religione Christiana perfectus non fuerat”)78

, ceea ce denotă că ducele bănățean a fost

inițial păgân, îmbrățișând prin botez creștinismul de rit răsăritean79

.

Potrivit Legendei maior, Ahtum a zidit o mănăstire cu hramul „Sfântul Ioan

Botezătorul” în cetatea sa de scaun, Morisena, aducând aici călugări greci şi un egumen

din Bizanţ („… construxit in praefata urbe Morisena monasterium in honore beati Joannis

Baptistae, constituens in eodem abbatem cum monachis Graecis, juxta ordinem et ritum

ipsorum”)80

, ce puteau fi, la fel de bine, bulgari sau greci, dependenți fie de patriarhatul

bulgar de la Ohrida (care avea o episcopie sufragană la Vidin în jur de 995)81

, fie de

arhiepiscopia bizantină fondată aici la începutul secolului al XI-lea de către împăratul

Vasile al II-lea82

. În timpul campaniei de săpături derulate în anii 1974-1975 în curtea

74 Ș. Turcuș, op. cit., pp. 94-95. 75 Legenda maior 10, p. 30; Ș. Turcuș, op. cit., p. 95; I. Hațegan, op. cit., p. 23, 86-87; Șt. Pascu, op. cit., vol. I,

pp. 133-134. 76 Ibidem, 10, p. 28. 77 Dumitru Țeicu, Banatul montan în Evul Mediu, Ed. Banatica, Timișoara, 1998, p. 497. 78 Legenda maior 10, p. 28. 79 Cf. Ș. Turcuș, op. cit., pp. 88-89. 80 Legenda maior 10, p. 28. 81 Dumitru Țeicu, Geografia eclesiastică a Banatului medieval, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2007,

p. 28 (prescurtată, infra, Geografia…) ; Șt. Pascu, R. Theodorescu (coord.), op. cit., vol. III, p. 296. 82 După cucerirea Țaratului Bulgar al lui Samuel (1018), împăratul Vasile al II-lea Bulgaroctonul a dat o nouă

organizare bisericească teritoriilor anexate Imperiului bizantin. Printr-o diplomă imperială emisă în 1020,

basileul a redus Patriarhia bulgară de Ohrida la rangul de arhiepiscopie autocefală subordonată direct

împăratului și nu patriarhului ecumenic, H. Gelzer, Ungedruckte und wenig bekannte Bistümverzeichnisse der

orientalischen Kirche II, în „Byzantinische Zeitschrift”, nr. 2, 1893, p. 42; 46-47 (prescurtat infra,

Ungedruckte…) Este foarte probabil ca structurile ecleziastice din Banat să fi fost subordonate ierarhic

centrelor episcopale sud-dunărene aflate sub jurisdicţia arhiepiscopiei de Ohrida. Acest fapt rezultă dintr-o

diplomă emisă de Vasile al II-lea în anul 1020 care menţionează episcopiile aflate sub jurisdicţia arhiepiscopiei

de Ohrida; între acestea figurează şi Episcopia de Braničevo (la est de Belgrad, Serbia) de care aparţineau şase

castre episcopale, printre care şi cel de la Dibiskos, identificat de majoritatea istoricilor cu vechea așezare

147

actualei biserici catolice din Cenad, arheologii au descoperit fundațiile unei biserici care,

după toate probabilitățile, ar fi aparținut mănăstirii grecești ridicată de către Ahtum la

sfârșitul secolului al X-lea; în același loc au mai fost descoperite o serie de elemente

arhitectonice: capiteluri, chei de boltă, fusuri de coloană, precum și sarcofagul atribuit

episcopului Gerard83

. O hartă a Cenadului, întocmită între anii 1701 și 1741 și publicată

relativ recent aduce noi elemente cu privire la arhitectura ecleziastică din secolul al XI-lea.

Pe hartă figurează planurile a două biserici situate în colțul nord-estic al incintei cetății

medievale care au fost identificate cu ruinele Bisericii mănăstirii „grecești” a lui Ahtum și

cele ale mănăstirii „Sfânta Maria” ridicată de Gerard în imediata vecinătate a acesteia.

Biserica mănăstirii „Sfântul Ioan Botezătorul” a avut un plan dreptunghiular; absida

altarului era de formă poligonală cu cinci laturi84

.

Fig. 2: Harta Cenadului din prima jumătate a secolului al XVIII-lea

cu amplasamentul bisericilor și mănăstirilor medievale

(Apud Suzana Móré Heitel, Despre Biserica lui Ahtum de la Morisena (Cenad), în „Studii și Materiale de

Istorie Medie”, XXIII, 2005, Fig. 3)

În privința statutului mănăstirii întemeiată de Ahtum, s-ar putea presupune că ea a

avut rang de autodespotie – nefiind dovedită nici o subordonare ecleziastică a acesteia –

deoarece se pare că starețul ei dispunea de autoritate și de atribuții însemnate. Asta

înseamnă că, din punct de vedere canonic, mănăstirea Sfântul Ioan Botezătorul de la

Morisena era de sine stătătoare și nu se afla sub jurisdicția vreunei autorități laice sau

ecleziastice, inclusiv a patriahului Constantinopolului. Astfel de situații se întâlnesc în

Bizanț, mai ales în zonele în care existau mănăstiri de rit răsăritean și unde autoritatea

romană Tibiscum (Jupa, jud. Caraş-Severin). Unii istorici înclină să identifice castrul Dibiskos cu actualul oraș

Timișoara; H. Gelzer, Ungedruckte…, p. 46; R. Theodorescu, op. cit., p. 77; I. Haţegan, op. cit., p. 41; Nelu

Zugravu, Geneza creştinismului popular al românilor, Bucureşti, 1997, p. 488; Mircea Păcurariu, Istoria

Bisericii Ortodoxe Române. Compendiu, (ediția a II-a revăzută și întregită), Ed. Andreiana, Sibiu, 2007, p. 88;

Dumitru Țeicu, Geografia…, pp. 26-27; A. Bejan, Banatul…, p. 129. 83 A. Bejan, Banatul…, pp. 114-115; vezi și P. Iambor, Șt. Matei, A. Bejan, Cercetări arheologice…, pp. 92-

93. 84 Zsuzsanna Kopeczny, The Archaeology of Medieval Sites in Timiș County (The Present Stage of Research

and State of Monuments), în Research, Preservation and Presentation of Banat Heritage: Current State and

Long Term Strategy (Proceedings of the Regional Conference), Vršac, Serbia, 17-19 november 2011, City

Museum of Vršac, 2012, p. 117 (prescurtată, infra, The Archaeology…); D. Țeicu, Geografia…, p. 82; Heitel

Suzana Móré, Despre Biserica lui Ahtum de la Morisena (Cenad), în „Studii și Materiale de Istorie Medie”,

XXIII, 2005, p. 14, 16-17.

148

imperială nu se putea exercita în mod constant. Acestor mănăstiri li se acorda statutul de

autodespotii. De exemplu, ca urmare a invaziilor arabă și apoi normandă, mănăstirile

bizantine din Sicilia, care urmau regulile Sfântului Vasile cel Mare, au fost declarate

autodespotice, statut care le-a fost respectat chiar și de către regii normanzi85

. O treime din

populația Morisenei servea la mănăstirea greacă a lui Ahtum („monachis autem ipsius loci

ejusdem urbis tercia pars deserviebat”)86

. Acest fapt denotă că ea deținea „rolul de centru al

vieții religioase care legitima activitatea politică a voievodului bănățean”87

.

2. Instalarea Sfântului Gerard ca episcop la Cenad și activitatea sa

Pentru a comemora victoria asupra lui Ahtum, Chanadinus a construit la Oroszlámos

(în Banatul sârbesc) o mănăstire închinată Sfântului Gheorghe, unde au fost mutați

monahii greci de la mănăstirea Sfântul Ioan Botezătorul din Morisena88

. După cucerirea

voievodatului bănățean, regele Ștefan I s-a preocupat de organizarea bisericească a

teritoriilor luate în stăpânire, care a precedat-o astfel pe cea politică, sub forma comitatului.

Prin 1030, Ștefan I a înființat la Cenad o episcopie de rit latin în fruntea căreia l-a numit ca

episcop pe Gerard de Sagredo (1030-1046)89

. Începând din acest moment „viața creștină

bizantină din Banat a început să fie stânjenită prin implantarea creștinismului apusean.

Totodată, Biserica de rit răsăritean a trecut pe plan secund”, în condițiile în care regalitatea

maghiară a sprijinit Biserica romană căreia i-a acordat numeroase privilegii și donații.

Susținerea acordată Bisericii romane de către Ștefan I a constituit o prioritate a politicii

sale religioase, în condițiile în care regele maghiar s-a folosit de episcopia nou înființată la

Cenad pentru a organiza din punct de vedere administrativ teritoriul cucerit90

.

Legenda Maior consacră o relatare consistentă activității episcopale a lui Gerard,

care a avut trei obiective majore: transformarea Bisericii într-o importanță instituție de

cultură, răspândirea creștinismului în Regatul Maghiar printr-o susținută activitate

misionară și combaterea ereziilor.

Îndată după ce regele maghiar l-a chemat să ocupe funcția de episcop, Gerard a

organizat capitlul catedralei din Cenad format din 10 sau 12 persoane (doar monahi

benedictini), care urma să-l deservească în activitatea episcopală91

. Până la instalarea lor la

Cenad, canonicii lui Gerard și-au avut reședința la mănăstirea Sfântul Gheorghe de la

Oroszlámos, unde de altfel probabil că a rezidat și Sfântul Gerard. Șederea episcopului și a

85 Ș. Turcuș, op cit., pp. 89-91; tot la fel de bine nu este exlus ca mănăstirea întemeiată de Ahtum să fi fost o

stavropighie, adică o comunitate monahală aflată sub jurisdicția mitropolitului de Ohrida, în condițiile în care

Ahtum devenise confederat al împăratului Vasile al II-lea, sau a mitropolitului Ioan de „Turkia”, prezent în

1028 la sinodul de la Constantinopol; cf. Ioan-Aurel Pop, op. cit., p. 127; E. Glück, Contribuții…, pp. 101-102. 86 Legenda maior 10, p. 29 87 Ș. Turcuș, op. cit., p. 91. 88 Legenda maior 10, p. 30: „Post haec veniens Chanadinus ad locum ubi leonem in somnis viderat, in honorem

beati Georgii martiris monasterium aedificavit, introducens illuc memoratos Graecos monachos de monasterio

beati Joannis Baptistae una cum abbate”. 89 Legenda maior 11, p. 30; potrivit Legendei maior, în încercarea sa de a-l determina pe Sfântul Gerard să

rămână la curtea maghiară, regele Ștefan I i-a promis acestuia că îl va numi episcop la Morisena, după ce va

pune stăpânire pe această cetate și pe voievodatul lui Ahtum, Legenda maior 8, p. 27; vezi și Ș. Turcuș, op. cit.,

pp. 76-77. Numirea lui Gerard ca episcop de Cenad pare a fi justificată și de faptul că el cunoștea limba greacă,

așa cum o demonstrează lucrarea sa Deliberatio, pentru a cărei elaborare s-a folosit de lucrările lui Dionisie

Areopagitul pe care le-a citit în original. 90 Fl. Curta, Transilvania…, p. 268; Ioan-Aurel Pop, op. cit., p. 127, 129. 91 Legenda maior 11, p. 30. Potrivit unor alte variante ale Legendei maior, capitlul din Cenad era format din 12

persoane, Ș. Turcuș, op. cit., p. 98, nota 1.

149

canonicilor săi la Oroszlámos s-a prelungit până la stabilirea acordului care a consfințit

instalarea definitivă a lui Gerard la Cenad prin transferul monahilor greci din mănăstirea

Sf. Ioan Botezătorul la Oroszlámos și transformarea mănăstirii „grecești” în reședință

episcopală92

. Potrivit Legendei maior, transferul instituțional s-a făcut pașnic, iar monahii

greci au recunoscut autoritatea ierarhică a Sfântului Gerard. Așadar, ierarhia bisericească

latină a substituit fără conflicte comunitatea monahală răsăriteană de la Morisena. Legenda

maior ne furnizează o dovadă elocventă a comuniunii ecleziastice care domnea la Cenad,

relatând că, îndată după plecarea monahilor greci la Oroszlámos, episcopul Gerard și-a

început activitatea sa misionară la mănăstirea „greacă” din Cenad, botezând o mulțime de

credincioși care erau aduși acolo de „comiții” maghiari împuterniciți de rege să se ocupe de

difuzarea creștinismului în Pannonia: „Ducebantur eciam multi per comites, quos

constituerat rex, et baptizabantur in monasterio sancti Joannis Baptistae…”93

. La Cenad,

arheologii au scos la lumină un baptisteriu datând din secolul al XI-lea, ridicat foarte

probabil, după instalarea Sfântului Gerard în noua sa reședință episcopală, ceea ce ar putea

să confirme intensa activitate baptismală desfășurată aici de către episcopul venețian94

.

Așadar, în ceea ce privește monahismul din spațiul Banatului medieval după instalarea în

zonă a stăpânirii maghiare (1030), se poate afirma că avem de a face cu un condominiu

latino-grec, în sensul unei conviețuiri între monahii latini care s-au instalat în mănăstirea

„Sfântul Ioan Botezătorul” din Morisena în locul monahilor greci transferați la mănăstirea

„Sfântul Gheorghe” de la Oroszlámos. Cele două comunități monastice și-au păstrat

tradițiile specifice și vechile forme de organizare: monahii greci au urmat în continuare

regulile Sfântului Vasile cel Mare, iar monahii latini pe cele ale Sfântului Benoît95

.

Legenda maior ne relatează că Gerard a conferit canonicilor săi un statut

instituțional clar. Fără a fi precizată regula care le era impusă, izvorul nostru menționează

faptul că membrii capitlului locuiau la Cenad împreună cu episcopul, unde li s-a pus la

dispoziție o casă pe care nu aveau voie să o părăsească, cu excepția celor care călătoreau

cu vreo misiune. Canonicii erau obligați să fie prezenți la slujba de dimineață și să aibă o

ținută decentă96

. În orice caz, „componența exclusiv monahală a capitlului lui Gerard

demonstrează atât caracterul misionar al noii episcopii, cât și slaba difuzare a

creștinismului în mediul maghiar”97

.

Pentru nevoile nou createi episcopii de Cenad, episcopul Gerard a întemeiat și o

şcoală capitulară unde – prin grija unui anume magister Waltherus – treizeci de tineri, fii ai

unor localnici, meniţi a deveni clerici, erau iniţiaţi în tainele „artelor liberale”. Școala era

92 Legenda maior 11, p. 30. 93 Ibidem, p. 31: „Și mulți erau duși acolo de comiții pe care-i rânduise regele și erau botezați la mănăstirea

Sfântului Ioan Botezătorul”; Ș. Turcuș, op. cit., pp. 98-99; Idem, Monahismul ortodox în Transilvania la

începutul celui de-al doilea mileniu, în „Tabor”, nr. 2, mai, 2011, p. 79 (prescurtat, infra, Monahismul…). 94 Adrian A. Rusu, George Pascu Hurezan, Biserici medievale din județul Arad, Complexul Muzeal Arad, 2000, p.

34, 35. 95 Ș. Turcuș, Monahismul…, pp. 82-83. 96 Legenda maior 15, p. 34; Șerban Turcuș consideră că capitlul din Cenad așa cum este prezentat în Legenda

maior prezintă „trăsăturile unei instituții funcționale mai degrabă în secolul al XIII-lea decât la începutul

secolului al XI-lea”; deci, în acest caz biograful Sfântului Gerard introduce în cronica sa o serie de elemente

anacronice care nu au legătură cu realitățile de la începutul veacului al XI-lea, cf. Ș. Turcuș, op. cit., pp. 97-98;

101; pentru organizarea capitlului din Cenad, a se vedea în acest volum studiul lui Claudiu Călin, De la

Dieceza de Cenad la cea de Timișoara sau de la Gerhard de Sagredo la Augustin Pacha. Un mileniu de istorie

ecleziastică (1030 – 1919/1930). 97 Ș. Turcuș, op. cit., p. 98.

150

instalată într-o clădire specială, iar elevii învățau gramatica latină și muzica98

. Numărul

mare de elevi care frecventau școala l-a determinat pe Gerard să extindă corpul profesoral.

Astfel a fost adus călugărul Henric – fost vicemagister la școala din Alba Regală – care

urma să le predea elevilor citirea, în timp ce Walther preda în continuare muzica99

. În

primul rând, școala deservea nevoile capitlului episcopal, pregătind canonici, cei mai mulți

dintre aceștia fiind autohtoni, ceea ce sugerează intenția lui Gerard de a-și recruta clericii

din partea locului100

. În ceea ce privește programul de studii, conținutul disciplinelor

predate și metodele pedagogice utilizate în școala de la Cenad, nu este exclus ca ele să se fi

inspirat din Etimologiile lui Isidor din Sevilla, un manual enciclopedic care a fost utilizat

pe scară largă în Evul Mediu. De altfel, Etimologiile lui Isidor din Sevilla constituie

principala sursă de inspirație pentru lucrarea Deliberatio a Sfântului Gerard; chiar și

formația intelectuală a episcopului de Cenad are la bază celebrul manual al lui Isidor din

Sevilla101

. Nu este exclus ca Gerard să fi inițiat un adevărat învățământ superior la Cenad

prin inaugurarea unor prelegeri de filosofie scolastică și practicarea retoricii, precum ne

determină să presupunem structura lucrării Deliberatio, care pare a fi un adevărat manual

de filozofie și retorică102

. Școala capitulară de la Cenad rămâne prima formă de educație

medievală cunoscută pe teritoriul României. Prin intermediul acestei școli erau difuzate în

mijlocul localnicilor din Banat (români, sud-slavi, greci, turanici) elemente de cultură și

educație occidentale, completate în secolele XII-XIV de alte forme ale culturii şi artei

apusene ale căror purtători vor fi călugării cistercieni, dominicani sau franciscani103

.

Un alt obiectiv major al activității Sfântului Gerard l-a constituit difuzarea

creștinismului de rit apusean în rândul localnicilor din Banat, dar și în cadrul Regatului

Maghiar. Legenda maior ilustrează misiunea evanghelizatoare a Sfântului Gerard care se

concretizează prin administrarea botezului104

, predicarea cuvântului Evangheliei celor care

fuseseră botezați, instruirea noilor clerici și edificarea de mănăstiri și biserici. Episcopul a

fost sprijinit de către șapte canonici ai capitlului din Cenad – care cunoșteau limba

maghiară – în activitatea sa misionară: „Inter praefatos vero monachos erant septem viri

literati et Ungarica lingua interpretes expediti … qui eciam per se populo verbum Dei

praedicabant … aedificabant ecclesias in urbibus et villis […] praeibant episcopum

praedicando et baptizando populum in omnem locum…”105

. Se cuvine să subliniem faptul

98 Legenda maior, 12, p. 31: „Quadam autem die venerunt triginta viri ad episcopum neophiti petentes ut

tolleret filios eorum, quos litteris eruditos in clericos ordinaret. Quibus susceptis, eos sub manu magistri

Waltheri constituit, dans eis unam domum ad haec aptam, ut eos scienciis gramaticae et musicae informaret.

