Familia Hindusa

Tradiţie şi emancipare în familia hindusă Prep.drd. Iulian Damian

Aflată cu preponderenţă în spaţiul religiosului, al sacrului – cu menţiunea că distincţia sacru-profan poate fi operată în cazul hinduismului numai cu mari rezerve –, familia hindusă tradiţională se prezintă în primul rând ca o instituţie eminamente religioasă, cu o structură ce poate fi evaluată ca exotică în comparaţie cu familia occidentală şi cu roluri ale membrilor săi care unui ne-hindus îi pot părea injuste. În prezent, după ce timp de veacuri a rezistat tuturor provocărilor şi a rămas neschimbată tocmai pentru că funcţionarea sa se reglementa după norme şi principii religioase imuabile, familia hindusă se află la o răscruce de drumuri: pe de o parte, cadrele tradiţionale, reglementate de dharma familiei, pe de altă parte emanciparea, prin înlăturarea elementelor considerate inumane şi nedemne de una dintre cele mai mari religii ale lumii. În cele ce urmează, vom insista asupra aspectelor definitorii şi originale ale familiei hinduse tradiţionale, care o individualizează în peisajul religios şi socio-antropologic contemporan, încercând reliefarea sacralităţii acesteia pentru credinciosul hindus, importanţa sa în viaţa religioasă a acestuia şi a hinduismului în ansamblul său, precum şi unele dintre aspectele cele mai controversate, care fac obiectul emancipării acestei instituţii.

1. Rolul şi importanţa familiei hinduse În acest complex sistem socio-religios care este hinduismul, familia

este departe de a fi doar „celula de bază a societăţii”. Venerarea strămoşilor, naşterea unui fiu şi transferarea tradiţiilor socio-religioase generaţiei următoare, toate acestea pot fi îndeplinite numai în cadrul familiei.1 Din perspectivă hindusă, zeii, înţelepţii, strămoşii, elementele cosmice, umanitatea, toţi aşteaptă slujire din partea familiei. O familie

1 L. Mullatti, „Families in India: Beliefs and Realities”, în Journal of

Comparative Family Studies, vol. 26, nr. 1, 1995, p. 18.

Prep.drd. Iulian Damian 364

care îşi cunoaşte dharma ar trebui să-şi împlinească obligaţia faţă de toţi. Astfel, familia este ceva mai mult decât un loc de întâlnire întâmplătoare a destinelor mai multor oameni. Prin intermediul familiei, aceştia sunt legaţi unul de altul prin legături din trecut şi vor rămâne legaţi la nesfârşit, în viitor.2

Manu defineşte cinci datorii sacre sau sacrificii care trebuie îndeplinite în spaţiul familial: studierea Vedelor – ca obligaţie faţă de Brahma, înţelepţi şi rasa umană – , libaţiunile pentru strămoşi, aducerea de ofrande de unt topit pentru zei, oferirea de hrană animalelor, bolnavilor, nevoiaşilor, ca ofrandă pentru spirite, ospitalitatea faţă de străini şi milostenia faţă de învăţăcei (brahmacārin), ca ofrandă pentru oameni (III, 69-72, 80-82) 3. Prin aceste cinci obligaţii pe care le are de îndeplinit, familia devine o instituţie extrem de importantă în ordinea socială, dar şi pentru toate formele de viaţă: de deasupra, din jur şi de dedesubt. În îndeplinirea acestor îndatoriri stă puterea şi solidaritatea familiei, iar celui care le neglijează îi vor fi socotite ca datorii neplătite, ca o neglijare a dharmei, ca o periclitare a ordinii cosmice, ca o nesocotire a zeilor, strămoşilor, spiritelor şi oamenilor, iar într-o viaţă viitoare va trebui să răspundă pentru toate.4

Mai mult, artha (bunăstarea) şi kāma (viaţa artistică şi culturală, dorinţele şi plăcerile), două din cele patru obligaţii sau scopuri supreme ale vieţii fiecărui bărbat hindus, pot fi atinse numai în cadrul şi prin intermediul familiei, iar parcursul spre eliberare (mokṣa) prin urmarea celor patru stadii ale vieţii (āṣrama) presupune trecerea obligatorie prin stadiul de familist (grihastha).5 Acest stadiu reprezintă singura oportunitate de a înapoia ceea ce credinciosul hindus a luat deja şi va lua de la societate, căci atât varṇa (castele), cât şi āṣrama îşi datorează

2 K. Motwani, Manu Dharma Śāstra: A Sociological and Historical Study,

Ganesh&Co, Madras, 1958, p. 122. 3 Trimiterile la Manavadharma-śāstra se fac la ediţia în limba română: Manava-

dharma-sastra sau Cartea legii lui Manu, trad. de Irineu Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Editura Antet, f.l., f.a.

4 K. Motwani, op. cit., p. 122; cf. M. Angot, India clasică, trad. de Victor Popescu, Editura All, Bucureşti, 2002, p. 244.

5 S. Panjabi, „The Hindu Family: Constraints of the Past, Strains of the Present”, în: G.L. Anderson (ed.), The Family în Global Transition, Professors World Peace Academy, St. Paul, 1997, p. 213.

TRADIŢIE ŞI EMANCIPARE ÎN FAMILIA HINDUSĂ 365

existenţa familiei.6 Putem afirma că familia este cea care realizează legătura dintre svadharma (dharma personală), marcată de varṇa, āṣrama, şi mokṣa, fiind „firul roşu” care le parcurge, le unifică şi face să funcţioneze acest sistem unitar care se numeşte hinduism.

2. Căsătoria – fundament al sacralităţii şi continuităţii familiei

hinduse Sacralitatea familiei hinduse şi continuitatea acesteia de-a lungul

mileniilor sunt conferite de căsătorie şi de naşterea de fii. Dar căsătoria, dincolo de faptul că legitimează şi face unirea celor doi tineri sfântă şi de nedespărţit, leagă şi cele două familii – cea a mirelui şi cea a miresei – cu o legătură la fel de puternică precum cea de sânge. Astfel, realizarea unei căsătorii nu îi implică doar pe miri, ci întreaga familie unită, cel mai frecvent respectarea tradiţiilor şi interesul comun fiind cele care primează.

2.1. Aranjarea unui mariaj reuşit Poate pentru că tânărul sau tânăra nu au maturitatea sau experienţa

necesară în îndeplinirea unei sarcini atât de importante, de alegerea viitorului/viitoarei nurori sau ginere şi de căsătoria tinerilor se ocupă aproape întotdeauna familia. Pentru familia unei fete, alegerea unui mire potrivit este influenţată de numeroşi factori: reputaţia acestuia, vârsta, sănătatea, aspectul fizic, educaţia, potenţialul economic. Însă aspiraţiile de acest gen sunt în funcţie de zestrea pe care familia o poate oferi şi, cel mai important, de convingerea că fata va fi îngrijită cum se cuvine, atât în calitate de soţie, dar şi dacă va rămâne văduvă.7 În ceea ce priveşte alegerea soţiei, în principiu au rămas valabile reglementările lui Manu (III, 6-13). O parte din aceste criterii privesc familia viitoarei mirese, însă, indiferent de bogăţia şi respectabilitatea acesteia, nu trebuie aleasă o soţie din familiile care neglijează dharma şi nu au dat naştere la băieţi. Pe lângă aceste criterii, funcţionează şi o serie de restricţii sau condiţii de ordin

