Diversitatea expresiilor culturale ale habitatului tradiţional din Republica Moldova

Materialele Conferinţei InternaţionaleChişinău 2-4 august 2007

Comisia Naţională pentru UNESCO a Republicii Moldova, Academia de Ştiinţe a Moldovei,

Ministerul Culturii si Turismului, Institutul Patrimoniului Cultural al A.Ş.M.,

Muzeul Naţional de Etnografie şi Istorie Naturală

cu suportul Biroului UNESCO de la Moscova pentru Armenia, Azerbaidjan, Belarus, Republica Moldova şi Federaţia Rusă

Editura Cartdidact Chişinău 2007

United NationsEducational, Scientific and Cultural Organisation

Published in cooperation with the UNESCO Office in Moscowfor Armenia, Azerbaijan, Belarus, the Republic of Moldova and the Russian Federation

4

SUMAR

Mesaje de salutArtur COZMA, Ministrul Culturii, Preşedinte al Comisiei Naţionale a Republicii Moldova pentru UNESCO .............................................................................................................. 8Ion JARCUŢCHI, secretar ştiinţific al Secţiei de Ştiinţe Umanistice şi Arte, Academia de Ştiinţe a Moldovei .................................................................................................... 9Constantin RUSNAC, Secretar General al Comisiei Naţionale a Republicii Moldova pentru UNESCO ............................................................................................................ 11Dendev BADARCH, Director of the UNESCO Moscow Office, UNESCO Representativein Armenia, Azerbaijan, Belarus, the Republic of Moldova and the Russian Federation ..... 13Дендев БАДАРЧ, директор Бюро ЮНЕСКО в Москве, представитель ЮНЕСКО в Азербайджане, Армении, Беларуси, Республике Молдова и Российской Федерации ..................................................................................................................................... 14Луминица ДРУМЯ, доктор филологии, эксперт по науке Национальной комиссии по делам ЮНЕСКО в Республике Молдова, старший научный сотрудник Института культурного наследия АНМ - Сохранение и возрождение культурного и природного наследия и культурного разнообразия в Республике Молдова вконтексте стратегии ЮНЕСКО ....................................................................................................... 16

Orheiul Vechi, un sit de valoare universalăGheorghe POSTICĂ - Diversitatea expresiilor culturale ale habitatului tradiţional de laOrheiul Vechi şi perspectiva includerii sitului în Lista patrimoniului mondial UNESCO .... 25Tamara NESTEROV - Cu privire la mărimea casei de locuit din microzona Orheiului Vechi .............................................................................................................................. 31Eugen BÂZGU - Influenţe orientale în arhitectura vernaculară de piatră din zona Orheiului Vechi .............................................................................................................................. 40

Casa şi gospodăriaMaria CIOCANU - Gospodăria satelor de pe malul Prutului ............................................ 53Elena MADAN - Mobilierul locuinţei ţărăneşti ..................................................................... 72Antoniu MARIAN - Ţesături tradiţionale de interior din judeţul Vaslui, din prima jumătate a secolului al XX-lea ....................................................................................................... 83Valentina IAROVOI - Încăperi pentru păstrarea produselor alimentare .......................... 90Ion XENOFONTOV - Beciul din perspectivă hermeneutică .............................................. 99Ana IEŞEANU, Aliona CELAC - Beciuri şi pivniţe din spaţiul pruto-nistrean (În baza investigaţiilor de teren şi a materialelor din arhive) ................................................. 107Ion BĂLTEANU - Împletitul din nuiele ............................................................................... 113

Spaţiul comunitarOlga CHIRIŢA - Căi de comunicaţie în satul tradiţional .................................................. 120Diana ZARIJA - Albinăritul tradiţional ........................................................................ 129Sergius CIOCANU - Poiene şi prisăci - sensuri uitate. Din terminologia medievală a habitatului ................................................................................................................................... 138Aliona GÂSCĂ - Instalaţii tehnice ţărăneşti pentru prelucrarea textilelor ............... 144Aurelia LĂPUŞAN - Morăritul tradiţional în Dobrogea ............................................. 156Ion ŞTEFĂNIŢĂ - Civilizaţia şi cultura satelor de pe malul râurilor Nistru,

5

Prut şi Răut .................................................................................................................................... 165Protoiereu Emanuil BRIHUNEŢ - Istoria şi tradiţia exploatării cimitirelor din Republica Moldova ....................................................................................................................... 173Corneliu BICHINEŢ - Edificiile de cult din judeţulu Vaslui ..................................... 185Varvara BUZILĂ - Hramul localităţii în contextul schimburilor culturale ................... 196 Olesea MANOIL - Spaţii de comunicare şi agrement în satul tradiţional .................... 211 Наталья М. КАЛАШНИКОВА - Среда обитания человека - костюм ....................... 220 Silviu ANDRIEŞ-TABAC - Marcarea identităţii colective a satelor în heraldica şi vexilologia Republicii Moldova ............................................................................................... 224Mihai URSU - Evoluţia prezentării diversităţii culturale a Basarabiei la expoziţii agricole, industriale şi muzeale din sec. XIX prima jumătate a sec al XX-lea ...................................... 242Elena PLOŞNIŢĂ - Rolul muzeului sătesc în păstrarea şi reflectarea diversităţii culturale ...................................................................................................................... 260Nicolae BODNARIUC - Oprişeni – un sat românesc în Ucraina .................................. 266

Viaţa în mediul alteretnicМихаил Н. ГУБОГЛО - Этнические качели. Проблемы смещения этническойспецифики с материальную в духовную сферу и обратнo ............................................... 275Вячеслав СТЕПАНОВ - Tрадиционные занятия и промыслы украинско/русинского населения бессарабии и левобережного поднестровья в трудах авторов XIX - первой половины ХХ вв. ............................................................... 284Ion DUMINICĂ - Romii lingurari din satul Parcani (comuna Răciula, raionul Călăraşi). Aspecte istorico-etnologice .......................................................................... 294Е. Н. КВИЛИНКОВА - Социорегулятивные функции гагаузских и болгарскихобщесельских и меж-сельских праздников и их сохраняемость во времени ............. 304

Acte oficialeRezoluţia Conferinţei Internaţionale Diversitatea expresiilor culturale ale habitatului tradiţional din Republica Moldova ............................................................................................ 325Convenţia privind protecţia şi promovarea diversităţii de expresii culturale,adoptată la Paris, la 20 octombrie 2005 ....................................................................................... 328Конвенция об охране и поощрении разнообразия форм культурного самовыражения ............................................................................................................................. 339Lista autorilor .............................................................................................................................. 352

Imagini de la Conferinţă

6

CONTENTS

Welcoming speechesArtur COZMA, Minister of Culture and Tourism, President of the National Commission of Republic of Moldova for UNESCO .................................................................... 8Ion JARCUŢCHI, Scientific Secretary of Humanistic and Art Sciences Department,Academy of Science of Moldova ....................................................................................................... 9Constantin RUSNAC, General Secretary of the National Commission of Republicof Moldova for UNESCO ................................................................................................................. 11 Dendev BADARCH, Director of the UNESCO Moscow Office, UNESCORepresentative in Armenia, Azerbaijan, Belarus, the Republic of Moldova and the Russian Federation (English version) .................................................................................... 13Dendev BADARCH, Director of the UNESCO Moscow Office (Russian version) ............. 14Luminiţa DRUMEA, Expert for Science, UNESCO National Commission for Moldova, Superior Scientific Researcher of the Institute of Cultural Heritage of Academy of Science of Moldova - Protection and Enrichment at the Natural and Cultural Heritage in Republic of Moldova in the Frame of the UNESCO Conventions ........................ 16

Orheiul Vechi – a Site of an Universal ValueGheorghe POSTICĂ - Cultural Expressions Diversity at the Museum Complex Orheiul Vechi. The Problem of Forwarding the Complex to the List of World HeritageProtected by UNESCO ................................................................................................................... 25Tamara NESTEROV - On the Size of the Architectural Form of a Living House in theOrheiul Vechi Microzone ................................................................................................................. 31Eugen BÂZGU - The Oriental Influences in Popular Stone Architecture from the Orheiul Vechi Region ....................................................................................................................... 40

Family Space, House and HouseholdMaria CIOCANU - Economy of Villages along the Prut River ........................................... 53Elena MADAN - Rustic House Furniture ................................................................................ 72Antoniu MARIAN - Traditional Interior Textiles from the Vaslui County in the first half of XX-th century ..................................................................................................... 83Valentina IAROVOI - The Places for Food Storage ............................................................ 90Ion XENOFONTOV - Cellars from the Hermeneutic Point of View ................................ 99Anna EŞANU, Aliona CELAC - Cellars in the Prut-Nistru Interfluves(field and archive investigations) ................................................................................................. 107Ion BĂLTEANU - Tradition of Osier Knitting ..................................................................... 113

Social SpaceOlga CHIRIŢA - Communications in the Traditional Village ................................................ 120Diana ZARIJA - Traditional Beekeeping .................................................................................... 129Sergius CIOCANU - Medieval Terminology in the Habitat: Apiary and Field .................. 138Aliona GÂSCĂ - Peasant’s Technical Installations for Textiles ............................................... 144Aurelia LAPUŞAN - Romanian Priority in the Global Mulinological Civilization ........ 156 Ion ŞTEFĂNIŢĂ - Rural Culture and Civilization Along the Nistru, Prut, and Răut Rivers ...................................................................................................................... 165Priest Emanuil BRIHUNEŢ - History and Traditions Concerning Cemeteries

7

in the Republic of Moldova ............................................................................................................ 173Corneliu BICHINEŢ - Religious Buildings from Vaslui County .......................................... 185Varvara BUZILă - The Day of the Locality in the Context of Cultural Changes ............... 196Olesea MANOIL - Places for Communication and Recreation in the Traditional Village ........................................................................................................................... 211Natalia KALASHNIKOVA - The Habitat of the Man - Costume .......................................... 220Silviu ANDRIEŞ-TABAC - Designation of the Collective Identity of the Village in the Heraldry and Vexilology of the Republic of Moldova .................................................. 224 Mihai URSU - Evolution of the Cultural Diversity Presentation at Agricultural, Industrial and Museum Exhibitions from Basarabia (XIX-th – XX-th centuries) ............. 242Elena PLOŞNIŢĂ - The Role of Village Museums in the Reflection and Protectionof the Cultural Expressions Diversity .......................................................................................... 260Nicolae BODNARIUC - Oprisheni – A Romanian Village in Ukraine ............................... 266

Life in an Alteretnic ContextEthnic swing. Problems of Shifting Ethnic Specificity from the Material Sphereto the Spiritual Sphere and Back - Mihail GUBOGLO ............................................................ 275Veaceslav STEPANOV - Traditional Activities and Crafts of the Ukrainian-RuthenianPopulation of Basarabia and Transnistria as Depicted by the 19th - early 20th Centuries Authors ............................................................................................................................................ 284Ion DUMINICĂ - Roma Spoon-makers from the Parcani Village (Răciula Commune, Călăraşi District): Historical and Ethnological Aspects .......................................................... 294Elizaveta CVILINCOVA - Socioregulatory Functions of Gagauz and Bulgarian all-village and inter-village Celebrations and their Persistence over Time .......................... 304

Official documentsConference Resolution ............................................................................................................... 325UNESCO Convention on the Protection and Promotion of Diversity of Cultural Expressions (Romanian text) ........................................................................................................ 328UNESCO Convention on the Protection and Promotion of Diversity of Cultural Expressions (Russian version) ....................................................................................................... 339List of authors .............................................................................................................................. 352

Pictures from Conference

8

Mesaje de salut

9

Alocuţiunea dlui Artur COZMAMinistrul Culturii şi Turismului al Republicii Moldova

Preşedintele Comisiei Naţionale a Republicii Moldova pentru UNESCO

Conferinţa Internaţională Diversitatea expresiilor culturale ale habitatului tradiţional organizată de Comisia Naţională pentru UNESCO a Republicii Moldova, Ministerul Culturii si Turismului, Academia de Ştiinţe a Moldovei, Institutul Patrimoniului Cultural al A.Ş.M., Muzeul Naţional de Etnografie şi Istorie Naturală este un prim forum al comunităţii noastre ştiinţifice în aplicarea prevederilor Convenţiei UNESCO privind protecţia şi promovarea diversităţii de expresii culturale (2005), ratificată în luna octombrie 2006 de către Republica Moldova. În contextul reformelor sociale şi adaptării legislaţiei naţionale la cea internaţională, ea este a treia convenţie ratificată de ţara noastră, celelalte două fiind Convenţia privind protecţia patrimoniului mondial, cultural şi natural (1970) şi Convenţia privind salvgardarea patrimoniului cultural imaterial (2003).

Conferinţa se desfăşoară într-o perioada de mare importanţă pentru Republica Moldova când are loc reconsiderarea atitudinii societăţii faţă de patrimoniul cultural şi natural, faţă de diversitatea culturală şi diversitatea expresiilor culturale. Procesul se desfăşoară şi la nivel naţional şi internaţional. Ratificarea Convenţiilor UNESCO amintite şi pregătirea dosarului Peisajului Cultural Orheiul Vechi pentru a include monumentul în Lista Patrimoniului Mondial ocrotit de UNESCO sunt argumente în acest sens.

Salutăm prezenţa la Conferinţă a reprezentanţilor comunităţilor ştiinţifice din Rusia, Ucraina, România şi Republica Moldova, a responsabililor de cercetarea şi valorificarea patrimoniului cultural şi natural, a cadrelor didactice din învăţământul superior şi a promotorilor problematicii ocrotirii patrimoniului naţional în mijloacele de informare în masă. Avem convingerea că această întrunire va asigura o comunicare eficientă a celor îngrijoraţi de soarta de mai departe a patrimoniului cultural şi natural şi a diversităţii expresiilor culturale.

În condiţiile actuale ale economiei de piaţă este o responsabilitate enormă să gestionezi, să valorifici, să studiezi manifestările, bunurile culturale care alcătuiesc patrimoniului cultural naţional, dar şi să intermediezi complexa sferă de relaţii a specialiştilor, de care depinde salvgardarea şi perpetuarea acestor valori. Administrarea acestui domeniu impune dificultăţi pe măsura importanţei sale, dar salvarea, conservarea şi valorificarea monumentelor culturii şi naturii, a expresiilor culturale tradiţionale vor asigura, în bună parte, reuşita celorlalte reforme sociale.

Onorată asistenţă! Permiteţi-ne de la numele Ministerului Culturii, Comisiei Naţionale a Republicii Moldova pentru UNESCO să urez forumului o conlucrare fructuoasă în numele progresului ştiinţific şi celui social.

10

Alocuţiunea dlui Dr. Ion JARCUŢCHI, secretar ştiinţifical Secţiei de Ştiinţe Umanistice şi Arte, Academia de Arte a Moldovei

Mult stimate Domnule Ministru,Stimate domnule Secretar General al Comisiei Naţionale pentru UNESCO,Stimaţi participanţi la Conferinţă, onorată asistenţă,Cu o deosebită plăcere îndeplinesc misiunea de a Vă transmite din partea conducerii

Academiei de Ştiinţe a Moldovei în persoana domnului academician Gheorghe DUCA, preşedinte al Academiei de Ştiinţe, domnului academician Teodor FURDUI, prim-vicepreşedinte, doamnei doctor habilitat Mariana ŞLAPAC, vicepreşedinte, şi din partea domnului academician Alexandru ROŞCA, academician coordonator al Secţiei de Ştiinţe Umanistice şi Arte cele mai cordiale felicitări, sincere urări de bine şi succese frumoase în buna desfăşurare a Conferinţei ştiinţifice.

Doamnelor şi domnilor,Conferinţa Internaţională Diversitatea expresiilor culturale ale habitatului

tradiţional, organizată de Academia de Ştiinţe a Moldovei, Ministerul Culturii şi Turismului, Comisia Naţională pentru UNESCO a Republicii Moldova, Institutul Patrimoniului Cultural al A.Ş.M., Muzeul Naţional de Etnografie şi Istorie Naturală, este o primă acţiune a comunităţii noastre ştiinţifice în aplicarea prevederilor Convenţiei UNESCO privind protecţia şi promovarea diversităţii de expresii culturale (2005), ratificată recent de Republica Moldova.

Totodată, ea vine să atenţioneze cercetătorii asupra habitatului tradiţional care, în virtutea mai multor circumstanţe, este studiat insuficient. Habitatul sau mediul detrai şi de viaţă al comunităţii umane face parte din problematica de bază a cunoaşterii unui popor. Pentru că localităţile, locuinţele, gospodăriile, bisericile, morile, cramele, stânele şi toate celelalte forme economice, tehnologice şi culturale prin care omul a dobândit spaţiu de la natură pentru a trăi şi a munci au încorporat experienţa milenară a comunităţilor umane.

Abordarea acestei problematici complexe în zilele noastre şi în spaţiul nostru geografic, ca şi acum 40-50 ani în urmă, când ea era o piatră de încercare pentru şcolile etnografice naţionale din alte ţări, presupune desfăşurarea cercetărilor în cadrul unui program de durată bine elaborat şi care, evident, este în competenţa colectivelor de cercetători. Realizarea unui asemenea program este solicitată de dezvoltarea firească a ştiinţei despre cultura şi civilizaţia populară în ţara noastră, cât şi de sarcinile fundamentale ce revin comunităţii ştiinţifice în cercetarea, valorificarea, conservarea,promovarea şi interpretarea patrimoniului cultural, istoric şi natural al Moldovei în contextul integrării europene.

Cercetarea problematicii vizând habitatul a căpătat o nouă actualitate în ultimele decenii sub impactul schimbărilor rapide ce se produc în societate. Aceste schimbări au generat un şir de chestiuni şi fenomene noi care necesită studiere profundă, soluţionare ştiinţifică şi practică.

În plan universal este vorba de procesul de globalizare şi de eventualele efecte ale acestuia asupra menţinerii diversităţii etnoculturale şi a culturii tradiţionale.

11

Accelerarea progresului tehnico-ştiinţific a intensificat procesul de transformare a localităţilor umane care, în ultimii 10-15 ani în condiţiile Republicii Moldova, este amplificat de transformările social-economice cu efecte contradictorii.

Acestea şi alte fenomene din mediul rural implică modificarea structurii,funcţionalităţii şi imaginii localităţilor săteşti. Vatra tradiţională a localităţii se schimbă cu ritmuri accelerate: casele tradiţionale, bisericile de lemn, morile şi alte localuri de stil vechi sunt substituite cu alte construcţii. Se perindă o mare bogăţie de tehnici, soluţii arhitecturale şi constructive, fără ca ele să fie documentate, evaluate ştiinţific.Se pierd ireversibil multiple obiecte ale patrimoniului cultural. Este foarte important ca în aceste condiţii patrimoniul cultural construit să fie documentat, evaluat, cercetatşi salvgardat.

În scopul creării unor condiţii prielnice pentru soluţionarea problemelor abordate Academia de Ştiinţe şi Ministerul Culturii şi Turismului definitivează elaborarea proiectului de lege privind protecţia patrimoniului istorico-cultural şi natural, care în timpul apropiat urmează să fie prezentat Guvernului spre examinare.

Conducerea Academiei de Ştiinţe şi a Secţiei de Ştiinţe Umanistice şi Arte vede în dumneavoastră, stimaţi organizatori şi participanţi la Conferinţă, nucleul grupului de specialişti, care ar putea să-şi asume sarcina elaborării şi realizării unui proiect major de cercetare a problemelor ce ţin de habitatul tradiţional şi evoluţia acestuia în Republica Moldova.

Este binevenită de asemenea ideea convocării anuale a unei asemenea conferinţe, precum este cea prezentă, pentru dezbaterea problematicii habitatului, ceea ce reprezintă nu numai o formă de verificare a rezultatelor investigaţiilor ştiinţifice şi de includere a lor în circuitul valorilor, în circuitul ştiinţific şi informaţional, dar şi un instrument eficient de monitorizare a situaţiei în domeniul respectiv şi de luare a deciziilor corespunzătoare.

Finalitatea scontată a cercetărilor sunt publicaţiile ştiinţifice. Evident, că rapoartele prezentate în cadrul Conferinţei vor fi publicate într-o ediţie ştiinţifică. Dar trebuie să aruncăm o privire şi în perspectivă. Probabil, vor apărea mai multe volume şi va trece ceva timp până vom putea formula obiectivul ştiinţific major privind elaborareaşi publicarea ediţiei fundamentale Atlasul etnografic al Republicii Moldova carear încununa rezultatele investigaţiilor etnografice ale mai multor generaţii de cercetători.

În contextul dat, paralel cu efectuarea cercetărilor concrete de teren şi pregătirea cadrelor ştiinţifice se cere studierea experienţei ţărilor europene (Franţei, Spaniei, Elveţiei, Italiei, Suediei, Austriei, Germaniei, Poloniei, Belgiei, României etc.) care deja au realizat sau execută opere ştiinţifice fundamentale de acest gen.

Sunt sigur, că participanţii la acest forum ştiinţific vor expune mai multe sugestii,opinii şi recomandări.

Vă doresc încă odată succese în desfăşurarea lucrărilor Conferinţei.

12

Alocuţiunea dlui dr. hab. Constantin RUSNAC,Secretar General al Comisiei Naţionale a Republicii Moldova pentru UNESCO

Conferinţa Internaţională „Diversitatea expresiilor culturale ale habitatului tradiţional” se încadrează, cum nu se poate mai bine, în contextul priorităţilor politicii culturale UNESCO.

Intrând în 1992 în marea familie UNESCO, Republica Moldova s-a angajat în nobila misiune de promovare a ideilor UNESCO: toleranţa, non-violenţa, cultura păcii, învăţământul pentru toţi, conservarea şi protejarea patrimoniului cultural, dezvoltarea durabilă a ştiinţelor fundamentale, a ştiinţelor sociale etc., începând să acumuleze în aceste domenii de competenţă UNESCO experienţe noi, benefice, implementând în această perioadă prin intermediul Comisiei Naţionale un şir de programe de importanţă naţională. O bună parte din programe, cele ce vizează problemele de interes comun, sunt pregătite în strânsă colaborare cu Comisiile Naţionale din alte ţări, cu Birourile regionale UNESCO din Moscova, Bucureşti, Veneţia, astfel transformându-se în acţiuni de importanţă subregională şi regională. În această ordine de idei, au devenit remarcabile colaborările fructuoase cu Comisiile Naţionale din România, Rusia, Ukraina, Bulgaria, Ungaria, Armenia, Franţa, Austria, Azerbaidjan, Belarus, Letonia, Lituania, Estonia, Georgia, Germania, Elveţia şi altele.