Quo viso, nobiles et magnates filios suos tradebant praedicto Walthero ad instruendum, pro adipiscendo fructu

scienciae artis liberalis”; vezi și P. Radu, D. Onciulescu, Contribuţii la istoria învăţământului din Banat până

la 1800, Ed. Litera, Bucureşti, 1977, pp. 71-72. 99 Ibidem, p. 32: „Qui veniens Albam, peracto apud regem negocio intravit scolas, ubi erat quidam Tewtonicus

nomine Henricus, qui erat puerorum vicemagister … ille assensum praebens, acceptis libris suis venit cum eo

ad episcopum, quem episcopus gratanter suscepit et constituit” eum scolaribus in lectorem, Waltherus autem

praeerat illis in cantura”. 100 Ibidem, p. 32: „Isti sunt primi canonici in monasterio beati Georgii ordinate, quos episcopus sub maxima

diligentia nutriebat, eo quod non esset alienigenae, sed patriotae, quatenus per eos ecclesia Dei posset

magnificencius exaltari”; vezi și Șerban Turcuș, op. cit., p. 100. 101 Pentru detalii referitoare la sursele scrise folosite de către Sfântul Gerard în lucrarea Deliberatio, poate fi

consultat în acest volum studiul lui Előd Nemerkényi, The ″Deliberatio″ of Bishop Saint Gerard of Csanád. 102 R. Constantinescu (ed.), op. cit., pp. 159-160. 103 Ș. Turcuș, op. cit., p. 100; Ștefan Pascu, Răzvan Theodorescu (coord.), op. cit., vol. III, p. 297. 104 Legenda maior 11, p. 30: „Confluebant autem ad eum nobiles et ignobiles, divites et paupers, postulantes in

nomine Trinitatis deificae baptizari”. 105 Legenda maior 12, p. 31.

151

că activitatea misionară a episcopului Gerard s-a desfășurat doar în mijlocul populațiilor

necreștine sau eretice și îi avem aici în vedere pe maghiarii păgâni, pe pecenegi și,

eventual, pe bulgarii care au îmbrățișat bogomilismul. Or acest fapt relevă caracterul

misionar al nou înființatei episcopii de Cenad106

. Legenda maior nu face aluzie la vreo

acțiune de convertire la creștinismul de rit apusean a populației românești, care, deși se afla

din punct de vedere administrativ sub jurisdicția lui Gerard, beneficia în continuare, se

pare, de serviciile liturgice oficiate de monahii de la mănăstirea Sfântul Gheorghe din

Oroszlámos107

.

În plus, nu este exclus ca mitropolia de „Tourkia”108

, creată probabil în 1018 și aflată

în secolele XI-XII sub jurisdicția patriarhului Constantinopolului, să-și fi exercitat

influența asupra populației românești „ortodoxe” și a structurilor monahale de pe teritoriul

fostului ducat al lui Ahtum109

. Această mitropolie „greacă” a coexistat în secolul al XI-lea

cu episcopiile latine formate în Ungaria după încoronarea lui Ștefan I. Primul episcop al

acestei mitropolii a fost Hierotheus care a avut ca misiune convertirea la creștinismul de rit

răsăritean a maghiarilor. Mitropolitul de „Tourkia” își extindea jurisdicția asupra întregului

teritoriu locuit de maghiari; activitatea misionară a lui Hierotheus a fost îndreptată în

special asupra teritoriului mărginit de cursurile inferioare ale râurilor Mureș și Criș și de

cursul mijlociu al Tisei, regiune care va fi inclusă în mitropolia de „Tourkia”. Un urmaș al

lui Hierotheus a fost Theophylactos, episcop al Tourkoi-ilor, nume arhaizant prin care

bizantinii îi denumeau pe unguri. În prima jumătate a secolului al XI-lea, scaunul episcopal

al acestei mitropolii a fost ocupat de ierarhi greci: Ioannes (în 1028), Antonios sau

Georgios atestat de un sigiliu din secolul al XI-lea110

. În cursul secolului al XII-lea,

mitropolia „greacă” de Tourkia a fost transformată într-o arhiepiscopie latină cu centrul la

Kalocsa. Primul arhiepiscop latin, pe nume Desiderius este atestat în anul 1075. Noua

arhiepiscopie de Kalocsa și-a extins jurisdicția asupra teritoriilor care au aparținut inițial

fostei mitropolii grecești, unde locuia și o numeroasă populație românească. Așadar, se

pare că la origini, nucleul arhiepiscopiei de Kalocsa a fost o structură ecleziastică aflată

sub obediența Bisericii răsăritene111

.

Biograful Sfântului Gerard ne furnizează informații succinte referitoare la

organizarea episcopiei Cenadului. El afirmă că șapte dintre canonicii lui Gerard au fost

investiți cu funcția de arhidiaconi, ceea ce ar implica organizarea episcopiei de Cenad în

șapte arhidiaconate încă din deceniul patru al secolului al XI-lea112

. Este desigur prematur

să vorbim despre organizarea arhidiaconatelor în episcopia Cenadului la începutul

secolului al XI-lea, în condițiile în care debutul procesului de constituire a acestor structuri

eclesiastice se plasează, pe ansamblul Regatului maghiar, de-abia în a doua jumătate a

secolului al XI-lea și se va încheia către sfârșitul veacului următor. Este evident că în acest

106 Ș. Turcuș, op. cit., p. 101. 107 Ibidem, pp. 101-102. 108 În lucrarea sa De administrando imperio, împăratul Constantin Porfirogenetul menționează Tourkia care era

regiunea străbătută de râurile Tisa, Timiș, Mureș și Criș; se pare că termenul Tourkia desemna tot teritoriul

populat de maghiari pe la mijlocul secolului al X-lea. 109 E. Glück, Contribuții…, p. 101. 110 Alexandru Madgearu, Misiunea episcopului Hierotheos în contextul diplomației bizantine, în Ioan-Aurel

Pop, Jan Nicolae, Ovidiu Panaite (ed.), Sfântul Ierotei, episcop de Alba Iulia (sec. X), Ed. Reîntregirea Alba

Iulia, 2010, p. 72 și nota 11; pp. 78-79, 82, 87; Ș. Turcuș, op. cit., pp. 115-116. 111 Ș. Turcuș, op. cit., pp. 115-116, 118; Idem, Monahismul…, p. 82; D. Țeicu, Geografia…, p. 15. 112 Legenda maior 12, p. 31: „Per ipsos enim tota Chanadina provincia sacri eloquii exstitit irrigata, qui

archidiaconatus habentes…”.

152

caz avem de-a face cu o exagerare a autorului Legendei mari; formarea arhidiaconatelor a

durat în mod normal câteva decenii, fiind determinată în primul rând de sporirea numărului

parohiilor, dar și de alte rațiuni de ordin politico-administrativ cum ar fi organizarea

comitatelor. Arhidiaconatele au fost suprapuse peste decupajul politico-administrativ al

comitatelor. Documentele de cancelarie atestă existența diaconatelor de-abia către sfârșitul

secolului al XIII-lea, ceea ce ar confirma faptul că organizarea lor este posterioară

procesului de constituire a comitatelor pe teritoriul fostului voievodat al lui Ahtum113

.

O serie de istorici maghiari și români au considerat că hotarele episcopiei de Cenad

s-au suprapus inițial peste cele ale vechiului ducat a lui Ahtum, care se întindea pe un vast

teritoriu delimitat de granițe naturale: râul Criș la nord, fluviul Dunărea la sud, râul Tisa la

vest și Munții Banatului la est114

. Conform părerii unanime a medieviștilor români,

configurarea diocezelor – structurile administrative ale Bisericii apusene – pe teritoriul

românesc s-a realizat pe măsura extinderii teritoriului cucerit de maghiari în Transilvania și

Banat și a organizării în acest spațiu a comitatelor, unități administrativ-teritoriale specifice

feudalismului apusean115

. Însă, configurarea geografică a episcopiei de Cenad este greu de

stabilit, în condițiile în care ea era o episcopie misionară, ale cărei limite nu erau fixe. În

acest sens a fost emisă ipoteza că „nucleul episcopiei conduse de către Sfântul Gerard ar

putea fi circumscris în jurul salbei de mănăstiri din preajma Cenadului”116

.

Un loc important în activitatea Sfântului Gerard, după instalarea sa pe scaunul

episcopal al Cenadului, îl deține edificarea de lăcașe de cult. Autorul Legendei maior ne

informează că Gerard a făcut călătorii în eparhia sa, în timpul cărora a sfințit numeroase

locuri pentru ridicarea unor noi biserici; au fost înălțate biserici în toate așezările din

episcopie; construirea acestor lăcașe de cult se impunea ca o necesitate stringentă datorită

creșterii numărului credincioșilor și al clericilor117

. Episcopul Gerard a construit în Cenad,

pe malul Mureșului, o mănăstire și o catedrală episcopală închinate Sfântului Gheorghe,

unde și-a transferat sediul episcopal118

. Regele Ștefan I a contribuit cu suma de 1000 de

mărci pentru înălțarea mănăstirii Sfântul Gheorghe119

. Arheologii au propus localizarea

113 D. Țeicu, Geografia…, pp. 16-17; Ș. Turcuș, op. cit., pp. 99-100. 114 Ibidem, pp. 15-16. 115 I. Hațegan, op. cit., pp. 86-87; Șt. Pascu, R. Theodorescu (coord.), op. cit., vol. III, pp. 395-396; Ioan-Aurel Pop,

op. cit., pp. 149-152. 116 Ș. Turcuș, op. cit., p. 114 și nota 30. 117 Legenda maior 12, p. 31: „Factum est autem cum episcopus egrederetur cum fratribus suis visitare

dyocesim, ut consecraret eorum cymiteria, qui erant ecclesias constructuri…”; ibidem, 13, p. 32: „Crescente

igitur numero fidelium et clericorum, ecclesias vir Dei per urbes singulas fabricabat…”. 118 Ibidem, 11, p. 30: „Episcopus autem, inito consilio cum comite Chanadino, eundem Graecum abbatem cum

monachis suis transtulit in Oroszlanos, monasterium vero ipsorum episcopo cum fratribus suis assignavit, qui

in eodem habitaverunt, donec monasterium beati Georgii martiris perficeretur”; ibidem, 13, p. 32: „…

principale quoque monasterium, quod in honore beati Georgii martiris ad litus Morosii construxit, sedem

Morisenam appellavit”; A. A. Rusu presupune existența unui palat episcopal la Cenad, în ciuda faptului că nu

există absolut nicio informație cu privire la existența unei astfel de construcții în această cetate, nici măcar

pentru o perioadă istorică mai târzie. În sprijinul ipotezei sale, arheologul clujean aduce ca argument

„planimetria așezării – cunoscută dintr-o hartă a locului întocmită la începutul secolului al XVIII-lea de către

inginerii militari habsburgi – cu flancuri lungi orientate sud-sud-est, în paralel cu zidul de incintă”, care, în

opinia lui, „reprezintă un indiciu elocvent pentru a presupune existenţa la Cenad a unui ansamblu palaţial”; A.

A. Rusu, op. cit., p. 198. 119 Legenda maior 15, p. 34: „Ad opus quoque sancti Georgii martiris mille marcas promisit, quas in diebus

suis integraliter juxta promissum adimplevit”.

153

catedralei „Sfântul Gheorghe”, la nord de actuala biserică catolică din Cenad, în zona unde

s-a aflat vechea albie a Mureșului120

.

În anul 1037, Gerard a întemeiat la Cenad cea dintâi mănăstire benedictină închinată

Fecioarei Maria, pe care și-a ales-o ca loc de înmormântare; această mănăstire a fost

ridicată cu sprijinul regalității, fiind înzestrată de regele Ștefan I cu 500 de mărci și cu alte

lucruri prețioase121

. Potrivit arheologilor, această mănăstire se afla în vecinătatea fostei

mănăstiri „grecești” din Cenad, probabil pe locul unde astăzi se găsește biserica ortodoxă

sârbă122

. Pe o hartă a Cenadului întocmită în prima jumătate a secolului al XVIII-lea se

remarcă faptul că în colțul nord-estic al incintei cetății medievale se plasează Biserica

„Sfânta Maria” împreună cu corpul principal și anexele mănăstirii care se desfășoară în

prelungirea laturii de sud a bisericii. Biserica este formată dintr-o navă dreptunghiulară și

un cor alungit, ușor decroșat față de zidurile laterale ale navei, prezentând o absidă de

formă semicirculară. La sud de biserica „Sfânta Maria” figurează planul bisericii mănăstirii

„Sfântul Ioan Botezătorul”123

(cf. Fig. 2).

Al treilea obiectiv major al activității misionare a Sfântului Gerard l-a constituit

combaterea ereziilor și a păgânismului cu a căror recrudescență s-a confruntat Regatul

Maghiar după moartea regelui Ștefan I (1038). În lucrarea Deliberatio, Gerard își exprimă

îngrijorarea față de mișcările eretice care au apărut în Biserica „greacă”, mai precis în

teritoriile de la sudul Dunării care aparțineau Imperiului Bizantin. El afirmă că mulți dintre

„greci” susțin o erezie maniheist-dualistă de factură gnostică și îl venerează pe arhanghelul

Uriel124

. În decursul lucrării Deliberatio, Sfântul Gerard expune elementele învățăturii

acestei erezii. El combate teza potrivit căreia lumea nu este în totalitate opera bună a lui

Dumnezeu ci și a diavolului125

. În opinia ereticilor, lumea și oamenii au fost creați de

Sathanael; de aceea, întreaga lume vizibilă este împărăția diavolului126

. Totodată, Gerard

combate învățăturile provenite din dualism. El justifică faptul că recunoașterea valorilor

Vechiului Testament este necesară pentru mântuire, iar acesta nu este opera diavolului127

.

În consecință, ereticii resping categoric cultul, ritualurile, ierarhia bisericească și întreaga

organizare a Bisericii creștine128

. Această revoltă împotriva Bisericii implica refuzul ordinii

civile existente a cărei susținător spiritual era Biserica. De aceea, mișcarea bogomilă a

reprezentat expresia protestului împotriva statului și a celor puternici și bogați129

.

Gerard afirmă că această erezie s-a răspândit în Franța, Germania și în mai multe

orașe din nordul Italiei (Veneția, Ravenna și Verona)130

. S-a presupus că Gerard ar face de

120 Petru Iambor, Ștefan Matei, Adrian Bejan, Cercetări arheologice…, p. 94; vezi și Dumitru Țeicu,

Geografia…, pp. 76-77. 121 Legenda maior 15, p. 34; vezi și D. Țeicu, Geografia…, p. 22. 122 P. Iambor, Șt. Matei, A. Bejan, Cercetări arheologice…, p. 94 123 Zsuzsanna Kopeczny, The Archaeology…, p. 117; D. Țeicu, Geografia…, p. 82. 124 Deliberatio VIII, p. 137: „Graeci autem haec et unum, utique Uriel, qui ignis Dei dicitur, quem specialius

haeretici invocare dicuntur...”, (Pe lângă aceștia, grecii îl mai au pe Uriil, care se tâlcuiește „focul lui

Dumnezeu” și pe care îl invocă mai ales ereticii…). 125 Deliberatio I, p. 2: „Manichaei dicunt, quod non omnia creaverit valde bona Deus, conantes ut bonorum, sic

malorum omnipotentem asserere creatorem”, („Maniheii spun că nu pe toate le-ar fi creat bune foarte

Dumnezeu, încercând să afirme că creatorul celor rele este deopotrivă atotputernic cu al celor bune”). 126 Deliberatio VI, pp. 96-97. 127 Deliberatio V, pp. 65-66; vezi și László, Szegfű, Eretnekség és Tirannizmus, pp. 505-506. 128 Deliberatio IV, pp. 50-51; VII, pp. 119-120. 129 G. Ostrogorski, op. cit., p. 296. 130 Deliberatio, IV, p. 51: „Nimirum dixi, quia filii diaboli, qui potestates sunt tenebrarum, ubique regnant et

dominantur: Italia non consuevit hereses nutrire – ad praesens in quibusdam partibus heresium fomentis

154

două ori o aluzie vagă la răspândirea ereziilor în Ungaria; în ambele cazuri el se referă în

mod concret la păcatele și simonia care sunt răspândite în Pannonia131

.

Învățăturile eretice pe care le combate Gerard, sunt specifice bogomilismului, o

erezie care s-a manifestat în Peninsula Balcanică în secolele X-XIV. Ea a apărut în

Bulgaria în timpul țarului Petru I (927-967). Bogomilismul a luat avânt în perioada de

închegare a orânduirii feudale (secolul al X-lea) și apoi în timpul cuceririi bizantine a

Bulgariei (secolul al XI-lea). Această erezie a servit ca suport ideologic unor mișcări

populare antifeudale și chiar revoltelor antibizantine din Peninsula Balcanică132

. În secolele

XI-XII, bogomilismul s-a răspândit în Serbia și Bosnia, câștigând numeroși adepți printre

vlahii care populau teritoriile Serbiei medievale și ale Bosniei133

.

Identitatea etnică, de credință și contactele dintre românii de pe ambele maluri ale

Dunării au facilitat pătrunderea ideilor bogomilismului pe teritoriul fostului voievodat al

lui Ahtum134

. În cartea I din Deliberatio, enumerând diferite erezii, el îi amintește la un

moment pe novațieni despre care afirmă că „îi botează pe cei deja botezați, ceea ce se

întâmplă adeseori la noi”, („Novatiani baptizatos rebaptizant, ut plerumque apud nos

contingit”)135

. Deoarece erezia novațiană a dispărut în secolul al VIII-lea, s-a presupus că

în acest caz Gerard face referire, în mod concret, la o situație locală cu care s-a confruntat

el însuși în dioceza sa136

. El face aluzie la novațieni, întrucât învățătura acestora prezenta

elemente comune cu mișcarea eretică pe care se străduia să o combată. Probabil aici se face

aluzie la faptul că bogomilii desconsiderau botezul.

Episcopul Gerard deplânge situația gravă în care a ajuns Biserica, afectată de „erezia

nemaiauzită a veacului”, ai cărei adepți contestă autoritatea episcopului și a clerului și

disprețuiesc rânduielile și învățăturile Bisericii. Deopotrivă, ei tăgăduiesc învierea

habundare auditur. Gallia vero felix, quae his munda perhibetur. Graecia infelix, sine quibus numquam vivere

voluit. Verona urbium Italiae nobilissima his gravida redditur. Illustris Ravenna, et beata Venetia, quae

numquam inimicos Dei passae sunt ferre. Infelices et miserrimi, qui Dei et ecclesiae adversarios quaestu lucri

attollunt”, („Fiindcă, precum am zis, fii diavolului, care sunt puterile întunericului, împărățesc și stăpânesc

pretutindeni. Italia, care nu obișnuia să hrănească ereziile, acum auzim că în unele părți este plină de cuiburile

lor. Gallia este fericită că se știe curată de acestea. Nefericita Grecie n-a voit niciodată să trăiască fără ele.