6 K. Motwani, op. cit., pp. 119-120. 7 L. Minturn, J.T. Hitchcock, „The Rājpūts of Khalapur, India”, în: B.B. Whiting

(ed.), Six Cultures. Studies of Child Rearing, Wiley, New York, 1963, p. 263; cf. C. Shattuck, Hinduism, Routledge, London, 1999, p. 82.


general: viitoarea soţie să fie dintr-un alt clan (gotra)8, să nu existe legătură de sânge între cei doi, mergând până la al şaselea grad de rudenie, atât maternă, cât şi paternă, şi să fie din aceeaşi castă. Această ultimă condiţie este esenţială, fiind de preferat pentru un hindus dintr-o castă superioară să-şi căsătorească fiica cu un bărbat care mai are şi alte soţii, decât cu unul dintr-o castă inferioară.9

Găsirea unui mire sau mirese se face de obicei prin intermediul cumnaţilor sau cumnatelor din familie, a brahmanului din comunitate sau prin intermediul anunţurilor matrimoniale din presă şi a site-urilor internet specializate. Postarea de anunţuri la rubricile de matrimoniale din ziarele indiene sau pe internet nu se face aproape niciodată de către tinerii care doresc să se căsătorească, ci de ceilalţi membri ai familiei, majoritatea textelor fiind scrise la persoana a treia. Göran Therborn remarca faptul că din 1600 de anunţuri matrimoniale din Hindustan Times, numărul din 18 aprilie 1999, doar două erau scrise la persoana întâi şi tot numai două nu făceau nici o referire la familie, statut profesional sau venit. 99% dintre aceste anunţuri erau de fapt liste cu oferte şi cereri de valori socio-profesionale.10 Odată stabilite primele contacte, dacă ambele familii consideră că sunt îndeplinite criteriile, se întâlnesc, regula generală fiind ca familia miresei să meargă la cea a viitorului ginere, unde se stabilesc mai pe larg detaliile de natură financiară, condiţiile şi pretenţiile necomunicate de brahman sau de cel care a intermediat contactul dintre cele două familii, după care se pot întâlni şi tinerii.11

8 În India rurală de astăzi, clanul este asociat satului. Consideraţi fraţi prin

apartenenţa la acelaşi clan, le este interzis tinerilor din aceeaşi comunitate rurală să se căsătorească.

9 U. Sharma, Women, Work and Property in North-West India, Tavistock, London, 1980, apud N. Deka, „India”, în: L. Loeb Adler (ed.), International Handbook on Gender Roles, Greenwood Press, Westport, 1993, p. 134; cf. P.H. Prabhu, Hindu Social Organization: A Study in Socio-Psychological and Ideological Foundations, Popular Prakashan, Bombay, 1963, p. 155.

10 Un anunţ matrimonial sună astfel: „Arora [casta]. Căutăm o mireasă zveltă, frumoasă şi fermecătoare pentru un tânăr informatician programator specializat în Microsoft MCA, zvelt, chipeş şi atrăgător, de 25 de ani, 1,78 m şi 67 kg. Contact: … Tatăl deţine firma … Băiatul este director la firma tatălui său. Mireasa trebuie să fie din casta Arora sau Khatri.” Hindustan Times, 18 aprilie 1999, apud G. Therborn, Between Sex and Power: Family in the World, 1900-2000, Routledge, New York, 2004, p. 109.

11 C. Shattuck, op. cit., p. 82.


2.2. Vârsta şi dota miresei În privinţa realizării unei căsătorii, două aspecte au făcut obiectul

unor încercări de emancipare: vârsta miresei şi obligativitatea dotei. În ceea ce priveşte vârsta miresei, tradiţia hindusă statornicea căsătoria foarte timpurie a fetelor, sub ameninţarea suportării unor consecinţe dezastruoase pentru cine încălca aceste prescripţii12. Această practică aparent inexplicabilă pentru un occidental avea însă o justificare foarte precisă: preţuirea statutului de śudha (feciorie) al unei fete era atât de mare, încât se mergea până acolo încât aceasta este căsătorită „înainte de a realiza că este femeie”.13 Dacă în 1930, când s-a interzis căsătoria copiilor, 8.500.000 de fete (jumătate din numărul total) erau căsătorite înainte de a împlini 15 ani, iar dintre acestea, 200.000 aveau sub cinci ani, iar 2.000.000 între cinci şi zece ani, în prezent, datorită restricţiilor legislative (Legile familiei din 1956 stabilesc vârsta minimă pentru căsătorie la 15 ani pentru fete şi 18 ani pentru băieţi), vârsta la care fetele sunt măritate a crescut vertiginos. Astfel, se înregistrează o medie de 18,3

12 În 1926, Katherine Mayo intervieva un brahman emancipat, îmbrăcat în haine

europene şi cu o engleză excelentă, pe tema vârstei la care ar trebui căsătorite fetele. Iată un fragment din această discuţie: „ - Să presupunem că aveţi o fiică. La ce vârstă aţi căsători-o?

- La cinci ani, la şapte ani, dar cu siguranţă ar trebui să o căsătoresc înainte să împlinească nouă ani.

- Şi dacă nu, care sunt consecinţele şi cine le suportă? - Eu le suport. Sunt repudiat de casta mea. Nimeni din casta mea nu va mai

mânca cu mine, nu-mi va mai da apă să beau şi nu mă va mai primi la ceremonii. Nimeni nu-şi va mai căsători fiica cu fiul meu, aşa că nu voi putea avea nepoţi. De fapt, nu voi mai exista social. Nici un bărbat din casta mea nu-mi va lua pe umeri trupul, pentru a-l duce la rugul funerar. Iar pedeapsa din viaţa viitoare va fi şi mai grea.

- Dar fiicei ce i se va întâmpla? - După legea noastră, trebuie să o alung din casă şi să o trimit singură în pădure,

unde trebuie să o abandonez... Nici un hindus nu-i va putea da mâncare sau o va apăra de animalele sălbatice, sub ameninţarea blestemului.

- Şi veţi putea face asta? - Nu, pentru motivul că nu voi avea ocazia. Nu voi săvârşi niciodată acest păcat,

încât să fiu nevoit să-i suport consecinţele.” K. Mayo, Mother India, Harcourt Brace and Company, New York, 1927, pp. 68-69.

13 Ibidem, p. 46; cf. S. Panjabi, op. cit., p. 217.


ani pentru femei şi 23,3 ani pentru bărbaţi14. Chiar dacă, în timp ce în mediul urban fetele se căsătoresc în medie la 18 ani, în mediul rural, unde controlul autorităţilor guvernamentale este mai slab, se mai înregistrează încă vârste extrem de mici ale mireselor, totuşi s-a reuşit eliminarea parţială a unei tradiţii adeseori traumatizantă pentru tinerele fete.