Alături de programele dedicate învăţământului, ştiinţei, ecologiei etc., de o atenţie deosebită se bucură cele ce vizează problemele conservării şi protejării patrimoniului cultural al Republicii Moldova. Aici aş vrea să amintesc doar câteva din numeroasele programe implementate în decursul ultimilor 13 ani: Atelierul internaţional consacrat problemelor păstrării, conservării şi revitalizării celor mai importante monumente culturale din Moldova (24 – 30 septembrie 1995) cu un program-satelit al celui nominalizat mai sus – editarea catalogului “Ghid de monumente şi situri istorice din Republica Moldova”, care mai târziu (în 1998) a fost reeditat; în cadrul programului “Conservarea tradiţiilor muzicale” (1997) a fost editată monografia “Folclor muzical din Moldova”, creaţiile tradiţiei orale fiind traduse în două limbi de lucru ale UNESCO: franceză şi rusă; programul “Arta şi dimensiunea culturală în dezvoltarea socială” (1995) a pus baza altor viitoare programe destinate tineretului studios din domeniul artelor cum ar fi “Atelier în domeniul artelor plastice, teatru şi muzică – festival al tinerilor interpreţi” (Bienala 1998-1999), “Seminar de educaţie artistică în Republica Moldova” ( 2000-2001), “Ateliere şi şcoli de vară privind educaţia artistică în şcoala de cultură generală” (2002-2003). Din aceste programe îşi trage rădăcinile Concursul Internaţional al tinerilor interpreţi “E.Coca”, devenit tradiţional, ce se bucură de mare popularitate şi a ajuns la cea de-a 13 ediţie; împreună cu Uniunea Artiştilor Plastici din Moldova am organizat pentru elevii şi studenţii din învăţământul artistic câteva ateliere de creaţie “Paper art”, ş.a. cu participarea unor nume notorii din lumea plasticienilor; Conferinţa internaţională consacrată problemelor păstrării, conservării şi revitalizării folclorului muzical şi literar (2006); elaborarea unui CD „2500 de melodii ale folclorului instrumental românesc de pretutindeni” (2007) ş.a.

Din păcate, Moldova prea târziu a ratificat Convenţia Internaţională a

13

Patrimoniului Cultural (1972) - abia în august 2002 şi, bineînţeles, în acest răstimp nu am avut posibilitatea să profităm de un suport esenţial atât financiar, cât şi în materie de specialişti din partea UNESCO pentru desfăşurarea cu mai mare succes a acestor programe.

Astăzi ne bucură faptul că Republica Moldova printre primele a ratificat Convenţia privind salvgardarea patrimoniului cultural imaterial (2003), Convenţia privind protecţia şi promovarea diversităţii de expresii culturale (2005) şi în contextul ratificării acestor convenţii, UNESCO impulsionează cercetările în diverse domenii, realizând în Moldova obiective de o importanţă majoră. Printre ele se înscrie şi problematica conferinţei de astăzi.

14

Welcoming address on behalf of Mr Dendev BADARCH, Director of the UNESCO Moscow Office, UNESCO Representative in Armenia,

Azerbaijan, Belarus, the Republic of Moldova and the Russian Federation

Dear participants and guests of the conference!It is a great pleasure for me to extend my greetings to the distinguished partici-

pants of this International Conference on behalf of the UNESCO Moscow Office. I would like to express my sincere thanks to the Ministry of Culture and Tourism of the Republic of Moldova, National Commission for UNESCO of the Republic of Moldo-va, Academy of Sciences of Moldova, and the National Ethnographical and Natural History Museum for organizing a Conference on such important topic.

Cultural Diversity has been at the core of UNESCO’s concerns since the Organi-zation came into being 60 years ago. As expressed in its Constitution UNESCO, the only United Nations agency with responsibility for culture is entrusted with the dual mandate of promoting the “fruitful diversity of cultures” and the “free flow of ideas by word and image”.

The adoption of the UNESCO Universal Declaration on Cultural Diversity in 2001 confirmed the Organization’s commitment to the “fruitful diversity of cultures” in a spirit of dialogue and openness, taking into account the risks of identity-based isolationism and standardization associated with globalization.

This is the first international legal instrument devoted to all components of cul-tural diversity: cultural pluralism, cultural rights, creativity and international solida-rity, raising diversity to the level of “common heritage of humanity”, the defense of which is deemed an ethical imperative, inseparable from respect for human dignity.

In 2005 UNESCO adopted the Convention on the Protection and Promotion of Diversity of Cultural Expressions, which entered into force in March 2007 three months after its ratification by the 30 UNESCO Member States. As of today 36 coun-tries, including the European Community, deposited their instruments of ratification and the Republic of Moldova was among them.

While the Universal Declaration on Cultural Diversity aims at protecting various forms of cultural expressions with a view of transmitting them to further generations, the 2005 Convention aims at protecting and promoting the diversity of cultural ex-pressions, the results of individual or collective creativity as disseminated by con-temporary vehicles of culture, namely cultural activities and goods and services. The objective of this Convention is to create an environment conducive to making the five inseparable links of the same chain - creation, production, distribution/dissemina-tion, access to and enjoyment of cultural expressions – beneficial to all societies.

Thus, the topics of the today’s Conference “The Diversity of the Cultural Tradi-tional Expressions Promoted through Habitat” are of particular importance for the preservation of cultural diversity, which is embodied into the intangible cultural he-ritage, traditional expressions, crafts, languages, indigenous knowledge and values. The cultural diversity is born and preserved in human beings everyday life and pro-moted trough habitat.

15

I hope that the results of the Conference will contribute to the challenges of the preservation of cultural diversity that emerge from the effects of globalization in the contemporary world.

I wish you successful Conference and hope that our cooperation will continue in the future.

Приветствие от имени г-на Дендева БАДАРЧА, директора Бюро ЮНЕСКО в Москве, представителя ЮНЕСКО в Азербайджане, Армении,

Беларуси, Республике Молдова и Российской Федерации

Уважаемые участники и гости конференции! Для меня является особой честью направить приветствие от имени Бюро

ЮНЕСКО в Москве в адрес участников Международной конференции «Раз-нообразие культурного выражения в традиционной жилой среде». Позвольте мне выразить особую благодарность Министерству культуры и туризма Ре-спублики Молдова, Национальной комиссии по делам ЮНЕСКО Республики Молдова, Академии наук Молдовы и Национальному музею этнографии и естественной истории за организацию конференции на столь важную тему.

Для ЮНЕСКО содействие культурному разнообразию является одним из важнейших стратегических приоритетов в сфере культуры. Устав ЮНЕСКО ставит перед Организацией две задачи: «обеспечить государствам-членам со-хранение своеобразия их культуры» и «способствовать свободному распро-странению идей словесным и изобразительным путем».

Принятие Всеобщей декларации о культурном разнообразии в 2001 году подтвердило приверженность ЮНЕСКО делу охраны культурного разнообра-зия в духе диалога и открытости. Это – первый международный правовой ин-струмент, посвященный культурному разнообразию во всех его формах, таких как, например, культурный плюрализм, культурные права, международная солидарность. Декларация возводит разнообразие в ранг «общего наследия человечества» и определяет его защиту как этическую прерогативу, неотдели-мую от человеческого достоинства.

В 2005 году ЮНЕСКО приняла Конвенцию об охране и поощрении разно-образия форм культурного самовыражения, которая вступила в силу 18 марта 2007 г. по истечении трех месяцев со дня ее ратификации 30-ю государствами-участниками ЮНЕСКО. На сегодняшний день 36 стран, включая Европейский Союз, сдали на хранение свои ратификационные грамоты. Республика Молдо-ва – одна из стран, уже ратифицировавших эту Конвенцию.

Основной целью Конвенции 2005 года является охрана и поощрение раз-нообразия форм культурного самовыражения, воплощенных в «культурной деятельности и культурных товарах и услугах», которые и являются способами передачи современной культуры. Если Декларация 2001 г. охраняет различные формы самовыражения человечества с тем, чтобы обеспечить их передачу из поколения в поколения, то Конвенция 2005 года призвана охранять и разви-вать разнообразие форм культурного самовыражения, произведения индиви-

16

дуального или коллективного творчества, рожденные современными тенден-циями культуры. Она ставит перед собой задачу создать благоприятную среду для того, чтобы пять неразрывных звеньев одной цепочки – творчество, про-изводство, распространение, доступ и пользование культурными объектами – приносили пользу всему обществу. Конвенция направлена на создание такой правовой базы, которая способствовала бы производству, распределению и распространению культурных товаров и услуг различного происхождения, а также свободному доступу к ним всех без исключения.

Другой важный аспект культурного разнообразия – нематериальное куль-турное наследие, которое определяется как “живое наследие”, так как оно пере-дается от поколения к поколению и постоянно воссоздается сообществами и группами. Охрана нематериального культурного наследия регулируется от-дельной конвенцией (Международной конвенцией об охране нематериального культурного наследия), которая была принята ЮНЕСКО в 2003 году и ратифи-цирована 76-ю государствами, в том числе и Республикой Молдова.

Инициативы, подобные этой конференции, имеют решающее значение, поскольку они способствуют усилиям ЮНЕСКО, направленным на объедине-ние всех заинтересованных сторон в деле охраны культурного разнообразия, включая не только государство, но и гражданское общество и частный сек-тор.

Тема сегодняшней конференции “Разнообразие культурного выражения в традиционной жилой среде” имеет особое значение для сохранения куль-турного разнообразия, проявляемого в таких формах как нематериальное культурное наследие, устные традиции и формы выражения, ремесла, языки, знания и навыки коренных народов. Культурное разнообразие зарождается и проявляет себя только в традиционной жилой среде народов и общин.

Я надеюсь, что результаты конференции будут способствовать решению задач, связанных с сохранением культурного разнообразия в контексте глоба-лизации. Желаю вам успешного проведения конференции и надеюсь, что наше сотрудничество продолжится и в будущем.

17

СОХРАНЕНИЕ И ВОЗРОЖДЕНИЕ КУЛЬТУРНОГО И ПРИРОДНОГО НАСЛЕДИЯ И КУЛЬТУРНОГО РАЗНООБРАЗИЯ В РЕСПУБЛИКЕ

МОЛДОВА В КОНТЕКСТЕ СТРАТЕГИИ ЮНЕСКО

Луминица ДРУМЯ

Проекты в области сохранения и приумножения культурного и природ-ного наследия и культурного разнообразия являются приоритетными в дея-тельности Национальной комиссии по делам ЮНЕСКО в Республике Молдо-ва. Активное содействие Комиссии в реализации данных проектов оказывают такие стратегические партнеры, как Секретариат ЮНЕСКО (Париж), Бюро ЮНЕСКО в г. Москве, Бюро ЮНЕСКО в г. Венеции, а также Представитель-ство ООН в Молдове, Информационное Бюро Совета Европы в Молдове и другие международные организации.

Успешная деятельность Комиссии по выполнению проектов обусловлена тесным партнерством с Академией наук Молдовы, Министерством культуры и туризма РМ, Министерством образования и молодежи РМ, Министерством экологии и развития территорий РМ, Институтом педагогических наук РМ, Молдавским государственным университетом, библиотечным и музейным со-обществами, местными органами власти, средствами массовой информации, рядом НПО и представителями бизнеса.

Целевыми группами проектов, реализуемых Комиссией, являются: пред-ставители научного сообщества, государственных структур; библиотечного и музейного сообществ; преподаватели и учащиеся школ, гимназий, лицеев, ву-зов; гражданское общество; средства массовой информации.

При определении своих целей и задач в процессе осуществления указан-ной деятельности Комиссия основывается на национальных приоритетах в сфере культурной политики, выраженных в Конституции РМ, “Законе о куль-туре” (1999 г.), “Законе о библиотеках” (1994 г.), “Законе о народных промыс-лах” (2004 г.), а также на приоритетах ЮНЕСКО, отраженных в “Конвенции об охране всемирного культурного и природного наследия” (1972 г.), “Рекомен-дациях ЮНЕСКО по сохранению традиционной культуры и фольклора” (1989 г.) “Всеобщей декларации о культурном многообразии” и “Плане действий” (2001 г.), “Международной конвенции об охране нематериального культурно-го наследия” (2003 г.), “Конвенции об охране и поощрении разнообразия форм культурного самовыражения” (2005 г.), базовых документах ООН и Совета Ев-ропы в обозначенной области.

“Международная конвенция об охране нематериального культурного на-следия”, принятая ЮНЕСКО в 2003 году и ратифицированная 76-ю государ-ствами, в том числе и Республикой Молдовой, призвана:

· регулировать “охрану всемирного нематериального культурного на-следия”;

· способствовать повышению “уважения нематериального культурного

18

наследия соответствующих сообществ, групп и отдельных лиц”; · содействовать “привлечению внимания на местном, национальном и

международном уровнях к важности нематериального культурного наследия и его взаимного признания”;

· активизировать “международное сотрудничество и помощь”. “Нематериальное культурное наследие” проявляется, согласно конвенции

ЮНЕСКО, в следующих областях:· “устные традиции и формы выражения, включая язык в качестве носи-

теля нематериального культурного наследия”;· “исполнительские искусства”;· “обычаи, обряды, празднества”;· “знания и обычаи, относящиеся к природе и вселенной”;· “знания и навыки, связанные с традиционными ремеслами”. “Охрана” нематериального культурного наследия, как формулируется в

Конвенции ЮНЕСКО, “означает принятие мер с целью обеспечения жизне-способности нематериального культурного наследия, включая его идентифи-кацию, документирование, исследование, сохранение, защиту, популяризацию, повышение его роли, его передачу, главным образом с помощью формального и неформального образования, а также возрождение различных аспектов та-кого наследия”.

В 2005 г. ЮНЕСКО приняла “Конвенцию об охране и поощрении разно-образия форм культурного самовыражения”. На сегодняшний день 36 стран, включая Республику Молдова, ратифицировали эту Конвенцию. Основной целью данной Конвенции является “охрана и поощрение разнообразия форм культурного самовыражения”, направленные на “создание условий для рас-цвета и свободного взаимодействия различных культур на взаимовыгодной основе” и “поощрение диалога между культурами в целях обеспечения более широких и сбалансированных культурных обменов во всем мире в интересах взаимоуважения культур и культуры мира”, а также “признание особого ха-рактера культурной деятельности и культурных товаров и услуг как носителей самобытности, ценностей и смысла”. Конвенция также выдвигает задачу фор-мирования правовой базы, призванной содействовать проведению “политики и мер, касающихся культуры, будь то на местном, региональном, националь-ном или международном уровнях, которые либо сосредоточены на культуре как таковой, либо предназначены для оказания непосредственного влияния на формы культурного самовыражения отдельных лиц, сообществ или обществ, включая создание, производство, распространение и распределение культур-ной деятельности и культурных товаров и услуг, а также доступ к ним”.

Ряд проектов, выполненных комиссией в период с 1997 по 2007 гг. в тесном партнерстве с государственными и неправительственными организациями, был направлен на фиксирование, исследование, систематизацию и популяри-зацию молдавского музыкального фольклора и произведений устного народ-ного творчества. Проекты носили последовательный характер. В результате

19

работы в архиве кафедры фольклора Музыкальной Академии им. Г. Музиче-ску и проведения полевых исследований была подготовлена и опубликована, уникальная по своей содержательности, антология молдавского музыкального фольклора – “Музыкальный фольклор из Молдовы”. Более двухсот пятидесяти песен различных традиционных песенных жанров – таких, как баллады, гай-дуцкие дойны и песни, пастушеские дойны и песни, рекрутские и солдатские песни, любовная лирика, свадебные, детские, колыбельные и шуточные песни, новогодние коляды, – сопровожденных нотными записями, были включены в сборник. Очень важно, что каждый песенный текст снабжен полной информа-цией об информаторе, местности, где была зарегистрирована мелодия, а так-же сведениями о человеке, записавшем текст и мелодию. Для популяризации фольклорной песни Молдовы и знакомства с нею представителей других куль-тур, песенные тексты были переведены на русский и французский языки.

Важным этапом в сохранении и популяризации музыкального фольклора, собранного на территории Молдовы и Румынии, было создание электронной версии коллекции инструментальной фольклорной музыки, которая вклю-чила в себя более 2 500 уникальных мелодий разных жанров и тематической направленности. Каждая мелодия сопровождена полным справочным аппара-том. Поскольку образовательное направление в культурной политике Комис-сии является чрезвычайно важным, то в рамках всех вышеназванных проек-тов были организованы многочисленные республиканские “мастер-классы” и “круглые столы” для молодежи, летние творческие лагеря для молодых худож-ников, научно-практические семинары, международные и республиканские научные конференции.

В 2006 г., 4–5 апреля, Комиссия в тесном партнерстве с Бюро ЮНЕСКО в г. Москве, Министерством культуры и туризма РМ, Академией наук Молдовы и Национальным музеем этнографии и естественной истории в рамках проекта “Культурное наследие – уникальное народное достояние” провела Междуна-родную научно-практическую конференцию “Фольклор и современность: со-хранение, возрождение и освоение традиционной культуры”.

В первый день в работе конференции приняли участие более 80 пригла-шенных из четырех стран (Германии, Республики Молдовы, Румынии и Украи-ны), представляющих Академию наук РМ, Академию музыки, театра и изобра-зительных искусств РМ, Национальный музей этнографии и истории края РМ, Государственный университет педагогических наук “Ион Крянгэ”, Молдавский государственный университет, Республиканский дворец детского творчества РМ, Союз музыкальных деятелей РМ, Музей румынского крестьянина (Румы-ния, Бухарест), Академию национальной музыки им. М. Лисенко (Украина, Львов), Культурное общество “Молдова” в Германии. На конференции при-сутствовали ученые и преподаватели вузов (фольклористы, музыковеды, куль-турологи), учителя школ и лицеев, руководители народных творческих кол-лективов, лицеисты, студенты, представители прессы.

На конференции рассматривался и обсуждался широкий спектр вопро-

20

сов: фольклористика в системе академической науки; основные тенденции функционирования современной народной культуры; роль и место фольклора в современном воспитательном и образовательном процессе; внедрение совре-менных информационных технологий для сохранения традиционной культу-ры; фольклор в средствах массовой информации и т. д. Учитывая актуальность проблематики, НК РМ ЮНЕСКО опубликовала материалы конференции, ко-торые были распространены в лицеях и вузах республики, государственных и неправительственных организациях, среди средств массовой информации.

В рамках этого форума Научной библиотекой АН РМ была проведена те-матическая выставка книг и компакт-дисков.

Во второй день работы конференции был организован этнографический концерт, в котором приняли участие пять известных этнографических коллек-тивов Молдовы, которым были вручены дипломы и подарки. На заключитель-ном этапе работы конференции ее участники обменялись мнениями на заседа-нии “круглого стола” и выработали Рекомендации.

Международная научная конференция “Разнообразие культурного вы-ражения в традиционной жилой среде” (Кишинев, 2–4 августа, 2007) явилась логическим продолжением конференции 2006 г. с акцентом на сохранении культурного наследия и культурного разнообразия, проявляемого в таких формах, как нематериальное культурное наследие, устные традиции и формы выражения, языки, традиционные ремесла, знания и навыки коренных наро-дов. В работе приняли участие более 60 ученых из четырех стран (Российской Федерации, Республики Молдовы, Румынии и Украины), представляющих различные научные, образовательные структуры, а также неправительствен-ные организации.

Тема сохранения культурного наследия, культурного разнообразия и уста-новления межкультурного диалога поднималась в проекте “Все разные, все уникальные”. В его рамках был разработан и издан уникальный детский сло-варь в картинках “Мой первый словарь”, предназначенный для детей дошколь-ного возраста и первоклассников, который учит их “дружить и разговаривать на языке дружбы”, воспитывает чувство толерантности и формирует умение понимать друг друга. В 2004 г. словарь получил Международную премию Г. Х. Андерсена за прекрасное оформление. Он издан в шести версиях: румынско-русской, румынско-английской, румынско-французской, румынско-гагауз-ской, румынско-болгарской, румынско-украинской.

2004 год был провозглашен ЮНЕСКО Годом Штефана Великого и Свято-го – Господаря Земли Молдавской, искусного стратега и бесстрашного воина, непревзойденного дипломата, основоположника и покровителя искусства и культуры своей эпохи. В этом же году комиссия подготовила и издала красоч-ный фотоальбом, посвященный этому выдающемуся государственному деяте-лю. В альбоме на фотографиях запечатлены “величественные стены крепостей, церкви и монастыри, архитектура, живопись, искусные вышивки и другие украшения, которые являются выражением творческого духа и совершенства

21

гениальной личности” Штефана Великого и Святого.Важным моментом в деятельности Комиссии явилось создание в рамках

молдавского государственного университета двух кафедр ЮНЕСКО. Кафедра ЮНЕСКО по авторскому праву в рамках проекта разработала и записала на компакт-дисках материалы, касающиеся международного авторского права, а также все нормативные документы Республики Молдова по этому вопросу.

Очень активно и плодотворно работает Кафедра ЮНЕСКО по изучению Юго-Восточной Европы, основанная в 1998 г. Ее деятельность была определена в формате исследовательского центра, совмещенного с подготовкой специали-стов на уровне мастерата (магистратуры).

Сотрудники кафедры разработали курсы, охватывающие довольно широ-кий диапазон различных областей гуманитарного знания (история, политоло-гия, антропология, религиоведение, искусствоведение, языкознание и. др.) и включающие все исторические периоды от античности до наших дней.

С 2004 г. Кафедра издает научный ежегодник „Pontes. Review of South East European Studies”, в котором публикуются научные статьи и рецензии молдав-ских и зарубежных специалистов в области исследования Юго-Восточной Ев-ропы.

В рамках различных проектов Кафедра организовала две международные научные конференции: “Глобализация и культурная идентичность” (Кишинев, декабрь 2006 г.) и “Формирование идентичностей в Юго-Восточной Европе” (Кишинев, апрель 2007 г.). Ее сотрудники участвовали в работе международ-ных научных форумов: 20 и 21 Международных конгрессов по византиноло-гии (Париж 2001, Лондон, 2006), 9 и 10 Международных конгрессов по изуче-нию Юго-Восточной Европы (Бухарест, 1999; Тирана, 2004), Международных конференций, организованных Международной Ассоциацией по изучению Юго-Восточной Европы под эгидой ЮНЕСКО (Париж 1998, 2002; Висби 1999; Палермо 2006) и др.

В рамках академического обмена специалистами Кафедрой были при-глашены для прочтения курсов профессора из Румынии, Великобритании, Германии и Швейцарии. Параллельно ее сотрудники выступали с лекциями в университетах Бельгии (Льеж, Намюр), Швейцарии (Женева, Фрибург) и Ру-мынии (Бухарест, Яссы).

С 31 марта 2006 г. Кафедра вступила в Международную сеть кафедр ЮНЕ-СКО по проблемам межрелигиозного и межкультурного диалога. В рамках со-трудничества в данной сети отметим участие в Международной конференции “Кавказ – перспективы межкультурного диалога” (Тбилиси, июнь 2007), ор-ганизованной Кафедрой ЮНЕСКО по межкультурному диалогу Тбилисского государственного университета.