Verona, cea mai nobilă dintre cetățile Italiei, este îngreunată de ele. Ilustra Ravennă și fericita Veneție n-au

suferit niciodată pe vrăjmașii lui Dumnezeu”); Deliberatio V, p. 70: „Si propheti falsi nihilominus sunt in terra

non pluta – quamquam saepissime pluta – et immunda, illi narrare possunt, qui vix psalmis auditis in schola

cathedras arripuerunt episcopales. De cetero Germania narret”. („De sunt proroci mincinoși în pământul neudat

de ploaie – deși plouă adesea – și necurat, să spună aceia care, abia ce au auzit Psalmii la școală, și numaidecât

au răpit scaunele episcopale. Despre restul să povestească Germania”). 131 Deliberatio III, p. 37: „Quantum reor, iam aestimata recte capis dicta, et cur in talibus privatio sit facta. Vae

autem nobis, qui contra istiusmodi imperium victitare non formidamus. Nullos tam caros nostra Pannonia

consuevit habere ut tales. In illa vero, qui istiusmodi differt faborare, non differtur ab omnibus insectari. Beatus

autem et felix, qui in hac parte neminem honorat, nisi veritatem, quae nullam inimicitiam mundi timet”;

Deliberatio, V, p. 70: „Si propheti falsi nihilominus sunt in terra non pluta – quamquam saepissime pluta – et

immunda, illi narrare possunt, qui vix psalmis auditis in schola cathedras arripuerunt episcopales ... et Pannonia

non sileat”; vezi și László Szegfű, Eretnekség és Tirannizmus, pp. 509-510. 132 Nicolae Chifăr, Istoria creștinismului, vol. III, Ed. Trinitas, Iași, 2002, p. 158; Georgije Ostrogorski,

Histoire de l'État byzantin, Éds. Payot, Paris, 1996, p. 296. 133 E. Glück, Considerații privind lucrarea „Deliberatio”, pp. 193-194. 134 Cf. Ș. Turcuș, op. cit., p. 134: „Exegeții afirmă că acest text a fost elaborat în contextul în care în dioceza

misionară de Cenad era prezentă o concentrare de populație de origine bulgară cu evidente caracteristici de

sectă dualistă, care sunt identificați ca bogomili”. 135 Deliberatio I, p. 10. 136 E. Glück, Considerații privind lucrarea „Deliberatio”, pp. 194-195.

155

trupului137

. Informațiile furnizate de Gerard în lucrarea Deliberatio despre existența

bogomilismului în episcopia Cenadului pot fi corelate cu câteva descoperiri arheologice

izolate; este vorba de câteva morminte descoperite în așezările din sudul Banatului

(Gornea-Târcheviște, Pojejena și Ilidia), locuite de populația românească care datează din

secolele IX-XIII. În unele cazuri defuncții sunt înmormântați cu brațul îndoit în direcția

capului, ceea ce dovedește folosirea unui ritual de înmormântare de factură gnostică138

.

Concluzii

Informațiile furnizate de către cele două izvoare prezentate au fost confirmate parțial

și completate de descoperirile arheologice și de alte izvoare scrise, cum ar fi Gesta

Hungarorum a lui Anonymus redactată în secolul al XII-lea sau cronica dragomanului turc

Mahmud Terdzüman care datează din secolul al XVI-lea. Se pare că una dintre sursele de

inspirație a lui Anonymus o constituie episodul central al Legendei maior în care ni se

furnizează informații despre voievodatul lui Ahtum și conflictul său cu Ștefan I.

„Anonymus cunoștea acest episod dintr-o versiune, astăzi pierdută a biografiei Sfântului

Gerard, care trebuie să fi fost cu mult mai veche decât Legenda maior”. Fragmentul din

Gesta Hungarorum care ne furnizează informații despre teritoriul stăpânit de Glad,

autoritatea și originea sa voievodului bănățean139

prezintă o schemă narativă similară și un

vocabular aproape identic cu secvența narativă din Legenda maior în care se vorbește

despre teritoriul stăpânit de Ahtum și este schițată personalitatea sa140

. Aducându-se ca

argument faptul că Anonymus nu pare a fi știut nimic altceva despre voievodul Glad, decât

că era strămoșul lui Ahtum, s-a presupus că portretul lui Glad din Gesta Hungarorum ar fi

de fapt copia portretului lui Ahtum din Legenda maior. Chiar și pomenirea orașului Vidin

de către Anonymus, cu referire la locul de origine a lui Glad (quidam dux nomine Glad de

Bundyn castro egressus) și menționarea aceluiași oraș, în Legenda maior, ca locul unde s-a

botezat Ahtum (qui in civitate Budin fuerat baptizatus) ar sugera că Anonymus s-ar fi

137 Deliberatio IV, pp. 50-51: „Pro dolor, vero nunc multi pullulant in ecclesia, immo iam totum occupant

orbem, et nemo est, qui talium ineptiis contradicat. O quantos sentio diaboli filios, quibus loqui non patior. [...]

Hoc tempore omnes maledixerunt apud nos concitati zelo non solum divinis ritibus et ecclesiae et sacerdotibus,

quin etiam ipsi Dei Filio Iesu Christo Domino nostro. Omnibus inaudita saeculi haereses [sic!] repetere

elemosinas pro animabus defunctorum Christianorum more expensas ... Omnes uno paene simul ore carnis

negant resurrectionem, qua iniquitate nulla umquam in mundo maior iniquitas arbitranda”, („Vai, însă! Acum

mulți eretici s-au aciuat în Biserică și nu este nimeni care să combată inepțiile unora ca aceștia. O, pe câți îi știu

fii ai diavolului, despre care nu sufăr nici să vorbesc! În vremea aceasta cu toții au hulit, aprinzându-se de

râvnă nu numai împotriva dumnezeieștilor rânduieli, a Bisericii și a preoților, ci chiar împotriva Fiului lui

Dumnezeu, Iisus Hristos, Domnul nostru. Erezia nemaiauzită în veac este că toți resping milosteniile îndătinate

pentru sufletele creștinilor răposați … Toți aproape cu o singură gură tăgăduiesc învierea, or decât hula aceasta

nicio fărădelege de pe lume nu poate fi socotită mai mare”). 138 Ilie Uzum, Gheorghe Lazarovici, Așezarea feudală Ilidia în lumina izvoarelor scrise și cercetărilor

arheologice, în „Banatica”, 1, 1971, pp. 157-162; Ilie Uzum, Gheorghe Lazarovici, Ion Dragomir, Descoperiri

arheologice în hotarul satelor Gornea și Sichevița, în „Banatica”, 2, 1973, pp. 418-419; Ilie Uzum, Două

cimitire feudale timpurii la Gornea și Pojejena (jud. Caraș-Severin), în „Tibiscus”, III, 1974, pp. 160-164; Ilie

Uzum, Cimitirul medieval de la Gornea-Tircheviște, în „Banatica”, 3, 1975, pp. 131-132 apud Eugen Glück,

Considerații privind lucrarea „Deliberatio”, p. 195, nota 30. 139 Anonymus, Gesta Hungarorum, XI, p. 35: „Terram vero, quae est a fluvio Morus usque ad castrum Urscia

preoccupavisset quidam dux nomine Glad de Bundyn castro egressus adiutorio Cumanorum ex cuius progenie

Ohtum fit natus…”. 140 Legenda maior 10, p. 45: „In diebus illlis erat quidam princeps in urbe Morisena nomine Acthum … qui in

civitate Budin fuerat baptizatus […] Serviebat namque eidem terra a fluvio Keres usque ad partes Transilvanas

et usque in Budin et Zeren…”.

156

inspirat din biografia Sfântului Gerard141

. Cronica lui Mahmud Terdzüman redactată în

secolul al XVI-lea confirmă și completează informațiile istorice furnizate de Legenda

maior.

Vita Sancti Gerardi se remarcă prin obiectivitatea, bogăția și varietatea informațiilor

furnizate. Ea constituie un izvor indispensabil pentru istoria spațiului dintre Mureș, Tisa și

Dunăre în prima jumătate a secolului al XI-lea. În ciuda acestui fapt, Legenda maior

trebuie citită cu foarte mare atenție deoarece conține numeroase elemente anacronice,

datând din a doua jumătate a secolului al XIII-lea și prima jumătate a secolului al XIV-lea.

O serie de informații furnizate de Legenda maior sunt confirmate de lucrarea Deliberatio.

Nutrim speranța că autorii acestui volum vor reuși să trezească interesul cititorilor pentru

aceste lecturi captivante.

Bibliografie

Izvoare:

Anonymus, Gesta Hungarorum, traducere, prefață, introducere și note de G. Popa Lisseanu, Ed. Mentor,

București, 2001.

Celebi, Evlia, Carte de călătorii (ed.) Mustafa Ali Mehmed în Călători străini despre Ţările Române, vol. VI,

Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1976.

Legendei maior. Vita Sancti Gerardi Moresanae ecclesiae episcopi, în Suciu, Ioan D., Constantinescu, Radu,

(ed.), Documente privitoare la istoria Mitropoliei Banatului, Ed. Mitropoliei Banatului, Timișoara,

1980, pp. 22-63.

Silagi, G. (ed.), Deliberatio Gerardi Moresenae Ecclesiae Episcopi supra Hymnum Trium Puerorum ad

Isingrinum Liberalem, Turnhout: Brepols, Paris, 1978

Volume, studii și articole:

Bejan, Adrian, Banatul în secolele IV-XII, Ed. de Vest, Timișoara, 1995.

Idem, Contribuții la istoria și arheologia Banatului în mileniul I d. Hr. și începutul feudalismului, Ed.

Excelsior Art, Timișoara, 2006.

Braniște, Ene, Liturgica generală cu noțiuni de artă bisericească, Ed. IBMBOR, București, 1985.

Chifăr, Nicolae, Istoria creștinismului, vol. III, Ed. Trinitas, Iași, 2002.

Constantinescu, Radu (ed.), Armonia lumii sau Tălmăcire a cântării celor trei coconi către Insingrim dascălul,

studiu introductiv, selecție, traducere și comentarii de Radu Constantinescu, cuvânt înainte de Răzvan

Theodorescu, Ed. Meridiane, București, 1984.

Curta, Florin, Transilvania în jurul anului 1000, în „Ephemeris Napocensis”, XII, 2002, pp. 268-288.

Gelzer, H., Ungedruckte und wenig bekannte Bistümverzeichnisse der orientalischen Kirche II, în

„Byzantinische Zeitschrift”, nr. 2, 1893, pp. 22-73.

Glück, Eugen, Contribuții cu privire la istoria părților arădene în epoca ducatului lui Ahtum, în „Ziridava”,

VI, 1976, pp. 89-116.

Idem, Un prețios izvor al istoriei românești; manuscrisul „Deliberatio” (sec. XI), în, M. Barbu, A. Caciora, E.

Glück, E. Ivanof (ed.) Studii cu privire la istoria Aradului în perioada feudalismului timpuriu, Arad,

1978, pp. 76-103.

Idem, Câteva considerații preliminare privind lucrarea „Deliberatio” (sec. al XI-lea), în „Ziridava” X, 1978,

pp. 189-197.

Idem, Considerații privind izvoarele istorice scrise, referitoare la ducatul lui Ahtum (prima jumătate a

secolului al XI-lea), în „Ziridava”, XI, 1979, pp. 243-279.

Hațegan, Ioan, Habitat și populație în Banat (secolele XI-XX), Ed. Mirton, Timișoara, 2003.

Heitel Suzana Móré, Despre Biserica lui Ahtum de la Morisena (Cenad), în „Studii și Materiale de Istorie

Medie”, XXIII, 2005, pp. 9-21.

Horvath, János, A Gellért legendák keleikezése és kora (Crearea și epoca legendelor lui Gerard), în János

Horvath, György Székely (ed.), Középkori kútföink kritikus kérdései (Problemele critice ale izvoarelor

noastre medievale), Budapest, 1974, pp. 147-163.

Kopeczny, Zsuzsanna, The Archaeology of Medieval Sites in Timiș County (The Present Stage of Research and

State of Monuments), în Research, Preservation and Presentation of Banat Heritage: Current State and

141 Fl. Curta, Transilvania…, p. 270.

157

Long Term Strategy (Proceedings of the Regional Conference), Vršac, Serbia, 17-19 november 2011,

City Museum of Vršac, 2012, pp. 111-124.

Kovach, Geza, Date cu privire la transportul sării pe Mureș în secolele X-XIII, în „Ziridava”, XII, 1980, pp. 193-

199.

Madgearu, Alexandru, Contribuții privind datarea conflictului dintre ducele bănățean Ahtum și regele Ștefan I al

Ungariei, în Banatica, nr. 12, 1, 1993, pp. 5-12.

Madgearu, Alexandru, Misiunea episcopului Hierotheos în contextul diplomației bizantine, în Ioan-Aurel Pop,

Jan Nicolae, Ovidiu Panaite (ed.), Sfântul Ierotei, episcop de Alba Iulia (sec. X), Ed. Reîntregirea Alba

Iulia, 2010, pp. 69-94.

Matei, Ștefan, Fortificațiile de pe teritoriul Banatului în lumina izvoarelor scrise, în „Banatica”, nr. 5, 1979, pp.

255-264.

Iambor, Petru, Matei, Ștefan, Bejan, Adrian, Cercetări arheologice în așezarea feudal-timpurie de la Cenad

(1974, 1975), în „Ziridava”, XIV, 1982, pp. 89-114.

Iambor, Petru, Drumuri și vămi ale sării din Transilvania în perioada feudalismului timpuriu, în „Acta Musei

Napocensis”, nr. 19, 1982, pp. 75-85.

Idem, Izvoarele istorice și terminologia privind așezările fortificate din sec. IX-XIII, în „Acta Musei Napocensis”,

nr. 26-30, II, 1989-1993, pp. 9-17.

Idem, Aşezări fortificate din Transilvania (sec. IX-XIII), Ed. Argonaut, Cluj-Napoca, 2005.

Ostrogorski, Georgije, Histoire de l'État byzantin, Éds. Payot, Paris, 1996.

Păcurariu, Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Române. Compendiu, (ediția a II-a revăzută și întregită), Ed.

Andreiana, Sibiu, 2007.

Pascu, Ștefan, Voievodatul Transilvaniei, vol. I, ediția a II-a, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1972.

Pascu, Ștefan, Theodorescu, Răzvan (coord.), Istoria românilor, vol. III: Genezele românești, Ed.

Enciclopedică, București, 2001.

Pasztor, Edith, Problemi di datazione della ″Legenda maior sancti Gerhardi episcopi″, în „Bullettino dell'Istituto

Storico Italione per il Medio Evo e Archivio Muratoriano”, 73, 1961.

Pop, Ioan-Aurel, Românii și maghiarii în secolele IX-XIV. Geneza statului medieval în Transilvania, Centrul de

Studii Transilvane, Cluj-Napoca, 1996.

Radu, P., Onciulescu, D., Contribuţii la istoria învăţământului din Banat până la 1800, Ed. Litera, Bucureşti,

1977.

Rusu, Adrian A., George Pascu Hurezan, Biserici medievale din județul Arad, Complexul Muzeal Arad, 2000.

Rusu, Adrian, Andrei, Castelarea carpatică. Fortificații și cetăți din Transilvania și teritoriile învecinate (sec.

XIII-XIV), Ed. Mega, Cluj-Napoca, 2005.

Rusu, Mircea, Castrum, urbs, civitas, (Cetăți și „orașe” transilvănene din sec. IX-XIII ) în „Acta Musei

Napocensis”, nr. 8, 1971, pp. 147-201.

Szegfű, László, Eretnekség és Tirannizmus, în Irodalomtörténeti Közlemények, 72, 5, Budapesta, 1968, pp.

501-516.

Theodorescu, Răzvan, Bizanț, Balcani, Occident la începuturile culturii medievale românești (Secolele X-XIV),

Ed. Academiei, București, 1974.

Turcuș, Șerban, Sfântul Gerard de Cenad sau despre destinul unui venețian în jurul anului 1000, Ed. Carom,

București, 2004.

Idem, Monahismul ortodox în Transilvania la începutul celui de-al doilea mileniu, în „Tabor”, nr. 2, mai, 2011,

pp. 78-90.

Țeicu, Dumitru, Banatul montan în Evul Mediu, Ed. Banatica, Timișoara, 1998.

Idem, Geografia eclesiastică a Banatului medieval, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2007.

Uzum, Ilie, Lazarovici, Gheorghe, Așezarea feudală Ilidia în lumina izvoarelor scrise și cercetărilor

arheologice, în „Banatica”, 1, 1971, pp. 157-162.

Uzum, Ilie, Lazarovici, Gheorghe, Dragomir, Ion, Descoperiri arheologice în hotarul satelor Gornea și

Sichevița, în „Banatica”, 2, 1973, pp. 418-419.

Uzum, Ilie, Două cimitire feudale timpurii la Gornea și Pojejena (jud. Caraș-Severin), în „Tibiscus”, III, 1974,

pp. 160-164.

Zugravu, Nelu, Geneza creştinismului popular al românilor, Bucureşti, 1997.

158

Cenadul în contextul geografiei istorice. O analiză a evoluției

condițiilor de habitat

Dorel MICLE

Abstract. Cenad within the context of historical geography. An analysis of the evolution of habitat

conditions. Human communities are linked by the natural landscape in which they live. Habitat features can

be vastly different, and they are influenced by relief, climate, hydrographic network, flora and fauna. Choosing

a place appropriate for living took into account all these natural features and also economic occupations,

trade relationships, and social and religious organisation of a human community. The vicinity with the Mureș

River, the fertile land, the woods, etc. represented for antique Cenad, Romania, genuine geo-strategic and

economic assets. The study aims at reconstituting, based on historical maps, of topographical maps, and of

satellite images, the surrounding countryside of Cenad for a better understanding of the medieval habitat

conditions of the ex-fortress of Morisena and its neighbourhoods.

Keywords: historical geography, habitat, historical landscape, archeology, Middle Ages, Cenad.

Câmpia Banatului este o subunitate a Câmpiei de Vest și este situată în partea sudică

a acesteia de la marginea de nord a conului Mureşului şi în sud până la graniţa cu Serbia.

Are o suprafaţă de cca. 9800 km2 şi prezintă cea mai mare lăţime, 120 km în Câmpia

Mureşului.

Ca relief, dă impresia alipirii a patru mari tipuri de câmpii, una complexă în nord

(creată de aluvionările şi oscilările Mureşului,) apoi o mare câmpie joasă, a Timişului şi

Begăi (cu prelungiri în golfuri estice), o câmpie-golf, Câmpia Lugojului (cu numeroase

lunci, terase, glacisuri) şi o câmpie de glacis piemontan plasată sub Dealurile Dognecei.

La rândul ei Câmpia Banatului se divizează în mai multe subunități, între care

remarcăm Câmpia Jimboliei și Câmpia Arancăi ca areal de studiu al cercetării noastre1.

Fig. 1. Unitățile de relief din arealul Banatului

Câmpia Jimboliei este situată pe stânga Mureşului, la sud-vest de Câmpia Vingăi şi

în continuarea ei. Este o unitate foarte netedă, cu crovuri şi unele dune sau vechi grinduri

1 R. Rusu, Organizarea spaţiului geografic în Banat, Timişoara, 2007, p. 43-44.

159

fluviatile ale Mureşului, iar Câmpia Arancăi reprezintă o deschidere, în con larg, a luncii

Mureşului, începând de la Periam (SV). Este cea mai nouă câmpie a Mureşului, pe centrul

său meandrând Aranca, râu ce-şi are obârşia în lunca Mureşului la Sânpetru German (la

sud de Pecica).