Nu acelaşi succes l-au avut încercările de eliminare a obligativităţii dotei. Deşi odinioară era o practică a familiilor din castele superioare şi începând cu anul 1961 este interzisă prin lege, dota este din ce în ce mai răspândită în India, în toate castele. Datorită dotei, căsătoria este un mijloc de prosperitate pentru familia mirelui, mireasa venind cu o zestre care constă în cadouri exorbitante şi bani, din acest punct de vedere o tânără fiind percepută nu ca un lucru ce poate fi cumpărat, ci care vine cu o multitudine de beneficii.15

Şi în ceea ce priveşte conţinutul dotei, tradiţia suferă din contactul cu modernitatea. Dacă, în general, dotele tradiţionale constau în bani, bijuterii, haine etc., în prezent, majoritatea cercetătorilor consideră consumerismul societăţii moderne ca răspunzător pentru mutaţiile în ceea ce priveşte apetitul familiilor mirilor pentru obiecte casnice foarte scumpe pentru mulţi dintre indieni, respectiv maşini de spălat, aparatură de bucătărie şi, mai ales, televizoare color. Se înregistrează, de asemenea, mai ales în mediul urban, o tendinţă de înlocuire a dotei tradiţionale cu terenuri, case sau apartamente, situaţie care pune o presiune fără precedent pe umerii familiilor care au fete de căsătorit.16

Dincolo de această povară pe care o reprezintă pentru familia fetelor obligativitatea dotei, deseori soţiile plătesc cu preţul vieţii o dotă prea mică sau promisiunile neonorate ale familiei. Presa indiană relatează frecvent cazuri în care un socru, aşteptând vreme îndelungată zestrea promisă, şi-a pierdut răbdarea. Cuprins de furie, el îşi autorizează nevasta,

14 R.F. Woodswall, „Women’s Interests and Activities in India”, în: O.A. Petty

(ed.), India-Burma, Harper, New York, 1933, pp. 467-470; cf. P.R. Amato, „The Impact of Divorce on Men and Women in India and the United States”, în Journal of Comparative Family Studies, vol. 25, nr. 2, 1994, p. 211.

15 S. Panjabi, op. cit., p. 218. 16 V.T. Oldenburg, Dowry Murder: The Imperial Origins of a Cultural Crime,

Oxford University Press, New York, 2002, pp. 223-224; cf. P. Mankekar, Screening Culture, Viewing Politics: An Ethnography of Television, Womanhood, and Nation in Postcolonial India, Duke University Press, Durham, 1999, pp. 99-100.


cu aprobarea eventuală a fiului, să arunce pe nora sa un vas cu petrol atunci când aceasta se află cu treabă în bucătărie, iar nefericita arde ca o torţă, fiind o victimă care plăteşte pentru sărăcia părinţilor ei.17 Între 1979 şi 1983 au fost înregistrate 2273 de asemenea cazuri, doar în 12 dintre acestea ajungându-se la condamnarea în instanţă a vinovaţilor; în 1990 au fost declarate oficial 4836 de crime pricinuite de dota insuficientă, în 1994, 5199, iar în 1998, 6917. Desigur, din lipsa unor plângeri sau martori, multe dintre aceste crime sunt puse pe seama unor accidente, suiciduri etc.18

2.3. Ritualul nunţii Deşi diferă de la o regiune la alta în unele aspecte, esenţialul

ceremonialului nunţii este acelaşi, constând dintr-o succesiune de şapte ritualuri. Chiar dacă sunt dintre cele mai sărace familii, mirele şi mireasa sunt înveşmântaţi şi consideraţi asemenea zeilor şi regilor, iar la ceremonia căsătoriei participă toate rudele, prietenii, vecinii, membrii castei respective din apropiere, iar în zonele rurale, întreaga comunitate.19

Cel dintâi ritual al căsătoriei este Kanyā-Dānā (Dăruirea fetei), săvârşit de tatăl sau tutorele miresei. Acesta constă într-o libaţie de apă, simbolizând dăruirea fetei mirelui. Mirele acceptă darul şi rosteşte câteva versuri din Kāma-sūtra (Imnul dragostei). Apoi, tatăl miresei îl îndeamnă pe mire să o ajute pe fată să îndeplinească dharma, artha şi kāma, iar mirele răspunde de trei ori că nu va eşua în această misiune. Urmează apoi ritualul Vivāha-Homa, în care este aşezată o piatră în partea de vest a focului şi un pocal cu apă în partea de nord-est a acestuia, focul fiind considerat martorul divin al căsătoriei. Mirele aduce diferite ofrande, mireasa participând simbolic la aceste acte prin ţinerea mâinii mirelui. În cadrul următorului ritual, Pāni-Grahana (Ţinerea mâinii), mirele stă cu faţa spre vest, iar mireasa în faţa sa, cu faţa îndreptată spre est. Mirele îi ţine mâna şi recită un text din Vede (¦gveda, X, 8536), în care cere ca

17 M. Hulin, L. Kapani, „Hinduismul”, în: J. Delumeau (ed.), Religiile lumii,

Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 387. 18 P. Shurmer-Smith, India: Globalization and Change, Arnold, London, 2000, p.

91; cf. K. Knott, Hinduismul. Foarte scurtă introducere, trad. de G. Inea şi F. Şlapac, Editura Allfa, Bucureşti, 2002, p. 111; cf. V.T. Oldenburg, op. cit., p. 201.

19 Leela Mullatti, art. cit., p. 18.


soţia să-l ajute în îndeplinirea dharmei. Acest ritual arată că, prin căsătorie, cei doi devin parteneri în realizarea dharmei familiei şi se angajează ca împreună să-şi îndeplinească obligaţiile faţă de strămoşii familiei prin naşterea de fii, să asigure continuitatea ritualurilor ancestrale şi să îşi îndeplinească datoria faţă de zei prin riturile domestice.20

Ritualul Lājā-Homa este săvârşit integral de mireasă, aceasta aducând ofrande de cereale prăjite zeilor Aryaman, Varuṇa, Pushan şi Agni. În cadrul Agni-Parinayana (Înconjurarea focului nupţial sacru), următorul ritual, mirele conduce mireasa de trei ori în jurul focului şi a pocalului cu apă, recitând o mantră. De fiecare dată când trec pe lângă piatră, mireasa urcă pe ea, în timp ce mirele îi cere să fie neclintită în faţa greutăţilor, asemenea pietrei. Apoi mirele îi dezleagă miresei două şuviţe de păr, rostind mantra: „Te eliberez acum din legătura lui Varuṇa!”. Cel mai important ritual săvârşit lângă altarul nupţial este Saptapadī (Şapte paşi).21 Mirele conduce soţia şapte paşi în direcţia nord-est recitând la fiecare pas o mantră. Tot acum acesta rosteşte şi celebra formulă:

„Eu sunt ceea ce eşti! Tu eşti ceea ce sunt! Eu sunt Cerul, iar tu Glia! Tu eşti Strofa, iar eu Melodia! Urmează-mă în fidelitate! Să ne căsătorim! Să zămislim urmaşi! Să avem mulţi fii Care să trăiască până la adânci bătrâneţi!” Atunci când cei doi vor fi săvârşit ritualul celor şapte paşi, unirea

lor va fi considerată de nedesfăcut.22 Au loc apoi trei zile de petrecere şi bucurie, după care tinerii căsătoriţi pleacă spre casa mirelui, unde are loc ultimul din cele şapte ritualuri: Grihapraveśa (Intrarea în casă), în care mirele o conduce pe mireasă în casă, iar socrul, stăpânul casei, i se adresează acesteia cu o urare de bun-venit. Soacra şi celelalte femei o primesc cu cântece, iar soţul îi adresează următoarele cuvinte: „O, mireasă, să trăieşti mult în casa soţului tău şi să te bucuri şi mai mult de