Важным направлением в культурной политике НК РМ по делам ЮНЕСКО является развитие национального Дельфийского Движения. Национальный Дельфийский Комитет Республики Молдова (далее – НДК РМ) был создан в 2000 г. как общественная организация. НДК РМ действует под патронатом На-

22

циональной комиссии по делам ЮНЕСКО и поддерживается Секретариатом ЮНЕСКО (Париж). Учредителями НДК РМ являются 14 физических лиц, вид-ные деятели культуры и науки РМ

Деятельность НДК РМ направлена на достижение целей устойчивого раз-вития, просвещение молодежи в сфере универсальных и культурных ценно-стей, укрепление мира и межнационального взаимопонимания, сохранение культурного разнообразия, поддержку молодых талантов, сохранение и раз-витие нематериального культурного наследия и народного творчеств.

Команда дельфийцев Республики Молдова успешно принимала участие в Первых Всемирных Дельфийских играх (г. Москва, 01 – 07.12.2000), Первых молодежных Дельфийских играх государств – участников СНГ (г. Брянск, Российская Федерация, 13.–18.09.02, участвовало 11 стран, получено 2-е ме-сто в командном зачете), Третьих молодежных Дельфийских играх государств – участников СНГ (г. Киев, Республика Украина, 11.-16.12.05, участвовало 18 стран, 2-е место в командном зачете), Четвертых молодежных Дельфийских играх государств – участников СНГ (г. Астана, Республика Казахстан, 24.–30.10.06, все 18 участников от РМ стали победителями и лауреатами игр. При-мэрия муниципия Кишинэу выделила всем участникам команды РМ годовые стипендии на 2007/2008 учебный год).

Вторые молодежные Дельфийские игры государств – участников СНГ со-стоялись в Республикe Молдова и были организованы НДК РМ в партнерстве с Правительством РМ, Министерством культуры РМ, Муниципием Кишинэу, правительственными и неправительственными организациями, прессой (г. Кишинэу, 25.09.05 – 01.11.04, участвовало 11 стран, 2-е место в командном за-чете). Дельфийские игры в Молдове проходили под патронатом Президента РМ г-на В. Воронина.

Большое внимание уделяет ЮНЕСКО сохранению природного наследия человечества (“Конвенция по охране культурного и природного наследия”, Па-риж, 16 ноября 1972 г.). Под “природным наследием” понимаются:

· природные памятники, созданные физическими и биологическими об-разованиями или группами таких образований, имеющие выдающуюся уни-версальную ценность с точки зрения эстетики и науки;

· геологические или физиологические образования и строго ограничен-ные зоны, представляющие ареал подвергающихся угрозе видов животных и растений, имеющих выдающуюся универсальную ценность с точки зрения на-уки или сохранения;

· природные достопримечательные места или строго ограниченные при-родные зоны, имеющие выдающуюся универсальную ценность с точки зрения науки, сохранения или природной красоты.

Важным этапом в сохранении природного наследия республики явилась реализация Национальной комиссией по делам ЮНЕСКО в Республике Мол-дова ряда успешных проектов по восстановлению заболоченных территорий в поймах рек Ялпуг и Кагул. В их рамках было выделено пять участков общей

23

площадью около четырех тысяч гектаров для восстановления заболоченных территорий. Восстановленное природное наследие в поймах рек Ялпуг и Кагул впоследствии может служить ядром сети будущих заповедных территорий. Необходимо подчеркнуть, что тема сохранения природного наследия неодно-кратно поднималась учеными-экологами на конференциях, семинарах, “кру-глых столах”, которые проводились в соответствии с проектами ЮНЕСКО по сохранению малых рек Молдовы и внедрению Европейской водной Директи-вы в республике.

Теме экологического образования Комиссия придает особое значение. В рамках проекта “Содействие развитию и распространению знаний в области биоэтики в Республике Молдова” были изданы книги “Аспекты биоэтики в об-разовании. Вспомогательные материалы для классных руководителей, руково-дящих и педагогических кадров сферы начального и гимназического образо-вания” и “Аспекты биоэтики в образовании. Вспомогательные материалы для классных руководителей, руководящих и педагогических кадров сферы ли-цейного образования”, где отдельным аспектом рассматриваются экологиче-ские составляющие биоэтики. В рамках проекта были открыты официальный (http://bioethics.smtp.ru) и образовательный сайты (http://bioethics.md.iatp.net).

В настоящее время Национальной комиссией по делам ЮНЕСКО в Респу-блике Молдова при содействии Секретариата ЮНЕСКО, Бюро ЮНЕСКО в г. Москве, Бюро ЮНЕСКО в г. Венеции и в тесном партнерстве с Академией наук Молдовы, Министерством культуры и туризма РМ, Министерством образо-вания и молодежи РМ , Министерством экологии и развития территорий РМ, Национальным музеем археологии и истории Молдовы, рядом НПО подготов-лены новые интересные проекты, направленные на сохранение культурного и природного наследия и культурного разнообразия в Молдове.

Среди них хочется отметить проектное предложение по созданию био-сферного заповедника Нижний Прут, который должен охватить 20 тысяч гектаров земли со стороны Молдовы и часть территории Румынии. Соглас-но данному проекту планируется совместная работа экспертов двух стран, проведение научно-практических семинаров, культурных и научных акций, привлечение передовых методов ландшафтного проектирования в населен-ных пунктах. Создание биосферного заповедника будет способствовать вос-становлению биологического разнообразия, созданию новых рабочих мест в области сельского и экологического туризма, развитию экологически чистого сельского хозяйства и традиционных народных промыслов, строительству со-ответствующей инфраструктуры.

В настоящее время ведущими учеными Молдовы ведется активная работа в связи с подготовкой пакета документов по культурно-природному комплексу Старый Орхей для включения его в Список ЮНЕСКО Всемирного культурно-го наследия. Чрезвычайно важным представляется также проект, предложен-ный Научной библиотекой Академии Наук Молдовы, целью которого явля-ется создание базы данных, содержащей архивные материалы Национального

24

исторического фонда “Молдавика”, документы и книги из коллекции “Редкая и древняя книга”, публикации, включенные в научный проект “Память Мол-довы”. Реализация данного проекта позволит не только сохранить уникальные материалы и книги для будущих поколений, но и сделает возможным доступ широкой общественности к работе с данными изданиями.

Необычайно важным и перспективным является проект, который пред-ложен комиссии Национальным музеем археологии и истории Молдовы. Его целью является изучение, систематизация и сохранение экспонатов доистори-ческого искусства, хранящихся в музейных фондах Республики Молдова, пу-тем создания вэб-страницы и электронной базы данных на компакт-дисках.

Таким образом, как следует из всего вышеизложенного, деятельность по сохранению и приумножению культурного и природного разнообразия в на-шей стране, осуществляемая в контексте стратегии ЮНЕСКО, является актив-ной и многоаспектной. Она реализуется с привлечением потенциала различ-ных структур и формирований и обладает широкими перспективами.

Литература1. Международная конвенция об охране нематериального культурного наследия, Париж, 17 октября 2003 г.2. Конвенция об охране и поощрении разнообразия форм культурного самовыра-жения, Париж, 20 октября 2005 г.3. Конвенция по охране культурного и природного наследия, Париж, 16 ноября 1972 г.

Protection and Enrichment at the Natural and Cultural Heritage in Republic of Moldova in the Frame of the UNESCO Conventions

Luminiţa DRUMEA

The idea of preserving cultural and natural heritage and cultural diversity is promotedworldwide. UNESCO plays a major part in the international activity on protecting cultural and natural heritage.

This article is about the most important activities of the National Commission of the Re-public of Moldova for UNESCO in the field of preserving, reviving and mastering cultural andnatural heritage and cultural diversity in Moldova, which were realized by the Commission in close cooperation with its local and international partners during last ten years.

25

Orheiul Vechi, un sit de valoare universală

26

DIVERSITATEA EXPRESIILOR CULTURALE ALE HABITATULUI TRADIŢIONAL DE LA ORHEIUL VECHI ŞI PERSPECTIVA

INCLUDERII SITULUI ÎN LISTA PATRIMONIULUI MONDIAL UNESCO

Gheorghe POSTICĂ

RezumatPornind de la unicitatea Peisajului Cultural Orheiul Vechi, demonstrată de cercetările

interdisciplinare anterioare, lucrarea evaluează caracteristicile geologice, ale florei, faunei, siturilor arheologice, complexelor rupestre, arhitecturii vernaculare, culturii tradiţionale văzute din perspectivă etnografică, în scopul recomandării şi includerii acestui monument în Lista Patrimoniului Mondial ocrotit de UNESCO.

Habitatul reprezintă mediul în care vieţuieşte o populaţie, acesta fiind alcătuit din totalitatea mijloacelor ce determină modul de existenţă şi caracterul socio-cultural al comunităţilor respective. În funcţiune de particularităţile mediului şi modului de existenţă al comunităţilor, habitatul poate oferi o imensă diversitate de expresii culturale, acestea din urmă reprezentând adevărate valenţe ale geniului creator uman.

În contextul dat, complexul Orheiul Vechi din Republica Moldova reprezintă un exemplu veritabil de habitat uman, care posedă o diversitate de expresii culturale rar întâlnită, diversitate, ce s-a format ca rezultat al interacţiunii multimilenare dintre om şi natură, fapt ce-i oferă sitului respectiv, dreptul de a pretinde a fi înscris în Lista Patrimoniului Mondial UNESCO.

Complexul Orheiul Vechi constituie un sistem alcătuit din elemente culturale şi naturale: landşaft natural arhaic, biodiversitate, cadru arheologic de excepţie, varietate istorico-arhitecturală, habitat rural tradiţional şi originalitate etnografică.

Orheiul Vechi reprezintă un ansamblu de monumente istorico-arheologice şi arii naturale de o rară frumuseţe, format în defileul râului Răut din zona satelor Trebujeni, Butuceni şi Morovaia, unde se constată o îmbinare armonioasă a elementului antropic cu cel natural, o îmbinare perfectă a mediului geografic cu civilizaţia umană. Complexul istorico-natural Orheiul Vechi constituie o veritabilă salbă de cetăţi naturale adaptate, care l-au adăpostit pe om în toate timpurile, începând cu epoca paleoliticului şi până în zilele noastre.

Complexul ocupă şapte promontorii de proporţii, fascinante din punct de vedere peisajer, şi şase defileuri adiacente de o frumuseţe deosebită. Defileul Răutului traversează complexul istorico-natural Orheiul Vechi de la nord-vest spre sud-est pe un traseu tri-sinusoidal de circa 15,0 km, fiind mărginit la extremităţi de satele din vecinătate: Furceni (raionul Orhei) şi Maşcăuţi (raionul Criuleni).

În linie dreaptă, complexul istorico-natural se extinde pe o suprafaţă cu lungimea maximală de 9,0 km de la nord-vest spre sud-est şi lăţimea de 1,5-4,0 km de la sud-vest spre nord-est.

27

Geologie:Actualul relief al complexului Orheiul Vechi este rezultatul proceselor de

morfogeneză desfăşurate în perioada neogenului şi în cuaternar.Elementul geomorfologic esenţial al complexului îl constituie valea râului Răut,

compusă din albia minoră, albia majoră, terase şi versanţi. Valea Răutului cu versanţi asimetrici este săpată în reciful de calcar sarmaţian

mijlociu de circa 13,0-8,0 milioane ani vechime, precum şi în depunerile aluviale argiloase cuaternare de circa 1,8 milioane -10,0 mii ani.

Râul Răut cu maluri concave sau convexe, de multe ori aproape abrupte, uneori cu panta până la 90º, formează un peisaj fascinant, cu o capacitate de atractivitate colosală.

VegetaţiaOrheiul Vechi cu un specific pronunţat de landşaft cu stâncării, este amplasat la

intersecţia zonelor de stepă şi silvostepă, fapt ce a contribuit la formarea în acest spaţiu a unui covor vegetal foarte variat, precum şi a unor ecosisteme specifice.

În zona respectivă sunt prezente toate ecosistemele specifice cunoscute pe teritoriul Republicii Moldova, respectiv 7: păduri, pajişti de stepă, pajişti de luncă, stâncării acvatice, agrare şi antropice.

Regnul vegetal din ecosistemele nominalizate ale Orheiului Vechi include peste 500 specii de plante vasculare superioare, dintre care 66 sunt specii rare, iar 12 – specii periclitate, 20 de specii figurează în Cartea Roşie, iar 4 – în Lista Roşie a Europei.

FaunaDiversitatea hidro-geologică şi vegetală a zonei Orheiului Vechi a determinat

dezvoltarea în spaţiul respectiv a unei faune destul de variate, care acoperă practic toate nişele ecologice.

În cadrul complexului istorico-natural sunt înregistrate 144 specii faunistice vertebrate, inclusiv 18 specii de mamifere, 91 specii de păsări, 9 specii de reptile, 2 specii de amfibii, 6 specii de ihtiofaună, precum şi un număr important de insecte şi moluşte.

În Cartea Roşie a Moldovei figurează 20 de specii de vertebrate şi 27 specii de insecte din zona Orheiului Vechi, iar în Lista Roşie a Europei 3 specii. O specie de şerpi cunoscuţi în regiunea Orheiului Vechi (Elaphe longissima) figurează în Cartea Roşie Mondială. Patru specii de şerpi din regiunea Orheiului Vechi sunt incluse în Lista Convenţiei de la Berna ca specii periclitate în Europa.

Situri arheologiceDiversitatea expresiilor culturale ale habitatului din zona Orheiului Vechi este

ilustrată într-un mod special în datele arheologice. Or, în limitelele relativ restrânse ale zonei Orheiului Vechi sunt documentate 17

situri arheologice, două dintre care reprezintă complexe arheologice pluristratigrafice de proporţii foarte mari (siturile Orheiul Vechi şi Butuceni).

În cadrul celor 17 situri sunt identificate 70 de aşezări, care datează de la paleolitic

28

până în epoca modernă, 14 cetăţi (12 – geto-dace şi 2 – medievale), 2 oraşe din perioada medievală şi 7 necropole (6 medievale şi 1 – din epoca fierului timpuriu).

O importanţă deosebită prezintă oraşul medieval de la Orheiul Vechi, care oferă date despre un habitat multicolor, în secolul al XIV-lea îmbinând tradiţii europene şi orientale, creştine şi musulmane.

Complexe rupestreColoritul deosibit al peisajului cultural de la Orheiul Vechi este determinat, în

mare parte, de prezenţa complexelor rupestre medievale. În total, în zona dată sunt cunoscute circa 350 complexe rupestre, dintre care în

jur de 100 reprezintă încăperi săpate de mâna omului, în scopul creării de adăposturi pentru călugări sihastri creştini, precum şi pentru întregi comunităţi monahale, iar circa 250 sunt grote carstice formate de procesele naturale, unele dintre acestea fiind folosite de către om în scopuri de adăpost sau de apărare.

Arhitectura vernacularăPeisajul Cultural Orheiul Vechi beneficiază, de asemenea, şi de o arhitectură

vernaculară originală, prezentă în satele din zonă, precum şi în localităţile adiacente.

În forma actuală, arhitectura vernaculară de la Orheiul Vechi s-a format în secolele XVII-XVIII şi a ajuns la apogeu către mijlocul secolului al XX-lea.

Arhitectura din piatra se conformează în mod ideal caracterului accidentat al reliefului din zona Orheiului Vechi, se înscrie de minune în peisajul respectiv. Piatra a permis să fie diminuate căderile bruşte de teren, sa fie remodelate forme de relief netradiţional şi să contribuie în mod esenţial la conservarea caracterului rupestru al spaţiului respectiv.

Arhitectura vernaculară din zona Orheiului Vechi reprezintă expresia gospodăriei tradiţionale ţărăneşti constituită în forma actuală timp de mai multe secole.

EtnografieZona Orheiului Vechi se remarcă, de asemenea, prin cultura sa tradiţională

originală, conservată în cadrul gospodăriilor ţărăneşti. Din punct de vedre etnografic, cultura tradiţională din zona Orheiului Vechi se

remarcă printr-un colorit deosebit, care poate fi definit drept „Coloritul Orhei”, acesta fiind propriu şi satelor din preajma complexului istorico-natural.

Specificul etnografic al zonei Orheiului Vechi se remarcă prin diverse elemente de cultură tradiţională, inclusiv:

- prin înscrierea habitatului tradiţional în forme naturale proprii pentru aceste locuri;

- prin păstrarea unor tehnici, tehnologii şi forme arhaice de construcţie; - prin conservarea formelor şi complexului arhitectural tradiţional;- prin îmbinarea armonioasă a formelor de arhitectură tradiţională cu forme

ornamentale arhaice;

29

- prin culoarea specifică a caselor tradiţionale şi a stâlpilor de porţi, care denotă o cromatică deosebită – un albastru pronunţat, dar cu nuanţe deschise, care se îmbină perfect cu culorile cerului, bine profilat în regiunea de defileu a zonei Orheiului Vechi şi care poate fi definit drept un „albastru de Orhei” – un rezultat al îmbinării fenomenului natural cu cel al civilizaţiei.

Perspective pentru înscriere în Lista UNESCOCalităţile menţionate deschid o perspectivă reală pentru înscrierea complexului

Orheiul Vechi în Lista Patrimoniului Mondial UNESCO.Complexul Orheiul Vechi poate fi acceptat în Lista Patrimoniului Mondial în

baza a două criterii, din cele 10 aprobate de UNESCO, sub formula generală Peisajul Cultural Orheiul Vechi.

Conform criteriului V: Peisajul Cultural Orheiul Vechi este un exemplu excepţional al evoluţiei unor aşezări umane caracteristice pentru mai multe culturi şi civilizaţii, şi de interacţiune organică a mediului antropic cu cel natural.

Conform criteriului VII: Peisajul Cultural Orheiul Vechi cuprinde arii de o frumuseţe naturală deosebită şi de o importanţă estetică extraordinară.

Valoarea universalăValoarea excepţională culturală şi naturală universală a Peisajului Cultural Orheiul

Vechi, rezidă din următoarele caracteristici:(I) Orheiul Vechi reprezintă un complex irepetabil, care prin multiplele sale

obiective primare naturale şi antropice amplasate într-un spaţiu restrâns, reflectă consecutivitatea, continuitatea şi unitatea desfăşurării proceselor naturale şi culturale din vremuri arhaice şi preistorice până la etapa actuală.

(II) Defileul râului Răut, cu maluri stâncoase şi promontorii sinusoidale, reprezintă un relict geologic, care păstrează până în prezent frumuseţea extraordinară a peisajului natural primar, constituind un fenomen unic pe plan universal.

(III) Elementele naturale de relief şi vegetaţie în asociere cu elementele de landşaft cultural formează în cadrul Complexului Orheiul Vechi un peisaj armonios, de o frumuseţe rară şi de o valoare inestimabilă pe plan universal.

(IV) Potenţialul natural al Complexului Orheiul Vechi reprezintă un ansamblu de ecosisteme, constituit din diverse specii vegetale şi faunistice, inclusiv multe specii rare aflate sub protecţia legislaţiei europene şi internaţionale.

(v) Orheiul Vechi cumulează valori culturale din toate epocile istorice, reprezentând un exemplu unic al vieţuirii umane durabile, al dialogului dintre culturi şi civilizaţii, al construirii unor culturi şi civilizaţii la intersecţia Occidentului cu Orientul, astfel, reprezentând un fenomen de o semnificaţie universală indiscutabilă.

(VI) Complexele rupestre de la Orheiul Vechi reprezintă construcţii arhaice de cult religios, care prin formele sale şi elementele componente denotă o semnificaţie universală evidentă.

(VII) Factorul antropic contemporan, reprezentat de satele Trebujeni, Butuceni şi Morovaia, cu o arhitectură vernaculară originală şi tradiţii etnografice bine conservate,

30

constituie elementul care aduce vitalitate în Peisajul Cultural Orheiul Vechi, impregnând un suflu proaspăt vestigiilor de patrimoniu istorico-natural, oferind pe această cale un exemplu clasic de unitate organică a trecutului şi prezentului, fenomenul având o importanţă deosebită nu numai pe plan local, dar şi pe plan universal.

(VIII) Orheiul Vechi reprezintă un exemplu tipic de dezvoltare echilibrată şi armonioasă a diferitelor sisteme existenţiale, culturale şi de gospodărire: geologice, hidrologice, biologice, arheologice, cultural-istorice, agro-industriale şi tradiţionale ţărăneşti, care, fiind integrate într-un ansamblu, prezintă o semnificaţie specială pe plan universal.

SimilitudiniAnaliza Listei Patrimoniului Mondial UNESCO în baza criteriilor de înscriere

favorizează într-un anumit fel succesul Peisajului Cultural Orheiul Vechi.Or, în iulie 2007 în Lista Patrimoniului Mondial UNESCO criteriul V figura în

cazul a 107 situri, din numărul total de 851 situri înregistrate, iar criteriul VII - în cazul a 120 situri.

Situri înregistrate doar în baza criteriului V erau în 8 cazuri, iar situri înregistrate doar în baza criteriului VII erau în 6 cazuri.

Analizat în contextul Listei Patrimoniului Mondial UNESCO, „Peisajul Cultural Orheiul Vechi” se înscrie drept un sit mixt, care dispune de elemente de unicat de patrimoniu natural şi cultural.

În Lista Patrimoniului Mondial UNECO, în iulie 2007 erau înregistrate 25 monumente de tip mixt ce constituie circa 2,9 % din numărul total de situri luate la evidenţa UNESCO.

Din 25 situri mixte, doar în 9 cazuri se conţine combinaţia criteriilor V şi VII, dintre care în 8 cazuri sunt prezente şi alte criterii şi doar într-un singur caz avem un sit analogic din punct de vedere formal cu Peisajul Cultural Orheiul Vechi, acesta fiind „Stânca de la Bandiagara” din Mali.

Astfel, dacă Peisajul Cultural Orheiul Vechi va fi acceptat în Lista Patrimoniului Mondial UNESCO, el va deveni cel de-al doilea sit istorico-natural din Lista respectivă, purtător strict al criteriilor V şi VII.

Cultural Expressions Diversity at the Museum Complex Orheiul VechiThe Problem of Forwarding the Complex to the List

of World Heritage Protected by UNESCO

Gheorghe POSTICĂ

The Cultural Landscape Orheiul Vechi represents a veritable example of a human habitat that has a diversity of rarely encountered cultural expressions. This diversity was formed in thisarea as a result of the multi-millenary interaction between the man and the nature, fact which gives the site the right to be included in the UNESCO World Heritage List.

It constitutes a system from cultural and natural components: archaic natural landscape,

31

biodiversity (flora and fauna well preserved), exceptional archaeological framework (human settlements, fortresses, rock complexes of different historical epochs), historical and architectural variety, traditional rural habitat and original ethnography.

Exceptional cultural and natural universal values of the Cultural Landscape Orheiul Vechi, resides in a series of characteristics. Orheiul Vechi represents the only complex, which through its multiple primary natural and atrophic objects placed on a limited space, reflects continuedsuccession and unity of development of natural and cultural processes from the archaic and prehistorical times till our days.