Zona de câmpie joasă a Banatului este formată pe un strat de loess depus peste

nisipuri sau pietrişuri amestecate la bază cu argile pontice2. Tot aici a fost pusă în evidenţă

o importantă zonă de subsidenţă având ca şi centru localitatea Timişoara. Acest fundament

reprezentat de roca sedimentară, respectiv loessul, a generat un relief cu o înclinare de 0,2 -

0,6 %, cu o orientare generală de la est spre vest, spre valea râului Tisa3. Aceste

caracteristici au determinat formarea unei câmpii de divagare holocenă cu o altitudine

medie cuprinsă în general între 80-90 m. Pe această formă de relief, panta râurilor este

foarte mică, cu valori cuprinse între 0,2-0,6 % / Km, iar adâncimea atinge în medie 1-3 m.

Din cauza pantei de scurgere foarte reduse, râurile, până la regularizarea lor de către om,

au creat numeroase forme specifice mlaştinilor, lacurilor, meandrelor şi braţelor părăsite,

în mare parte secate, evidenţiate însă prin formele de microrelief pe care le-au generat şi

care sunt prezente pe suprafaţa câmpiei4.

Fig. 2. Localizarea hinterland-ului localității Cenad pe harta fizică a jud. Timiș

Constituţia petrografică a părţii vestice a Câmpiei Banatului a generat o serie de

microforme de relief, dintre care se remarcă numărul mare al crovurilor şi grindurilor.

Crovurile sunt adâncituri, care au forma unor micro depresiuni, cu forme variate şi

adâncimi cuprinse în general între 1-3 m. Ele apar în zone unde apa a stagnat timp

îndelungat mai ales în zonele inundabile sau acoperite de ape. Originea crovurilor este

legată, în cazul câmpiei bănăţene, de existenţa vechilor cursuri de ape, a meandrelor,

lacurilor, mlaştinilor care au fost drenate în urma lucrărilor de hidroamelioraţii.

Caracteristic pentru crovuri este faptul că în ele apa rămâne un timp mai îndelungat,

formând chiar lacuri cum ar fi de exemplu lângă Săcălaz, Sânmihaiul Român, Petroman,

2 Şt. Manciulea, Contribuţii la studiul şesului Tisei, în Buletinul Societăţii Regale Române de Geografie, XLII,

1923, pp. 56-58. 3 T. Morariu, Câteva consideraţii asupra crovurilor din Banat, în Revista geografică, 2, 1946, Bucureşti, p. 37-

52. 4 Idem.

160

etc.5. Grindurile sunt forme de relief cu înălţimi medii cuprinse între 1-5 m., unele atingând

însă înălţimi şi mai mari. Ele se prezintă sub forma unor platouri de teren a căror suprafaţă

nu este supusă inundaţiilor.

Fig. 3. Situația geomorfologică din arealul localității Cenad: câmpie joasă, inundabilă, aprox. 82-85 m

altitudine, cu grinduri și popine create de meandrările preistorice ale Râului Mureș (© Google Earth)

Câmpia din vestul Banatului este o câmpie de divagare caracterizată prin pante

foarte reduse, prezenţa unor albii puţin adâncite cu caracter migratoriu, existenţa unor albii

părăsite, terenuri cu exces de umiditate şi chiar mlaştini. O caracteristică a câmpiei o

constituie microdepresiunile formate prin tasarea loessului de către apele care au stagnat pe

aceste suprafeţe şi prezenţa grindurilor. Aceste forme de microrelief favorizează formarea

sărăturilor şi mlaştinilor.

Dacă zonele de munte și de deal ale Banatului nu au suferit transformări ale

macroreliefului în perioada istorică, cercetările geografice, în special studiile de

geomorfologie și hidrografie atestă însă importante modificări ale reţelei hidrografice în

zona de câmpie, în special în câmpia joasă din partea de vest.

Modificările reţelei hidrografice sunt puternic influenţate de modificările climei în

perioada istorică a ultimilor două mii de ani. Clima reprezintă elementul cel mai dinamic al

cadrului fizico-geografic. Cunoaşterea modificărilor climei în perioada istorică este un

element de care trebuie ţinut cont atât în analiza fenomenul geografic și hidrografic în

general dar şi în analiza evenimentelor istorice. Studiile şi cercetările de climatologie au

evidenţiat faptul că din sec. I d.Chr. până în sec. XVIII d.Chr., clima a suferit numeroase

modificări.

Corelând rezultatele obţinute de cercetarea geografică cu informaţiile oferite de

izvoarele istorice literare ce relevă anumite aspecte climatice, s-au realizat câteva

observaţii care conduc la supoziţia existenţei unei alternanţe a perioadelor de încălzire şi

răcire a climei pe teritoriul Banatului6.

5 Idem. 6 A. C. Banu, Date asupra unei transgresiuni de vârstă istorică în bazinul Mării Negre şi al Dunării inferioare,

în Hidrobiologia, 5, 1964, p. 237.

161

Fig. 4. Localitarea Cenad și arealul înconjurător cu reprezentarea rețelei hidrografice actuale

Din informaţiile provenite din izvoarele literare şi cercetările de climatologie se

constată o frecvenţă de aproximativ 50 de ani în revenirea unor perioade foarte reci.

Acestea sunt menţionate între anii 1210-1220, 1270-1280, 1555-1575, 1650-1685, 1885-

18957. Din această enumerare se remarcă faptul că perioadele foarte reci durează în general

10 ani. Ştirile despre iernile remarcabile din anii 1504, 1552, 1557, 1610, 1617, 1649,

1716, 1740, 1785, 1813, 1830, 1850, confirmă aprecierea făcută asupra perioadelor

menţionate anterior. Astfel, între anii 1710-1795 se remarcă o perioadă microglaciară, în

care se constată o scădere a temperaturilor medii multianuale. Între anii 1784-1795 se

remarcă un interval cu ierni foarte aspre care pot fi considerate momentul culminant al

perioadei micro-glaciare. Tot în perioada microglaciară izvoarele istorice literare

consemnează ierni remarcabil de grele în anii 1716, 1740, 1785, 1813, 1830 şi 1850, iar

pentru anii 1709 şi 1830 ierni cu deosebite dificultăţi. Toate aceste informaţii susţin

denumirea de perioadă microglaciară acordat acestui interval de cronologic8.

Coborând în timp, perioada istorică ce corespunde primului mileniu al erei noastre a

fost caracterizată de geografi ca o perioadă umedă şi rece. În schimb, între anii 900-1600

d.Chr. când se constată o creştere a temperaturilor medii multianuale, fenomenul portă

numele de "epoca medievală caldă"9.

7 G. Racoviţă, Al. Filipescu, Fluctuaţiile climatice din Europa în sec. XIII-XX şi efectul lor, în Ocrotirea

Naturii, 1971, p. 21-26. 8 Al. Gyuriş, Contribuţii la geografia istorică a Banatului, lucrare gradul I, Timişoara, 1991, p. 7. 9 Idem.

162

Înfăţişarea reliefului bănăţean din zona de câmpie, aşa cum reiese ea din relatările

izvoarelor literare şi studiile geografice, este confirmată şi de solurile aluvionare din zona

de vest. Ele sunt formate în condiţiile de exces de umiditate sau chiar de mlaştină10

.

Elementul antropic, prin acţiunea sa, a modificat puternic înfăţişarea reliefului şi în special

hidrografia. Lucrările de hidroamelioraţii efectuate de administraţia habsburgică a

Banatului au fost iniţiate de mareşalul Florimund Mercy, primul guvernator al Banatului,

cu scopul de a realiza exploatarea lemnului din munţii Poiana Ruscă şi exportul cerealelor

bănăţene.

Fig. 5. Retragerea mlaștinilor către vest în perioada evului mediu târziu ca urmare a desecărilor și canalizărilor

întreprinse de Imperiul Habsburgic (1 – Kemenche; 2 – Sâmpetru Mare; 3 – Igriș; 4 – Cenad-Morisena). Hartă

obținută prin suprapunea celei de-a doua ridicări topografice franciscane peste prima ridicare topografică

iosefină

Din vechile şi faimoasele mlaştini din câmpia bănăţeană au mai rămas câteva petece

neînsemnate lângă Sânmartinul Sârbesc sau lângă Satchinez. Pe râurile Aranca, Bega şi

Timiş cu mare greutate se pot vedea azi urmele unor lacuri colmatate sau braţe părăsite.

În vestul Câmpiei Banatului nu au existat suprafeţe clasice de mlaştină, în

accepţiunea geografică a termenului11

. În această regiune nu au fost suprafeţe mari

acoperite permanent de ape, cu un strat gros de mâl pe fund și cu o vegetaţie de plante

lacustre: papură, stuf, etc. În realitate principalele râuri: Mureş, Bega, Timiş, Tisa şi

Bârzava, care străbat sau mărginesc câmpia datorită pantelor de scurgere reduse ale apelor

lor, au format cursuri secundare, cursuri temporare, braţe moarte, meandre, lacuri, bălţi şi

uneori mlaştini pe care le-au alimentat permanent sau temporar cu apă, însă acestea ocupau

o suprafaţă mică din totalul suprafeţei câmpiei.

Unul din factorii foarte importanţi şi determinanţi care au influenţat evoluţia

mlaştinilor a fost cel climatic. În perioadele de răcire a climei, evidenţiate de cercetările

geografice, între anii 1 - 900 d.Chr. şi 1700 – 1850 d.Chr., elementele caracteristice au fost

temperaturile medii multianuale mai scăzute "precipitaţii mai abundente şi evaporaţia

10 H. Peaha și colab., Atlasul Geografic General, București, 1974, p. 48-49. 11 Al. Gyuriş, op. cit., p. 52-53.

163

redusă". Aceste caracteristici vor determina o creştere a debitului râurilor, ceea ce în

condiţiile cursurilor de apă cu panta de scurgere redusă, cum este cazul râurilor din Banat,

au dus la creşterea suprafeţelor afectate de apă12

.

Între anii 900 - 1600 d.Chr. cercetările geografice evidenţiază existenţa unei perioade

mai uscate şi mai calde, pe care geografii au denumit-o "epoca medievală caldă" care s-a

caracterizat prin creşterea temperaturii medii multianuale, scăderea cantităţii de precipitaţii

şi creşterea evaporaţiei care au determinat restrângerea suprafeţei mlaştinilor.

Un alt factor care a influențat existența mlaștinilor în Banat a fost apele subterane

care sunt cantonate la adâncimi diferite şi au caracteristici dinamice şi chimice deosebite.

Cele cu caracter freatic se dezvoltă de la 0,5 m la 20 m. Sunt prezente la baza teraselor şi

glacisurilor în câmpiile înalte, la baza conurilor aluviale, a depozitelor loessoide; unde

adâncimea lor este de câţiva metri, ele fiind potabile şi dependente de regimul

precipitaţiilor. Apele din câmpiile joase sunt la ± 0,5 m ceea ce face ca în condiţiile unor

precipitaţii bogate nivelul freatic să se ridice la suprafaţa acestora întreţinând excesul de

umiditate. În aceste regiuni apele subterane au o dinamică redusă, un grad de mineralizare

mai ridicat şi o stare de potabilitate redusă.

Cercetătorii au stabilit că mlaştinile de tipul celor existente în Banat prezentau

numeroase şi întinse grinduri, un sol aluvionar favorabil agriculturii şi resurse de apă

practic inepuizabile pentru existenţa unor comunităţi umane. Aceste elemente confirmă

informaţiile izvoarelor istorice analizate, referitoare la intensa locuire a zonelor în discuţie.

***

La sfârşitul mileniului I d.Chr., societatea românească a cunoscut profunde prefaceri

şi transformări din punct de vedere economic, social şi politic. Se constată că în epocă

aceasta apar elemente care vor caracteriza întreaga evoluţie a habitatului bănățean.

În Evul Mediu timpuriu, valea Mureşului a fost unul dintre culoarele de pătrundere a

culturii şi civilizaţiei vestice, astfel încât nu e de mirare că primele mănăstiri catolice au

fost ridicate fie de papalitate fie de diferite ordine călugăreşti încă din secolele XI-XII13

.

După invazia tătară din 1241-1242, numărul acestor mănăstiri se măreşte simțitor, prin ele

urmărindu-se un dublu scop: religios (de catolicizare) şi strategic (de apărare a liniei

Mureşului deoarece aceste mănăstiri erau îndeobşte fortificate). Ele şi-au pierdut însă din

importanţă odată cu încheierea procesului de catolicizare a Banatului şi Transilvaniei (pe la

mijlocul sec. XIV), precum şi după consolidarea noilor centre de putere feudală.

Autonomia şi puterea locală a acestor mănăstiri nu au fost binevăzute de regalitatea

maghiară, căci după încheierea rolului jucat de acestea în perioada de expansiune către est,

nu mai era nevoie de ele.

În acest context, Cenadul a jucat un rol major în politica strategică a Mureşului

Inferior, din sec. X şi până în sec. XVI, iar influenţa spirituală a bisericilor de Cenad a fost

una deosebită asupra întregului Banat de câmpie.

Aşa cum s-a întâmplat în multe cazuri, pe lângă aceste mănăstiri s-au dezvoltat

aşezări civile, ele înmulţindu-se odată cu cucerirea maghiară a acestor spaţii, catolicizarea

lor şi simbioza culturală, politică şi administrativă locală. Este greu de spus în ce măsură

fenomenul de catolicizare s-a impus şi la nivelul cel mai de

12 I. Petrescu, Perioadele glaciare ale Pământului, Bucureşti, 1990, p. 221-226. 13 N. Săcară, Mănăstirea Kemenche, jud. Timiș, în Tibiscus, 3, 1977, p. 165-170.

164

Fig. 6. Planul Cetăţii Morisena întocmit de L. F. Marsigli în 1697 suprapus peste imaginea satelitară

a localităţii actuale Cenad

jos al populației rurale ce habita în acest spaţiu şi în ce fel s-au derulat contactele cu

centrele religioase ortodoxe pe care le-au dislocuit. Cert este doar faptul că, până acum, nu

avem nici o dovadă arheologică a existenţei unor centre de putere instituţionalizată

ortodoxă în arealul analizat de noi. Astfel, dezvoltarea Cenadului ca centru de putere

administrativă, religioasă, economică şi culturală în acest spaţiu de graniţă (religioasă,

etnică, culturală, politică, etc.) a apărut ca un fenomen firesc de coagulare şi centralizare a

puterii zonale.

165

Fig. 7. Bisericile (mănăstirile) fortificate medievale sunt dispuse pe aliniamentul Mureșului indicând un sistem,

salba de fortificații veghea teritoriul de la sud de Mureș din 10 în 10 km (© Google Earth)

Cenadul s-a impus la nivel regional ca factor de putere, atât din punct de vedere

geostrategic cât şi economic şi religios, fiind poarta de intrare spre Banat şi Transilvania.

Dispariţia celorlalte centre de putere efemeră din secolele XI-XII (Igriș, Kemenche,

Sâmpetru Mare, etc.), s-a făcut treptat, lăsând în urma lor un număr impresionant de

aşezări civile cu caracter preponderent agrar, care se cer descoperite, analizate şi

interpretate azi mai mult ca niciodată, pentru a putea înţelege contextul complex al

relaţiilor spirituale şi materiale din acest areal.

Acest fenomen a fost favorizat și de natură căci, judecând după elementele oferite de

analizele climatologice, a avut loc o creştere a temperaturilor medii multianuale şi o scădere a

cantităţii de precipitaţii care au dus la concluzia că încălzirea climei a favorizat dezvoltarea

comunităţii umane în mai toate zonele Banatului14

. Pădurea ocupa încă suprafeţe întinse ea

oferind oamenilor multiple posibilităţi de hrană: fructe, miere, ceară, vânat precum şi lemnul de

utilizare atât de felurită. Locuirea cu deosebire a zonelor de deal şi de pădure a fost impusă de

condiţiile vitrege ale fluctuaţiilor politice determinate de ultimele valuri migratoare de la

sfârşitul mileniului I d.Chr. Dar se observă că tot mai multe aşezări se întemeiază în defavoarea

pădurilor, adică prin defrişări, cenuşa rezultată din arderea acestora fiind singurul îngrăşământ

al solului acelor vremuri. Iar oamenii epocii nu pregetau să uzeze de această înlesnire, având

încă un folos şi mai mare: sporirea suprafeţelor de agricultură şi a terenurilor de locuire. Cea

mai mare parte a terenurilor defrişate şi despădurite prin incendiere este destinată ogoarelor

pentru cereale care formează de acum hrana principală a oamenilor: grâu, secară, mei şi mai

puţin orz şi ovăz. Se practica un sistem agricol cu culturi pe ogoare schimbătoare, într-un

ritm neregulat.

Perfecţionările suferite de uneltele agricole, modul de organizare al cultivării

pământului (rotaţia aleatorie a culturilor, etc) se va resimţi benefic sub raport demografic prin

14 Al. Gyuriş, op. cit., p. 26-27.

166

apariţia unor aşezări ca aglomerări mai mari sau mai mici de populaţie şi care se vor extinde

treptat din zona muntoasă, şi colinară înspre câmpia din vestul Banatului.

Mărturiile literare confirmă în succesiune cronologică două perioade de extindere

ale suprafeţelor mlaştinilor din secolul I. d.Chr. până în secolul al IX-lea d.Chr şi din a

doua jumătate a secolului al XVII-lea d.Chr până la începutul secolului al. XVIII-lea

d.Chr. Aceste extinderi ale mlaştinilor au fost menţionate în lucrările lor de către

Ammianus Marcellinus15

(sec. IV), Priscus Panites Retorul16

(sec. V.) şi Teofilact

Simocata17

(sec. VI) pentru prima perioadă, şi de Luigi Ferdinando Marsigli18

şi Francesco

Griselini19

, pentru a doua perioadă.

Fig. 8. Reprezentarea altimetrică a câmpiei din arealul localității Cenad, cu reliefarea treptei altitudinale pe axa

N-S între Cenad – Sânicolau Mare – Tomnatic – Comloșu Mare

Restrângerea suprafeţelor acoperite de mlaştini a fost consemnată de către Notarul

Anonim20

al regelui Bela (sec. IX), Nicolaus Olahus21

(sec. XVI) şi Evlia Celebi22

(prima

jumătate a sec. XVII) prin aceasta este asigurată cu certitudine încadrarea în timp a acestui

fenomen fizico-geografic în secolele IX-XVII. Francesco Griselini a consemnat o amplă

15 Ammianus Marcelinus, Istorie romană, Bucureşti, 1982, cartea XVII, 13, 4 şi XXII, 8, 33 şi 44. 16 Priscus Panites Retorul, Ambasadele romanilor către popoare, în G. Popa Lisseanu, Izvoarele Istoriei

Românilor, Bucureşti, 1932, p. 86-96. 17 Teofilact Simocata, Istorie bizantină. Domnia împăratului Mauricius (582-602), Bucureşti, 1985, p. 5. 18 L. F. Marsigli, în Călători străini despre Tările Române, București, vol. VIII, 1983, p. 184-193. 19 Fr. Griselini, Încercare de istorie politică și naturală a Banatului Timișoarei, Timișoara, 1984, p. 12, nota

XXIX. 20 Annonymi Bela Regi Notarii, Gesta Hungarorum, în G. Popa Lisseanu, Izvoarele Istoriei Românilor,

Bucureşti, 1932, cap. XXI şi XLIV; G. Popa Lisseanu, Izvoarele Istoriei Românilor, Faptele ungurilor de

Secretarul Anonim al regelui Bela, Bucureşti, 1939, p. 110-111. 21 N. Olahus, Hungaria et Atila, cap. XVII, De Prouincia Themesiensi & huius vicinia, Iași, 1999, p. 109-115. 22 E. Celebi, Carte de călătorii, edit. Mustafa Ali Mehmed, în Călători străini despre Tările Române,

București, vol. V, 1976, p. 388-395.