20 P.H. Prabhu, op. cit., pp. 164-168, C. Shattuck, op. cit., p. 83. 21 Ibidem, pp. 169-171. 22 M. Hulin, L. Kapani, op. cit., p. 395.


compania soţului tău. Să fie fericire în casa noastră şi pentru oameni, şi pentru animale.” După acest ritual, timp de trei zile cuplul trebuie să trăiască în castitate, să consume mâncare nesărată şi necondimentată şi să doarmă pe podea.23

Acest mariaj poate părea neoficial unui occidental, având în vedere lipsa unui document scris care să ateste căsătoria celor doi. Departe de a avea această percepţie, indienii căsătoriţi nu au nevoie de astfel de mărturii ale unirii lor, focul, familiile şi comunitatea fiind martori suficienţi, şi apelează la un avocat pentru eliberarea unui certificat de căsătorie numai dacă sunt obligaţi să călătorească în străinătate, unde să-şi ateste starea civilă.24

3. Roluri şi relaţii în cadrul familiei Înainte de a insista asupra rolurilor şi relaţiilor din cadrul familiei

hinduse, trebuie subliniat faptul că structura acesteia diferă mult de cea a familiei occidentale. Familia hindusă, în special în cazul castelor superioare din mediul urban, se prezintă sub forma unei familii „unite”25, pe care I. Karve o defineşte în următorii termeni: „Un grup de oameni care, în general, locuiesc sub acelaşi acoperiş, mănâncă mâncarea gătită la aceeaşi vatră, deţin proprietatea în comun, participă la ritualurile religioase familiale împreună şi se află între ele într-un raport de rudenie. Rudenia se stabileşte pe linie patrilineară, respectiv din bărbaţii care au un strămoş comun. Cu aceştia sunt asociate femeile aduse ca mirese de bărbaţi şi fetele nemăritate din familie. Astfel, sunt trei sau patru generaţii de bărbaţi: bunicul (strămoşul comun) şi fraţii săi, tatăl şi fraţii săi, fraţii

23 P.S. Buck, G. Emerson, R. Tagore, Voiceless India, The John Day Company,

New York, 1944, p. 357; P.H. Prabhu, op. cit., pp. 169-171. 24 M. Hulin, L. Kapani, op. cit., p. 395. 25 În limba engleză este folosit termenul de „joint family”, tradus uneori cu

„familia extinsă”, alteori cu „familia unită”. P. B. Dave foloseşte „joint” şi „extended” ca interşanjabili, însă, având în vedere că noţiunea de „familie extinsă” trimite la alte structuri ale familiei, care nu sunt specifice doar familiei indiene, este de preferat folosirea termenului de „unită”. A se vedea mai pe larg: P.B. Dave, J.H. Larson, N.P. Medora, „East-Indian College Student’s Perception on Family Strengths”, în Journal of Comparative Family Studies, vol. 31, nr. 4, 2000, p. 407.


şi verii, fiii şi nepoţii şi soţiile lor, la care se adaugă fetele necăsătorite.”26 Desigur, acesta este modelul „ideal” de familie unită, însă, în practică, aceasta poate lua diferite forme. Poate însemna o familie extinsă de trei-patru generaţii, în care toţi membrii trăiesc în comun, situaţia cel mai frecvent întâlnită şi descrisă în definiţia de mai sus. Poate însemna o parte constituită a unei familii extinse care trăieşte la un loc şi celelalte părţi care trăiesc în gospodării autonome. Poate însemna traiul în comun al mai multor familii care au aceeaşi moştenire (proprietate), dar au vetre separate şi îşi administrează separat partea de proprietate care le revine, dar care a rămas în proprietate comună. Poate însemna şi familii care trăiesc separat, dar exploatează în comun o suprafaţă de teren primită ca moştenire.27 Aceste variaţii intervin datorită unor sciziuni prin care trece familia şi asupra cărora nu vom insista aici, însă, în ciuda părăsirii domiciliului comun, casa strămoşească continuă să fie recunoscută ca atare şi numită „casa mare”. Aceasta adăposteşte zeii familiei şi toţi membrii familiei trebuie, cu anumite ocazii, să meargă acolo pentru a-i venera. Cei în viaţă din familie sunt administratorii casei, care aparţine, de fapt, strămoşilor (pitris) şi o administrează în interesul viitorilor membri ai familiei (putras).28 În timp şi numai în cazuri excepţionale, aceste legături se pot rupe, iar cei din alte case îşi pot statornici proprii zei şi pune bazele altei familii unite.29

3.1. Bărbatul – karta şi swami în familie Deşi căsătoria aduce schimbări majore mai ales în viaţa tinerei soţii,

şi pentru bărbat reprezintă un eveniment esenţial. Înseamnă o trecere de la statutul de ne-responsabilitate faţă de sine şi de societate, transformându-l pe tânăr într-o autoritate, mai întâi în faţa soţiei, iar apoi, după ce tatăl său va îmbătrâni şi îi va transmite statutul de pater familias, în faţa întregii familii unite.

26 I. Karve, Kinship Organization in India, Poona, 1953, pp. 10-11, apud S.C.

Bude, „Men’s and Women’s Roles in India: A Sociological Review”, în: B.E. Ward (ed.), Women in the New Asia: The Changing Social Roles of Men and Women in South and South-East Asia, UNESCO, Paris, 1963, pp. 178-179.

27 S.C. Bude, op. cit., p. 180. 28 P.H. Prabhu, op. cit., p. 216. 29 I. Karve, op. cit., p. 11, apud S.C. Bude, op. cit., p. 180.


Bărbatul familist poate fi considerat ca jucând rolul fiecărei caste pentru familia sa: ca preot al familiei, el e brahman; ca protector al ei, este kṣatriya; ca susţinător (material) al familiei, el este vaiśya; ca servitor al familiei, el este śūdra.30 În virtutea statutului de kartā sau swami (domn) 31, cum i se adresează membrii familiei şi inclusiv soţia sa, bărbatul trebuie să-şi întreţină familia, pe de o parte, dar şi să-şi exercite puterea de control asupra acesteia, prin luarea tuturor deciziilor şi prin disciplinarea femeilor şi copiilor, căci el este răspunzător în faţa comunităţii pentru toate neorânduielile provocate de aceştia în societate.32 Din moment ce întreţinerea unei familii este sarcina exclusivă a bărbatului, un bărbat care depinde de o femeie sau de copiii săi în anii tinereţii sau la maturitate este privit ca un bărbat nedeplin. De dezaprobarea comunităţii va avea parte şi un bărbat din castele superioare care îi va permite soţiei sale să muncească, fiind acuzat de nesocotire a tradiţiei şi de lăcomie.33

Bărbatul va rămâne o figură autoritară activă până în momentul când, ori pentru a accede la stadiul de vanaprastha, ori doborât de neputinţele vârstei, îi va delega statutul şi atribuţiile de pater familias unui fiu al său, în general celui mai mare.34