The gorge of the Raut river, with the banks from sarmatian limestone and sinusoidalpromontory formed in the quaternary geological period, represent a geological relict, which till now preserved extraordinary beauty of the primary natural landscape, constituting a unique universal phenomenon. Natural elements of the relief and vegetation in association with the historical and cultural elements formed in the frame of the Complex Orheiul Vechi a harmony landscape of rare beauty and universal inestimable values. Natural potential of the Complex Orheiul Vechi represents an ensemble of ecosystems, constitute from diverse vegetal and fauna species, including many rare species, which are under protection of the European and international legislation.

Orheiul Vechi cumulates cultural values from all historical epochs, representing an example of sustainable human life, dialogs between cultures and civilizations and construction of certain cultures and civilizations on the intersection of Western and Eastern influences, representingphenomena of universal and undisputable significance. Rock complexes of the Orheiul Vechirepresent archaic constructions of the religious cults, which through their forms and elements present a universal significance.

Modern atrophic factor, represented in the villages of Trebujeni, Butuceni and Morovaia, with a vernacular original architecture and with well conserved ethnographic traditions, constitute an element which leads to the vitality of the landscape Orheiul Vechi, impregnating fresh vestige breathing of historic-natural heritage, offering in this way a classic example of organic unity ofpast and present, phenomena, which is important not only on the local level, but also on universal level.

Orheiul Vechi represents a typical example of equilibrium and harmonic development of different existential, cultural and habitat systems: geological, hydrological, biological,archaeological, cultural-historical, agro-industrial and traditional peasant which being integrated in ensemble provide a special universal meaning.

32

CU PRIVIRE LA MĂRIMEA FORMEI ARHITECTURALE A CASEI DE LOCUIT DIN MICROZONA ORHEIUL VECHI

Tamara NESTEROV

RezumatÎn articol sunt prezentate rezultatele analizei corelaţiilor dimensionale ale planurilor

caselor de locuit din microzona Orheiul Vechi, construite în spirit tradiţional, începând cu sfârşitul secolului al XIX-lea şi terminând cu anii’60 ai secolului al XX-lea. S-a relevat, că mărimea casei de locuit depinde de lăţimea ei, mărime instalată în corespundere cu măsura antropometrică, egală cu 20 de tălpi umane, iar lungimea este determinată lăţimea casei în raporturi simple 2:3, 3:4, precum şi specifice arhitecturii, cum sunt latura şi diagonala pătratului (1:√2) şi secţiunea de aur (2:√5+1). Coroborarea cantitativă a proporţiilor planurilor caselor cercetate din satele din microzona Orheiului Vechi cu proporţiile caselor populare româneşti, intrate deja în circuitul ştiinţific, permite formularea unor concluzii cu privire la caracterul general al tradiţiilor constructive ale arhitecturii vernaculare din Moldova, parte componentă a unei arii culturale mult mai largi.

Casele construite în mod tradiţional în satele Moldovei, în formula lor evoluată - tricamerală, tipică pentru începutul - mijlocul secolului al XX-lea, sunt nu numai structural identice, ci cvasi-apropiate între ele, şi dimensional şi ca forme arhitecturale. Este logic de presupus că au existat anumite principii generale, în conformitate cu care era calculată mărimea casei de locuit.

Determinarea factorilor ce au contribuit la formarea volumului oportun pentru locuire şi ocupaţii casnice, prezintă o problemă insuficient cercetată în istoria arhitecturii vernaculare din Moldova. Se cunoaşte, că parametrii dimensionali ai planului şi elevaţiei, precum şi compartimentarea spaţiului interior în camere şi anexe, se stabilea conform unor anumite exigenţe, acceptate în arhitectura populară românească, depistate de Gr. Ionescu pentru casele din judeţele Gorj, Hunedoara, Argeş1, studiate de Adrian Gheorghiu în casele judeţelor Vâlcea, Gorj, Argeş, Constanţa, Maramureş, Hunedoara, Dâmboviţa, Dobrogea, dar şi în câteva din Moldova – Bacău şi Iaşi2.

În timpul cercetării arhitecturii vernaculare din satele Morovaia şi Butuceni din microzona sitului Orheiul Vechi au fost măsurate 27 de case de locuit, mai vechi şi mai noi, componente a 24 de gospodării, un număr suficient de mostre pentru evaluarea raţionamentelor care au fost la alegerea parametrilor dimensionali şi planimetrici ale casei de locuit. Din relatările proprietarilor, casele cercetate reprezentind arhitectura tradiţională au fost construite, cele mai vechi, la sfârşitul secolului al XIX-lea, iar cele mai noi - în anii ’60 ai secolului al XX-lea. Nici unul din proprietarii caselor nu cunosc cum a fost stabilita mărimea casei, creându-se impresia că ori nu cunoşteau considerentele ce au stat la baza determinării gabaritelor planului şi parametrilor planimetrici ale caselor, ori nu dădeau importanţă acestui fapt. Răspunsul frecvent era „Am construit-o cum ne-am priceput” sau „Cum ne-o dus capul”, dar analiza atentă a dimensiunilor planului şi divizarea interiorului acuză o cunoaştere de către

33

constructorii-artizani a unor reguli generale, folosite conştient şi pe o arie largă.Din numărul total de case cercetate, majoritatea (24 case) sunt de tip tricameral,

alcătuite din trei odăi, cu tindă amplasată central, având prispa cu coloane de-a lungul faţadei principale. Restul caselor (3 case) au fost alcătuite din câte două încăperi, cu tinda amplasată lateral, dintre care numai una avea prispă cu coloane la faţada principală.

Deşi arhitectura vernaculară din microzona Orheiului Vechi este renumită datorită utilizării pietrei de calcar, din care sunt lucrate artistic coloanele şi prispele de la faţada principală, casele cercetate nu toate aveau aceste soluţii decorative, majoritatea coloanelor fiind din lemn, instalate pe prispe din piatră. Din numărul de 25 de case cu prispe şi coloane, numai 7 erau din piatră, cu decorul artistic, lucrat specific zonei. Piatra nu este utilizată aparent în zidăria pereţilor casei, care sunt tencuiţi, în interior şi exterior, cu mortar din lut cu pleavă, spoiţi cu var, procedee ce reprezintă o dovadă în plus că executarea din piatră a colonetelor şi detaliilor artistice de închidere a parapetului prispei este o tehnică de origine mai târzie, apărută pe fundalul casei populare, cu structura spaţială şi artistică comună pentru mai multe regiuni ale Moldovei istorice. Astfel, se poate afirma, că din punct de vedere planimetric, structural şi tipologic, casele de locuit din satele Morovaia şi Butuceni au fost ridicate în continuarea tradiţiilor locuinţei autohtone.

Pentru a acorda mai multă veridicitate rezultatelor analizei dimensionale, la casele măsurate de noi în satele Morovaia şi Butuceni, se mai adaugă câteva case, specifice arhitecturii în piatră de pe Răutul Inferior, măsurate de A. Zaharov, în satele Jeloboc, Furceni, Ustia, Nicolaevca (unde se află mănăstirea Hirova), Tabăra3, şi modele de case publicate de K. Rodnin şi I. Poniatovski4, în total 31 de mostre

Parametrii exteriori ai caselor variază de la casă la casă, lăţimea încadrându-se între 6,30 – 8,60 m, inclusiv cu lăţimea prispei, şi lungimea între 8,2 – 10,25 m. La prima vedere, nu se observă principiul, care ar sta la baza determinării mărimilor acestor clădiri, exprimate în sistem metric, dar dacă dimensiunile sunt transpuse în sistemul de măsuri antropometrice, atunci devine evidentă nu numai logica acţiunilor constructive, dar şi unele legităţi existente în practica construirii caselor de către proprietari sau meşteri constructori locali.

Unităţile antropometrice, folosite la măsurarea lungimilor erau: pasul, piciorul (urma sau talpa), palma, ce stau la baza formării unităţilor de măsurat pământul – stânjenul, otgonul, funia. Pentru a decide, care dintre aceste unităţi era folosită în practica construcţiilor caselor de locuit, este oportun de a menţiona procedeul de determinare a formei în arhitectura monumentală. Planurile clădirilor de cult, păgâne şi creştine, erau trasate, folosindu-se o măsură comună, numită măsura sacrală, egală cu 100 de picioare, utilizată, ca de exemplu, la instalarea diametrului componentei circulare a sanctuarului Stonehenge, Anglia, lăţimea stilobatului Parthenonului, Grecia, diametrului cupolei bisericii Sf. Sofia din Constantinopol, lăţimii catedralelor din Uspenia din Galici şi Vladimir (din care cauză această dimensiune a fost numită măsură sacrală)5. Aceeaşi măsură sacrală era folosită în arhitectura militară şi laică. De exemplu, ea a servit la fixarea diametrului interior al incintei cetăţii Soroca, Moldova,

34

lăţimii exterioare a castelului Taur din Londra, etc. În cazul unor edificii cu dimensiuni reduse se foloseau părţi ale măsurii sacrale, mai frecvent talpa piciorului. De aceea, este logic de admis, că la trasarea planului casei de locuit se folosea talpa piciorului, care, în spiritul cifrelor perfecte, era multiplicată zecimal.

I. Lăţimea casei. În urma mai multor încercări de depistare a modulului, s-a relevat că lăţimea caselor cercetate este egală cu 20 de tălpi, dar aplicarea acestei dimensiuni era diferită: uneori cuprindea toată lăţimea exterioară a casei, inclusiv şi prispa cu coloane, alteori numai lungimea peretelui lateral al casei, fără lăţimea prispei. Într-un singur caz, la casa lui Petru Catrinici, satul Morovaia, proprietarul uneia dintre cele mai înstărite, cândva, gospodării din sat, construită în perioada postbelică, lăţimea împreuna cu prispa, era exprimată prin 30 de picioare.

Astfel putem constata din cele afirmate, casele de locuit ar trebui să formeze, după lăţimea lor, doar două grupe: prima include spaţiile mai înguste cu prispă inclusă în cele 20 de tălpi, iar cea de a doua – cele care sunt mai late, la care prispa este ataşată la lungimea de 20 de tălpi, însă depistarea doar a acestei corelaţii nu explică variaţia lăţimii caselor de locuit. Explicaţia rezidă în mărimea diferită a tălpii piciorului, care, cum era şi firesc, diferă de la caz la caz, fiind în corespundere cu talia celui care „a pus piciorul” la construcţia casei. În cazul construirii unor edificii monumentale, sau la împărţirea parcelelor de pământ din proprietatea comună, se foloseau etaloanele de lungime: palma, cotul, piciorul, stânjenul de om de rând sau stânjenul domnesc, respectarea cărora era de importanţă pentru echitatea socială. În cazul spaţiilor de locuit, ridicate pe propriul teren, probabil nu se apela la etalonul stabilit în ţară, ci la propria unitate de măsură – talpa piciorului. Mărimea acestei părţi a corpului unui bărbat variază de la o regiune la alta, cele mai cunoscute fiind piciorul roman cu lungimea de 0,297 m şi piciorul bizantin - 0,308 m. Se ştie, cu cât mai la nord locuiesc, oamenii cu atât sunt mai înalţi, şi respectiv, este mai lungă talpa piciorului, de aceea nu este de mirare, că la construcţia caselor studiate din satele din zona Orheiului Vechi, au fost utilizate tălpi cu lungimile între 0,29 şi 0,33 m, ultima fiind un indiciu cu privire şi la statura voinică a celor care au lucrat sau au locuit în aceste case. Cea mai utilizată era talpa între 0,31 m şi 0,32 m lungime.

II. Lungimea exterioară a planului casei. Au fost depistate câteva procedee de determinare a lungimii casei, toate fiind în dependenţă de lăţimea ei, astfel se face impresia că artizanii moldoveni cunoşteau renumita sintagmă elenă „nu pot două lucruri să se unească fără al treilea”, adică fără să existe între ele o corelaţie dimensională: un raport matematic sau o proporţie artistică.

1. Cel mai simplu şi utilizat procedeu era formarea raportului între laturi de 2:3, adică lăţimii casei de 20 de picioare îi corespunde lungimea casei, egală cu 30 de picioare. Asemenea proporţii ale planului au 9 case din 27 (33% din casele mocrozonei Orheiul Vechi a căror planuri au fost supuse analizei proporţiilor) - a lui Ion Burduja, Andrei Portărescu, (partea veche a casei), Petru Catranici, Tudor Galupa – toţi din satul Morovaia; Vasile Cojocaru, Mihai Golovei, Ecaterina Portărescu, Ioana Creţu, Parascovia Tărâţă, toţi din satul Butuceni. Această proporţie este întâlnită şi în alte localităţi din Moldova – din s. Jeloboc6, în or. Criuleni, satul Cernoleuca, raionul

35

Donduşeni, satul Bocani, raionul Făleşti7. Acest raport simplu între laturile planului casei de locuit, era cunoscut larg,

fiind depistat şi în arhitectura românească, de exemplu în casa din satul Brădiceni, judeţul Gorj8.

2. Un alt procedeu, mai rar întâlnit, doar la trei case din tot masivul (11,1%) era formarea unui plan de casă cu raportul dintre laturi de 3:4. Lăţimea de 20 de picioare a casei era împărţită în trei, de la care se lua o parte şi era multiplicată de 4 ori la lungime. Această manipulare avea un rost anume: în felul dat se obţineau planurile casei cu unghiurile drepte, laturile planului formând catetele aşa-numitului triunghi egiptean, cu raportul dintre catete şi ipotenuză de 3:4:5, folosit în mai multe domenii de activitate de către meşteşugari. Acest raport al laturilor planului a fost depistat la 2 case dintre cele studiate, cele mai compacte şi mici în dimensiuni, lăţimea este de 20 de tălpi incluzând şi prispa casei. Sunt case din Butuceni, aparţinând lui Gheorghe Şeptelici Isai, Mariei Cojocaru şi lui Grigore Sclifos (partea veche a casei), toate aflându-se în vecinătate.

Această proporţie a planului a fost atestată şi în alte zone ale arhitecturii româneşti, de exemplu, casa din satul Livezile, Judeţul Hunedoara9.

3. O altă grupă de case de locuit din această regiune, şi paradoxal, cea mai mare, în număr de 11 mostre (40% din numărul de 27 de case studiate din microzona Orheiul Vechi), avea raportul dintre lungime şi lăţime exprimat prin secţiunea de aur. Nu este o simplă coincidenţă, ci un raport instalat conştient. Mărturie este casa meşterului pietrar Botnari Fiodor, s. Butuceni. La formarea proporţiei de aur, participă clădirea casei, fără spaţiul prispei. Acestea sunt casele din Morovaia care aparţin lui Anton Burduja, Vasile Popovici (actualmente în proprietatea lui Burduja Ion), Valentinei Butnaru, din Butuceni: Gavril Solomon, Maria Pletos, Gheorghe Burduja, Fiodor Butnaru. Sunt două excepţii, când se ia în considerare toată lăţimea casei, inclusiv prispa, astfel fiind construită casa lui Constantin Lebedenco din Morovaia şi o casă din Ustia, Dubăsari. Această proporţie se întâlneşte şi în casele, releveele cărora au fost publicate: casa lui V. Gorbel din Furceni, I. Rotari din Jeloboc, N.Tihon din Nicolaevca (Hirova, raionul Orhei)10.

Această proporţie este renumită, fiind întâlnită nu numai în monumentele celebre de arhitectură, ci şi în arhitectura populară datorită faptului că este considerată o categorie estetică, secţiunea de aur, este căutată şi depistată în arhitectura laică şi cultă, inclusiv în casa de locuit. ea este depistată şi în planul unor case, de exemplu în satele Vaideni şi Olăneşti, jud. Vâlcea, cula din Cârţişoara, jud. Gorj, Costeşti, jud. Argeş.

4. În câteva cazuri lungimea casei a fost găsită prin folosirea raportului laturii şi diagonalei pătratului. Este casa bicamerală a Tatianei Botnari, satul Morovaia şi casa lui A. Rusa din Furceni15. Aceasta este o proporţie veche, reminiscenţă a arhitecturii în lemn, atestată cândva foarte larg în arhitectura ecleziastică populară şi laică.

Într-un singur caz, între lăţimea şi lungimea casei, au lipsit raporturi clare. Aceasta este casa veche a Galinei Colesnic, satul Morovaia, construită în a doua jumătate a secolului al XIX-lea.

III. Compartimentarea interiorului în odăi a avut loc prin metode la fel de simple

36

şi eficiente, bine cunoscute în tot arealul locuit de români. După cum remarcăm la început, toate casele sunt de tip tricameral, cu tinda casei amplasată în centru. Acest element al planului, împreună cu fiecare din camerele amplasate de o parte şi alta, - cămara şi casa mare, formează câte un pătrat cu latura egală ori cu lăţimea interioară ori exterioară a casei, de regulă fără lăţimea prispei.

Prispa casei, este egală, ca regulă, cu 3 picioare. Într-un singur caz a fost depistată lăţimea de 4 tălpi de picior, mărimea căruia a fost utilizată la determinarea lăţimii casei.

În final, putem formula următoarele concluzii, privind existenţa regulilor anumite pentru determinarea mărimii casei de locuit, care pot fi considerate generale pentru arhitectura vernaculară nu numai în Moldova, şi într-o arie mai largă:

1. Determinarea oportună a mărimii casei de locuit avea loc la trasarea gabaritelor exterioare.

2. Meşterii constructori populari foloseau drept unitate de măsură primară, (modulul), talpa piciorului pentru a determina lăţimea exterioară a casei sau lungimea peretelui lateral.

3. Între lăţimea şi lungimea planului casei erau instalate anumite raporturi simple, cunoscute în istoria arhitecturii – 1:√2; 2:3, 3:4, secţiunea de aur (2:√5+1). În acest caz 1 este egal cu 10 tălpi sau o jumătate din lăţimea exterioară, cu sau fără prispă.

4. Compartimentarea în odăi avea loc prin includerea unei odăi şi a tindei (inclusiv sau fără grosimea pereţilor despărţitori) într-un pătrat virtual, latura căruia era peretele lateral al casei, măsurat în exterior sau interior.

5. Lăţimea prispei cu coloane în microzona Orheiului Vechi este egală cu 3 (cu o excepţie sesizată de 4) tălpi, care ori se ataşează la lăţimea determinată a casei egală cu 20 de tălpi, ori se scade din lăţimea casei.

Aceste principii constructive tradiţionale, depistate dintr-o mulţime de mostre printr-o alegere întâmplătoare, graţie căreia se prezintă autentice, infirmă opinia că constructorii populari nu posedau „rafinamente de gândire”11, „potrivind” doar „echilibrarea armonioasă”, prin raporturi găsite în mod empiric. Cercetarea mostrelor de arhitectură vernaculară a condus la dezvăluirea unor cunoştinţe profesionale, păstrate în mediul meşterilor constructori populari, care sunt o continuare a tradiţiei constructive medievale europeane.

NOTE1 IONESCU Grigore - Arhitectura populară în România, Bucureşti, Editura Meridiane, 1971, pp. 48-52, fig. 92-962 GHEORGHIU Adrian - Proporţii şi trasee geometrice în arhitectură, Bucureşti, Editura Tehnică, 1991, pp. 36-40, 45-53, fig. 24-35, 37-553 ЗАХАРОВ А. А. - Народная архитектура Молдавии. Каменная архитектура центральных районов, Moscova, Editura Gosstroiizdat, 1960, fig. 4, 12, 15, 24 4 РОДНИН К. Д., ПОНЯТОВСКИЙ И.И. - Памятники молдавской архитектуры, Chişinău, Cartea Moldovenească, 1960, 98 fig., fig. 35, 1-45 NESTEROV T. - Măsura sacrală în monumentele arhitecturii universale şi a Ţării Moldovei

37

// Analele Ştiinţifice ale Universităţii de Stat din Moldova, Chişinău. 2005, pp. 360-3626 ЗАХАРОВ А. А. - Op. cit. 7 Relevee inedite din Arhiva Sectorului Arhitectura a Institutului Patrimonu Cultural al AŞM8 IONESCU Grigore - Op. cit., fig. 95-a9 Ibidem., fig. 95-b10 ЗАХАРОВ А. А. - Op. cit., fig. 1211 IONESCU Grigore - Op. cit., p. 49

I. Model de proporţie 2:3 între lăţimea şi lungimea casei.Planul casei lui Tudor Galupa, satul Morovaia.

II. Model de proporţie 3:4 între lăţimea şi lungimea casei.Planul casei lui Gheorghe Şeptelici, satul Butuceni.

38

III. Model de proporţie secţiunea de aur (2:√5+1) între lăţimea şi lungimea casei.Planul casei Valentina Butnaru, satul Morovaia.

39

IV. Model de proporţie latura şi diagonala pătratului.Planul casei Tatiana Botnari, satul Morovaia.

Caz de excepţie: repetarea proporţiilor unei case cu prispă la o casă fără prispă.Planul casei lui A. Sânchetru, satul Trebujeni (măsurări de A.A. Zaharov).

40

On the Size of the Architectural Form of a Living House in the Orheiul Vechi Microzone

Tamara NESTEROV

As a result of the proportional analysis of the plans of popular dwelling houses built in the villages of Butuceni and Morovaia in the Orheiul Vechi zone in the period of time from the late 19th century to the 1960s, it has been discovered that the width of houses is always equal to 20 feet, including or excluding the width of a mound of earth (prispa) along the outer walls of the house. It has been found out that there are simple ratios between the length and the width of the house: 1:2, 2:3, 3:4, the side and the diagonal of a square (1:√2), and the golden section ratio (2:√5+1). The inner layout of a dwelling house is based on the virtual zoning of a room and areception room with a vestibule located in the center of a house into squares. The comparison ofthe proportions of the Moldovan popular dwelling house with the proportions of the Romanian popular dwelling house testifies, on the one hand, to the existence of certain building principles inthe territory inhabited by the Romanians and, on the other hand, to the preservation by popular architects of professional knowledge of house-building characteristic of medieval architects.

41

INFLUENŢE ORIENTALE ÎN ARHITECTURA VERNACULARĂ DE PIATRĂ DIN ZONA ORHEIUL VECHI

Eugen BÂZGU

Rezumat Pornind de la unicitatea arhitecturii populare de piatră din zona Orheiul Vechi,

general recunoscută în mediul specialiştilor, autorul relevă în conţinutul ei influenţe orientale exprimate prin motive specifice vieţii tătaro-mongolilor. În rezultatul analizei faptelor culturale formulează concluzia privind sedentarismul şi creştinarea unei părţi a tătaro-mongolilor în comunitatea populaţiei locale. Această reîmprospătare culturală a avut ca repercusiune pe plan creativ asimilarea pietrei, ca material de construcţie în gospodăria ţărănească. Avantajele plastice şi de rezistenţă în timp, oferite de acest material, au fost definitorii în procesul respectiv.