167

reducere a mlaştinilor fapt care s-a datorat intervenţiei antropice reprezentată de marile

lucrări de hidroamelioraţii, care au început în secolul al XVIII-lea d.Chr. (vezi fig. 5)

Fig. 9. Harta amenajărilor hidrografice din sec. XIX-XX în arealul Câmpiei Banatului

În acest context, habitatul medieval din arealul localității Cenad trebuie gândit și analizat

ținând cont de aspectul real al peisajului din trecut, fără intervențiile antropice ce l-au modificat

ulterior. Astfel, se poate ușor constata că perioada de maximă extindere a regalității maghiare pe cursul

Mureșului (secolele XIII-XIV) corespunde perioadei de încălzire a climei, de retragere temporară a

mlaștinilor și de exploatare intensivă (prin despădurire și desțelenire) a terenurilor cu potențial agricol.

Dacă analizăm cu atenție realitățile terenului surprinse de topografii militari austrieci imediat după

cucerirea Banatului de la turci, se poate observa că ele reflectau situația de facto de la sfârșitul Evului

Mediu, cu satele, apele, pădurile, drumurile, terenurile agricole și pășunile găsite de administrația

austriacă la momentul cuceririi (1718). Astfel se poate studia (prin georeferențierea acestor hărți)

locația exactă a mlaștinilor, întinderea acestora și implicațiile habitaționale asupra comunităților

omenești din acest areal23

.

Construirea salbei de fortificații de-a lungul Mureșului și explozia demografică cauzată de

înmulțirea satelor din preajma acestora, se poate explica prin analiza peisajului, studiile de

geomorfologie istorică scoțând în evidență faptul că, în zona cercetată de noi, între Cenad și Sâmpetru

Mare, s-au construit patru fortificații (cu caracter mixt militar și religios), speculându-se o caracteristică

a terenului care aici este puțin mai înalt și ferit de mlaștini, deoarece era drenat de o sumedenie de brațe

(la vremea aceea active) ale pârâului Aranca (fig. 5).

O analiză detaliată asupra tipurilor de sol din același areal confirmă cele observate

la suprafața terenului, constatându-se că aici avem cernoziomuri gleizate, lacoviști și soluri

aluviale, foarte bune pentru practicarea agriculturii.

Existența unor pâlcuri de pădure, unele păstrate până astăzi (vezi fig. 4) făcea ca pe

lângă cultivarea pământului și creșterea animalelor, economia rurală medievală să

23 Ne exprimăm gratitudinea și pe această cale prietenilor Alexandru Hegyi și Cătălin Hancheș pentru sprijinul

acordat în întocmirea hărților și planșelor utilizate în acest studiu.

168

beneficieze și de alte resurse de hrană din pescuit și vânătoare, permițând și practicarea

meșteșugurilor legate de exploatarea lemnului.

Fig. 10. Repartiția mlaștinilor în evul mediu timpuriu și dezvoltat peste harta solurilor: 1 – soluri aluviale; 2 –

lacoviști și cernoziomuri gleizate; 3 – cernoziomuri gleizate.

Lumea vegetală şi animală existentă în prezent este rezultatul interferării în timp a acţiunii mai

multor factori cu caracter general (evoluţia lor în holocen pe măsura schimbărilor climatice – de la

periglaciarul de la finele pleistocenului la temperat cu nuanţe mai aride sau mai umede; caracteristicile

actuale ale climatului mai răcoros de la sud la nord şi mai umed de la vest către est etc.) sau local

(excesul de umiditate sau de săruri, prezenţa nisipurilor, intervenţia omului diferenţiată regional). În

aceste condiţii în Câmpia de Vest se separă două zone de vegetaţie: silvostepa și zona de pădure.

Cenadul se subscrie zonei de silvostepă ce se află la vest de aliniamentul Carei (N) – Oradea (V) –

Arad (E) – Timişoara – Deta şi se anexează pe câmpiile joase. În alcătuire intră ierburi (păiuş, colilie)

şi pâlcuri de stejar brumăriu, stejar pufos (la sud de Crişul Alb) şi stejar pedunculat (la nord). Se

adaugă local asociaţii de plante, de pajişti iubitoare de umiditate, de sărătură sau pe nisipuri.

Lumea animală este reprezentată în silvostepă prin rozătoare (şoareci de câmp, popândăi,

hârciogi, iepuri, etc.), păsări (potârnichea şi prepeliţa şi mai nou dropia etc.), în păduri căprioare,

mistreţi, iepuri, vulpi etc. şi multe specii de păsări (ciocănitori, cuci, mierle, şoimi etic), iar în apa

râurilor (scobar, mreană, caras, crap, somn, clean) şi lacurilor (crap, plătică, ştiucă, babuşcă, biban etc.).

Toate acestea întregesc o imagine de ansamblu asupra habitatului uman medieval, reliefând

condițiile excepționale de care beneficia arealul din jurul Cenadului, fiind cea mai bună explicație a

dezvoltării ulterioare a acestuia și transformarea lui în centru administrativ-politic, economic, cultural

și religios.

Cele patru fortificații medieval-timpurii de care am mai pomenit (Morisena, Igriș, Kemenche,

Sâmpetru Mare), dispărute azi dar identificabile în teren, au constituit factori de coagulare a locuirii

rurale, așezările umane apărute odată cu ele (sau datorită lor) dăinuind și după dispariția

acestora, unele transformându-se în târguri prospere ce trăiau atât din exploatarea agricolă

cât și din negustorie, transporturi și vămuit (Mureșul fiind o axă comercială înfloritoare de-

a lungul întregului ev mediu).

De altfel întreaga zonă este foarte bogată în situri arheologice, aparţinând majorităţii

epocilor istorice, arealul geografic fiind caracterizat de câmpii joase inundabile, drenate de

o mulţime de braţe fosile ale Mureşului şi Arancăi, ce curg dinspre est spre vest, altitudinea

medie fiind cuprinsă între 90 m la est şi 82 m la vest. Meandrele fosile crează popine şi

grinduri, adică terenuri mai înalte care se profilează în terenul plat al câmpiei cu o energie

169

de relief de aprox. 1,5-3 m, foarte bune pentru locuit deoarece sunt ferite de inundaţii,

aspect speculat de locuitori din preistorie până în evul mediu.

Fig 11 a

Fig 11 b

Fig. 11 c Fig 11 d

Fig. 11 a-d. Fortificațiile de la Cenad-Morisena, Igriș, Sâmpetru Mare și Kemenche identificate pe Prima

ridicarea topografică a Imperiului Habsburgic, 1769 – 1772

În arealul Cenadului analizat de noi, adică 41000 ha, cuprins între Igriş la E,

Saravale şi Sâmpetru Mare la ESE, Sânnicolaul Mare şi Tomnatic la S, Nerău la SV,

170

Dudeştii Vechi, Colonia Bulgară, Cheglevici şi Cherestur la V, precum şi Pordeanu la NV,

s-au identificat24

:

Situri aparţinând perioadei migraţiilor (sec. VII-X)

Cenad, punct „Biserica Romano-Catolică”, urme de locuire

Cenad, punct „Tarnoc”, complexe arheologice de sec. IX-X

Dudeştii Vechi, punct „Bucova V sau Vordere Banka”, movilă de pământ,

morminte din epoca migraţiilor

Dudeştii Vechi, punct „Bucova VIII”, movilă de pământ, mormânt din epoca

migraţiilor

Dudeştii Vechi, punct „Movila lui Dragomir”, aşezare din sec. VII-VIII

Dudeştii Vechi, punct „Nivlin”, aşezare sec. VIII-X

Tomnatic, punct „Tomnatic S, malul Arancăi”, cimitir de inhumație, sec. X-XI

Situri aparţinând epocii medievale (sec. XI-XVIII)

Cenad, punct „Biserica Romano-Catolică”, centru fortificat, mănăstire, urme de

locuire, sarcofag de piatră de sec. XI, morminte

Colonia Bulgară, punct „Râul lui Ronkov”, aşezare medievală de sec. XI-XII

Dudeştii Vechi, punct „Bucova II”, movilă de pământ, morminte medievale

Dudeştii Vechi, punct „Bucova IV”, movilă de pământ, morminte medievale

timpurii

Dudeştii Vechi, punct „Canalul lui Han”, aşezare din sec. XI-XII, ruine de biserică

Dudeştii Vechi, punct „Movila lui Dragomir”, aşezare din sec. X-XII

Igriş, punct „Sălişte”, ruinele mănăstirii Kemenche, sec. XII-XIII

Sânnicolau Mare, punct „Odaia Lupului”, sit multistratificat, aşezare deschisă

medieval timpurie şi dezvoltată

Sânnicolau Mare, punct „S”, sit multistratificat, aşezare deschisă medieval timpurie

şi finală

Sânnicolau Mare, punct „Selişte NV”, sit multistratificat, aşezare deschisă

medieval timpurie

Sânnicolau Mare, punct „Strada Comorii Est”, sit multistratificat, aşezare deschisă

medieval târzie

Sânnicolau Mare, punct „SV”, sit multistratificat, aşezare deschisă medieval

dezvoltată

Retragerea treptată a zonelor de băltire a apei (fie din cauze naturale, fie antropice)

din arealul de vest a Câmpiei joase a Banatului, nu a făcut decât să mărească spațiul ocupat

treptat de comunitățile omenești, astfel încât la sfârșitul evului mediu aproape tot terenul a

intrat în exploatare agricolă, Banatul fiind recunoscut pentru calitatea cernoziomurilor

considerate printre cele mai bune din Europa.

24 D. Micle, The situation of the archaeological findings in the area of Cenad (Timiș County) in the context of

debates on the cultural role of this political, administrative and religious center in the Middle Age, în Procedia

- Social and Behavioral Sciences, 71, 2013, p. 206 – 215.

171

Fig. 12. Profilul longitudinal vest-est de-a lungul malului sudic (aprox. 30 km) al Mureșului indică o diferență

de nivel de aprox. 15 m, între localitățile actuale Preiam (E) și Cenad (V), cu localizarea fortificațiilor

medievale de la Cenad-Morisena, Igriș, Sâmpetru Mare și Kemenche

172

Fig. 13. Repartiția mlaștinilor în evul mediu târziu peste harta solurilor

Odată cu sistematizările austriece din secolul XIX și a constituirii localităților

actuale, multe sate medievale au dispărut, și-au mutat vatra sau au fost adunate în noi

teritorii mai aproape de rețelele de comunicație și transport, dispersia acestora împiedicând

o bună fiscalizare și un control administritiv riguros specific epocii moderne.

Astfel s-a rupt fragila legătură care a existat până în Evul Mediu dintre om și

peisaj, habitatul conturându-se de acum înainte după alte reguli antropice și nu naturale,

producându-se mutații de ordin economic, cultural, ecologic și chiar psihologic asupra

comunităților omenești actuale. Amploarea destul de redusă a investigaţiilor arheologice

sistematice, condiţionate şi de existenţa localităţilor moderne, cât şi publicarea sumară a

materialului arheologic descoperit face să persiste încă ambiguitatea asupra locuirii

medievale la Cenad și în arealul înconjurător. Situl arheologic de la Cenad „Cetatea

Morisena” rămâne, şi în aceste condiţii, unul reprezentativ al Listei Monumentelor Istorice

din județul Timiş, exprimându-ne speranța că și celelalte trei (de la Igriș, Kemenche și

Sâmpetru Mare) vor face cât mai curând subiectul unei clasări administrative în

Repertoriul Arheologic Național și a unei protejări corespunzătoare prin includerea

acestora în LMI Timiș.

Bibliografie:

Ammianus Marcelinus, Istorie romană, Bucureşti, 1982.

Annonymi Bela Regi Notarii, Gesta Hungarorum, în G. Popa Lisseanu, Izvoarele Istoriei Românilor,

Bucureşti, 1932.

Banu A. C., Date asupra unei transgresiuni de vârstă istorică în bazinul Mării Negre şi al Dunării inferioare,

în Hidrobiologia, 5, 1964, p. 237-252.

Celebi E., Carte de călătorii, edit. Mustafa Ali Mehmed, în Călători străini despre Tările Române, București,

vol. V, 1976, p. 388-395.

Griselini Fr., Încercare de istorie politică și naturală a Banatului Timișoarei, Timișoara, 1984.

Gyuriş Al., Contribuţii la geografia istorică a Banatului, lucrare gradul I, Timişoara, 1991.

Manciulea Şt., Contribuţii la studiul şesului Tisei, în Buletinul Societăţii Regale Române de Geografie, XLII,

1923, p. 56-58.

Marsigli L. F., în Călători străini despre Tările Române, București, vol. VIII, 1983, p. 184-193.

Micle D., The situation of the archaeological findings in the area of Cenad (Timiș County) in the context of

debates on the cultural role of this political, administrative and religious center in the Middle Age, în

Procedia - Social and Behavioral Sciences, 71, 2013, p. 206 – 215.

Morariu T., Câteva consideraţii asupra crovurilor din Banat, în Revista geografică, 2, 1946, Bucureşti, p. 37-

52.

Olahus N., Hungaria et Atila, Iași, 1999.

173

Peaha H. și colab., Atlasul Geografic General, București, 1974.

Petrescu I., Perioadele glaciare ale Pământului, Bucureşti, 1990.

Popa Lisseanu G., Izvoarele Istoriei Românilor, Faptele ungurilor de Secretarul Anonim al regelui Bela,

Bucureşti, 1939.

Priscus Panites Retorul, Ambasadele romanilor către popoare, în G. Popa Lisseanu, Izvoarele Istoriei

Românilor, Bucureşti, 1932, p. 86-96.

Racoviţă G., Filipescu Al., Fluctuaţiile climatice din Europa în sec. XIII-XX şi efectul lor, în Ocrotirea Naturii,

1971, p. 21-26.

Rusu R., Organizarea spaţiului geografic în Banat, Timişoara, 2007.

Săcară N., Mănăstirea Kemenche, jud. Timiș, în Tibiscus, 3, 1977, p. 165-170.

Teofilact Simocata, Istorie bizantină. Domnia împăratului Mauricius (582-602), Bucureşti, 1985.

174

Girardo, în apele sale

Dușan BAISKI

Abstract. Girardo and his shallows. The Venetian Girardo, the future Roman-Catholic saint Gerard, found a

little Venice in Cenad: huge wetlands in the area bordered by the Tisa, the Mures, and the Aranka rivers. It

was the psychical and moral support that might have helped him to defeat the diseases and the epidemics that

haunted old Cenad. However, the diseases did not spare 18,000 inhabitants of Cenad in 1801-1895. A study of

births, disease and mortality in Cenad in the 19th century, based on church registers.”

Keywords: Gerard, Cenad, Venice, water, diseases, church.

Morisena a fost creată de ape. În mijlocul apelor, la margine de pădure. Morisena -

și apoi, Cenadul – a trăit pe seama apei. Iar atunci când apa a devenit graniță politică, fosta

Urbs Morisena, apoi fosta capitală („regnum“) a țării ducelui Ahtum, poate chiar și a lui

Attila hunul, cel supranumit Biciul lui Dumnezeu, a decăzut la rang de așezare sătească

lipsită de importanță. Nici măcar statutul de „civitas“, așa cum îl pomenesc cronicile în

1343, nici încercările autorităților de a reconstrui și a înfrumuseța centrul așezării, inițiate

în acea de-a doua jumătate a secolului al XIV-lea, și nici ridicarea la rang de orășele de

câmpie („mezövaros“), la 30 iulie 1858, a Cenadului Sârbesc și a Cenadului German, nu

au mai reușit să oprească decăderea în importanță a localității.

Triburile de agricultori și păstori de animale, a căror prezență în zona Cenadului este

cunoscută a fi fost încă din epoca bronzului1, au căutat multă vreme vetre de locuire

permanente, însă apele Mureșului, incursiunile triburilor de populații migratoare și

războaiele le-au zădărnicit mereu planurile. Probabil doar castrul roman despre care

pomenesc istoricii, însă care nu poate fi cu exactitate localizat, pare a fi reușit să închege

prima comunitate și aceasta, în opinia noastră, undeva pe actuala vatră a comunei Cenad.

Și, totuși, nu centrul actualei vetre a localității era insula cu cea mai mare supreafață din

zonă pe vreme de inundație masivă, atunci când apele ajungeau chiar și până la Tomnatic.

Ci actualul perimetru al Pădurii I, cea mai apropiată, aflată la N-NV de Cenad, unde

altitudinea minimă față de nivelul Mării Adriatice este de 89 m, altitudinea maximă fiind

de 100 m, restul restul punctelor înalte depășind, de regulă, altitudinea de 92 m. Partea

superioară a digului se află la o altitudine de 82,8-83 m.

Centrul civic al comunei își are cel mai înalt punct la vest de Biserica romano-

catolică, respectiv la 86 m altitudine. Punctul mediu de altitudine este de 83 m și creează

aproape un cerc perfect în jurul centrului. Însă comparativ cu „insula“ Pădurii I, suprafața

centrului civic, unde se află vatra comunei, este cu mult mai mică. Întrebarea este de ce n-

au ales fondatorii Morisenei ca vatră a satului spațiul Pădurii I? Doar ne putem permite să

presupunem că a fost mult mai ușor de construit o cetate pe o insulă mică, înconjurată de

ape, decât una de aproape 20 de ori mai mare, chiar dacă era, la fel, înconjurate de ape.

De ce această introducere? Simplu. Pentru a arăta că până la începerea construirii

digului, în prima jumătate a secolului al XIX-lea, întreaga zonă a Cenadului era o mlaștină

imensă, alimentată la 5-10 ani de câte-o inundație mai mică sau mai mare a Mureșului, iar

la câte 15-20 de ani de una masivă. Triunghiul format de Aranca-Mureș-Tisa era plin de

1 Ioan Hațegan – „Cultură și civilizație medievală la Mureșul de Jos“, Editura Almanahul Banatului,

Timișoara, 1995, p. 74.

175

smârcuri și acoperit cu păduri dese de arini, aluni și plopi2. Deplasările în vreme de

inundație se putea face fie cu luntrea, ambarcațiune potrivită pentru ape puțin adânci, cu

trăsura ori călare, sub conducerea localnicilor care cunoșteau foarte bine zona3.