Strâns legat de acest statut al bărbatului este şi modul cum e percepută naşterea de fii în familie, unul din rolurile principale ale familiei hinduse fiind acela de a avea copii. Ambii părinţi văd o cuprindere a lor în copil. Bărbatul devine astfel perfect, cuprinzând în el trei persoane: soţia, pe sine şi copilul (Manu IX, 45) şi am putea considera că familia începe să existe cu adevărat numai în momentul în care s-a născut un copil.35 Cel dintâi fiu al familiei este socotit drept îndeplinirea unei obligaţii (dharma-ja). Naşterea acestuia îi îngăduie tatălui în primul rând să se achite de îndatoririle faţă de strămoşi, asigurând venerarea acestora pentru încă o generaţie. În al doilea rând, când va fi suficient de

30 K. Motwani, op. cit., p. 108. 31 P. D’Cruz, S. Bharat, „Beyond Joint and Nuclear: The Indian Family

Revisited”, în Journal of Comparative Family Studies, vol. 32, nr. 2, 2001, p. 189. 32 S.C. Bude, op. cit., p. 192. 33 Ibidem. 34 P. D’Cruz, S. Bharat, op. cit., p. 176; cf. L. Minturn, J.T. Hitchcock, op. cit.,

pp. 232-233. 35 K. Motwani, op. cit., p. 109.


matur, printr-o ceremonie specifică (śrādh), acesta va prelua conducerea familiei. Mai mult, el este cel care va aprinde şi va întreţine rugul funerar al tatălui său, acţiune indispensabilă pentru călătoria aceluia în lumea de dincolo. Este atât de importantă naşterea unui băiat, încât este permisă şi cea de a doua căsătorie pentru acest scop.36

Consecinţa firească a acestei percepţii este că, la naşterea unui fiu, dar mai ales a primului fiu, întreaga familie se umple de bucurie. Până şi moaşa care aduce pe lume un băiat este plătită dublu decât dacă s-ar fi născut o fată.37 Urmează 10 zile de ceremonii ce constau dintr-o serie de trei ritualuri: Bahari, din prima duminică de la naştere, când noul născut este scos din casă şi arătat musafirilor adunaţi în curte, Chotilī, la cinci zile de la naştere, necesar pentru apărarea de boli a copilului, şi Jāsūtan, ritualul din a zecea zi după naştere, care încheie perioada de sărbătoare pricinuită de naşterea unui fiu.38

3.2. Femeia există numai ca fiică, noră sau soacră În contrast cu statutul bărbatului, percepţia generală a societăţii

hinduse privind femeia este ambivalentă. Pe de o parte, aceasta nu are acces la cunoaşterea Revelaţiei şi nici o activitate rituală autonomă. Cum nu are un destin propriu după moarte, femeia nu poate ajunge la eliberare (mokṣa), iar reîncarnarea ca femeie, chiar şi în casta brahmanilor, este o formă de ispăşire a unei pedepse.39 Pe de altă parte, o fată necăsătorită, înainte de a ajunge la pubertate, este obiect de veneraţie în cadrul kumāri perjá, în cea de a opta zi a sărbătorii dedicate zeiţei Durga, fiind văzută ca śhida (pură), iar femeia căsătorită este deseori comparată sau chiar primeşte statutul de devi (zeiţă) sau Saraswatī, zeiţa înţelepciunii, sau Lakshmī, zeiţa bunăstării, sau Durga, întruchiparea puterii (śakti).40

Femeia hindusă nu are niciodată o existenţă individuală, fiind întotdeauna raportată la familie, respectiv la bărbatul care îndeplineşte rolul de pater familias. Înainte de a se căsători, tânăra este proprietatea

36 S. Panjabi, op. cit., p. 215; cf. ibidem. 37 N. Deka, op. cit., p. 127, 135. 38 L. Minturn, J.T. Hitchcock, op. cit., pp. 307-311. 39 M. Biardeau, Hinduismul. Antropologia unei civilizaţii, trad. de Ileana Busuioc,

Editura Symposion, f.l., 1996, p. 53. 40 S. Panjabi, op. cit., p. 217.


tatălui, după căsătorie devine proprietatea soţului, iar după moartea acestuia, ca văduvă, proprietatea fiului.41 În acest sens, în Manava-dharma-śāstra se statorniceşte: „O fată, o femeie tânără, o femeie înaintată în vârstă, nu trebuie să facă niciodată ceva după voinţa lor proprie, nici chiar în casa lor. În timpul copilăriei, femeia trebuie să depindă de tată, în tinereţe depinde de bărbat, iar dacă i-a murit bărbatul, de fii, dacă n-are fii, de rude. O femeie nu trebuie să se conducă după placul său” (V, 147-148). De aceea, întotdeauna existenţa şi rolurile sociale şi familiale ale femeii se vor face în funcţie de singurele trei stadii în care existenţa ei este recunoscută: fiică, mamă şi soacră. O femeie care nu se circumscrie în nici unul dintre acestea nu există din punct de vedere social.

Acest mod de a percepe femeia se reflectă şi în modul cum este evaluată naşterea unei fete. Dacă naşterea unui fiu, aşa cum am arătat mai sus, este prilej de mare bucurie pentru întreaga familie, naşterea unei fiice este privită cu indiferenţă şi considerată un mare nenoroc. Frecvent, aceasta este urmată de condoleanţele formale ale prietenilor familiei, iar părinţii încep deja să se gândească la zestrea pe care vor fi nevoiţi să o dea pentru a-şi căsători fata şi care, cu siguranţă, va afecta prosperitatea familiei sau chiar o va distruge.42

Strâns legată de această percepţie este practica pruncuciderii fetelor. Dacă în trecut aceasta era frecvent întâlnită43, în prezent acest obicei odios a luat alte forme, dar este departe să dispară din mentalitatea hinduşilor. Având în vedere posibilitatea stabilirii sexului copilului înainte de naştere, numeroase familii apelează la avort când constată că li se va naşte o fată. Un studiu realizat în 1986 în Bombay arăta că, din cei 8000 de fetuşi avortaţi în urma testului de stabilire a sexului copilului, aproape toţi erau de sex feminin.44

Cu toate acestea, nu întotdeauna naşterea unei fiice este motiv de întristare. Prima fiică a unui cuplu este întotdeauna binevenită, chiar dacă

41 Ibidem. 42 Ibidem, p. 216. 43 În 1927, un indian afirma foarte degajat: „Am avut 12 copii: 10 fete, care,

normal, nu au supravieţuit. Cine ar fi putut duce aşa o povară? Pe cei doi băieţi, bineînţeles, i-am păstrat.” apud K. Mayo, op. cit., p. 69.