Despre unicitatea arhitecturii populare vernaculare din piatră de la Orheiul Vechi au scris cercetători ai istoriei artei, arhitecţi şi etnografi, încercând să cuprindă şi să evalueze acest fenomen cultural din diferite optici. Treptat, în literatura de profil s-au cristalizat câteva idei general-acceptate privind specificul acestei arhitecturi. Dar mai puţin s-au luat în dezbatere problemele originii, evoluţiei ei, inclusiv procesele care au contribuit la constituirea şi configurarea sa ca fenomen arhitectural distinct personalizat. Ne propunem să elucidăm această problematică din unghiul de vedere al influenţelor şi asimilărilor culturale, care, după noi, sunt iminente cercetării oricărui grup de fapte culturale din zonă, unde, în virtutea evenimentelor istorice, au venit în atingere culturi mai apropiate ca specific sau mai îndepărtate.

Existenţa oraşului tătaro-mongol Şehr al Djadid în secolul al XIV-lea în aceste locuri (ce urmau să primească mai târziu numele Orheiul Vechi), şi constituirea arhitecturii vernaculare de piatră ţărăneşti de valoare mondială - apar într-o relaţie ipotetică ce se impune a fi tratată ca atare. Lucrările de dată recentă privind oraşul Orheiul Vechi1 ale cercetătoarei istoriei arhitecturii, dr. Tamara Nesterov, demonstrează influenţa considerabilă a tradiţiei orientale atât în cele două caravan-seraiuri, cât şi în palat, şi în cetatea medievală2. Aceste particularităţi sunt confirmate cronologic şi de rezultatele săpăturilor arheologice, realizate de arheologul, dr. hab., Gheorghe Postică3. Atingerea acestui nivel al cercetării a fost posibil graţie investigaţiilor consecvente realizate în ultima jumătate de secol, ele nefiind lipsite de avantajele, dar şi de dificultăţile, şi carenţele metodologice ce au marcat istoriografia domeniului4.

Influenţe orientale există şi în arhitectura vernaculară din piatră specifică acestor locuri, fiind intuite uşor de cunoscătorii, valorificatorii domeniului arhitecturii populare. Ele pot fi depistate prin compararea monumentelor arhitecturii populare de piatră şi lemn din zona Orheiul Vechi, din aria formată de bazinul râului Răut şi, pentru veridicitate, cu cele din alte centre istorice din Moldova. Este important să depistăm în ce chip sunt exprimate, cum şi în ce împrejurări au fost asimilate.

La prima vedere, fenomenul conţine un paradox, sesizat la nivelul constatărilor

42

şi de cercetătorii predecesori. Paradoxul constă în faptul că această arhitectură în piatră este specifică doar zonei Orheiul Vechi, de unde a radiat concentric spre o arie mai vastă5. Astfel, vine întrebarea de ce anume aici a apărut? Fenomenul este destul de contrastant în comparaţie cu arhitectura populară de lemn, dominantă în restul teritoriului de la est de Prut. Este firesc să ne întrebăm şi ce legătură există între ele? O altă problemă constă în stabilirea perioadei, când construcţiile din piatră devin preponderente în zonă şi încep să se extindă. Cercetătorii precedenţi n-au abordat problema apariţiei acestei arhitecturi, dar au agreat ideea că dezvoltarea fenomenului s-a produs în secolul al XIX-lea, sub impactul perfecţionării instrumentelor de dobândire şi prelucrare a pietrei, concomitent cu preluarea de către meşterii populari a unor motive arhitecturale de tip urban, ceea ce, în opinia noastră, nu este suficient. Fenomenul este un rezultat al unui complex mai vast de factori, fiecare având o contribuţie anume la configurarea aspectelor sale.

Primul, asupra căruia vrem să atragem atenţia, este de ordin mental. În sistemul de reprezentări al poporului român, piatra este percepută drept un produs al Nefârtatului (Necuratului), în opoziţie cu lemnul şi pământul (lutul), considerate ale lui Dumnezeu6. Din această cauză, în evul mediu nu era folosită în construcţia locuinţelor. Singurele construcţii de piatră din spaţiul Moldovei istorice, ca şi în cel general românesc, erau cetăţile, bisericile domneşti şi unele edificii orăşeneşti, pentru că ţăranii respectau această interdicţie de a nu construi case din piatră. Tradiţia era respectată şi în zonele bogate în zăcăminte naturale de calcar sau gresie. În acest areal al dominaţiei civilizaţiei lemnului, singura excepţie din oecumena românească, a pătrunderii masive a pietrei în decorul arhitecturii populare, o reprezintă zona Orheiului Vechi. Din acest punct de vedere, vechimea tradiţiei apare ca o problemă de cercetare, pe care şi noi o vom lăsa în mare parte deschisă, după ce vom limpezi câteva aspecte ale ei. Pentru a accepta un material de construcţie, considerat tradiţional malefic, în edificarea locuinţei, percepută în mentalitatea arhaică şi tradiţională, ca spaţiu sacru7, trebuia ca în această zonă să se întâmple procese de aculturaţie, profund motivate.

Un al doilea factor, în opinia noastră, destul de sesizabil, este că arhitectura de piatră de la Orheiul Vechi etalează şi până în prezent motive specifice, ce trimit foarte clar la sistemul de reprezentări al culturii nomazilor, aici de provenienţă orientală, chiar dacă aceste forme artistice au fost trecute prin mai multe filiere ale culturii locale. Ne referim la frecvenţa capitelurilor cu terminaţii sculptate în formă de ciucuri din partea de jos, dar şi la includerea lor în decorul arhitectural al verticalelor stâlpilor de casă, în cel al parapetelor, faţadelor beciurilor. La ele s-au referit pentru prima oară Fiodor Naumov8 şi Alexandr Zaharov9. Ulterior au fost abordate de cercetătorii Matus Livşiţ10,

David Goberman11, Zoia Moiseenko12, Galina Konstantinova13, Vitalie Malcoci14, Eugen Bâzgu15 şi Mihai Ursu16, în lucrările lor despre tradiţiile acestei arhitecturi, utilizând şi multe materiale factologice de teren.

Ciucurii, găitanele sau canafurile, cum li se mai spune, sunt reprezentări în piatră ale unor elemente indispensabile vieţii nomade – cortul şi iurta împodobite cu ciucuri. La origini, acestea aveau o funcţie bine definită de a lega, a prinde foile de pâslă de carcasa de lemn, demontabilă a cortului. Analizând şi alte piese de artă populară din

43

zonă, spre exemplu, prosoapele, cuverturile pentru haine, vom observa frecvenţa acestor motive, brodate într-o manieră vădit arhitecturală, bogat ornamentate cu ciucuri17.

Trebuie să amintim că o înşiruire de franjuri apare reprezentată în partea de sus a coloanelor de piatră, uneori rezultând din încrucişarea a două frânghii pe stâlpii de poartă sau parapet. Ca elemente sculptate mici, uneori bătute în cuie metalice, fac parte din decorul crucifixelor de lemn. Ori apar scrijelate pe cele de piatră, specifice zonei Orheiului. Acelaşi motiv, dar mai extins, apare pe parapetele dintre coloane, executat în tehnica scrijelării sau, mai nou, de prin anii ’60-70 ai sec. XX, în tehnica goreliefului, sub pervazul ferestrelor faţadei principale a casei de locuit, cu o extindere teritorială mai largă ce cuprinde centrul şi parţial nordul republicii, graţie mortarului de ciment utilizat ca material în modelare.

În acest fenomen, se îmbină două aspecte de alteritate: motive specifice modului de viaţă nomad şi un suport material neagreat de cultura tradiţională în construirea locuinţei. El este un rezultat al contactelor localnicilor cu nomazii orientali veniţi în aceste locuri şi asimilarea unei părţi a acestora de către băştinaşi, la acea oră purtători ai unor tradiţii creştine de sorginte populară de aproape un mileniu. Există mai multe mărturii documentare că o parte din tătaro-mongoli au preferat să rămână pentru trai în aceste locuri, acceptând schimbări esenţiale în modul lor de viaţă. Astfel, ultimul han al tătaro-mongolilor din oraşul Şehr al Djadid, cel care a pierdut bătălia de la Sinie Vodî, purta numele Dumitru. Un asemenea nume putea să aibă doar un creştin. După înfrângerea suferită, el se retrage cu armata sa şi mai departe - în Dobrogea. Interesant apare, în acest context, faptul relatat de Evlia Celebi către mijlocul sec. XVII-lea, precum că acolo locuiau tătari numiţi „citaci”18, care erau creştini şi vorbeau o limbă macaronică de îmbinări curioase de cuvinte româneşti şi tătăreşti.

Aceşti „citaci”, creştini de origine tătară, sau „ciutaci”, cum mai erau numiţi de localnici, sunt consemnaţi şi de Grigore Ureche la 1583 ca locuind la un loc cu moldovenii în mai multe sate de dincolo de Nistru, în împrejurimile actualelor raioane Dubăsari şi Grigoriopol19, deci, la doar 13-20 de km, de fosta reşedinţă Şehr al Djadid a Hoardei de Aur. În Transnistria, aceasta este singura arie unde au pătruns unele elemente ale arhitecturii populare de piatră specifice Orheiului Vechi, graţie vadului de la Dubăsari, amplasat în imediata vecinătate a gurii râului Răut, ca o prelungire firească a zonei acestei arhitecturi vernaculare.

Specificul acestor elemente de decor, inspirate de simbolismul vieţii nomade, în forme evoluate ale arhitecturii în piatră, însă nu şi în cele primare, ne face să rezumăm că ele reprezintă o influenţă timpurie, de secolul al XIV- lea, susţinută de o influenţă tardivă de sec. XVII-XVIII, când pe teritoriul Moldovei s-au desfăşurat mai multe campanii militare şi războaie turco-polone şi ruso-otomane, armate care au utilizat frecvent cortul de campanie, bogat decorat cu ciucuri20, franjuri, mai ales, în armatele otomane, deci, tot de factură orientală.

Astfel, vom formula ideea că o parte din tătaro-mongolii Şehr al Djadidului, creştinaţi şi asimilaţi pe filieră creştină de localnici, nu s-au retras din aceste locuri, ci au rămas să convieţuiască cu populaţia locală, până la asimilarea lingvistică totală.

44

A rămas pe loc nu numai pătura de jos, ci chiar o parte din clasa aristocrată nomadă încreştinată. Doar în acest mod poate fi explicată prezenţa unor piese de îmbrăcăminte de factură orientală, identificate arheologic în mormintele ctitorilor din interiorul bisericii de piatră din sec. XIV la Orheiul Vechi21. Însăşi biserica cronologic fiind ctitorită, după cum am constatat, odată cu plecarea administraţiei tătăreşti22. În acest caz, arhitectura populară vernaculară poate fi unica mărturie vie a acestei asimilări culturale.

Un alt argument, în acest sens, este şi toponimul Orhei, considerat de cercetătorii Nicolae Raevschi23 şi Ion Dron24 ca provenind din limbajul turanicilor şi mongolilor turanofoni, de la cuvântul orge (iorghe), ceea se înseamnă palat, castel, iurtă (în această nouă corelaţie provenienţa cuvântului orhei din maghiarul Warhely, neatestat de nici un dicţionar maghiar, devine irelevantă). Dar poate însemna şi reşedinţă, ceea ce, de fapt, a şi fost Orheiul Vechi la începuturile sale – reşedinţa hanului, reprezentant al Hoardei de Aur, ulterior emancipat de sub tutela ei. T. Porucic în anii ’30 ai secolului al XX - lea atestă cuvântul Orhei în Basarabia cu sensul „deal întărit, cetăţuie sau curte boierească părăsită”25. Am putea să deducem de aici că după plecarea tătarilor, un anumit timp cetăţile tătăreşti au rămas părăsite, fără stăpân? În acest context, este interesantă păstrarea în memoria populară a toponimului Dealul Orheiului26, aflat în preajma satului Costeşti, în împrejurimile căruia, precum se ştie, a fost cel de-al doilea oraş mare tătăresc, ce a purtat un nume deocamdată necunoscut.

O sursă nouă de argumente, în acest sens, poate fi şi antroponimia din partea locului, însă, din lipsă de spaţiu, nu ne vom referi la ea.

Un caz de simbioză similară dintre populaţia locală creştină cu cea tătărească nomadă, formal mahomedană, s-a produs parţial în decursul secolului al XVIII-lea. Unul din hanii Bugeacului şi Crimeii, Krâm Gherai a participat activ la edificarea bisericii de piatră din Căuşeni27, cunoscută ca având hramul Adormirea Maicii Domnului, şi a consimţit ca ea să devină chiar reşedinţa mitropoliţilor de Proilavia28. Evacuarea forţată de către trupele de ocupaţie rusă în 180729 a tuturor nogailor din sudul Bugeacului, indiferent de religie în Crimeea, uneori cu tot cu moldovenii creştini cu care tătarii locuiau în aceeaşi localitate, a întrerupt acest proces.

Un alt argument în ce priveşte sedentarizarea definitivă a etnicilor tătari la Orheiul Vechi este descoperirea recentă de către noi a două tamgale tătăreşti imprimate în arhitectura populară. În cadrul cercetărilor de teren şi documentării arhitecturii populare din satele aferente Orheiului Vechi - Morovaia, Butuceni şi Trebujeni30 - pe parapetul casei lui Portărescu din s. Morovaia şi pe stâlpii porţii gospodăriei Şargorodschi din Butuceni, după curăţarea atentă de multiplele straturi de var s-au profilat semne de tip tagma, similare ca structură morfologică cu cele utilizate pe marginea monedelor de cupru, emise în Şehr-al Djedit. Or, este clar că un semn de tip tamga ce desemna la origini apartenenţa etnică31, dar şi de clan a utilizatorului, nu putea fi preluată în mod mecanic de către un localnic, decât dacă acesta descindea dintr-un străbun turanofon, încreştinat şi asimilat de localnici. Semnul-tamga sculptat pe parapetul de piatră al casei Portărescu din Morovaia, este amplasat alături de imaginea cioplită a unui cap de om, încoronat cu o tiară cu 9 colţuri (de împărat ?), ceea ce ne face

45

să admitem că, de fapt, putea desemna un descendent ce aparţinea familiei princiare a hanului. O dovadă sigură că pe acest teritoriu au locuit persoane de rang înalt şi că ele au participat activ la viaţa comunitară, inclusiv la ctitorirea bisericii de piatră cu pronaos supralărgit de la Orheiul Vechi, au relevat şi săpăturile arheologice. De altfel , unii cercetători sunt de părerea că emirul Dumitru a continuat să vieţuiască pe aceste locuri, fiind indentificat în documentele de epocă sub numele de Temer (derivat de la varianta latină a numelui său Demetros) şi Mitir (de la varianta română Dumitru)32.

În concluzie, putem afirma că tătaro-mongolii, stabiliţi pe teritoriul ce ulterior avea să se numească Orheiul Vechi, asimilaţi de către populaţia băştinaşă şi creştinaţi, au dat un imbold sesizabil la dezvoltarea arhitecturii populare. De fapt, agrearea pietrei ca material de construcţie a locuinţei de către localnici a şi fost principalul rezultat al acestui imbold. Pentru că arhitectura populară în piatră este foarte asemănătoare cu cea de lemn din Codrii Orheiului. Dar ca să poată avea loc această mutaţie, comunitatea trebuia să aibă dovezi elocvente ale priorităţilor pietrei asupra lemnului. Aceste exemple le ofereau edificiile medievale din piatră înălţate aici - palatul pârcălabului, caravanseraiurile, cetatea, etc. - având ansambluri fasonate, sculptate, în definitiv, provocatoare pentru creatorul popular tentat să asimileze noi elemente în calapodul tradiţiei.

Motivele canafului şi ale tamgalei sunt mărturiile vizibile ale unor influenţe. Încadrarea organică a acestor motive, în structura morfologică a coloanelor de piatră, care repetă în bună parte structura celor de lemn, demonstrează că ele au pătruns în acest mediu într-o epocă destul de timpurie, la începutul convieţuirii tătarilor în mediul moldovenilor. De fapt, sunt un indice indirect că începuturile arhitecturii vernaculare din piatră în zonă ţin, cel puţin, de secolele XVI-XVII şi nu de secolul al XIX-lea, cum au susţinut cercetătorii precedenţi.

NOTE1 NESTEROV Tamara - Situl Orheiul Vechi, monumente de arhitectură. Chişinău, 20032 Ibidem3 POSTICĂ Gheorghe - Precizări pe marginea cronologiei cetăţii medievale de piatră de la Orheiul Vechi // Orheiul Vechi. Buletin istorico-arheologic. Chişinău, 1998, pp. 38-39; POSTICĂ Gheorghe - Problema cronologiei cetăţilor medievale de la Orheiul Vechi în lumina ultimelor cercetări arheologice // Restitutio in integrum, Chişinău, 2000, pp. 5-64 Ibidem; NESTEROV Tamara, op. cit.5 BÂZGU Eugen, URSU Mihai - Arhitectura populară din zona Orheiului Vechi. Chişinău, 2005, pp. 4-56 BÂZGU Eugen - Semnificaţiile mito-simbolice ale pietrei în gândirea populară românească // Destin Românesc. Chişinău-Bucureşti, 2001, nr. 3, An. VIII, nr. 31, pp. 116-1197 ELIADE Mircea - Comentarii la Legenda Meşterului Manole // Meşterul Manole. Studii de etnologie şi mitologie. Editura Junimea, Iaşi, 1992, pp. 55-2128 НАУМОВ Федор - Архитектурные детали из камня и ракушечника в народной архитектуре Молдавии // Вестник Академии архитектуры СССР, Kиев, 1950, nr. 49 ЗАХАРОВ A. - Народная архитектура Молдавии. Кишинэу, 1960

46

10 ЛИВШИЦ М.Я. - Декор в народной архитектуре Молдавии. Кишинэу, 197111 GOBERMAN D. N. - Orheiul Vechi, Chişinău 1975; ГОБЕРМАН Д.Н. - По Молдавии. Ленинград, 1975, c. 34-55 ГОБЕРМАН Давид - Каменный цветок Молдавии. Кишинэу, 197812 МОИСЕЕНКО Зоя - Архитектура сельских жилых домов Молдавии. Кишинэу, 197313 КОНСТАНТИНОВА Галина - Поэтика молдавского народного зодчества, Кишинэу, 198314 MALCOCI Vitalie - Decorul arhitectural în piatră din arta populară moldovenească. Chişinău, 200015 BÂZGU Eugen - Concepţia Muzeului Satului, Chişinău, teza de licenţă 1982, Arhiva Muzeului Satului; Idem - Arhitectura ţărănească în piatră din zona Orheiului, Basarabia // Materialele celei de a doua conferinţe europene a muzeelor de etnografie, 17-19 mai Bucureşti, 1996; BÂZGU Eugen, URSU Mihai, op. cit.16 Ibidem17 Obiectele colecţionate din zona respectivă fac parte din patrimoniul Complexului Muzeal „Orheiul Vechi” şi a Muzeului Naţional de Etnografie şi Istorie Naturală18 Călători străini despre ţările române, vol. VI, Bucureşti 1976, pp. 360, 371, 372, 379, 382, 383, 40019 URECHE Grigore - Letopiseţul Ţării Moldovei, Chişinău, 1971, p. 20620 БАТЮШКОВ Павел – Бессарабия. Историческое описание. Санкт Петербург, 1892, с. 6521 Informaţie pusă la dispoziţia noastră de dr. Tamara NESTEROV22 HÂNCU Ion - Rezultatele cercetărilor arheologice de la biserica cu pronaosul lărgit din Orheiul Vechi // Tyragetia, vol. III, Chişinău, 1996, p. 141, 14323 RAEVSKII N. - Toponime de origine iranică şi turcică // Limba şi literatura moldovenească, 1964, Chişinău, nr.1, p. 6024 DRON Ion - Enigma toponimului Orhei // Destin Românesc, 1999, nr. 3, p. 5; Idem - Există oare în Republica Moldova localităţi cu nume de origine maghiară? // DRON Ion - Studii şi cercetări, Chişinău 2001, p. 25125 PORUCIC Teodor - Lexiconul termenilor entropici din limba română în Basarabia, extras din Arhivele Basarabiei, 1931, nr. 1-4, Chişinău26 Informaţie oferită de dr. Ion HÂNCU, arheolog, care, depistând şi localizând toponimul din preajma vechii cetăţi tătăreşti de lângă Costeşti în anii ’60 ai sec. XX, era profund intrigat de numele dealului aflat la o depărtare de peste 55 km. la sud de localitatea Orheiul Vechi. După noi, în contextul celor deja expuse toponimul „Dealul Orheiului” desemna pentru locuitorii din preajmă Сoşteştilor doar dealul din vecinătatea celei de-a doua reşedinţe tătăreşti care a fost la fel ca şi Orheiul Vechi (Şehr-al-Djedit) un orge (iorghe) – o reşedinţă a administraţiei tătare. Probabil, un timp însăşi cetatea părăsită purta la fel numele de Orhei. Toponimul Orhei al cetăţii părăsite de lângă Coşteşti nu a putut concura cu cel al Orheiului Vechi oraş şi cetate medievală moldovenească, cu timpul menţinându-se doar în denumirea dealului din vecinătate27 ХАЛИППА Ион – Сведения о древностях Бессарабии собранные военным губернатором П.И. Федоровым в 1837-1838 гг. // Труды Бессарабской губернской ученой архивной комиссии. 1902, том. 2, Кишинэу, p. 100; CIOBANU Constantin - Biserica Adormirea

47

Maicii Domnului din Căuşeni, Chişinău, 1997, pp. 10, 47; BÂZGU Eugen - Scoaterea ochilor sfinţilor – legendă şi practică magică // Patrimoniul cultural al judeţului Tighina, Chişinău 2003, p. 15728 MAGOLA Alexandru - Mitropolia Proilaviei: o scurtă prezentare // Patrimoniul cultural al judeţului Tighina, Chişinău, 2003, p. 9629 NISTOR Ion - Istoria Basarabiei, Chişinău, 1991, p. 16630 Cercetarea s-a realizat în lunile noiembrie-decembrie 2006 în cadrul programului de evaluare a patrimoniului Complexului Muzeal „Orheiul Vechi” în vederea recomandării Peisajului cultural Orheiul Vechi în Lista Patrimoniului Mondial, ocrotit de UNESCO31 Un alt semn de tip tagma, cu o structură morfologică mai evoluată, recent identificat de noi în s. Mileştii Mici, graţie protoiereului Emanuil Brihuneţ, este dăltuit pe marginea unui colac de piatră a unei vechi fântâni, în partea veche a satului, cunoscută sub numele local de Larga, unde sunt amplasate 7 fântâni vechi. Remarcăm în acest context că distanţa dintre Mileştii Mici şi Costeşti, unde a fost o altă cetate reşedinţă a Hoardei de Aur, este de ordinul câtorva km32 РУСЕВ Н. – Молдавия в темные века // Стратум плус, 1999, nr. 5, p. 389

Parapet decorat cu franjuri, s. Ciopleni, Criuleni

Capiteluri de coloane decorate cu “ciucuri”, s. Butuceni, Orhei

48

Parapet decorat cu franjuri,

s. Păhărniceni, Orhei

Cap de om schematic încoronat şi tamga tătărească, s. Morovaia, Orhei

49

Tamgaua tătărească pe ghizd de fântână, s. Mileştii Mici, Ialoveni

Capul încoronat alături de tamga.