Ei bine, când a ajuns aici, se presupune că s-a întâmplat pe la 1030, când a fost

instalat ca episcop la mănăstirea Sf. Ioan din cetatea Cenadului, venețianul Gerard a

(re)găsit în sufletul său laguna venețiană. De asemenea, putem doar presupune că a locuit

aici până în 1044, când, încercând alături de alți episcopi o lovitură de stat, a fost ucis. Dat

fiind faptul că nu se poate certifica anul precis al nașterii sale, viitorul sanctificat poate să

fi avut la venirea sa la Cenad o vârstă undeva între 45 și 61 de ani4. Potrivit legendei, la

vârsta de cinci ani s-a îmbolnăvit, fiind trimis la mănăstirea venețiană Sf. Gheorghe pentru

a se lecui. Desigur, concluzia logică este că s-a însănătoșit și, ca atare, a trecut de o vârstă

critică, cea a copilăriei.

Gara Santa Lucia din Veneția se află la 45º 26’ 29” latitudine nordică, la fel ca și

satul Sculia, com. Gătaia din jud. Timiș. Iar Biserica romano-catolică din Cenad, la 46º 08’

18” lalitudine nordică. Diferența de latitudine este relativ foarte mică, însă există câteva

diferențe mari în ceea ce privește clima, Veneția fiind în zona de climă mediteraneeană,

deci cu o medie anuală de temperaturi pozitive mult mai mare decât Cenadul. De

asemenea, mlaștinile venețiene conțin apă sărată, ori se știe foarte bine că sarea este un bun

conservant. Deci împiedică putrezirea rapidă a elementelor organice. În contrast, Cenadul

era înconjurat de mlaștini cu apă dulce, de smârcuri și suprafețe împădurite. Orice frunză,

copac sau animal mort intra cu repeziciune în putrefacție. Pe de altă parte, iarna era aspră,

cu multe zile sub limita de îngheț, lucru mai greu de suportat pentru orice om născut și

crescut într-o zonă având climă blândă spre foarte blândă. Ca atare, la fel cum am spus mai

adineaori, putem doar presupune că Girardo e posibil să fi fost răcit, fără însă ca sănătatea

să-l fi zdruncinat.

Un alt venețian poposit pe meleaguri bănățene, dar abia în 1774, și anume Francesco

Griselini, avea să și facă observația, pentru unii chiar cinică: „Permanentele schimbări

atmosferice cărora le este expusă țara, datorită poziției ei naturale, precum și emanațiile

molipsitoare care se ridicau din atâtea ape împuțite și pline de putregaiuri au făcut din

Banat cel mai trist loc de ședere.“5

Ei bine, Girardo (continuăm a-i spune Girardo, tocmai fiindcă în textul de față ne

referim la el doar ca la o ființă umană, supusă acelorași legi naturale ca toată lumea), a

scăpat, în anii săi de ședere la Cenad, de boli ce se pot termina cu moartea. Nu trebuie uitat

nicidecum faptul că în zonă existau destule condiții și destui factori care puteau aduce

și/sau împrăștia rapid o epidemie: păsările de apă migratoare, chiar și negustorii, știut fiind

faptul că la Cenad era vama de sare, dar și depozitul de sare. Transilvănenii, care cărau

sarea cu plutele, puteau aduce și boli. Neguțătorii care veneau după sare la Cenad

proveneau din locuri cu potențial epidemic, deci puteau și ei purta diverse boli fatale. La

1343, aici se ținea deja și un târg săptămânal. Și, să nu uităm un lucru important: chiar

dacă pe vremea aceea nu se numeau bombe biologice, acestea au fost totuși utilizate în

2 Radu Constantinescu – „Gerard din Cenad – un scriitor al anului 1000“ (din volumul „Armonia lumii“ de

Gerard din Cenad), p. 44. 3 Johann Kaspar Steube – „Nouă ani în Banat (1772-1781)“, Editura de Vest, Timișoara, 2003, p. 121. 4 Anul nașterii nefiind atestat în niciun document cunoscut, unii cercetători propun anii 980, 981, 992 sau 993,

alții susțin datele 977 sau 986. Pentru calculul vârstei venirii la Cenad, am ales extremele: 977-993 5 Francesco Griselini – „Încercare de istorie politică și naturală a Banatului Timișoarei“, Editura Facla,

Timișoara, 1984, p.124.

176

atacurile asupra diverselor cetăți prin catapultarea de animale moarte, infestate cu diverși

vectori de boli epidemice. Una dintre primele atestări ale ciumei pe teritoriul cenăzean este

din cea de-a doua jumătate a secolului al XIV-lea. Anton von Hammer amintește6 de

existența în 1738, la Seghedin, deci aproape de Cenad, a unei case de carantină împotriva

ciumei. Pentru a nu se răspândi ciuma, acostarea vaselor ce transportau pe Mureș sare și

alimente era strict interzisă în afara punctelor stabilite de comisia sanitară din cadrul

Consiliului Aulic de Război. Dat fiind faptul că o mare parte a Banatului era mlăștinos, iar

morții nu puteau fi îngropați prea adânc, aceeași comisie recomanda arderea leșurilor

ciumaților laolaltă cu hainele și așternuturile acestora, dar departe de așezările umane. La 7

februarie 1739, chiar dacă ciuma slăbise, oficiul vamal din Cenad, alături de altele din

zonă, era anunțat să nu permită intrarea niciunui străin provenind din teritoriile afectate de

ciumă fără a fi trecut prin carantină ori fără a se fi legitimat cu un certificat de sănătate. Un

nou focar de ciumă se anunță în vara lui 1739, la Felnac, nu departe și în amonte de Cenad,

unde existau deja câțiva morți și 38 de persoane în carantină. În februarie 1740, se

semnalează cazuri de ciumă la Sânnicolau Mare, pentru ca la 19 martie localitatea să fie

declarată liberă de ciumă. Ciuma revine însă în luna iulie, un maximum de mortalitate

înregistrându-se în august. Faptul că nu se amintește nimic sau aproape nimic despre

Cenad poate însemna că aici ori nu a fost nimeni afectat de ciumă, ori au existat cazuri

extrem de izolate.

Fără să intrăm în amănunte, trebuie să amintim de notele lui Francesco Griselini,

care descrie pe larg, în încercarea sa de istorie a Banatului Timișoarei, diverse moduri de

călire a copiilor românilor și de vaccinare împotriva unor boli precum vărsatul, respectiv

„bubat al mare“ (erupția cea mare) și „bubat al mica“ (erupția cea mică). Ceea ce a putut

observa, desigur, în timpul celor trei ani de ședere în Banat: 1774-1777. Așadar, după 736

de ani de la venirea lui Giorgio la Cenad.

Cronicarii întâmplători amintesc în scrieri cel mai adesea doar epidemiile, fără a

studia și nota cauzele. Ca atare, singura sursă cât de cât corectă pentru a ne forma o

oarecare opinie vizavi de incidența diferitelor boli asupra sporului de natalitate la Cenad

rămân registrele de stare civilă ale bisericilor locale: ortodoxă (română și sârbă), romano-

catolică și greco-catolică. Și în acest caz, însă, din lipsă de cunoștințe medicale sau, de ce

nu, chiar din lipsă de interes, cauzele deceselor sunt destul de rar notate, întâietate având

faptul dacă muribundul a apucat să primească sau nu Sfintele Taine.

Primul registru de stare civilă aparține Bisericii romano-catolice și cuprinde situația

botezaților, cununaților și decedaților pentru perioada 1753-1796. Destinate exclusiv

pentru statistica decedaților sunt registrele pentru perioadele: 1797-1852, 1852-1876 și

1877-1896.

Biserica ortodoxă sârbă, ce până în anul 1875 îi cuprindea și pe cenăzenii ortodocși

români, a întocmit nu mai puțin de 10 registre pentru decedați, care acoperă perioadele:

1779-1786, 1787-1795, 1796-1801, 1801-1812, 1813-1831, 1831-1837, 1841-1846, 1847-

1852, 1852-1870, 1870-1911. Numărul mare de registre se datorează faptului că paginile

cuprind câte trei poziții și nu câte 10-18, ca la Biserica romano-catolică.

La rândul său, Biserica ortodoxă română a notat decedații într-un registru mixt (care

include și cununiile și botezurile), pentru aceștia perioada acoperită fiind 1871-1896. Prima

decedată notată a fost Ana Rezsep (Rejep), fiica lui Paia, neaptă pentru a primi Sfintele

Taine, în vârstă de doi ani, moartă de difterie.

6 Anton von Hammer – „Istoria ciumei din Banat 1738-1740“, Editura Diacritic, Timișoara, 2011, p. 36.

177

Iar Biserica greco-catolică și-a notat decedații în registrul ce cuprinde perioada

1855-1871, primul nume fiind al lui Ioan Rejep, de 71 de ani, preotul greco-catolic, Ioan

Murgu, venind din Sânnicolau Mare. Cel de-al doilea registru, tot comun, cuprinde

„repausații“ din perioada 1874-1925.

Luând în considerare aceste matricole, am putut întocmi o statistică pe culte

religioase a botezaților și a decedaților, însă pentru o privire de ansamblu, am luat în

considerare doar perioada 1779-1895 (deci 116 ani), pentru care am avut date atât pentru

romano-catolici, cât și pentru ortodocși. Iar din 1855, și pentru greco-catolici. Concluzii:

graficul relevă că la fiecare 7-10 ani a existat un vârf al deceselor: 1787, 1794, 1801,

1809, 1818, 1828 (când curba ascendentă atinge un maxim în 1831 și scade în 1836), 1842,

1849, 1857, 1866, 1873, 1883, 1892.

Dar aceste vârfuri ale deceselor au fost precedate de vârfuri ale nașterilor

consemnate în registrele pentru botezuri: 1784, 1792, 1800, 1807, 1819, 1827, 1833, 1839,

1846, 1853, 1860, 1864, 1869, 1882, 1887.

Sporuri negative de populație se înregistrează în perioadele/anii: 1785-1799, 1801,

1818, 1831, 1836, 1842, 1849, 1866 și 1892. Pentru perioada 1837-1840, neavând date

complete, am renunțat la calculul sporului de populație prin nașteri. În context trebuie

precizat faptul că, lipsind statisticile privind componența etnică pentru fiecare an și pentru

fiecare etnie în parte, pentru perioada luată în considerare (1779-1895), nu putem alcătui

nicio situație comparativă per ansamblu.

Desigur, pentru un tablou relativ real cu privire la decese ar însemna să avem acces

cauzele acestora, însă cum preoții nu erau și medici, rezultatele ar fi incorecte. Și nici

preoții, așa cum precizam mai sus, nu erau interesați să consemneze decât dacă persoana a

primit Sfintele Taine ori nu, destul de puține fiind cazurile în care au notat și cauza

deceseului. Aceasta în situația în care era vorba de cauze arhicunoscute (ciumă, friguri,

holeră etc.). Brunhilde Hinkel, autoarea genealogiei șvabilor cenăzeni7, ne-a relevat că în

anii 1830, 1849, 1866 și 1873 romano-catolcii au murit în general de holeră, iar în 1892

majoritatea decedaților romano-catolici au fost copii, cauza fiind difteria. Referindu-se la

1849, pr. Gheorghe Cotoșman pune majoritatea morților ortodocși, români și sârbi, pe

seama luptelor cu romano-catolicii din Cenad, ca urmare a revoluției din 18488. În

registrele Bisericii romano-catolice, în prima jumătate a lui 1849 apar doar câteva persoane

decedate la vârste cuprinse între 16-30 de ani, din iulie făcându-și de cap holera. Iar

majoritatea decedaților au fost copii. Nefiind vorba de un studiu politic, ne vom rezuma la

date concrete, prezente în toate cele 18 de registre de stare civilă care au consemnat decese

ale cenăzenilor și anume cele privind vârsta decedaților. Și nu ani de vârf în ceea ce

privește mortalitatea. În primul rând anul 1794, știut fiind faptul că în 1787 s-a terminat și

cel de-al treilea val de colonizare a șvabilor la Cenad (colonizarea josefină – Josephinishe

ansiedlung), deci putem considera că localitatea avea deja o populație stabilă, deci nu se

poate vorbi decât de un spor de populație prin nașteri și nu prin noi colonizări.

Se poate lesne observa rata extrem de mare a mortalității la copii de sub un an și

între 1 și 5 ani. Abia din 1852, încep și preoții ortodocși să noteze vârsta decedaților și doar

1853 fiind primul complet cu notarea acesteia.

7 Brunhilde Hinkel – „Ortssippenbuch der katholishen Pfarrgemeinde – Tschanad/Cenad im Banat , 1764-

2007“, Nürnberg, 2007. 8 Pr. Gheorghe Cotoșman – „Din trecutul Bănatului – Comuna și bisericile din Giridava-Morisena-Cenad“,

Timișoara, 1933, p. 420.

178

Decese la romano-catolici în 1794:

Sub 1

an

1-5

ani

5-10

ani

10-15

ani

15-20

ani

20-25

ani

25-30

ani

30-35

ani

peste

35 ani

TOTAL

Romano-catolici

24 23 1 0 0 1 0 1 6 56

Decese la ortodocși (români și sârbi) și romano-catolici în 1853:

Su

b 1

an

1-5

an

i

5-1

0 a

ni

10

-15 a

ni

15

-20 a

ni

20

-25 a

ni

25

-30 a

ni

30

-35 a

ni

35

-40 a

ni

40

-45 a

ni

45

-50 a

ni

50

-55 a

ni

55

-60 a

ni

60

-65 a

ni

65

-70 a

ni

70

-75 a

ni

Pes

te 7

5 a

ni

TO

TA

L

Ortodocși 50 24 5 3 1 2 3 2 1 6 4 3 4 6 4 6 4 128

Romano-catolici 26 21 5 5 1 2 3 1 4 5 2 1 1 0 0 2 5 84

Dacă la ortodocși încă nu s-au notat cauzele deceselor, la catolici avem primul an

complet în care acestea au fost notate. Din cele 84 de decese, 41 au fost din cauza

encefalitei (în registru: „phrenesis“), restul din alte motive. Encefalita este o inflamație a

creierului, fiind provocată, de regulă, de o infecție virală, cea mai frecventă cauză fiind

virusul herpes simplex, același care provoacă rănile ce apar la frig și herpesul genital. Ca

simptome: confuzie, febră și cefalee sensibilitatea anormală la lumină, greaţă, vărsături,

lipsă de energie, dificultăți de înțelegere, halucinații, încetineală, stări de letargie sau

ameţeală, rigiditatea cefei sau a spatelui etc. Cifra de 41 însă nu e concludentă, dat fiind

faptul că în mai multe cazuri au fost copii cu vârste de la câteva ore la câteva luni, deci

incapabili să-și exprime durerea verbal. Iar simptomele externe pot fi întâlnite la diverse

alte boli. Din lipsa unor informații de specialitate din 1853, trebuie să ne limităm la cele

din registrele de decese. Ceea ce trebuie remarcat este mortalitatea deosebit de mare la

copiii sub un an și la cei între 1 și 5 ani (57,8% din decesele din 1853 la ortodocși și,

respectiv, 55,9% la romano-catolici).

Sporul populației din Cenad în perioada 1779-18959:

AN

Na

șter

i

Dec

ese

Sp

or

AN

Na

șter

i

Dec

ese

Sp

or

AN

Na

șter

i

Dec

ese

Sp

or

1779 133 63 70

1818 145 168 -23

1857 389 328 61

1780 138 62 76

1819 209 94 115

1858 357 196 161

1781 119 86 33

1820 142 59 83

1859 375 204 171

1782 127 73 54

1821 180 72 108

1860 415 303 112

1783 155 109 46

1822 164 91 73

1861 320 319 1

1784 157 91 66

1823 152 77 75

1862 340 331 9

1785 67 126 -59

1824 174 95 79

1863 389 313 76

1786 40 116 -76

1825 154 68 86

1864 410 293 117

1787 58 154 -96

1826 199 76 123

1865 378 235 143

9 Pentru ortodocși, ne-au lipsit datele despre decesele din perioada 1837-1840, drept urmare, pentru a nu

denatura statistica, am preferat să nu trecem niciun fel de date.

179

1788 50 118 -68

1827 290 111 179

1866 365 502 -137

1789 54 110 -56

1828 231 165 66

1867 368 204 164

1790 51 84 -33

1829 231 135 96

1868 321 242 79

1791 62 83 -21

1830 211 146 65

1869 407 204 203

1792 63 78 -15

1831 191 365 -174

1870 405 190 215

1793 53 94 -41

1832 233 138 95

1871 352 306 46

1794 71 127 -56

1833 272 119 153

1872 274 195 79

1795 59 111 -52

1834 251 186 65

1873 260 474 -214

1796 72 102 -30

1835 288 98 190

1874 345 326 19

1797 71 113 -42

1836 109 190 -81

1875 316 256 60

1798 84 109 -25

1837 0 0 0

1876 344 218 126

1799 81 97 -16

1838 0 0 0

1877 350 191 159

1800 141 125 16

1839 0 0 0

1878 330 222 108

1801 121 207 -86

1840 0 0 0

1879 342 206 136

1802 223 106 117

1841 371 138 233

1880 362 232 130

1803 207 122 85

1842 314 418 -104

1881 362 194 168

1804 226 115 111

1843 328 205 123

1882 374 244 130

1805 231 151 80

1844 358 168 190

1883 336 282 54

1806 158 151 7

1845 345 228 117

1884 346 201 145

1807 300 124 176

1846 375 236 139

1885 350 200 150

1808 195 102 93

1847 335 223 112

1886 354 187 167

1809 222 196 26

1848 336 264 72

1887 372 213 159

1810 197 138 59

1849 347 575 -228

1888 350 195 155

1811 207 93 114

1850 331 208 123

1889 280 182 98

1812 191 82 109

1851 349 162 187

1890 352 182 170

1813 164 114 50

1852 347 186 161

1891 294 220 74

1814 155 61 94

1853 365 214 151

1892 298 302 -4

1815 140 121 19

1854 350 171 179

1893 288 223 65

1816 193 122 71

1855 325 292 33

1894 322 151 171

1817 145 117 28

1856 387 254 133

1895 318 169 149

Spre deosebire de ceilalți, preoții greco-catolici au notat în registre și morțile prin

accidente.

Astfel, la 18 ianuarie 1885, văduva Sanda Nedelcu, de 72 de ani, și-a rupt gâtul.

În 1885, un copil greco-catolic de 8 ani, Ion al lui Paia Papesiu, văcar, a căzut în

fântână și s-a înecat (la Cheglevici). Probabil își însoțea tatăl.

La 29 mai 1856, Ana lui Mitru Rezsepu, de un an, s-a înecat într-un ciubăr.

La 6 iulie 1905, va fi ucis de o mașină Ioan (Iovan) Stanciu, de 42 de ani.

La 4 februarie 1908, a murit afixiată de fum, prin aprinderea lucrurilor din chilie,

fetița Marta Socol, de 4 ani.

180

Sofia Radu, de 48 de ani, a murit la 29 septembrie 1912, fiindcă s-a prăbușit

pământul peste ea.

Pe 5 iulie 1916, Gheorghe Regep, de 36 de ani, a decedat de pe urma unei răni

primite în război.

Pe 3 septembrie 1916, Iulia Colompar, de 1 an, s-a înecat în troacă.