44 P. Shurmer-Smith, op. cit., p. 91; cf. K. Knott, op. cit., p. 113.


nu se ţin ceremonii speciale pentru a se celebra venirea ei pe lume. Aceasta este socotită ca Lakshmī, vestitoarea bunăstării şi prosperităţii pentru întreaga familie. În acelaşi timp, părinţii trăiesc cu speranţa că după ea va veni un băiat. Această stare de fapt nu mai este valabilă la naşterea celei de a doua sau a treia fiice, considerate un adevărat blestem pentru familie.45

Această percepţie diferenţiată în funcţie de sexul copiilor născuţi este fundamentată pe înseşi rolurile pe care un bărbat şi o femeie, în viitor, le vor avea în familie. În timp ce numai un băiat poate aduce ofrande pentru sufletele strămoşilor, are acces la riturile de eliberare prescrise de dharma şi va fi un sprijin la bătrâneţe părinţilor săi, o fată va pleca în familia soţului. Fetele sunt privite precum păsările aflate în trecere. În acest sens, o zicală populară indiană spune: „A avea un fiu este ca şi cum ai răsădi şi uda o plantă din propria curte, ca atunci când aceasta va creşte să-ţi dea umbră şi fructe; dar a avea o fiică este ca şi cum ai răsădi şi uda o plantă din curtea altcuiva, pentru că ajutorul şi afecţiunea ea le va da altora.”46

Căsătorită, femeia este considerată ca ardhāngini (jumătate de trup) şi sahadharminī (cea care ajută la respectarea dharmei). În centru se află bărbatul, ca autoritate, iar femeia ca ajutor, cu un rol secundar. Principala sa menire este să fie jananī (progenitoarea), cea care naşte şi creşte fiii.47 Sintetizate, acestea sunt rolurile femeii ca soţie.

Odată realizat transferul femeii de la tată către soţ în momentul pāṇigrahaṇa (apucarea mâinii) din ceremonia căsătoriei, până la sfârşitul vieţii, femeia se va raporta numai la soţul său. Fata căsătorită se mută la soţ, într-o familie pe care nu o cunoaşte, într-un mediu cu totul nou. Ajunsă în noua familie, proaspăta mireasă este mai întâi noră şi abia apoi soţie. Principalele sale îndatoriri sunt faţă de socri, cumnaţi şi cumnate.48 O noră trebuie să arate mare deferenţă în special părinţilor mirelui, direct proporţională cu casta din care aceştia fac parte. De pildă, aceasta trebuie să meargă la soacra sa, după masă, şi să-şi arate recunoştinţa, zicând: „Pailagan!” („Îţi ating picioarele!”) şi apoi să-i maseze picioarele,

45 N. Deka, op. cit., p. 129. 46 S.C. Bude, op. cit., p. 191. 47 S. Panjabi, op. cit., p. 214. 48 N. Deka, op. cit., p. 135.


nădăjduind probabil că va veni şi ziua în care şi ea se va bucura de acest tratament din partea nurorilor ei.49 În ceea ce priveşte relaţiile cu rudele soţului, femeia nu va vorbi niciodată cu bărbaţii mai în vârstă (tată, unchi, fraţi) şi nici cu altcineva în prezenţa lor. În schimb, şi aceştia sunt obligaţi să o trateze foarte protocolar şi cu mult respect.50

În ceea ce priveşte raporturile cu soţul său, acestea sunt la fel de rigide şi protocolare. În general, o uniune reală, bazată pe afecţiune reciprocă, este foarte rar întâlnită în familiile hinduse. Prăpastia morală care există între sexe este atât de mare, încât în ochii unui bărbat, femeia este un obiect pasiv, care trebuie să fie supus voinţei soţului. Soţia nu este privită ca un companion căruia soţul să-i poată împărtăşi gândurile, şi nici ca un obiect al afecţiunii lui. Deşi J.A. Dubois constata la începutul secolului XX că „femeia hindusă găseşte în soţul său numai un stăpân mândru şi atotputernic, care o percepe ca pe o femeie norocoasă pentru că are onoarea de a împărţi cu el patul şi casa”51, nici astăzi lucrurile nu s-au schimbat prea mult. Sunt rare până şi momentele în care cei doi soţi se privesc faţă în faţă; chiar şi atunci când discută, femeia stă cu chipul uşor retras, din profil, şi rareori îşi cheamă soţul pe numele său mic. De asemenea, cei doi nu pot conversa în prezenţa membrilor mai în vârstă ai familiei şi, practic, nu se sfătuiesc decât în privinţa treburilor casei, „marile decizii” luându-le exclusiv bărbatul.52

Raportul dintre zeu şi supusă oglindeşte fidel raporturile dintre cei doi soţi: în timp ce bărbatul îi asigură soţiei sale siguranţa economică, ocrotirea şi integrarea socială, soţia îi este datoare cu o supunere vecină cu devoţiunea. După cum remarca Dubois, „cel mai bun lucru pe care aceasta trebuie să-l facă este să caute să-l mulţumească manifestând supunere totală. Aceasta ar trebui să fie regula ei de viaţă. Chiar dacă este diform, bătrân, infirm, violent; chiar dacă este coleric, depravat, imoral, beţiv […], o soţie tot ar trebui să-l vadă ca pe un zeu, ar trebui să-i acorde întreaga sa atenţie şi grijă, să nu-i ofere nici un motiv de neplăcere. O soţie trebuie să mănânce numai după ce soţul s-a săturat. Dacă soţul

49 P.S. Buck, G. Emerson, R. Tagore, op. cit., p. 358. 50 Ibidem. 51 J.A. Dubois, Hindu Manners, Customs and Ceremonies, Clarendon Press,

Oxford, 1924, p. 231. 52 M. Hulin, L. Kapani, op. cit., p. 395.


posteşte, şi ea trebuie să postească; dacă el nu se atinge de mâncare, nici ea nu are voie; dacă el este îndurerat, şi ea trebuie să fie la fel; dacă el este vesel, şi ea trebuie să fie la fel [...]. Dacă el cântă, trebuie să îl asculte extaziată; dacă el dansează, trebuie să-l privească cu încântare; dacă el vorbeşte despre lucrurile pe care le-a învăţat, ea trebuie să-l asculte cu admiraţie. În prezenţa lui trebuie să fie veselă şi să nu dea semne de tristeţe sau nemulţumire.”53

Raporturile cu familia soţului, dar în special cu soacra, se modifică în momentul în care tânăra soţie naşte un fiu. Maternitatea îi conferă un statut şi o identitate pe care nici un alt eveniment din viaţă nu i le poate conferi. Este norocul său dacă naşte un fiu, permiţându-i astfel soţului să se achite de datoria faţă de strămoşi, iar poziţia sa în familie devine „stabilă”.54 În aceste împrejurări, soţia nu mai este soţie, ea este mamă (mā, mātā). De fapt, femeia indiană îşi află împlinirea şi prestigiul cel mai înalt în maternitate. Ea este privită drept putere divină (sákti), este Zeiţa şi, mai ales, Annapurna (Cea plină de hrană).55 Ca mamă a unui băiat, ea a avut succes, şi-a justificat existenţa. Deşi continuă să fie supusa credincioasă a soţului său, tânăra este acum o entitate, o persoană, îşi poate ridica privirea în faţa celorlalte femei din casă. Până şi soacra este obligată să ţină seama de această schimbare de statut, iar relaţiile dintre cele două suferă o îmbunătăţire spectaculoasă.56

Trecând anii şi ajungând la rândul ei soacră, cea care odată fusese străină în casă devine stăpână, conducând cu o mână de fier, păstrând tradiţia ancestrală şi punând pe umerii nurorilor sale toate poverile pe care le-a purtat şi ea în tinereţe. Simbolul puterii sale, în calitate de stăpână a casei, este mănunchiul de chei pe care aceasta îl poartă, chei de la toate uşile din casă şi de la frigider. 57 Dar încă un mare pas mai este rezervat pentru ea: cu naşterea fiecărui nepot, devine din ce în ce mai preamărită, continuitatea familiei este asigurată, sufletul soţului său este protejat, iar

53 J.A. Dubois, op. cit., pp. 344-349. 54 N. Deka, op. cit., p. 135. 55 M. Hulin, L. Kapani, op. cit., p. 388. 56 K. Mayo, op. cit., p. 77; cf. ibidem. 57 Ibidem, p. 80; cf. ibidem.


ea şi-a îndeplinit stridharma.58 Va începe să cedeze din autoritatea sa nurorii, perpetuând aceeaşi tradiţie milenară.