Ferestră cu ciucuri, s. Boşcana, Criuleni Faţadă de beci cu franjuri, s. Ţâpova, Rezina

Capitel cu “ciucuri”, s. Jevreni, Criuleni Capitel cu “ciucuri”, s. Piatra, Orhei

50

Capitel cu franjuri şi ciucuri s. Făureşti, Criuleni Capitel cu “ciucuri”, s. Horodişte, Rezina

Capitel cu “ciucuri”, s. Butuceni, Orhei Stâlp de poartă cu “ciucuri”, s. Butuceni, Orhei

Capitel cu “ciucuri”, s. Jeloboc, Orhei Capitel cu “ciucuri”, s. Horodişte, Rezina

The Oriental Influences in the Stone Architecture of Orheiul Vechi

51

Eugen BÂZGU

The existence in the 14th century of the city Shehr al Djedid in the place that would later becalled Orheiul Vechi, and the appearance here of a remarkably particular stone architecture are linked by a hypothetical relationship. Although this area was the subject of a number of studies in the last fifty years, only the latest research - Tamara Nesterov’s doctoral thesis - demonstratesa considerable influence of oriental tradition both in the caravan sarays and in the palace of thechief magistrate and in the medieval castle.

We shall try to interpret this influence. The first argument is a mental one. In the system of representations of the Romanian people, stone was seen as a product of the Devil, as opposed to wood and earth, which were seen as products of God. Stone was not used in building houses. In the Middle Ages the only stone constructions in the space between Prut and Nistru rivers were fortresses, royal churches and urban buildings, since peasants observed the interdiction of not us-ing stone in construction. The only exception in the space populated by Romanians, where stonewas used in popular architecture, was the current Orhei region.

The second argument, which we believe is quite important, is that the stone architecture atOrheiul Vechi retains to the present day motifs that contain clear references to the Oriental cul-ture, even though they had passed through a number of filters of the local culture. We mean thestone “tassels”, reproduced by Alexandru Zaharov, David Goberman, Matus Livsit and Vitalie Malcoci in their works about the traditions of this architecture. The tassels are stone depictions ofelements indispensable to nomad life - the tassel-embellished felt tent. By analyzing other pieces of popular art in the region, such as towels and covers for clothes we can notice the high frequency of these motifs that were embroidered in a clearly architectural manner.

A series of decorative fringes appears at the top of stone columns, which sometimes are the result of crossing two ropes on the gate poles, the parapet, wood crucifixes, a motif affixed withmetal nails or even engraved into the stone crucifixes characteristic of the Orhei region. The samemotif, but somewhat expanded, can be seen on the parapets between columns.

How can one explain this spread of motifs in a material that was marginalized by tradi-tional culture - the stone? By direct contact of the locals with the Orientals. There is documen-tary evidence that a part of the Mongolian Tartars preferred to remain and live here, accepting essential changes to their culture. Thus, the last Mongolian Tartar khan from the city of Shehral Djedid, who had lost the battle against Lithuanians at Sinie Vody, had a Christian name - Dumitru. After the defeat he and his army retreated to Dobrogea. It is interesting to note in thiscontext the fact reported by Elvira Celebi in the middle of the 17th century, that in Dobrogea lived Tartars who were Christian by faith and who spoke a peculiar language that was a mixture of Romanian and Tartar words. In Dobrogea there are also stone columns which in structure and decoration are similar to the ones at Orheiul Vechi, but which contain less developed forms (Romania pitoreasca, Leipzig, 1930).

The presence of these elements of ornamentation inspired by the symbolism of nomad lifein the evolved forms of stone architecture - but not in primary forms - makes us conclude that they represent an early influence originating in the 14th century, which was later supported inthe 17th-18th centuries, when the territory of Moldova was crossed by armies during Turkish-

52

Polish and Russian-Ottoman wars; those armies - especially the Ottoman army - used frequently military tents richly adorned by tassels and decorative fringes.

To conclude all of the above, we should mention that a part of the Shehr al Djedid Mon-golian Tartars adopted Christianity and stayed on this land to live alongside the local popula-tion, and stone architecture is evidence to this cultural accommodation. Another argument in this respect is the geographical name of Orhei; researchers N. Raevskii and Ion Dron believe that the name originates in the Turanik languages and means palace, castle, felt tent, but also residence, and this is exactly what Orheiul Vechi was at the beginning of its existence - the resi-dence of khans who represented the Golden Horde. In the 1930s T. Porucic identified the word“orhei” in Basarabia as meaning small fortress or an abandoned court of a landowner.

53

Spaţiul familial

54

GOSPODĂRIA SATELOR DE PE MALUL PRUTULUI

Maria CIOCANU

RezumatLegătura cu pământul străbun se face şi prin statornicia aşezării şi casei. Ideea

aparţine etnologulul Radu Octavian Maier, care semnala, prin anii 90 ai sec. al XX-lea, dispariţia rapidă a formelor tradiţionale ale locuinţei ţărăneşti1. Îndemnul său de a studia cât mai grabnic exemplarele rare tradiţionale ale locuinţei strămoşeşti este oportun şi astăzi. Repertorierea complexelor gospodăriei tradiţionale din spaţiul nostru rămâne a fi stringentă, dat fiind faptul că trăim într-o perioadă de maximă emigrare a populaţiei, că procesul de construire a caselor noi nu este atât de înalt şi ceea ce se construieşte nu corespunde întocmai arhitecturii populare autohtone, iar casele tradiţionale sunt pe calea dispariţiei sau, în cel mai bun caz, de reconstruire. Pe de altă parte, se simte lipsa unori cercetări complexe, care ar cuprinde problema în ansamblu pe republică. Lucrarea propusă pretinde a fi o contribuţie la identificarea, documentarea şi salvgardarea gospodăriilor tradiţionale, lărgind totodată aria satelor cercetate de specialiştii în domeniu.

Sursa documentară de bază în realizarea scopului propus au constituit-o inves-tigaţiile de teren efectuate după chestionarul de anchetă2. Materialul informaţional a fost recoltat pe baza observaţiei directe şi a răspunsurilor obţinute de la persoane-le intervievate, urmărindu-se aspectele ce ţin de mediul geografic, resursele naturale, factorul ocupaţional, social-economic şi istoric. Spectrul tematic cuprinde credinţele şi experienţele transmise din generaţie în generaţie cu privire la alegerea locului de casă, tipul gospodăriilor şi componenţa lor, materialul şi tehnicile de construire ale caselor şi construcţiilor anexe gospodăreşti, construcţiile anexe sezoniere, împrejmuirea gospodă-riei, porţile şi alte forme de acces în gospodărie, locuinţa ca nucleu familial, modul de organizare spaţial-funcţională a interiorului locuinţei, sistemul de încălzit şi iluminat, mobilierul şi decorul caselor.

Ca suport metodologic pentru prelucrarea şi interpretarea materialului informa-ţional au servit mai multe lucrări de referinţă3.

Satele cercetate se află în centrul Republicii Moldova, pe înălţimea Codrilor, în subraionul de vest, pe valea Prutului Inferior, unde predomină lanţurile de dealuri cu păduri de salcie albă, plop alb şi stejar comun. Malurile Prutului sunt aproape pretu-tindeni lutoase. Prezentăm primele atestări documentare ale acestor sate: Frăsineşti – 16624; Bărboieni – 1602 (cu denumirea Popeşti, Titieni)5; Boldureşti – 1426 (cu de-numirea Păduceni)6; Costuleni – 16057; Măcăreşti – 1497 (cu denumirea Frăţineşti)8; Valea Mare – 18039.

Satele se află în raionul Ungheni, în afară de Bărboieni şi Boldureşti, care fac parte din raionul Nisporeni. Ultimul sat este aşezat mai departe de râul Prut, aflându-se în districtul de păduri de foioase din Codrii Moldovei Centrale.

După structura morfologică aceste localităţi fac parte din categoria aşezărilor vechi de tip adunat-îngrămădit, formate prin evoluţie naturală, la origine având sistemul

55

de organizare alcătuit din cuturi10. Vatra acestor sate este aproape rotundă, cu unele tendinţe de răsfirare la extremităţi. Drumurile neordonate pornesc de la casa omului în cele patru puncte cardinale: în sus, în jos, la deal, la vale, sub formă de hudiţe, funda-curi, drumuşoare, cărăruşe, contopindu-se cu drumurile mai late, care şi ele, la rândul lor, ocolind mahale, hândichiuri, chiscuri, îi poartă pe locuitorii satului la muncile câmpului, la moară, la biserică, la cimitir, la magazin, cândva la hora satului.

Gospodăria – ca parte reprezentativă a vieţii sociale a satului – se bazează pe activitatea economică şi spirituală11. Structura economică a satelor cercetate este do-minată de agricultură, viticultură şi creşterea animalelor. Pe lângă ocupaţiile principale se practică albinăritul, pescuitul, vânătoarea şi unele meşteşuguri legate de ţesut, de prelucrarea lemnului şi a lutului.

Pentru satele în discuţie sunt caracteristice gospodăriile de tip închis, cu terenul împrejmuit. Spaţiul ocupat de familie cuprinde casa, construcţiile anexe, ograda, grădina pentru legume, via şi livada cu pomi fructiferi. În unele gospodării se ob-servă stupii de albini plasaţi în vii şi livezi. Complexele gospodăreşti sunt amplasate spre interior, mai la dos, la o distanţă oarecare de uliţă, de gardul vecinilor, motivaţia bătrânilor fiind cea legată de protejarea gospodăriei contra furturilor şi a fiarelor12. Locul este ales din considerentul factorilor climaterici – de unde vine ploaia, de unde trage curentul şi cum bate soarele. Pământul, constituind bogăţia şi sursa principală de existenţă a ţăranului, a fost întotdeauna utilizat la maximum prin construcţii şi diverse culturi agricole. Amintim, gospodăriile sezoniere din prima jumătate a secolului tre-cut, construite în afara vetrei satului, în moşie şi utilizate în timpul verii: odăi în câmp pentru creşterea vitelor, crame la vie pentru cultivarea şi extragerea vinului, colibe la grădinile de legume şi la harbuzării. Ţăranii locuiau practic în aceste gospodării, având cu ei toate cele necesare pentru trai: cotlonaşe de gătit, încăperi pentru odihnă şi somn, construcţii de adăpostire a boilor, vacilor, porcilor şi găinilor13. Unele femei se încumetau chiar să ţease în câmp14.

Locul central în gospodărie îl ocupă casa. Cel mai frecvent întâlnite expresii privitoare la termenul de casă sunt: a-şi căta loc de casă, a-şi găsi loc de casă, a primi loc de casă, a moşteni casa, a vinde casa, a-şi cumpăra casă, a construi, a face, a ridica casă, a adăuga, a strica, a muta. Omul ţine sau trage la casa lui, dar şi se duce de-acasă, o leapădă, o părăseşte, n-o îngrijeşte. Casa se hâieşte, se dărăpănează, se porneşte (alu-necări de teren), se ponorăşte, se înnoieşte, se învecheşte, se sfinţeşte. Casa este bună, frumoasă, înaltă, luminoasă, hardughie (mare), dar şi mititică, bojdeucă, nicuşoară, colibă. La casa omului sunt griji, bucurii, nevoi, noroc, scârbă, prădăciuni, furturi, pojar, cumetrii, nunţi, înmormântări etc. Cuvântul gospodărie generalizează: noroc şi adaos în gospodărie, a-şi face gospodărie bună, nu-i merge în gospodărie, merge gospodăria ca pe apă, se duce gospodăria de râpă.

Casa poate fi moştenită, cumpărată, refăcută sau construită din nou. Părinţii erau acei care construiau copiilor mai mari gospodării separate. Mezinul, după căsătorie, trebuia să rămână în casa părintească sau să-şi construiască alta nouă în aceeaşi ogradă. Şi în prezent persistă credinţa în păstrarea casei părinteşti, a locului unde au locuit bu-neii şi părinţii. Casa şi locul părăsit este considerat un blestem, un loc unde sălăşluiesc

56

duhurile rele15. Deci, casa părintească, prin simbolismul său, prin însăşi denumirea sa poate fi considerată nu numai un loc de trai, ci şi o matrice a neamului asemeni casei din cea mai mare parte a civilizaţiilor, şi în special în aria culturală mediteraneană16.

Alegerea locului de casă se făcea/se face cu mare grijă, respectându-se credinţele şi experienţele transmise din generaţie în generaţie. Se crede că nu este bine să-ţi faci casa pe hat, că-i a despărţire17. Pe mormânt sau pe locul cimitirului vechi nici vorbă, că te necăjesc noaptea cei îngropaţi18. Sunt evitate locurile umede, că se pornesc pereţii, locurile unde a fost fântână, că se lasă casa de un capăt. Nu-s bune locurile cu case părăsite şi în care au fost cazuri de suicid19. Nu merge gospodăria ridicată pe un loc obţinut cu forţa, ceartă şi scandal20. Casa se ponorăşte dacă-i făcută pe pământ slab21. Nu se construieşte pe locul casei vechi, măcar cu un metru în faţa ei ca să meargă înainte gospodăria. Prelungirea casei se face numai dinspre răsărit şi în faţă, în urmă nu se recomandă că merge gospodăria înapoi.

Momentul potrivit pentru începerea construcţiei îl constituie luna plină, zilele de luni, miercuri şi vineri. Locul ales se stropeşte cu agheasmă de la biserică. La temelia casei se pun, începând de la răsărit, în cruce, atribute cu valenţe magico-religioase protectoare (agheasmă, naforă, tămîie, untdelemn, cruciuliţă, candelă aprinsă) şi de invocare a sporului, belşugului în gospodărie (pene, lână de la vite, bani, boabe de grâu, sare). Se sfinţeşte şi temelia. Aceste obiceiuri se respectă până în prezent în toate satele cercetate.

Casa se construia şi se construieşte cum îi vine omului mai bine: cu faţa la drum, la răsărit, la soare, ţinându-se cont, în primul rând, de condiţiile climaterice, adică să nu fie în bătaia vântului. Anexele din interiorul gospodăriei se construiesc în raport cu casa de locuit, la distanţe variabile, luându-se în calcul rolul şi funcţionalitatea lor, configurarea terenului şi spaţiul disponibil.

Cel mai primitiv tip de locuinţă păstrat în memoria satului a fost bordeiul, construcţie semiîngropată, monocelulară, cam şase pe patru metri, cu două ferestre dinainte, acoperit cu pământ, pe jos cu paie şi ţoluri. Soba în mijloc22. Bordeiul des-cris de intervievaţi este asemănător cu construcţiile vechi de acest fel, menţionate de călătorii străini din sec. al XVII-lea23.

În sate sunt considerate bătrâneşti casele ce ţin de prima jumătate a sec. al XX-lea şi de anii 50 ai aceluiaşi secol. Arhitectura locală de până în anii 60-70 ai sec. al XX-lea, când apar noi modele de casă, se înscrie în cadrul general al satelor de la centru. Forma caselor depindea de lungimea lemnului adus din pădure sau cel procurat. Casele identificate în timpul investigaţiilor sunt aproape pătrate şi dreptunghiulare. Dimensiunile caselor mici sunt de cinci pe patru, şase pe patru, şapte pe opt metri. În toate cazurile acoperişul, de înălţime mijlocie, are patru pante, numite local: ape, scurgeri şi colţuri. Se întâlnesc şi case cu trei versante, cu acoperiş cotit (ss. Boldureşti şi Costuleni). Cu două versante şi fronton, numit flanton, franton (s. Boldureşti) s-au construit mai puţine. În satul Bărboieni la fronton i se spune fund, casă înfundată. Casele cu calidor şi cerdac aparţineau gospodarilor, oamenilor cu o stare economică bună. Cerdacul prezintă un fel de terasă cu acoperişul în două ape, ce acoperă prispa lărgită în faţa casei şi este una din cele mai fericite realizări ale artei meşterilor ţărani24.

57

Majoritatea caselor construite în anii 70 ai sec. al XX-lea au înlocuit coridorul şi cer-dacul cu veranda din sticlă, iniţial într-un colţ, apoi cuprinzând toată faţada casei.

Materialele şi tehnica de construcţie ale caselor vechi au condiţionat denumirea casei: casă de amânări (Măcăreşti, Frăsineşti), de amânari (Boldureşti), din furci (Cos-tuleni, Valea Mare), din nuiele (în toate satele cercetate), din lut turnat cu scândura (Bărboieni), din chirpici (pretutindeni), din lampaci (s. Valea Mare), din cărămidă, cotileţ.

În continuare ne vom opri pe scurt la cele trei mari elemente din structura casei: temelie, pereţi şi acoperiş. Pentru temelia caselor vechi, se folosea pământul, lutul, chirpicul şi piatra. Pentru ca fundamentul să fie trainic se săpa până la pământ tare, deoarece pământul slab era contraindicat. Temelia, i se spune fundament şi talpă (Boldureşti), trebuia să aibă adâncime în pământ cam jumătate de metru sau un rând de hârleţ. Pentru casele pe locul drept adâncimea şanţului era aceeaşi de jur împrejur. Pentru casa pe coastă se săpa mai adânc la un capăt. Se turna pământ sau lut, care se bătătorea bine cu trambovca(rus.трамбовка) sau cu maiul. Temelia se ridica deasupra pământului până la 40-70 cm, iarăşi în dependenţă de relief. Pentru pereţi se folosea un chirpic şi jumătate, - doi chirpici aşezaţi vertical pe unul orizontal25. Apoi urma nisicheala din pământ bine bătut până la nivelul temeliei, după care se împărţeau camerele şi se trecea la înălţarea pereţilor. Temelia construită din piatră se socotea mai trainică decât cea din lut sau chirpici. Acum se foloseşte piatra but adusă de la Cricova şi Ialoveni.

Urmărind evoluţia sistemului construstiv al pereţilor la casele vechi identificate de noi, consemnăm tehnica caselor din amnari ca fiind cea mai veche ajunsă până în zilele noastre. Case de acest fel nu se mai construiesc, dar împletitul în nuiele se întâlneşte la construcţiile anexe. Casele din amnari, deşi fără temelie (în locul ei se punea lut cu paie), se considerau foarte rezistente la cutremur. Materialul folosit: lemn de stegar, salcâm, tei, carpen, frasin, salcie, plop şi corn pentru cuie, lut cu paie, cu pleavă şi cu baligă de cal. Tehnica: îngroparea amnarilor, pregătirea paianturilor, împletitul din nuiele, în jgheaburi, împroşcatul, zvârlitul şi buhnitul lutului, lipitul şi văruitul. Patru amnarii din stejar (Boldureşti), din stejar, frasin sau salcâm (Măcă-reşti, Costuleni), înalţi de trei-patru metri, se îngropau în pământ la adâncimea de un metru. Amnarilor li se mai spunea sămnul căsii. Printre ei se mai îngropau pari cam la doi metri depărtare. Apoi se făceau paianturile cu sfredelul, ciocănaşul şi ră-zuşul, aşezându-se nuiele orizontal în rânduri după cum era casa de înaltă: trei-patru paianturi. Se împleteau vertical nuielele din carpen sau frasin (Boldureşti), din nuiele de plop sau salcie (Măcăreşti, Frăsineşti, Costuleni, Bărboieni). Se lăsa loc pentru uşă, iar după o pătrare de îngrăditură şi pentru ferestre. Nuielele se împleteau mai rar ca să intre lutul bine. Tehnica nuielelor împletite pe un schelet de furci înfipte în pământ este străveche pentru români26.

Tehnica chirpicului a fost bine cunoscută în satele cercetate. Această tehnică a înlocuit treptat tehnica nuielelor. Chirpicii se făceau din lut cu paie în locurile lutoase şi cu apă deajuns. Se frământa bine cu caii sau cu picioarele, apoi se punea în tipare dreptunghiulare, se răsturna pe pământ, lăsându-se la soare să se usuce. La făcutul

58

chirpicilor, în Valea Mare se numesc lampaci, participau membrii familiei, rudele, prietenii. Se organizau tradiţionalele clăci. Construcţiile din chirpici erau considerate trainice, călduroase şi uşor de ridicat. Pereţii casei puteau fi construiţi dintr-un chirpic sau din doi în dependenţă de posibilităţile omului (s. Boldureşti). După altă informaţie pereţii exteriori erau clădiţi din doi chirpici, cei de compartimentare a încăperilor – dintr-un chirpic27. La aceste construcţii, când se ajungea la ferestre şi uşi, deasupra lor se instala câte un lemn de susţinere a materialului de construcţie a pereţilor. Cu timpul temelia din chirpici a fost înlocuită cu cea din piatră but şi ciment, pentru pereţii casei rămânând chirpicul. În prezent se întâlnesc multe case cu pereţii din chirpici, dar acoperiţi cu şubă din ciment şi acoperită cu vopsea.

În satul Bărboieni au fost cunoscute casele cu pereţii din lut turnat cu scândura. Lutul pregătit cu paie se punea între scânduri, se lăsa să se usuce, apoi scândurile se ridicau, se punea alt rând de lut şi tot aşa până sus28. La începutul anilor 60-70 ai sec. al XX-lea apare cărămida ca material de construcţie a pereţilor, temelia fiind făcută din piatră but şi ciment. De rând cu cărămida începe utilizarea cochileţilor în construcţie (cotileţul este un bloc de piatră moale, tăiat din carieră). Iniţial, atât casele din cărămi-dă, cât şi cele din cotileţ, aparţineau oamenilor cu o stare materială bună. Pentru cei nevoiaşi rămânea accesibil doar chirpicul. În prezent predomină tendinţa construirii caselor cu temelia din piatră but şi pereţii din piatră fortan. Se schimbă aspectul arhi-tectural, folosindu-se modele străine. În acest sens se remarcă satul Costuleni.

Deasupra pereţilor ridicaţi în toate tehnicile amintite mai sus se pun costoroabe-le şi grinzile din lemn tare. Grinzile trebuie să întreacă peretele cu 40 de cm, formând astfel poala, pohodul sau streşina casei. Pereţii împreună cu grinzile formează masa căsii. Un alt element de structură de rezistenţă este coarda care trece la mijlocul casei ca un suport de-a curmezişul podului sub grinzile lungi.