Spre final, vă oferim și câteva dintre denumirile de boli ce apar în registrele

matricole cenăzene, însoțite de scurte explicații ce ne aparțin:

anghină - angină, inflamație a faringelui și a amigdalelor

anghină difterică - difterie

apoplexie - pierdere bruscă a cunoștinței și a sensibilității, cauzată de obicei de o

hemoragie cerebrală

ascită - acumulare de lichid, de obicei seros, în peritoneu

asistolie - slăbire a contracțiilor inimii

astm - astmă - greutate în răsuflare (dispnee, năduf, stenos)

atrepsie (atrepsă) - gravă tulburare de nutriție specifică unor sugari

boala de apă - hidropizie

boală uscată - tuberculoză pulmonară

bronșită - boală a căilor respiratorii care constă în inflamarea mucoasei bronhiilor și

care se manifestă prin tuse

catar de intenstine - inflamație acută sau cronică a mucoasei intestinelor

catar de plămâni - inflamație acută sau cronică a mucoasei plămânului

catar de stomac - inflamație acută sau cronică a mucoasei stomacului

ciroză - boală cronică a ficatului, caracterizată prin apariția unor granulații

conjunctive dense în țesutul acestui organ și prin distrugerea celulelor hepatice

convulsie - spasm, colică, contracție bruscă, involuntară și violentă a mușchilor

cozace - bube, vărsat, pojar

debilitate - slăbiciune fizică

epilepsie - boală a sistemului nervos central care se manifestă prin crize convulsive

și prin pierderea cunoștinței

fras - gastralgie infantilă (durere de stomac)

friguri - malarie

gastrită - inflamație a mucoasei stomacului

gută - boală de nutriție provocată prin depunerea sărurilor acidului uric la încheieturi

și prin umflături dureroase ale acestora; podagră

hidropizie - ciroză hidrică, boală de apă

holeră - diaree foarte gravă

lungoare - friguri tifoide, tifos abdominal

marasm - epuizare fizică (la copii mici și bătrâni)

meningită - boală infecțioasă constând în inflamația meningelor

morbili - pojar, rujeolă

mort de inimă - atac de cord

oftică - tuberculoză pulmonară, ftizie

paralizie - boală care se manifestă prin pierderea totală sau parțială a posibilității de

mișcare și a sensibilității corpului sau a unei părți a lui; dambla.

pleurită - stare patologică constând în inflamarea pleurei pulmonare

rac - cancer

181

scrofuloză - boală cronică de natură tuberculoasă

septicemie - boală gravă cauzată de o infecție microbiană generală a sângelui

sifilis - boală venerică cronică, transmisă prin contagiune sau ereditar

tetanos - boală toxiinfecțioasă gravă, provocată de un bacil existent în pământ

tifos - boală epidemică febrilă, cauzată de o infecție parazitară

tuberculoză - boală infectocontagioasă cronică, produsă de bacilul Koch

variolă - vărsat, bubat, boală infecțioasă și contagioasă, de natură virotică

vărsat - variolă

După cum s-a putut constata în tabelul pentru 1853, extrem de puțini cenăzeni

ajungeau la vârste de peste 70 de ani, însă au existat cel puțin trei cazuri de persoane care

au reușit să treacă de 100 de ani. Și, revenind la Girardo, dacă nu ar fi fost ucis de oameni,

poate ar fi trăit mult mai mult. Și, de ce nu, ar fi putut ajunge la venerabila vârstă de un

veac și ne-ar fi lăsat, probabil, o moștenire incomparabil mai mare decât cea care a ajuns

până la noi.

Bibliografie:

Direcția Județeană Timiș a Arhivelor Naționale, Fond 4, registrele parohiale ale bisericilor ortodoxă sârbă,

ortodoxă română, romano-catolică și greco-catolică.

182

The Saint and the Myth: Saint Gerard of Cenad and

“Symphonia Ungarorum” between the Middle Ages and the

Twentieth Century

Teodora ARTIMON

Rezumat. Sfântul şi mitul său: Gerard de Cenad şi „Symphonia Ungarorum” între Evul Mediu și

secolul douăzeci. Pasajul referitor la "Symphonia Ungarorum" și existent atât în Legenda Minor cât și în

Legenda Maior a Sfântului Gerard de Cenad, a stârnit o serie de dezbateri academice care încă nu și-au găsit

o finalitate comună. Scopul prezentei lucrări nu e o dezlegare și nici o prezentare a acestor dezbateri și a

concluziilor acestora. În schimb, intenția acestei comunicări e prezentarea unei paralele între realitatea

"Symphoniei Ungarorum" și precepția acesteia astăzi. În mod special, e vorba despre reinterpretarea simfoniei

si "reciclarea" acesteia cu ocazia sărbatoririi unui mileniu de la întemeierea statului maghiar. În 3 ianuarie

2000, Opera din Budapesta prezenta debutul „Symphoniei Ungarorum", compusă de Szokolay Sándor și

bazată pe legenda Sfântului Gerard. Ce ecouri există între simfonia medievală a lui Gerard și cea moderna a

lui Szokolay Sándor? Ce relevanță are originala „Symphonia Ungarorum" și cum e aceasta reinterpretată în

contemporaneitatea secolului XX? Cum e privit și înțeles Sfântul Gerard astăzi? Acestea sunt câteva dintre

întrebările la care această lucrare va încerca să răspundă.

Cuvinte cheie: Gerard de Cenad, „Symphonia Ungarorum”, secolul XX, reinterpretare, construcție istorică,

medievalism.

Introduction: A Distorted Image of a Manifold Man

As often time happens with medieval characters, the aftermath of the death of Saint Gerard

of Cenad has seen a rather distorting development in the saint’s image. The Late Medieval

period promoted a literature in which the image of the bishop and his personality were

shrinked when compared to the story of his martyrdom at the hands of Hungarians in the

year 1046. Consequently, as time passed and historiography developed, his image

continued to focus on his martyrdom and his image as the man to Christianize the

Hungarians, his legend developed, and the actual historical character of Saint Gerard lost

valuable scholarly territory. Efforts are therefore being made today in order to reconstruct

the actual Saint Gerard, his work, and his meaning as a monk, pilgrim, hermit, bishop,

philosopher, martyr, and saint.

Saint Gerard in the Realm of Medievalism

Watching over the Pest side of the Hungarian capital from the Gellert Hill, the seven-meter

statue of Saint Gerard is solemnly holding his cross towards Budapest. There are few

inhabitants of Budapest who do not know the story of his martyrdom: Gerard was

murdered on the banks of the Danube River by a Hungarian pagan tribe in the eleventh

century. Likewise, there is no sightseeing tour which goes by the bottom of the Gellert Hill

and does not recall the story of the saint. Although many times erroneously remembered

and lacking fundamental biographical information, Gerard is still very much present and

his name is recalled on numerous occasions.1 The Middle Ages and their actors are

endlessly incarnated in new guises and these pages will show one such instance related to

Saint Gerard. On January 3rd

, 2000, with the occasion of the millennium celebrations of the

1 In 2002, for example, a knightly order was established in Hungary, Gerard being its patron saint. The name of

the order is Ordo Equestris Sancti Gerardi. See more in Șerban Turcuș. Saint Gerard of Cenad. The Destiny of

a Venetian around the Year One Thousand (Cluj Napoca: Romanian Cultural Institute, 2006), 109-110.

183

Hungarian Christian state, the Budapest Opera was presenting the debut of Symphonia

Ungarorum, written by Sándor Szokolay and based on the story of the saint of Cenad.

What new meaning did the image and character gain with Sándor Szokolay’s

work? How does the historical Gerard relate to the Gerard of the millennium celebrations

and what impact does this connection have on the perception of the saint? These are two of

the questions that will be investigated with the help of an eleventh-century song which

astonished Saint Gerard upon his arrival on Hungarian territory.

Symphonia Ungarorum and the Legenda Maior

Should one simply mention the terms “symphonia ungarorum,” it is probable that most

Hungarians would think about “an early, almost mythical, glorification of the Hungarian

folksong,” most having the impression that the reason for its existence is the folksong.2

However, this is certainly a false impression – an impression given by the symphonia

anecdote, found in both Legenda Minor and Legenda Maior of Saint Gerard, which was

overly interpreted and commented upon by scholars, historians and musicologists alike. In

fact, Joseph Balogh thought that the anecdote was so much discussed upon that its original

meaning was no longer clear.3 The version of the story found in the Legenda Maior is the

most thorough one and it is also the one which bears the words “symphonia ungarorum,”

spoken by the saint himself:

He was on his way to the king, for the defence of somebody, and in that region, at a

forested part, which served for feeding the pigs, he was hosted at noon time in a mansion.

And he heard there around midnight the sound of millstones, something he had not

experienced before. He was wondering what that could be. Then the woman who was driving

the mill started to sing. The marvelling bishop told Walther: «Do you hear Walther, the

symphony of the Hungarians, how it sounds?» And both were prompted to laughter by that

song. And since the millstone was driven by a woman with her hands, and the song’s tune

reached a higher tone, while the bishop was lying in his bed, and he continued, still smiling:

«Explain me Walther, what is the leaning of this melody that constrains me by its tune to stop

reading?». And he responded: «This is the tune of a song. The woman who is singing is the

servant of the lord of this mansion, who hosted us. She is grinding the wheat of her lord at

this time, when there is no other mill in the neighbourhood.» And the bishop asked: «Does it

work by mechanics or by manual labour?» –«Both by mechanics and manual labour,

answered Walther, it is not pulled by any animal, but the woman rotates it by her own

hands.» «It is a marvellous thing, says the bishop, how human beings get around. Had there

not been machines, who could bear the tiresome labour? And this is indeed a happy woman,

who – although she is under the domination of others – is able to make her obligatory work

without any grumbling, in such a sweet and merry manner.» And he gave her a lot of money.4

2 See: Joseph Balogh. “Saint Gerard of Csanad and the 'Symphonia Ungarorum'” Music & Letters 29 (1948),

362. 3 Ibidem. 4 “Accidit autem quodam tempore, ut pro defensione cuiusdam ad regem properaretet in eiusdem regionis parte

silvosa, que usui porcorum erat apta, sita erat quedam villa, in qua meridie hospitatus est. Ubi circa mediam

noctem audit strepitum lapidum molarium, quod ipse alias non viderat. Mirabatur, quidnam hoc esset.

Continuoque mulier, que molam trahebat, cantare cepit. Admirans autem episcopus, dixit ad Waltherum:

“Walthere, audis symphoniam Ungarorum, qualiter sonat?” Riseruntque ambo de carmine isto. Cumque mola

solius manu traheretur mulieris et cantus cresceret in altum episcopus autem lecto enterim iaceret, adhuc

subridens ait: “Walthere, edissere michi, quis istius melodie cantus sit, qui meam cantoria sua cessare compellit

lectionem.” At ille: “Ista modulatio carminis est, inquit, mulier, que cantat, ancilla est huius hospitis, apud

quem hospitamur, que molit triticum domini sui, tempore quo alia molendina in regione ista reperiri omnino

non possunt.” Cui episcopus: “Arte, inquit, currit, an labore?” Ait Walterus: “Arte et labore, non quolibet

trahendo iumento, sed manu propria circumferente.” “O miranda res, ait episcopus, qualiter se pascit humana

184

The anecdote therefore tells the story of the saint, who while travelling the country

seeks shelter one night at a farm house. During the night, he is disturbed by a peculiar

sound – the sound of a mill grinding accompanied by the singing of a woman, getting

louder and louder. It is at this point that Gerard asks his famous question: “Walthere, audis

symphoniam Ungarorum, qualiter sonat?” The two of them start to laugh, most likely

because of the spontaneous and ironic association made by the saint between a high-class

symphony and the awkward music produced by the woman.5 The fact that they laughed

might, in fact, partially solve the debates surrounding the type of music heard.6 It is certain

that it was not a symphony, as the well-learned Gerard was surely well aware of.7

Hungarian scholars such as Károly Szabó, Gyula Lánczy, József Balogh, Emil Haraszti, or

János Horváth Jr., all argued for various types of music and instruments, although without

reaching a common opinion.8 However, the fact that the exact type of music remains

unknown is less important when it is compared to two aspects: the impact it had on Gerard

himself and the impact it had on Hungarian culture.

On one side, the impact that the “symphony” had on Gerard is well discernible in

the second part of the anecdote. The bishop continues to read, but the sound grows louder

so he asks his companion, Walter, to explain to him the “leaning/vocal part of the melody”

that does not allow him to concentrate on his reading. Walter then describes that the

woman is grinding the mill alone, without any help from animals, and that while doing

this, she sings along. Gerard is surprised by the woman who works so merrily and sings in

such a cheerful way while doing such tiresome labour. Upon his amazement, he praises the

exemplary woman, unveiling his humbleness, mercy, and compassion. The author of the

Legenda Maior enhances the bishop’s generosity and love for art by adding the

information that Gerard gave a sum of money to the woman, in gratitude for her joy for

work and music.9

The impact on Hungarian culture, on the other side, has a long history, as has been

seen before. Starting with 1887 when János Karácsonyi wrote the first scholarly

monograph on the saint and referred to the song as the first known Hungarian folk song,

generatio. Nisi enim esset ars, laborem quis posset tollerare? Felix, inquit, mulier, que subalterius potestate

posita, sic dulciter debitum servitium absque murmuratione leta impendit.” Cui (sic) etiam non modicum

pondus pecunie ei portari precepit.” See translation in: Gábor Klaniczay. “«Popular Culture» in Medieval

Hagiography and in Recent Historiography” in Agiografia e culture popolari. Hagiography and popular

cultures, ed. Paolo Golinelli (Bologna: CLUEB, 2012), 17-18. See Latin original in: Legenda S. Gerhardi

episcope, ed. E. Madzsar, in Scriptores Rerum Hungaricarum tempore ducum regumque stirpis Arpadianae

gestarum, ed. E. Szentpétery, Budapest 1938: De Sancto Gerhardo episcopo Morosenensi (Legenda maior),

497-498. 5 See the explanation of the irony in: Joseph Balogh. “Saint Gerard of Csanad and the 'Symphonia

Ungarorum'”, 359-360. 6 Gy. Gábry argues in one of his articles that the laughing is particularly the key to the interpretation of the

anecdote. See: Gy. Gábry. “Symphonia Ungarorum” Studia Musicologica Academiae Scientiarum Hungaricae

12 (1970), 292. 7 Gerard was a learned ecclesiastic who certainly had musical theory knowledge. In fact, he is known to have

founded several music schools on the territory of Hungary. See: Zoltan J. Kosztolnyik. “The Importance of

Gerard of Csanád as the First Author in Hungary” Traditio 25 (1969), 377. 8 See the interpretation of these scholars in: “A Magyarok Szimfóniája” [The Symphony of the Hungarians] in

Zoltán Móser, Álmodik a Múlt [The Past is Dreaming]. http://mek.oszk.hu/02800/02899/html/, last time

accessed May 21, 2013. 9 See more details on this interpretation of the anecdote in: Joseph Balogh. “Saint Gerard of Csanad and the

'Symphonia Ungarorum'”, 363.

185

and then touching upon personalities such as Béla Bartók and Zoltán Kodály, who

considered the “symphonia ungarorum” to be the greatest archaic treasure,10

the song had

remarkable consequences on Hungarians -- the most remarkable of all being the fact that it

was seen as a type of symbol for Hungarians. With the occasion of the 1000 anniversary of

the Hungarian Christian state, in the year 2000, this symbolism was taken to a new level by

the work of Sándor Szokolay.

The Modern Symphonia Ungarorum

With the occasion of the Hungarian Millennium, Sándor Szokolay wrote a forty-five-

minute oratorical symphony bearing the title “Symphonia Ungarorum” and based on the

history of the Hungarian state formation. For the text of his symphony, Sándor Szokolay

asked Gáspár Nagy to write the verses. On the website dedicated to Gáspár Nagy, the

reason for choosing Nagy for this work is revealed: Szokolay felt that Nagy’s feelings for

the past and the future were clear and touchable,11

therefore the message of the symphony

would be best transmitted with the help of his words. Szokolay and Nagy’s “Symphonia

Ungarorum” tells its audience that the Hungarian state survived all its misfortunes because

the nation was defended by the faith and morality created at the very beginning by Saint

Stephen and Saint Gerard. Moreover, the Hungarians were so strongly under the protection

of these two remarkable figures that their beliefs and morality still live on, up until today,

assuring the survival of the Hungarian state. In fact, the message of the entire symphony is

based on the metaphor of hands held together: Saint Stephen’s hands, put together in

prayer, represent the connection between the past and the present.12

This metaphor creates

the unity of the oratorical symphony which begins with the words “There is the hand/That

single hand/Which bows for prayer/As if on a beautiful golden bridge/A nation would

pass/While morning comes”13

and ends with the words “Royal hand/The blood of our

blood/Has been pulsing inside of us/For a thousand years.”14

Therefore, while the symphony not only describes the period of the state formation

as shall be seen shortly, the beginning and the end give a frame to the entire work, a frame

which was inevitably linked to Saint Stephen, the first king of the Hungarians, and Saint

Gerard, the man to start the process of evangelization on the Hungarian territory. It is

therefore, symbolically, the hands of Stephen and Gerard that are holding the Hungarian

nation and its prosperity.

The words of the symphony describe, in fact, the history of the one millennium

that had passed. It goes through the migration period, the formation of the Christian state,

then through the tumultuous Hungarian history emphasising the survival spirit of the

nation. However, the work not only recalls the historical past, but also presents a

Hungarian literary history, by alluding to certain literary works, such as those of Sandor

Petőfi, Attila József, János Arany, or András Görömbei.

10 See a short presentation of the history of the ones who were interested in “symphonia ungarorum” in Gábor

Klaniczay. “«Popular Culture» in Medieval Hagiography and in Recent Historiography”, 18-20. 11 http://www.nagygaspar.hu/honlap/index.php/irasok/kritikak/16, last time accessed: May 21, 2013. 12 For more on the Szokolay’s explanation of the symphony’s message, see: ibidem. 13 Gáspár Nagy. Symphonia Ungarorum on Kortárs. Irodalmi és Kritikai Folyóirat.

http://home.hu.inter.net/kortars/9905/nagygasp.htm, last time accessed May 21, 2013. 14 Ibidem.

186

The poem of the symphony may be seen as formed of seven different parts which

all recall distinctive periods in Hungarian history. The seven parts are comprised of twelve

verses which may be broken down in the following way:

- The first verse is an introduction which describes Hungary in words without

syntactic connection to each other, but thorough when presenting the personality of

the country and its inhabitants: “Plains – rocks – plains – rocks/Rivers – mountains –

rivers – mountain/Summers – winters – summers – winters/Cold – hot – cold –

hot/Rains – snows – rains - snows/Roads – winds – roads - winds/Curbs – arrows –

curbs - arrows/Fires – hands – fires – hands.”15

- Verses two and three, as well as eleven and twelve, present, as shown above, the

state formation of Christian Hungary and the vital contribution of Saints Stephen

and Gerard. The image of the two saints is strongly imbibed in these parts, and

Gerard is a central pillar in Hungarian belief: “…All living/Hungarians/Whose

faith/Makes them stronger/Their song is sang/For Saint Gerard.”16

- Verse four is entirely connected to the personality of Gerard and his deeds in

Hungary, including the episode of hearing the “symphonia ungarorum.” The first

section of this part elaborates on how he strengthened Christianity in the Hungarian

territories – “[He is] the dough and salt/Of the new Hungarian belief.”17

Then the

symphony tells how Gerard a man “With a heart of clean resonance,”18

was one of

the characters to touch upon the lives of Saint Stephen himself and his son, Emeric.