4. Divorţul şi văduvia: încălcări ale dharmei familiei În privinţa divorţului, modul în care este percepută familia pare să

fie benefic: India înregistrează, conform unor cifre statistice, una din cele mai scăzute rate (3,4) din lume.59 Deşi este posibil ca această cifră să nu fie foarte exactă din motive asupra cărora nu vom insista aici, nici nu diferă mult de realitate. În ciuda unei legislaţii care permite intentarea divorţului de către ambii parteneri (din 1955) şi introducerea partajului amiabil în cazul acceptării mutuale a divorţului (din 1976)60, rata divorţurilor în India rămâne extrem de scăzută. Această stare de fapt se datorează aproape exclusiv modului în care este percepută familia şi inalienabilitatea ei în societatea hindusă. După cum susţine şi Manu, atitudine care, de altfel, a rămas aproape neschimbată, mariajul trebuie tratat ca sacrament. În el, două jumătăţi complementare sunt puse împreună pentru a realiza un întreg. Această legătură nu poate fi ruptă cu uşurinţă, căci „O singură dată se face împărţirea unei moşteniri, o singură dată se căsătoreşte tânăra fată, o singură dată zice tatăl «Ţi-o dau». Acestea sunt cele trei lucruri care se îndeplinesc o dată pentru totdeauna de către oamenii de bine.”(IX, 47). Fidelitatea reciprocă ar trebui să se păstreze până la moarte; aceasta poate fi considerată ca cea mai înaltă lege a soţului şi soţiei (IX, 101). Bărbatul îşi primeşte soţia de la zei, este legat de ea din trecut şi trebuie să o onoreze şi să o protejeze. Aceasta este datoria lui. (IX, 95). După ce legătura dintre bărbat şi femeie a fost statornicită, nu există nici o cale de a scăpa de sacralitatea ei, exceptând câteva circumstanţe excepţionale (Manu, IX, 77-82).61 Deşi este invocată frecvent, mai ales de mediile feministe, imposibilitatea practică a intentării divorţului de către soţii, trebuie apreciat faptul că în India, tocmai datorită implicaţiilor religioase grave pe care le are destrămarea

58 P.S. Buck, G. Emerson, R. Tagore, op. cit., p. 359; N. Deka, op. cit., p. 138; K.

Mayo, op. cit., p. 80. 59 http://iussp2005.princeton.edu/ 60 P.R. Amato, op. cit., p. 211. 61 K. Motwani, op. cit., p. 116.


unei căsnicii, nu s-a instalat încă această „cultură” a divorţului, specifică Europei şi Statelor Unite.

Dacă în privinţa divorţului India trezeşte admiraţie, în ceea ce priveşte statutul socio-religios al femeii văduve, dimpotrivă. Văduvia reprezintă aspectul cel mai dureros şi cel mai trist din viaţa unei femei hinduse. În timp ce unui bărbat văduv chiar i se recomandă recăsătorirea, pentru o femeie care nu a avut „şansa” de a muri înaintea soţului, viaţa se transformă într-un calvar. „De îndată ce-i moare soţul, femeii i se ia roşul aprins care-i împodobeşte cărarea mediană a pieptănăturii, i se sparg brăţările de sticlă; îşi scoate sau, mai bine spus, îi sunt scoase bijuteriile şi podoabele… De acum înainte va purta numai un sari alb, culoarea doliului. În familiile mai tradiţionaliste se ajunge până la raderea părului de pe cap. Dacă femeia este tânără şi fără posibilităţi materiale, există multe şanse să se prostitueze. Dacă este întreţinută de familia ei sau a soţului, lucrurile se vor putea aranja, dar va trăi într-o dependenţă cvasitotală. Bătrână, ea va alege adesea soluţia care i se arată în mod natural sau, mai degrabă, cultural: aceea a renunţării. Îşi va avea refugiul într-un āshram sau va merge, cu părul ras, să-şi cerşească hrana, dintr-un loc sfânt într-altul, dintr-un pelerinaj într-altul. Aceasta îi va fi pensionarea, în sensul tare al cuvântului.”62 Dacă va rămâne în familie, de la o dietă alimentară fără carne, peşte sau condimente, cu o singură masă în zi, numai din mâncare preparată de ea şi până la interdicţia de a participa la sărbătorile religioase şi la cele ale familiei, toate acestea fac viaţa femeii văduve una foarte austeră.63 Privaţiunile şi suferinţele, dar şi conştiinţa că viaţa lor va fi lipsită de orice sens şi scop, le determinau în trecut pe tinerele văduve care nu aveau fii să recurgă la suttee sau satī, moartea pe rugul funerar al soţului.64 Deşi colonizatorii britanici au interzis această practică încă din 1829, nu a putut fi dezrădăcinată total din conştiinţa hinduşilor, atât timp cât statutul văduvei nu a suferit nici o îmbunătăţire. O dovadă în acest sens sunt evenimentele de la Deorala, din 1987, sau Rari Bujurg, din 2006.

62 M. Hulin, L. Kapani, op. cit., p. 397. 63 P.S. Buck, G. Emerson, R. Tagore, op. cit., pp. 370-372. 64 Pentru modul cum se desfăşura satī a se vedea mai pe larg: J.M. Honigberger,

Treizeci şi cinci de ani în Orient, trad. de E. Ciurtin, C. Lupu, A. Lupaşcu, Editura Polirom, Iaşi, 2004, pp. 196-199.


Această condiţie deplorabilă a femeii văduve în societatea hindusă tradiţională are cauze multiple. În primul rând, tânăra fată necăsătorită nu are decât o demnitate virtuală. Căsătoria este cea care ţine loc de iniţiere şi îi conferă o poziţie. Devenind văduvă, ea revine la starea iniţială, încetând să mai fie „cineva” în sensul socio-religios al termenului. În al doilea rând, ea este socotită ucigaşa soţului său, de vreme ce avea datoria de a-l întreţine şi apăra. Iar de situaţia de faţă doar ea este vinovată, printr-o karma rea, prin fapte reprobabile săvârşite într-o viaţă anterioară.