Lipitul pereţilor la casele vechi era o îndeletnicire pusă în seama femeilor. Mai întâi se lipea interiorul să se usuce mai repede. La lipitul casei se organizau clăci cu participarea femeilor. Lipitul începea de la peretele dinspre răsărit şi se efectua în mai multe rânduri, întâi cu lut cu paie (în satul Boldureşti, pe timp de secetă, în loc de paie se amestecau în lut frunze uscate din pădure), apoi cu lut cu pleavă, ultimul fiind cel din lut cu baligă de cal. De obicei se lipea cu mâna, dar pentru îndreptarea lutului se folosea scândurica. Casa trebuia să rămână în lut un an să se zvânte bine. În perioa-da de uscare a pereţilor se punea podul din ostreţe (nuiele sau scândurele), aranjate peste grinzi şi lipite cu lut deasupra şi desupt. Podul era un loc de păstrare a provi-ziilor de cereale, fasole şi fructe uscate, care se ţineu în lăzi, ştiubeie, saci şi chiar în grămăjioare. Tot aici se depozitau fibrele vegetale şi animaliere pentru ţesut, diverse obiecte folosite mai rar în gospodărie. Partea din faţă a podului de sub streaşina casei, denumită podşâpcă, poşâpcă, poşâmcă era divizată prin grinzi în mai multe secţiuni de uscare şi zvântare a legumelor şi boboaselor (ceapa, arpacica, fasolea, usturoiul, bobul, nucile etc) şi păstrarea diverselor obiecte. Pe jos (podeala) se nivela cu pământ, se bătea bine şi se ungea periodic cu lut pentru o întreţinere mai bună. Deasupra se dădea cu ţărână neagră amestecată cu baligă de vacă (s. Boldureşti). Gospodarii cu o putere economică bună, mai ales meseriaşii, podeau pe sus şi pe jos cu scândură.

59

Am atestat o casă din 1900 cu podul din scândură în casa mare, având motivul coasta vacii, podeaua din aceeaşi încăpere şi din tindă tot din scândură într-o stare bună (s. Boldureşti). În satele de pe malul Prutului podeaua de lut se feţuia, în lipsa pământului negru, cu baligă de oaie amestecată cu apă. Unii aduceau ţărână neagră tocmai de la Vărzăreşti – Nisporeni. În satul Bărboieni foloseau ţărâna din pădurea locală. Se credea că lutul şi baliga de oaie prezentau un bun mijloc de apărare a cerea-lelor şi boboaselor contra insectelor.

Acoperişul, numit capac, cuşmă (Măcăreşti, Frăsineşti) şi fes (Bărboieni), atât la casele vechi, cât şi la cele recente, cuprinde calul (doi căpriori în picioare în mijlocul podului, unesc grinda cu capacul casei), căpriorii (patru în faţă şi patru în spate), colţarii (patru la număr, unesc vârful de sus al calului cu colţul casei), puii (se unesc la cal până la grinzi, sprijinind capacul casei), colţii, leaţurile pentru acoperiş de oale, scândurile pentru ardezie29. Scheletul din lemn al acoperişului se numeşte poclit. Când se ridică poclitul se pune crucea cu un prosop. Crucea rămâne la casă, iar prosopul îl ia meşterul care lucrează la toate etapele de construire.

În satul Boldureşti tot lemnul casei se aducea din pădurea locală: costoroabele, căpriorii, grinzile, leaţurile şi podelele din tei, amnarii erau din stejar, nuielele din carpen şi frasin, cuiele din corn. În satele de pe malul Prutului, după defrişarea pă-durilor, au rămas în folosinţă doar nuielele din răchită şi plop. Lemnul tare (salcâm, stejar, carpen, mai rar brad) trebuia adus de la depozitul din Ungheni, de la pădurea Leului din Boldureşti, de la Bucovăţ şi din România.

La învelitul casei se utiliza stuful şi paiele de secară. Stuful ţinea vara răcoare şi iarna cald. Casa se stuhuia astfel: se punea cu vârful spre creastă, cât era de lung, de-a-ntregu, de sus se punea unul cu vârful în jos şi se lega cu nuiele sau se prindea de leaţuri cu mlajă asemănător confecţionării măturilor. Poalele se făceau cu stuf bătut. Acoperişul din stuful bătut la solz sau la soldie cu pieptenele, depănat fir cu fir, era frumos şi trainic, dar nu şi-l permitea oricine. Creasta se făcea din fire de stuf împletite ca o gâţă cu firele de pe casă pentru o mai bună rezistenţă. Mai târziu apare creasta din scândură cu traforări sau din şindrilă. În satele Măcăreşti şi Frăsineşti se folosea stuful roşu, considerat mai trainic decât cel alb din pâraiele, bălţile şi iazurile locului. Se procura de la Nemţeni. În satul Costuleni casele se acopereau cu stuf adus de la Iaşi. Snopii de secară se prindeau la fiecare două-trei leaţuri ca şi la solzit. Stuful a fost înlocuit cu şindrila adusă de la Iaşi, Ungheni, Cernăuţi. Apoi au apărut olanele, numite ţiglă, oale sau ciripiţă (din rus. Черепица). În satele Măcăreşti, Frăsineşti şi Costuleni le confecţionau meşterii locali din două părţi de nisip şi una de lut30. Locuitorii din Valea Mare foloseau oalele din Nicolaevca. Fiind foarte grele au fost schimbate pe foile de tablă şi ardezie, recent pe ţigla metalică. Cu toate acestea olanele mai pot fi văzute pe casele vechi, spre deosebire de stuful care a dispărut complet ca acoperământ de casă, dar poate fi întâlnit la construcţiile anexe.

Revenind la planimetria caselor tradiţionale, trebuie să amintim prispa ce împrej-muia casa, întărind-o şi protejând-o de umezeală şi frig. Unele case aveau prispa din trei părţi. Prispa din piatră clădită de jur împrejur ţinea bine casa, chiar dacă amnarii îngropaţi de un metru în pământ putrezeau. La astfel de prispă puteau fi prinşi stâlpii cu

60

funcţia de sprijinire a casei. Nu toate prispele însă aveau stâlpi, fie din lipsa lemnului, fie din cauza că erau zidite din bârne de stejar de-a lungul pereţilor, din pământ înmuiat şi bine bătut sau din vălătuci, numiţi valşi (s. Boldureşti). Ultimele erau înguste, iar stâlpii nu aveau de ce să se ţină. Unele prispe se făceau cu marginea din chirpic şi interiorul din pământ bătut sau în întregime din chirpici. Pentru instalarea stâlpilor se folosea prisparul din lemn aşezat pe marginea de sus a prispei (s. Boldureşţti). Toate casele ajunse până la noi au prispa din faţă, cu coridor sau fără, închisă la ambele capete cu fundătură, un perete până sus sau2/3 din înălţimea stâlpilor. Rolul acestui perete este de a feri casa de vânt, ploaie şi ninsoare. La fel şi coridorul din faţa casei este închis la colţ cu o uşiţă. Numărul scărilor depinde de înălţimea prispei. Prispele se ungeau cu lut şi deasupra cu aceeaşi ţărână neagră amestecată cu baligă de vaci (s. Boldureşti). În celelalte sate se folosea baliga de oaie fără lut. Deseori, pentru luciu, amestecau paie arse şi ouă cu apă fierbinte. Cu acest component, destul de costisitor, se trăgeau brâiele la casă şi se ungea doar partea de deasupra a prispelor, formând un fel de peliculă, care apăra prispa de umezeală. Deseori în locul paielor arse se foloseau bateriile electrice de la radiouri. Tot pentru brâie se utiliza huma (numele popular al unor roci argiloase moi) extrasă din pârău. La necesitate se înmuia în apă, adăugându-se pentru culoare sineală sau poamă de boz31. În satul Bărboieni se folosea huma ce ieşea în stare caldă la suprafaţă din buricul bălţii32, adică din vulcanul noroios, periodic activ, ce se află în apropierea satului33. Mai târziu apare brâil cu sineală.

Montarea ferestrelor şi a uşilor constituie ultima lucrare la casă. Casele cu trei camere aveau uşa în mijloc (centrul faţadei), cele bicelulare se deosebeau prin uşa amplasată în colţ. Uşile vechi erau simple, dintr-o parte. Casele mai mari aveau uşa din două părţi. Uşa se instala în uşori. Peste uşor şi perete se prindea o scândurică în-gustă, numită prevază, care nu lăsa să apară fisuri între uşor şi perete (s. Bărboieni). Uşa se prindea în bălămăle, se închidea cu cleampa, în loc de încuietoare se folosea zăvorul. Reţinem obiceiul de a fi zidită sub pragul de jos al uşii o potcoavă găsită pe drum, considerată purtătoare de noroc în gospodărie34. După structura lor, uşile se deosebeau de cele de astăzi prin dimensiunile mici. Casa avea o uşă de intrare de afară şi căteva de accces în camere. Ferestrele se instalau în rame de lemn. Pe pervazurile ferestrelor se cultivau flori în vazoane. Casele mici cu uşa în colţ aveau două ferestuici de o parte a uşii, una la o coastă sau la spatele casei. Casele cu uşa în mijloc deţineau câte două ferestre în faţă, de o parte şi de alta a uşii, una la o coastă şi alta la peretele din spatele casei. Vârstnicii chestionaţi n-au apucat, dar au auzit de ochiuri la ferestre din piele de viţel curăţată bine. Tot ei au apucat ferestre micuţe cu şase ochişoare, prinse în cercevele. Pentru păstrarea căldurii în locuinţă ferestrele se dublau. La in-stalarea atât a uşilor de la intrare, cât şi a ferestrelor se tăia oblic din partea interioară a peretelui, pentru o mai bună iluminare a locuinţei. Se numesc deschisuri la uşi şa la ferestre (s. Bărboieni).

Văruitul, atât al interiorului, cât şi al exteriorului, se făcea în două rânduri. Primul var, tencuiala, se amesteca cu nisip, al doilea var conţinea sineală. La văruit se foloseau perii de diferite mărimi, confecţionate din papură îngustă, despicată în firişoare în urma răgilatului la ragila de cânepă. Periile se mai făceau din iarba porcului opărită

61

cu apă fierbinte şi pisată bine cu barda, un fel de secure cu tăişul lat şi coada scurtă35. Periuţele din păr de porc se foloseau la văruitul locurilor greu accesibile: sub pod, sub grindă, în unghere, la ferestre şi uşi.

Purificarea şi protejarea locuinţei prin diversele acţiuni şi practici magice, relatate mai sus, au fost şi rămân a fi situate în centrul atenţiei nu numai în perioada de con-struit. Când casa este gata, se urmăreşte ca trecerea cu traiul în casă nouă să se facă pe lună nouă, cum luna nouă merge înspre plin, aşa să le meargă bine şi din plin celor care trec. Este contraindicată trecerea pe lună plină, pentru că luna plină merge înspre scădere. În momentul intrării în casă soţii trebuie să aibă în mână o icoană, o lumânare aprinsă, pâine şi sare – elemente purtătoare de semnificaţii deosebite la constituirea căminului familial şi apărarea lui de forţele malefice. Părinţii şi alţi însoţitori aduc cu ei obiecte întru susţinerea materială: căldări, veselă, aşternuturi, lenjerie de pat etc. Sfinţirea casei face parte din ritualurile destinate purificării. Tradiţional se sfinţeşte în zilele de miercuri şi vineri. Preotul face crucile căsii, iar în cele patru colţuri ale casei se pune câte un vas cu apă de toarnă preotul agheasmă, câte un colăcel cu lumânare şi un podişor (şervet). Deoarece sfinţirea se face în zile de sec, masa rituală cuprinde bucate de sec. Nu lipseşte de pe masă un colac mare, împletit în opt şi pregătit pentru preot. Tot preotului i se înmânează trătuşia constând dintr-un şervet cu lumânare. Pe umărul preotului se pune un prosop. La masă sunt invitaţi cunoscuţii, rudele, vecinii. Cei care vin aduc daruri. Semnificativ este obiceiul de a împrăştia prin casă bani, rostindu-se: aur şi argint36!

În continuare ne vom referi succint la decorul caselor tradiţionale. Se evidenţiază casele cu cerdac şi coridor prin decorul cu motive geometrice, florale şi zoomorfe, cum ar fi capete de cai şi floricele la stâlpii casei, motive antropomorfe, căluţi şi păsărele la creasta casei, horboţică în două la streaşina casei (Boldureşti, Măcăreşti). Stâlpii ciopliţi în patru feţe reprezintă cel mai simplu mod de ornamentare. Se observă o reluare a cerdacului tradiţional, dar de formă sferică, la casele construite în anii 70 ai sec. al XX-lea. Interesante sunt casele cu coridor, fără cerdac, care sunt locuite de generaţiile mai în vârstă. Coridorul şi stâlpii sunt vopsiţi în două-trei culori, înviorând aspectul casei. Din informaţiile obţinute de la bătrâni aflăm că până la utilizarea vopselii uşile şi ferestrele erau date cu lut roşu37.

În legătură cu evoluarea arhitecturii interiorului locuinţei ţărăneşti putem menţio-na că în satele cercetate au existat locuinţe monocelulare, bicelulare şi cu trei camere. Au fost identificate case vechi, cu uşa în colţ, cu două camere. Se intră în tinda cu sobă, iar din tindă în cămara de locuit (Valea Mare şi Frăsineşti). Soba încălzeşte ambele încăperi. Cea din Frăsineşti are coridor şi stâlpi, beciul sub casă din partea laterală. A fost păstrată, în ogradă fiind încă o casă mai mare. În imediata vecinătate o altă casă veche cu beciul construit la fel. În satul Costuleni a fost găsită o casă monocelulară, fără tindă, cu uşa în mijloc, construită până la începutul celui de al doilea război mondial. Acoperişul în patru ape. Se intra direct în cămara de locuit, soba plasată înspre răsărit, venind în unghi drept cu peretele din fund, cu gura spre intrare. Între sobă şi perete se află un pat pe care dormeau copiii. Dincoace de sobă, de-a lungul peretelui opus intrării se află încă un pat. În partea stângă casa are un paravan, care în prezent îndeplineşte

62

funcţia de depozit. Sub casă, la mijlocul ei, se află beciul, datorită cărui fapt casa nu a fost demolată. Cu timpul i s-a adăugat veranda din sticlă. A doua casă din ogradă a fost ridicată mai târziu. În satul Boldureşti s-a păstrat o casă bătrânească alcătuită din tindă şi cămara de locuit. Din tindă se intră în cămara cu cuptorul cu horn, cu vatra deschisă, plasat în unghi drept cu peretele din fund. Pe cuptor se dormea. Între perete şi horn se află cotruţa de ţinut vesela. În cameră se găsesc două laviţe înguste plasate în colţ, de-a lungul pereţilor. Sub casă este construit beciul care are o hrubă, ce se în-tinde pe o distanţă foarte mare, pentru a se salva în caz de primejdie. Deoarece nu se cunoaşte starea actuală a hrubei, posibil să se fi prăbuşit, intrarea în hrubă este barată cu butoaie de vin. Cu toate că în ogradă sunt construite două case moderne, căsuţa bătrânească este păstrată, cu mobilierul şi ţesăturile decorative de cândva.

Majoritatea caselor vechi, ajunse până la noi, sunt alcătuite din trei camere: cămara de locuit, tinda şi casa mare. Observăm că în satele de pe malul Prutului încăperile, inclusiv tinda, sunt numite cămări. Întâlnim şi termenul de odaie. În satele cercetate tinda tradiţională a fost împărţită în două: tinda din faţă şi tinda din fund, ultima contopindu-se cu camera de locuit. Tinda din faţă, aproape pătrată, ocupă cel mai mic spaţiu din casă, este rece, se intră direct de afară, într-un fel protejează camerele de frig. Au fost atestate mai multe tinzi încălzite de soba ce o desparte în două, în unele cazuri focul se face din tindă. În tindă se află gura podului, numită şi oblon, care reprezintă o deschizătură de pătrundere în podul casei cu ajutorul unei scări mobile. Din tindă o uşă duce în casa mare, alta în cămara de locuit. În satul Boldureşti a fost identificată o casă cu tinda nedivizată, fără sursă de încălzire, cu funcţia de cămară. În această în-căpere se păstrau cereale şi boboase, verdeţuri, legume uscate şi alte produse de primă necesitate, dar şi un cuier pentru hainele de lucru. Tot aici se afla gura podului.

Modul de organizare a interiorului are la bază mai multe elemente. Sistemul de încălzit şi preparare a hranei ocupă locul central în camera de locuit, făcând parte din categoria obiectelor fixe ale interiorului. Din răspunsurile celor în vârstă aflăm că instalaţiile de cândva prezentau cuptorul de pâine şi hornul de gătit, numit şi cotlon. În cuptor se făcea focul o dată în săptămână la copt pâine, la horn zilnic. În jăratecul din vatra hornului se vâra oala. Ceaunul cu mămăligă se scotea de pe jăratec şi se instala pe chirostii din fier sau din tei pentru mestecatul cu melesteul. Hornul era de se vedea afară printrânsu. Iarna îl astupau cu paie şi rufe să nu intre frigul în casă38. Spaţiul dintre horn şi perete, numit trihon sau cotruţă, servea la păstrarea lingurilor, străchinilor etc.

Cu timpul cuptorul de pâine a fost scos afară din casă şi mutat în curte sau în bucătăria de vară. În locul hornului a apărut soba oarbă, de formă dreptunghiulară. Înălţimea sobei depinde de numărul fumurilor care pot fi cinci, şase, şapte şi nouă. La sobă este alipită plita cu cercuri, apărută în spaţiul nostru la sf. sec. XIX – înc. sec. XX39. După o altă variantă plita este situată la capul sobei. Deseori plita are lejăncuţă în care este montată dogovaia (din rus. духовка), un cuptoraş mic, procurat de la meşteri sau din comerţ, în care se coc câteva pâinişoare şi se ţine mâncarea cât mai mult posibil caldă (s. Boldureşti). În alte cazuri lejăncuţa, fără cuptoraş, serveşte ca suport pentru vasele cu mâncare. Se întâlnesc sobe cu plita amplasată în interiorul ei.

63

Reţinem că până la plita cu cercuri a fost cunoscută plita din cărămidă de lut şi nisip, cu două cotloane (găuri). Pentru ceaune se făcea o roată mai mare şi una mai mică40. Atât soba cât şi plita sunt clădite pe o vatră cu înălţimea cam de 50-60cm din chirpici pe margine, înăuntru cu ţărnă bătută.

La construirea sobelor se foloseşte piatra lătăuşă din pâraie, dar şi cărămida, în-tărite cu ceamurul din lut amestecat cu apă41. În trecut instalaţiile de încălzit şi gătit se văruiau. Hornul, vatra, mai târziu plita cu cercuri, se dădeau cu humă în fiecare sâmbătă. Cu timpul huma a fost înlocuită cu vopseaua, recent se utilizează teracota, numită plitcă sau cafeli, ceea ce contribuie la menţinerea curăţeniei. Sobele pot avea încălzire autonomă. De cele mai multe ori în casele vechi sobele se încălzesc de la plita adiacentă. Soba şi plita au gură cu uşiţă de metal, vătriţă pentru scurgerea cenuşei, numită şi reşotcă (rus. решетка), vatra are cotlonuţ pentru lemne. Gospodina urmăreşte ca muchia şi prichiciul sobei şi ale plitei să fie drepte. Pe sobă, spaţiul de sus între sobă şi pod, se păstrează săpunul de rufe, nuci, seminţe de floarea soarelui, fructe uscate, pesmeţi şi alte lucruri necesare la bucătărie. Sub pod soba se îngustează formând gâtul ce se uneşte cu hogeagul din pod. Pentru a opri ieşirea căldurii din sobă, se foloseşte cahla - un dispozitiv din metal în formă de lopăţică cu coadă, care se introduce, după arderea combustibilului şi scăderea jarului, într-o deschizătură în regiunea gâtului. Remarcăm ursoaica din pod ce uneşte sistemul de încălzire cu hogeagul. Se construieşte orizontal în scopuri antiincendiare. Sobele sunt de formă dreptunghiulară, se alipesc de perete cu partea cea mai mică, cu fundul. Se observă tendinţa de a folosi căldura emisă de toate părţile sobei. Ca defoc se folosesc lemnele, vreascurile, beţele de răsărită, ciocălăul (cocean), strujenii, râpca de la vie.

Cu privire la structurarea spaţială a interiorului camerei de locuit, putem spune că factorul decisiv îl constituie locul şi dispoziţia sobei. Anume soba, aşezată de-a curmezişul camerei, divizează spaţiul locativ în două încăperi. Au fost atestate mai multe variante de amplasare a sobei în raport cu unul din pereţii încăperii. După o variantă soba cu plita alipită vine în unhgi drept cu peretele din fund. În al doilea caz soba desparte tinda în două, iar plita de gătit se află perpendicular pe sobă, adică la capul sobei. În ambele cazuri camera de locuit este dreptunghiulară, mare şi luminată de ferestrele din faţa casei. A doua încăpere este mică, cu o ferestruică, i se spune că-măruţă, după sobă şi cotruţă. Este folosită ca loc de gătit, de depozitare a veselei şi ca dormitor pentru copii. Locul de comunicare între cămara de locuit şi cămăruţă este liber sau despărţit printr-o perdea. În Costuleni am atestat această cămăruţă servind drept încăpere de îmbăiere a copiilor, cu intrarea din paravan (bucătărie de vară) şi încălzirea de la soba din cămara de locuit42. Soba din a treia variantă se amplasează în unghi drept cu peretele lateral. În raport geografic cu soba, camerele se numesc dila-deal de sobă sau după sobă şi dilavale de sobă. Prima este dreptunghiulară, ocupând spaţiul din fundul tinzii şi o parte din camera de locuit. Camerele poartă un caracter multifuncţional. Astfel, cămara de după sobă serveşte în acelaşi timp ca bucătărie, sufragerie, dormitor şi loc de lucru în serile lungi de iarnă. Cămara din faţă este loc de şezut, de lucrat, de ţesut, de primit oaspeţi, cândva şi de şezători. Camerele sunt despărţite de o uşă. Deseori camerele au intrări separate din tindă. Ultimul model de

64

amplasare a sobei îl găsim în casa cu tinda nedivizată. Soba împarte camera de locuit în două cămeruţe aproape pătrate.

Casa mare ocupă cel mai mare spaţiu din interiorul locuinţei. Denumirea şi funcţionalitatea acestei încăperi sunt comune tutror satelor din spaţiul nostru. Aici se păstrează bunurile, averea familiei, se primesc oaspeţii deosebiţi, se desfăşoară cele mai mari sărbători de familie. Din casa mare este scos omul în ultimul său drum. Mobilierul tradiţional din casa mare era compus: din patul din fundul camerei, cu zestrea aşezată la un capăt, un pat mai mic la peretele opus intrării, culmea cu haine-le de sărbătoare, atârnată deasupra patului cu zestre, sunducul în care se depozitau valurile de pânză şi elemente de vestimentaţie. Mai târziu apar sofca, paturile cu spe-tează, crivaturile şi divanurile. Amintim prostirea de perete, frumos ornamentată cu horboţică şi cusături şi sub care se păstrau hainele de sărbătoare, în prezent se întâl-neşte foarte rar chiar şi în casele bătrâneşti, locul şi rolul ei fiind preluat de dulapuri. S-a păstrat icoana instalată pe iconar, decorată cu prosoape şi flori. În condiţiile de astăzi se remarcă o delimitare a funcţiilor tradiţionale. Astfel creşte numărul tinerilor care-şi organizează nunţile, cumetriile şi alte sărbători în cafenele, restaurante şi în încăperi amenajate special în acest scop. Casa mare râmăne a fi doar locul de adunare şi pornire a participanţilor la astfel de evenimente.