Probably the longest section of part four is the one recalling the story of the woman

working at the mill and singing the “symphonia ungarorum.” The audience is

presented with a surprised Gerard, who admires the song of the woman – a song “in

the rhythm of grinding rocks.”19

The mill motif continues almost until the end of the

symphony, with the exception of the fifth verse, which only alludes to the

“symphonia ungarorum.” Verse five may be seen as an introspective break in the

poem: the author seems to stop for a while and contemplate on the Hungarian

destiny: “Is there anyone/Singing for us?/A younger or elder sister of ours?/A priest

or anyone?”20

The author seems to be referring to a somewhat dark present, while

having a strong sense of nostalgia towards the lost times of real saints who indeed

knew how to make a difference.

- Verses six and seven return to the now leitmotif of the mill, only this time the mill

becomes representative for a tormented, “grinded” nation: “The drums are

beating/They are grinding my people/For the mortar of my nation/They are asking

for my blood.”21

This is the point where the symphony reaches its peak: it describes

the tumult, confusion, disorder, and fervour found throughout the one millennium of

Hungarian history: a vivid image of violence is portrayed as spears are arrows are

shown as cutting the skies, as brothers turn against brothers and fathers against sons.

When everything seems to be chaotic, the only truthful and helpful sign is that of the

cross, with the help of which the nation will strive.

15 Ibidem. 16 Ibidem. 17 Ibidem. 18 Ibidem. 19 Ibidem. 20 Ibidem. 21 Ibidem.

187

- The motif of the mill is once again present in verse eight, but this time under the

guise of two rocks which are impossible to break, regardless of the fact that they

were “Between two cannon balls/Between two pagans/Among a hundred

infidelities/After one thousand betrayals”22

they still managed to “stop and

remain.”23

- Verses nine and ten again seem to make reference to Saint Gerard: “It stopped and it

remained/Between cliff and foam/The faith of prayer/The prayer of faith/The land

became the protector of the weeping water.”24

The symphony starts to march

towards its end, where, although Saint Gerard dies, the historical narrative seems to

reach equilibrium as the verse ends with a good hope for the future: “The fiery

hope/Attacked the future.”25

Although the symphony is a history of the Hungarians, the image of Saint Gerard is ever

present within the verses. Whether he is present by nomination, or only symbolically, as in

the nostalgic fifth verse, he is a figure wanted to represent the Hungarian nation, its bloom,

its struggles, ambitions, and hopes. The much debated story of the woman’s song in the

Legenda Maior becomes, under the hands of Sándor Szokolay and Gáspár Nagy, a device

used to represent two instances of Hungarian history: one instance in which the nation is as

strong as rocks and cannot be grinded, and a second instance in which the nation is as

weak as soft rocks and is easily taken by water. The historical Gerard becomes a tool for

creating a new Gerard with the help of whom Hungarian identity is outlined. The only

connection that therefore remains between the two Gerards is ideological: the eleventh-

century Gerard raised the Hungarian nation to a new dimension, just like the twentieth-

century Gerard is meant to enhance Hungarian identity.

The title of the symphony, “Symphonia Ungarorum,” attempts to encompass the

entire millenary dimension of Saint Gerard of Cenad. On one hand, the title relates directly

to Gerard’s eleventh-century “symphonia ungarorum,” while on the other hand, as author

Gáspár Nagy argues, it is the common chant of the Hungarians which fully represents

them.26

Gerard of Cenad is therefore one of those medieval characters, who although are

not fully understood historically, they give new understandings and meanings to

contemporary issues. Although with not much connection to each other, the old becomes

the new.

22 Ibidem. 23 Ibidem. 24 Ibidem. 25 Ibidem. 26 http://www.nagygaspar.hu/honlap/index.php/irasok/kritikak/16, last time accessed: May 21, 2013.

188

Re-lectură a scrierii lui Gerard de Cenad din perspectiva

interferenţelor culturale

Maria MICLE

Abstract. Re-reading Gerardus of Cenad’s writing from the perspective of modern principles of inter-

culturalism uncovers different meanings of the text and a remarkable modernity of the issue of living together

in diversity, a constant feature of history. The plurality of the European space does not constitute a

phenomenon of modern society because, instinctively, everybody tends to believe his own cultural heritage

superior to that of others. The issue of ethnic groups living together is a regular feature of history, and ethnic

groups have always interfered. The concepts of multiculturalism and interculturalism are relatively recent, but

their basic practices are ancient. Searching written sources and presenting ancient texts in modern approaches

through the principles of interculturalism can revalorise ancient texts and bring up a fresh view on the past,

emphasising the contribution of local cultures to the enrichment of the world’s cultural heritage.

Keywords: Gerard of Cenad, Banat, interculturalism, heritage texts.

Pluralitatea spaţiului european nu reprezintă un fenomen al societăţii contemporane

pentru că, în mod instinctiv, fiecare persoană are tendinţa de a-şi considera propria

moştenire culturală superioară celorlalte. Problema convieţuirii grupurilor culturale

reprezintă o constantă în istorie, iar interferenţele dintre acestea au existat în toate

timpurile. Conceptele multiculturalism şi inteculturalism sunt, relativ, recente, dar

practicile ce le-au adus în atenție sunt vechi. Cercetarea izvoarelor scrise, prezentarea

textelor vechi în abordări contemporane, prin aplicarea principiilor interculturalităţii ne pot

aduce o percepţie nouă asupra trecutului şi pot evidenţia contribuţia culturilor regionale la

îmbogăţirea patrimoniului cultural universal.

Re-lectura pe care o propunem, de această dată, pentru Armonia lumii a lui Gerard

de Cenad este prin prisma principiilor contemporane ale multi- şi inter-culturalismului şi a

metodelor de cercetare actuale. Cercetarea izvoarelor scrise, prezentarea textelor vechi în

abordări contemporane, prin aplicarea principiilor interculturalităţii pot revaloriza textele

vechi, precum cel menţionat, şi aduce o percepţie nouă asupra trecutului, evidenţiind

contribuţia culturilor regionale la îmbogăţirea patrimoniului cultural universal.

Problema minorităţilor naţionale reprezintă o constantă în istorie, iar interferenţe

culturale au existat în toate timpurile, însă rezolvarea diferendelor se făcea, de regulă, prin

ciocniri mai mult sau mai puţin violente. În prezent se încearcă tratarea interculturalităţii

într-un mod diferit, în ideea acceptării diversităţii şi respectării identităţii individuale şi

colective, în raport cu societatea.

Din punct de vedere cultural, exprimarea regionalismului și afirmarea identităţilor

locale a revenit în atenţie, considerându-se că regiunea este unitatea teritorială cea mai

indicată „să păstreze şi să dezvolte patrimoniul cultural regional şi tradiţiile sale”1, chiar

dacă, din punct de vedere economic, al tehnologiei informaţiei şi comunicării se tinde spre

globalizare. Banatul, ca regiune, nu face excepţie, fiind recunoscut ca zonă cu o tradiţie

interculturală activă în raport cu celelalte regiuni ale României2. În contexte istorice

variate, s-au constituit aici amalgamări de populaţii. În Cuvântul înainte al lucrării

Armonia lumii a lui Gerard din Cenad, Răzvan Teodorescu aprecia: “Într-un fel, Banatul –

1 Antonio Perotti. Pledoarie pentru intercultural. Timişoara : Institutul Intercultural, 1998, p. 32. 2 Ştefan Buzărnescu et al. A model of active interculturality : Romanian Banat. Timişoara : Editura de Vest,

2004.

189

ca şi, la altă scară, Renania în apusul Continentului, Macedonia în inima Peninsulei

balcanice sau Galiţia în pragul nesfârşirilor ruseşti – este, el singur, o mică lume dădătoare

de măsură pentru ceea ce au însemnat în istorie, în istoria culturii mai cu seamă, întâlnirile,

dar şi înfruntările de civilizaţii deosebite, de tipuri umane felurite, pe care din adâncurile

preistoriei şi din cele ale folclorului le-au ilustrat la tot pasul ţinuturile dintre Mureş şi

Dunăre”3.

Dacă în prezent și la noi în țară, interculturalismul face parte din politica

educaţională şi culturală, recomandată chiar de către Consiliul Europei, practicile sale s-au

fundamentat însă de-a lungul timpului, în contexte culturale variate. Practici de colaborare

şi acceptare reciprocă au existat pe întreg parcursul istoric al devenirii regiunii Banatului.

Bibliografia de specialitate, pe această direcţie se referă, în special la realităţile ultimilor

ani, iar lucrările de istorie analizează evenimentele, mai degrabă, din perspectiva afirmării

identităţii naţionale, pentru că modelul dominant era „omul rădăcinilor”4.

Germenii interculturalităţii se găsesc în trecut, de aceea intenţia noastră în această

prezentare este de a aduce argumente în favoarea tradiţiilor multi- şi interculturale, prin

intermediul scrierii lui Gerard din Cenad, Deliberatio supra hymnum trium puerorum,

consultat în ediţia: Gerard din Cenad. Armonia lumii sau Tălmăcire a cântării celor trei

coconi către Isingrim. Bucureşti: Meridiane, 1984. În text am căutat referiri la percepţia

realităţilor culturale, mentalităţilor din epoca sa, privite prin filtrul contemporan de analiză

şi interpretare.

Deliberatio supra hymnum trium puerorum, manuscris aparţinând Sfântului Gerard

din Cenad, redactat în latină în jurul anului 1000, la Cenad. Textul acesta a cunoscut trei

editări: 1790, la Alba-Iulia, România, 1978, în Belgia, şi 1984, Bucureşti, selecţie de texte

realizată după manuscrisul original, traduse în limba română de Radu Constantinescu, sub

titlul sugestiv Armonia lumii, ediţie la care facem referire în prezentul studiu.

Constantinescu apreciază opera cărturarului medieval ca fiind de o „stranie originalitate”5,

apreciindu-i, nu atât talentul literar, cât viziunea inovatoare de a iniţia cursuri de filosofie

scolastică la Cenad, la 1046, dar, mai ales, curajul temerar de a iniţia polemici şi de

formula critici directe la adresa autorităţilor politice şi religioase.

Opera lui Gerard, conţine reflecţii personale, citate şi comentarii ale textelor biblice,

patristice şi ale unor filosofi antici ale cărturarului medieval. Vis-à-vis de temerile

oamenilor în faţa predicţiilor „prosteşti” de la sfârşit de milenii privind apocalipsa, care nu

ne-au ocolit nici în anul 2012, iată ce nota Gerard pentru contemporanii săi : «„Va trece

chipul acestei lumi”. N-a spus că o să treacă lumea, ci numai chipul ei»6.

Lucrarea este puternic marcată de afirmarea şi consolidarea creştinismului, faţă de

practicile ritualice arhaice ale locuitorilor din partea locului, considerate „păgâne” de către

biserica creştină: „Cu toţii într-un glas tăgăduiesc învierea cărnii, cea mai mare ticăloşie

nici că se poate să fie pe lume”7.

3 Gerard din Cenad. Armonia lumii sau Tălmăcire a cântării celor trei coconi către Isingrim. Bucureşti :

Meridiane, 1984. (Biblioteca de artă. Artă şi civilizaţii ; 383), p. 5. 4 Antonio Perotti. Pledoarie pentru intercultural. Timişoara : Institutul Intercultural, 1998, p. 11. 5 Radu Constantinescu. Gerard din Cenad – un scriitor al anului 1000. In Armonia lumii. Bucureşti : Meridiane,

1984, p. 10. 6 Gerard din Cenad. Lucr. cit., p. 117. 7 Ibidem, p. 109.

190

Implicat în procesul de evanghelizare a Europei Centrale8, el notează în scrierile sale

observaţii, atitudini confesionale, politice (se constituie ca un laitmotiv criticile la adresa

clerului, nobilimii – crailor, care au un comportament imoral şi necreştin şi îi asupresc pe

săraci): „Astfel, unii dintre preoţii lui Hristos, ca să se hrănească se îndeletnicesc cu

vânătoarea şi cu gâlcevile şi cu jafurile şi cu apăsările şi cu măscăricii, întru neruşinare şi

lăcomie, călcând legea dumnezeiască”9. Față de aprecierea înțelesurilor textelor scrise la

distanțe apreciabile față de noi, trebuie să avem o oarecare rezervă în a le reinterpreta din

perspectiva concepțiilor și atitudinilor noastre de viață, care s-au distanțat în foarte multe

privințe de realitățile sociale ale timpurilor în care au fost scrise. De exemplu, ne-a atras

atenția îndeletnicirea cu vânătoarea a preoților, incriminată de Sf. Gerard, având intenția

de a o considera critic ca un „hobby!”, așa cum îl percepem astăzi, și nu, ca o îndeletnicire

curentă de supraviețuire, și procurare a hranei, cum este argumentată de studii

interdisciplinare actuale, în istorie și arheologie.

În acest text găsim chiar aprecieri despre diferenţele de gen, care ne interesează de

această dată din perspectiva percepţiei contemporane asupra multiculturalismului. În

fragmentele la care facem referire, femeile, „muieretul”, sunt menţionate în observaţii

depreciative, însă obişnuite pentru gândirea medievală, precum: incapacitatea de a înţelege

filosofia, de a discerne între adevăraţii învăţaţi şi impostori: „Cea mai mare nebunie este să

te gândeşti la copiii tăi, de care nu ştii cum or să sfârşească, cum fac nevestele care cugetă

la urmaşi [...] Cum or să creadă ele lucruri care cer mai curând să fie învăluite decât date la

iveală? Să nu zici, dar, de ele că li s-ar potrivi ceva din filosofie”; „Ce să mai gândim noi

despre spurcaţii pe care muieretul îi socoteşte şi-i numeşte învăţaţi”10

. Observațiile acestea

nu sunt surprinzătoare deoarece atribuirile stereotipe, în discriminările de gen, au fost

perpetuate, de-altfel de-a lungul timpului și regăsite la mulți alți autori, dintre care noi îl

amintim, de pildă pe Constantin Diaconovici Loga, un alt cărturar al spațiului bănățean, de

la începutul secolului al XIX-lea care consideră că vorbirea femeilor este mai puţin elevată,

pentru că nu sunt „învăţate”! de aceea, limba lor păstra mai multe elemente regionale:

„Acum deşi graiul Bărbaţilor, mai cu seamă estă mai scurt, mai putearnic, şi mai învăţat:

dar totuşi punându-l în cumpănă cu graiul Doamnelor celor învăţate, ce se atinge de

aşezământul cugetelor plăcute, de subţireteatea cea pătrunzătóre în simţirile omeneşti, şi de

zicerile ceale cu agerime vădite, cu mult remâne mai înapoi”11

.

Conform ideilor educaţiei interculturale actuale, în care se doresc a fi formate

atitudini, mai mult decât a se transmite simple cunoştinţe, Gerard recomanda la anul 1000

ca: „Dascălul (doctor) să-şi dea osteneala ca nici un învăţăcel să nu rămână nedesăvârşit.

De aceea a primit el dăscălia (magisterium), pentru ca în şcoală (schola) să predea

(exerceat disciplina) învăţătura cea bună, ce se trage dintru ştiinţă (doctrina), mai mult

întru deprinderea bunelor purtări (virtutium eruditio), decât întru priceperea de a îmbina

vorbe frumoase”12

.

Cunoscut mai ales în contextul istoriei medievale, activitatea însăşi a Sfântului

Gerard reprezintă un argument pentru interculturalitate. Preocupările sale sunt legate, în

8 Şerban Turcuş, Sfântul Gerard de Cenad sau despre destinul unui veneţian în jurul anului 1000, Bucureşti :

Carom Trading, p. 7, 9 Ibidem, p. 115. 10 Gerard din Cenad. Lucr. cit., p. 114-115, 147. 11 Constantin Diaconovici Loga. Epistolariul romanesc pentru facerea a tot feliul de scrisori ce sânt în viaţa

soţietăţii omeneşti la multe întâmplări de lipsă, Buda, Tipariul Crăeştii Tipografii a Universităţii din Pesta,

1841, p. 134. 12 Gerard din Cenad. Lucr. cit., p. 119.

191

special, de: teologie, filosofie, politică. „Personaj cultural” care şi-a legat numele de Cenad

– Morisena, cum era denumită localitatea în evul mediu, de Banat, este considerat „cel

dintâi scriitor al acestor meleaguri”13

; deşi era de origine veneţiană, colaborează cu cei pe

care i-a găsit aici”14

. Sf. Gerard, a cărui personalitate complexă ne este și astăzi model de

dăruire, cultura medievală occidentală a fost promovată foarte timpuriu în Banat şi

Transilvania, iar Cenadul a ajuns să constituie un spaţiu al premierelor în România: prima

şcoală, prima bibliotecă monastică15

cunoscute.

Bibliografie

Buluţă, Gheorghe (2000). Scurtă istorie a bibliotecilor din România. Bucureşti: Editura Enciclopedică.

Buzărnescu, Ştefan et al. (2004). A model of active interculturality : Romanian Banat. Timişoara: Editura de

Vest.

Diaconovici Loga, Constantin (1841). Epistolariul romanesc pentru facerea a tot feliul de scrisori ce sânt în

viaţa soţietăţii omeneşti la multe întâmplări de lipsă, Buda, Tipariul Crăeştii Tipografii a Universităţii

din Pesta.

Gerard Din Cenad (1984). Armonia lumii sau Tălmăcire a cântării celor trei coconi către Isingrim. Bucureşti :

Meridiane.

Perotti, Antonio (1998). Pledoarie pentru intercultural. Timişoara: Institutul Intercultural.

Turcuş, Şerban (2004). Sfântul Gerard de Cenad sau despre destinul unui veneţian în jurul anului 1000.

Bucureşti: Carom Trading.

Valchev, Rumen (2005). Interactive methods and group work as a part of intercultural education. Sofia: Open

Education Centre.

13 Radu Constantinescu. Lucr. cit., p. 10. 14 Gerard din Cenad. Lucr. cit., p. 49. 15 Gheorghe Buluţă. Scurtă istorie a bibliotecilor din România. Bucureşti : Editura, 2000. Enciclopedică, p.

13.

Kiadja a

6722 Szeged, Petôfi Sándor sugárút 30–34. www.press.u-szeged.hu

Felelôs kiadó: Claudiu Mesaros Felelôs vezetô: Szônyi Etelka kiadói fôszerkesztô

Méret: B/5, példányszám: 200, munkaszám: 58/2013.

ISBN 978-963-315-148-8

http://www.press.u-szeged.hu/

http://www.press.u-szeged.hu/

Filosofia Sfântului Gerard de Cenad în context cultural și ... · Notă introductivă, tabel...

Documents

Transcript of Filosofia Sfântului Gerard de Cenad în context cultural și ... · Notă introductivă, tabel...