Totuşi, în multe cazuri, poziţia văduvei depinde de circumstanţe. Dacă aceasta are deja fii mari, va rămâne stăpâna casei, iar în cazul văduvelor tinere şi din familiile sărace, acestea se pot întoarce acasă sau pot rămâne în casa soţului, însă, în ciuda prevederilor legislative, aproape niciodată nu se vor putea recăsători.65

5. Emancipare în familia hindusă Familia hindusă a trebuit să facă faţă unui proces de emancipare al

statutului femeii, în prezent departe de a se fi finalizat, care se răsfrângea în mod direct asupra familiei. Început în secolul al XIX-lea, acest proces a constat iniţial în încercarea administraţiei britanice de a elimina acele practici considerate inumane, precum satī, pruncuciderea fetelor sau căsătoria acestora la vârste foarte mici.66 Dacă abolirea acestor obiceiuri nu s-a lovit de o prea puternică rezistenţă din partea hinduşilor, dar nici nu a fost imediat şi peste tot pusă în practică, încercările de a proclama egalitatea dintre femei şi bărbaţi au trezit reacţii dure, fiind receptate ca atacuri la adresa familiei şi a principiilor religioase multimilenare în conformitate cu care aceasta funcţiona. În acest sens, în 1925, un brahman cerea legislatorilor britanici şi indieni: „Condiţia femeii din această ţară este neegalată de nici o altă ţară. Idealul de feminitate este acesta: femeile noastre îşi văd bărbaţii precum Zeul pe Pământ, fiind învăţate astfel de când sugeau lapte de la mama lor... Pentru o fată sau soţie de brahman, soţul este mai mare, mai veridic şi mai drag binefăcător decât toţi reformatorii sociali la un loc!... Ce drept aveţi să vă amestecaţi în această

65 M. Hulin, L. Kapani, op. cit., p. 397; cf. S. Panjabi, op. cit., p. 216; cf. P.S.

Buck, G. Emerson, R. Tagore, op. cit., pp. 370-372. 66 C. Shattuck, op. cit., p. 90.


tradiţie veche şi nobilă a noastră, care păstrează sacralitatea căsătoriei?... Care este obiectul acestei legislaţii? Vreţi să le faceţi pe femeile din India puternice şi pe copiii lor viteji? Gândiţi-vă că încercând să faceţi asta, s-ar putea să provocaţi mult rău, mai mult rău decât cel pe care încercaţi să-l înlăturaţi... Prin toate mijloacele, aveţi grijă de trup [al femeii]; dar eşuaţi să o instruiţi moral, să-i educaţi sufletul, pentru a o face capabilă să-şi privească soţul ca pe un zeu... Vă implor, nu ne distrugeţi familiile!”67 Datorită acestei percepţii, majoritatea încercărilor de emancipare subită a statutului femeii hinduse au eşuat. Însă mult mai mult succes au avut, ceva mai târziu, mişcările de emancipare venite chiar din sânul hinduismului. Primul pas cu adevărat semnificativ în acest sens a fost făcut în 1949, odată cu adoptarea Constituţiei Indiei, în care a fost recunoscută egalitatea politică dintre femei şi bărbaţi. Această recunoaştere venea în urma rolului esenţial pe care femeile l-au avut în mişcarea de eliberare a Indiei, asupra căruia nu vom insista aici. În 1955 a fost dobândită egalitatea în drepturi civile între femei şi bărbaţi, care îşi propunea eradicarea discriminărilor tradiţionale68, apoi au urmat Proiectul special de lege privind căsătoria, Proiectul de lege privind căsătoria, Proiectul de lege privind dreptul la succesiune, Legea adopţiei şi întreţinerii ş.a.

Ceea ce este interesant de remarcat este faptul că aceste reglementări nu au destrămat familii, femeile nu au început să încalce valorile familiale în numele legii, bărbaţii nu s-au manifestat violent, ca şi când ar fi fost privaţi de vreun drept. Familia a rămas în cadrele tradiţionale, reuşind să asimileze aceste schimbări ale statutului femeii ca ceea ce ele s-au şi dorit a fi: o emancipare care să nu afecteze sacralitatea, stabilitatea şi importanţa familiei hinduse. Mai mult, şi feministele hinduse şi-au dorit şi îşi doresc acelaşi lucru, din moment ce nu percep familiile ca structuri opresive, ci ca entităţi organice, fluide, care sunt transformate continuu şi reconstruite de existenţa şi calităţile femeilor din

67 Legislative Assembly Debates, 1925, vol. V, Partea a III-a, p. 2890 ş.u., apud K.

Mayo, op. cit., pp. 37-38. 68 R. F. Woodswall, Women and the New East, Middle East Institute,

Washington, 1960, p. 246.


interiorul lor.69 Spre deosebire de feminismul occidental, lupta femeilor din India nu este îndreptată împotriva structurilor tradiţionale ale societăţii sau împotriva bărbaţilor, ci mai ales împotriva discriminărilor economice, a violenţei domestice, a interdicţiilor cutumiare etc., considerate a nu avea nimic în comun cu adevărata tradiţie hindusă.70

Dacă acest proces de emancipare nu a afectat în mod negativ familia hindusă, nu acelaşi lucru îl putem afirma despre iminenta secularizare către care se îndreaptă aceasta în prezent. În cea de a doua jumătate a secolului al XX-lea, în India post-colonială, anumite contexte au reuşit să creeze fisuri în fundaţia puternică a familiei hinduse. Viteza ameţitoare cu care tehnologia a pătruns, explozia mediatică, multiculturalismul, libertatea individuală clădită pe bazele umanismului, eroziunea sistemului tradiţional de valori, toate acestea au condus la o restructurare a relaţiei dintre societatea hindusă şi familie. Astăzi, în numeroase familii, în timp ce cei bătrâni au o anumită cultură, trăind şi gândind după modele din trecut, generaţiile tinere au o altă cultură, constituită sub influenţa corporaţiilor internaţionale, a individualismului, a modei, a noului şi a consumerismului, care seamănă izbitor de mult cu cea occidentală. În timp ce într-o cameră imnele sanscrite sunt intonate în şoaptă, cu pioşenie, de cei bătrâni, în alta răsună muzica rap sau pop. În măsura în care ar încerca să se adapteze noii generaţii, familia hindusă tradiţională riscă să experimenteze nu o emancipare, ci o schimbare totală de busolă. Aceasta ar scoate-o din spaţiul sacru în care se situează, i-ar confisca atributul de sacră şi ar arunca-o în spaţiul profan, sub incidenţa altor reguli, altor precepte şi, în final, altei identităţi. O astfel de familie secularizată ar înceta să mai fie o familie hindusă, ci doar o familie indiană, golită de orice semnificaţie transcendentală. Prinşi între cele două, cei de vârstă mijlocie îşi pun întrebări privind adaptabilitatea vs. stabilitatea tradiţiilor culturale, familia hindusă de astăzi fiind astfel aruncată în „travaliul căutării propriei identităţi”71.

69 U. Menon, „Does Feminism Have Universal Relevance? The Challenges Posed

by Oriya Hindu Family Practices”, în Daedalus, vol. 129, nr. 4, 2000, p. 80. 70 S.K. Chattopadlyaya, The Status of Women in India, p. 5, apud R.F.

Woodswall, „Women’s Interests…”, p. 465. 71 S. Panjabi, op. cit., pp. 209-210, 228; cf. N. Deka, op. cit., p. 131.


The Hindu Family: Tradition and Emancipation

Abstract: The Hindu family is mainly a religious institution which remained

unchanged for thousands of years. In Hinduism, the family is the sacred space where are carried out the rituals for Gods and ancestors. This is why the marriage is an essential event for the bride and groom, settled by tradition, family and dowry. The family’s sacredness is obvious in the marriage ritual. Being a patriarchal family, the husband is the authoritative figure, while his wife obeys him. The divorce and the widowhood of the woman are regarded as violations of the family dharma. The contemporary Hindu family faces two major challenges: woman emancipation and secularization.

Familia Hindusa

Documents

Transcript of Familia Hindusa