Al doilea element de organizare a interiorului îl constituie spaţiul de odihnă şi dormit, care în trecut cuprindea lejanca, vatra cuptorului, paturile din pământ bătut, paturile din scândură amplasate între sobă şi perete, de-a lungul pereţilor, câte două în colţ, laviţele din cărămidă pe la margini sau cu parii îngropaţi în pământ. Patul era mai mare, mai larg şi lung cât peretele din fundul casei, pe el dormeau şase copii, câte trei de-a picioarelea43. Laviţa era mai îngustă, pentru două persoane. Mai târziu apar crivaturile şi divanurile, alcătuind iniţial mobilierul din casa mare. Sistemul de aranjare a mobilierului pe perimetru, lăsând spaţiul din centrul camerei liber, este caracteristic interiorului locuinţei româneşti. Al treilea element este masa care şi în prezent ocupă spaţiul tradiţional de la fereastră. În cămara de după sobă se afla măsu-ţa joasă la care familia lua masa şezând pe scăunele. Nu avea un loc fix, ci era plasată în mijlocul camerei ori de câte ori se servea masa, apoi rezemată de perete. Ultimul element este locul de dispunere a veselei în bucătărie. Până la apariţia mesei înfunda-te şi a bufetului vesela se păstra pe policioare, în dulăpaşe de perete, în blidare, pe cuie bătute în perete, în cotruţe, trihoane, sub laviţe şi paturi. Vasele de ocazie, utilizate mai rar, îşi găseau locul în pod sau în alte încăperi auxiliare.

Iluminatul a avut un rol deosebit în viaţa oamenilor, constituind o problemă de prim ordin pentru o bună desfăşurare a activităţii casnice inclisiv a ocupaţiilor casnice (torsul, ţesutul, cusutul, împletitul etc.), dar şi a şezătorilor în serile lungi de iarnă. Pe lângă focul din vatră opaiţul a fost un mijloc de producere a luminii la în-demâna tuturor categoriilor sociale. Acest obiect prezenta un vas mic, în care se turna uleiul de cânepă sau seul de oaie. Pentru o iluminare mai bună se folosea uleiul de floarea soarelui. Seul producea o lumină slabă şi un miros neplăcut, afuma pereţii. Mucul confecţionat din feştilă sau o bucată veche de pânză era introdus în opaiţ şi tras printr-o gaură făcută într-o coadă de lingură. Lumânările din seu, apoi din ceară,

65

fiind mai scumpe, s-au folosit în casele avute. Lampa cu petrol lampant, numită local gaznită, a apărut iniţial fără sticlă, cu o toartă la o parte pentru a fi fixată pe perete. Ulterior au intrat în casa ţăranului lămpile cu sticlă. Aceste obiecte au ajuns în fami-liile cu o stare economică ridicată. Iar casele mai puţin îndestulate au rămas să fie iluminate de opaiţe încă multă vreme. Prin anii 50-60 ai secolului trecut pătrund în sate gazniţele mari, producătoare de lumină mai puternică. Erau foarte solicitate la nunţi, cumetrii şi alte sărbători. O astfel de lampă, atârnată de tavan, lumina întreaga încăpere. La iluminarea beciului, a încăperilor pentru vite şi păsări, a mersului prin sat a fost utilizat fănaru (felinarul). Toate formele de iluminat enumerate mai sus au existat până la apariţia luminii electrice.

Anexele gospodăreşti au un rol important în structura şi evoluţia gospodăriilor în virtutea factorului ocupaţional. Construcţiile se organizează în jurul casei la di-verse distanţe, fără o anumită ordine, ţinându-se cont de o mai bună supraveghere şi accesibilitate. Reţinem tendinţa gospodarului de a-şi menţine ograda liberă şi cura-tă, sectorul economic fiind izolat de spaţiul locativ prin gărdurele din scândură, din nuieluşe, beţe de răsărită şi spini de porumbar, în prezent cu plasă din sârmă. După funcţia care o îndeplinesc anexele pot fi de mai multe feluri.

1. Încăperile de vară pentru locuit şi gătit mâncarea, precum bucătăria de vară, numită clădaucă, căsoiae, căsoică, şopron, şopronel, paravan, sunt construite în pre-lungirea acoperişului casei, din dreapta, stânga sau la spatele ei. Ori construite aparte de casă, dispuse în unghi drept sau paralel cu casa. Mai recent se numesc saraiuri. Materialul şi tehnica de construcţie ale anexelor şi a casei de locuit sunt aceleaşi. Cotlonul, cotlonaşul, cuptioraşul, cuptorul de pâine se construiesc sub un copac sau sub acoperiş într-o pantă. Deseori sunt organizate sub streaşina foarte largă din faţa saraiului. Principalele materiale utilizate sunt pământul, lutul cu paie, cărămida, pia-tra şi lemnul.

2. Rezervele de păpuşoi se păstrează în sâsâiacul de formă dreptunghiulară, cu pereţii din plasă din sârmă. Cel tradiţional se împletea din nuiele în formă de ou44. În trecut grâul se depozita în hambare.

3. Pentru păstrarea vinului, murăturilor şi legumelor se folosesc beciurile, pivni-ţele, zămnicele şi bordeiele. Cea mai veche anexă din această categorie este zămnicul săpat în pământ, înafara casei, cu uşa largă să încapă butoiul. I se mai spune şi bor-dei45. Beciul ori chihniţa se numeşte încăperea săpată sub casă, clădaucă sau serai, pe vremuri sub şopron. Cartofii se păstrează mai bine într-o hrubă săpatăîn perete. În satul Măcăreşti beciul reprezintă încăperea de sub casă, sarai, în timp ce chimniţa semnalizează încăperea săpată în pământ. În trecut se făceau gropile de pământ în care se păstrau cartofii, iar pe timpuri de război se puneau în ele butoaiele cu vin spre a fi dosite de hoţi şi năvălitori46.

4. O altă anexă tradiţională destul de importantă a fost şopronul ca încăpere de depozitare a uneltelor agricole, atelajelor, a ştiubeielor şi a diverselor lucruri din gos-podărie. Aceeaşi funcţie a avut-o başca sau bâşca din scânduri care se întâlneşte şi astăzi ca o anexă de păstrat uneltele de muncă. Tehnica de construcţie a şopronului era cea a pereţilor din nuiele, acoperite cu lut, acoprişul din paie de secară şi stuf.

66

5. Fânul în stoguri şi ciocanele (strujenii) în glugi se ţineau în ţarc - spaţiu mai mare din gospodărie izolat de celelalte construcţii printr-un gard din nuiele sau din leaţuri.

6. Pentru adăpostirea animalelor se construiau: şura pentru vacă, grajdul pentru cai, gojerul, bordeiul, gojineaţa pentru porci, cuşti pentru iepuri, hulubării pentru hu-lubi, ocol pentru oi, împletit din nuiele şi cu un adăpost alcătuit doar din acoperişul într-o pantă, poiata pentru păsări care pe timpuri se împletea din nuiele în formă sferică cu acoperişul ţuguiat, fără a fi lipită cu lut47. Această formă a fost depistată şi la nordul republicii48.

7. Fructele în stare proaspătă şi uscate se păstrau în beci sau în pod în cantităţi mai mici. Pentru uscarea fructelor se foloseau lozniţele, săpate în pământ, cu lese din nuieluşe sau ostreţe. Al doilea tip de lozniţe este construit în formă de cuptor cu fu-muri, fructele fiind uscate pe aceleaşi lese.

Cu privire la păstrarea anexelor tradiţionale putem spune că nu se mai întâlnesc construcţii vechi, dar denumirile şi funcţiile au fost păstrate până în prezent, fiind condiţionate de cultivarea pământului şi creşterea animalelor. Procesul de demolare a lor a început odată cu colectivizarea şi formarea colhozurilor, când numărul vitelor în gospodărie n-a mai fost atât de mare, dar şi inventarul agricol s-a redus simţitor. În continuare s-au ridicat alte construcţii anexe mai mici din chirpici, nuiele şi scându-ră, din cărămidă şi piatră, cu acoperişul din paie, stuf, carton gudronat şi ardezie.

Întreaga gospodărie este înconjurată cu un gard din scândură, numit gard de ştachetă, din piatră şi cărămidă. Gardul tradiţional se făcea din nuiele de frasin, ulm şi salcie, parii fiind din stejar. Se lăsa un an-doi să-l ploaie ca să cadă coaja, să nu-l mănânce carii. Se acoperea cu corlate de spini şi râpcă de vie. Frumos se considera gardul cu cunună, o împletitură din două-trei nuiele. Trecerea de comunicare între vecini se numea pârlaz. Poarta, alcătuită din poarta mare şi portiţă, se deosebea prin dimensiunile ei şi prin ornamentarea bogată cu cele mai vechi motive-simboluri de fertilitate, belşug şi apărare a gospodăriei, a căminului familial: rozete solare, cucoşi, peşte, şarpe, coarnele berbecului, pomul vieţii etc. Nu lipseau iniţialele proprietarului şi anul confecţionării. Avea trei stâlpi numiţi tăraşi. Pentru a feri lemnul de intempe-rii, deasupra se înălţa acoperişul ornamentat cu motive ajurate. Pe poarta mare, din două părţi, intrau carul şi căruţa. Ca să poată intra carul cu fân, poarta se făcea înaltă de trei metri. A fost cunoscută şi poarta din nuiele. Pe portiţă intra omul şi vitele. Atunci când stăpânul casei pleca undeva, lăsa un băţ în portiţă ca semn că nu este nimeni acasă. Această vărguţă prezenta cea mai veche încuietoare specifică satelor noastre şi, pusă în locul lacătului, demonstra elocvent etica ţăranului.

În concluzie putem spune că pentru satele din centru-vest al spaţiului dintre Prut şi Nistru sunt caracteristice gospodăriile de tip închis, împrejmuite cu gard. Nu lipsesc gardurile de compartimentare a curţii interioare. Casa ca locuinţă reprezintă elementul central al complexului gospodăresc. În timpul investigaţiilor au fost identi-ficate case vechi cu planimetria monocelulară, bicelulară (TC) şi cu trei camere inde-pendente (CTC). Materialul mixt de construcţie (pământul, lutul, lemnul şi piatra), tehnicile de construcţie în nuiele, tehnica chirpicului, acoperişul casei în patru ape,

67

din stuf, paie şi şindrilă, prispele de jur împrejur, modul de organizare a mobilierului ţărănesc, multifuncţionalitatea camerelor de locuit şi monofuncţionalitatea anexelor gospodăreşti reprezină câteva elemente ce se regăsesc în toată aria românească. Cele mai numeroase şi mai bine păstrate sunt casele cu trei camere. În majoritatea caselor vechi ajunse până la noi locuiesc oamenii în vârstă, dar şi tinerii care le-au moştenit sau le-au procurat şi încă nu şi-au construit altele noi. Se întâlnesc case rămase de izbelişte şi aflate în procesul inevitabil de distrugere.

Pe de altă parte, pe parcursul anilor, unele case vechi au beneficiat de refaceri prin înălţarea pereţilor şi acoperirea lor cu ciment, de adaosuri de încăperi, schim-barea acoperişului de paie şi stuf cu şindrilă, olane, ardezie, tablă. În gospodăria ţă-rănească modernă în locul camerelor multifuncţionale apar cele unifuncţionale: bu-cătăria, mai multe dormitoare, camera pentru copii, camera pentru baie etc. Seraiul a devenit spaţiu locuibil anul împrejur. Obiceiul practicat este legat de faptul că aceste construcţii sunt mai călduroase decât locuinţa principală care necesită combustibil mult pentru încălzire. Casele mari, înalte şi luminoase se ţin într-o mare curăţenie, dictată de mentalitatea moştenită de a fi în rând cu lumea, de a nu fi prins cu casa nemăturată, de a nu te face de râs, de a nu ieşi din cadrul normelor stabilite de comu-nitatea sătească tradiţională.

NOTE1 MAIER Radu Octavian - Cercetarea aşezărilor şi arhitecturii ţărăneşti în vestul ţării // Eth-nos, nr. 2, Bucureşti, 1992, p. 1652 Casa. Chestionarul II, Muzeul limbii române, Sibiu, 1926; Chestionar cu privire la stu-dierea locuinţei populare moldoveneşti. Chişinău, 19703 Atlasul etnografic românesc, vol.1, Habitatul, 2003.; Atlasul etnografic românesc, 4, Bucureşti,1978; ROMULUS Vuia – Aşezări şi locuinţe ale ţăranilor români din Moldova nord-estică // Советская Этнография, nr. 3, 1962; BUTURĂ Valer – Etnografia poporului român, Cluj-Napoca, 1978; PETRESCU Paul – Locuinţa // Arta populară românească, Bucureşti, 1981; STOICA Georgeta - Organizarea interiorului / Arta populară românească, Bucureşti, 1981; MAIER Radu Octavian – Arhitectura ţărănească în vestul ţării, Arad, 1974; STAL Paul H. – Case şi acareturi din Mărginimea Sibiului 1953-1958, Bucureşti, 2005; Молдаване. Chişinău, 1977, VI; БОБОК Сергей – Типология и интерьер современного жилища зон Кодр Молдавской ССР // Изв. АН МССР, nr. 2, 1973; МОИСЕЕНКО Н. Т. Архитектура сельских населенных пунктов МССР, Chişinău, 1974; ЛИВШИЦ Михаил - Декор в народной архитектуре Молдавии, Chişinău, 1971; BÂZGU Eugen - Obiceiuri şi datini ce ţin de construcţia şi funcţionarea casei la moldoveni // Buletin ştiinţific, MNEIN, ediţia 3, Chişinău, 1990; BÂZGU Eugen – Terminologia construcţiilor populare la românii de la est de Prut // Buletin ştiinţific MNEIN, volumul I (14), 20044 Enciclopedia Sovietică Moldovenească, vol. 7, Chişinău, 1983, p. 183.5 NICU Vladimir – Localităţile Moldovei în documente şi cărţi vechi, vol. I, Chişinău, 1991, p. 466 Idem, p. 737 Idem, p. 252

68

8 NICU Vladimir, op. cit., vol. II, p. 129 Idem, p. 1210 Молдаване, op. cit., p. 15111.MAIER Radu Octavian, op. cit. p.16712 Informator Romaşcu Ion, n. 1924, s. Măcăreşti, Ungheni13 Informator Bargan Constantin, n. 1916, s. Boldureşti, Nisporeni14 Informator Munteanu Luca, n. 1924, s. Bărboieni, Nisporeni15 Informator Postu Ioana, n. 1948, s. Boldureşti, Nisporeni16 STOICA Georgeta, op. cit., p. 417 Informator Bargan Constantin, n. 1916, s. Boldureşti, Nisporeni18 Informator Bulicanu Vladimir, n. 1936, s. Boldureşti, Nisporeni19 Informator Jardan Vera, n. 1928, s. Boldureşti, Nisporeni20 Informator Bargan Natalia, n. 1918, s. Boldureşti, Nisporeni21 Informator Păduraru Ifrim, n. 1934, s. Boldureşti, nisporeni22 Informatori: Jardan Andrei, n. 1914, s. Boldureşti, Nisporeni; Romaşcu Ion, n. 1924, s. Mă-căreşti, Ungheni23 Молдоване, op. cit., p. 15924 PETRESCU Paul, op. cit., p. 1125 Informator Antoniuc Ion, n. 1953, s. Măcăreşti, Ungheni26 PETRESCU Paul, op. cit., p. 1227 Informator Marcenco Ion, n. 1940, s. Bărboieni, Nisporeni28 Informator Romanciuc Ecaterina, n. 1933, s. Bărboieni, Nisporeni29 Informator Ţugulea Ion, n. 1957, s. Frăsineşti, Ungheni30 Informator Scutelniciuc Leontie, n. 1933, s. Costuleni, Ungheni31 Informator Şişcanu Maria, n. 1943, s. Boldureşti, Nisporeni32 Informator Savin Sveta, n. 1972, s. Bărboieni, Nisporeni33 URSU A. – Vulcani noroioşi în văile bazinului Prutului // Buletin ştiinţific MNEIN, vol. 4, Chişinău, 2007, pp. 41-4634 Informator Litviniuc Dimitrie, n. 1942, s. Bărboieni, Nisporeni35.Informator Chiba Ana, n. 1950, s. Frăsineşti, Ungheni36 Informator Păduraru Efrosinia, n. 1924, s. Boldureşti, Nisporeni37 Informator Munteanu Luca, n. 1924, s. Bărboieni, Nisporeni38 Informator Bulicanu Melania, n. 1924, s. Boldureşti, Nisporeni39 БОБОК Сергей… op. cit., p. 16540 Informator Păduraru Ifrim, n. 1934, s. Boldureşti, Nisporeni41 Informator Romanciuc Ecaterina, n. 1933, s. Bărboieni, Nisporeni42 Informator Prepeliţă Vera, n. 1926, s. Costuleni, Ungheni43 Informator Crăciun Tatiana, n. 1925, s. Valea-Mare, Ungheni44 Informator Antoci Constantin, n. 1937, s. Valea-Mare, Ungheni45 Informator Vintea Alexandru, n. 1922, s. Boldureşti, Nisporeni46 Informator Ciorici Grigore, n. 1928, s. Boldureşti, Nisporeni47 Informator Şeptilici Agafia, n. 1920, s. Frăsineşti, Ungheni48 BÂZGU Eugen - Terminologia construcţiilor populare la românii de la est de Prut // Buletin ştiinţific MNEIN, volumul I (14), 2004, p. 61

69

Lista informatorilor:s. Măcăreşti

1. Romaşcu Ion, n. 19242. Antoniuc Ion, n. 19533. Muşchci Domnica, n. 19144. Beşliu Vasile, n. 1916

s. Frăsineşti1. Maxim Petru, n. 19302. Şeptilici Mihail, n. 19193. Şeptilici Vasile, n. 19214. Mihăilă Constantin, n. 19215. Stroievici Ivan, n 19246. Chiba Dănilă, n. 19547. Şeptilici Agafia, n. 19208. Ţugulea Ion, n. 1957

s. Costuleni1. Scutelniciuc Leontie, n. 19302. Ostaci Ana, n. 19383. Cozma Vera, n.19564. Prepeliţă Vera, n. 1926

s. Valea-Mare1. Fiodorov Liuba, n. 19282. Antoci Constantin, n. 19373. Crăciun Tatiana, n. 1925

s. Bărboieni1. Romanciuc Ecaterina, n. 19332. Luca Munteanu, n. 19243. Savin Sveta, n. 19724. Marcenco Ion, n. 19405. Litviniuc Dmitrie, n. 1942

s. Boldureşti1. Bulicanu Alexandru, n. 19212. Bulicanu Vladimir, n. 19323. Vintea Alexandru, n. 19224. Jardan Andrei, n. 19145. Bargan Constantin, n. 19166. Păduraru Ifrim, n. 1938

70

Căluţi la stâlpi. s. Valea Mare. Mij. sec.XX Casă cu verandă

Casă din anii 80 sec. XX, s. Costuleni Casă cu coridor, s. Măcăreşti, mij. sec. XX

Casă cu pereţii din chirpici acoperiţi Casă cu paravan, s. Costuleni, mij. sec. XX cu tencuială, s. Valea Mare, mij. sec. XX

71

Casă cu coridor, s. Frăsineşti Poiată pentru păsări. s. Bărboieni

Clădauca de vară cu cuptorul de pâine

şi plita de gătit alipită, mij. sec. XX, foto. 2007, s. Boldureşti, Nisporeni

Cotlonaş, sf. sec. XX, s. Boldureşti, Nisporeni,

foto 2007

Cuptor de pâine. s. Măcăreşti

Gard împletit din nuiele, cu corlate.

Mij. sec. XX, s. Boldureşti, Nisporeni, foto 2007

Poartă înfundată, mij. sec. XX, s. Boldureşti, Nisporeni, foto 2007

72

Poartă cu motivul floare în vazon,

s. Măcăreşti

Poartă înfundată, sf. sec. XX, s. Boldureşti, Nisporeni, 2007

Economy of villages along the Prut River

Maria CIOCANU

The purpose of the article is to contribute to the process of identifying and documenting the monuments of popular architecture of the east-central zone of the Republic of Moldova. Informa-tion material for the article was collected during extensive field research carried out in villages located along the Prut River. The geographical environment, natural resources, economic activities, and social, economic and historical factors influencing the creation and development of popular architecture were considered. The article describes types of households and their constituents, a number of customs connected with building houses, materials and techniques used in building houses and other household constructions, fences and gates, the role and functionality of the living space interior, heating systems, furniture, etc.

73

MOBILIERUL LOCUINŢEI ŢĂRĂNEŞTI

Elena MADAN

RezumatArticolul propune o trecere în revistă a pieselor de mobilier atestate în cercetările

de teren realizate prin satele Republicii Moldova în ultimii ani. În baza rezultatelor investigaţiei şi a referinţelor la literatura de specialitate se întreprinde o sistematizare a mobilierului după funcţii, evidenţiind totodată şi particularităţile lui.

Preocuparea omului pentru amenajarea spaţiului de locuit poate fi urmărită din cele mai vechi timpuri într-un proces continuu, în care îmbinarea funcţionalului cu cerinţele estetice s-a produs, conform capacităţii creatoare a acestuia şi posibilităţilor economice.

Plecând de la un număr redus de elemente strict necesare traiului, interiorul a evoluat treptat, piesele de mobilier devenind din ce în ce mai de valoare din punct de vedere artistic1.

Cercetările anterioare au făcut cunoscute din antichitate şi până în timpul nostru, fazele de evoluţie ale interioarelor de curte sau de oraş, din spaţiul nostru cultural, fapt care reprezintă un tezaur nepreţuit pentru istoria culturii. Ceea ce nu se cunoaşte, decât în prea mică măsură, este modul de amenajare a caselor ţărăneşti. Noi ne vom referi la tradiţia mobilierului din spaţiul Pruto –Nistrean despre care nu există deocamdată nici o lucrare aparte.

Mobilierul popular este, fireşte, un domeniu şi o realitate etnografică, dar el este marcat în acelaşi timp şi de o puternică amprentă artistică. Formele funcţionale ale oricărei piese din vastul repertoriu al mobilierului tradiţional sunt subliniate de un decor gândit structural.

Este un lucru bine ştiut că în secolele trecute ţăranii amenajau locuinţa după străvechi tradiţii, conform unor preferinţe acceptate de colectivitate. Interiorul era format din cele mai trebuincioase piese de mobilier, care vor fi descrise în prezentul articol.

Luând ca suport metodologic lucrarea Mobilierul ţărănesc românesc de Roswith Capesius2, am sistematizat rezultatele cercetărilor făcute în teren şi am ajuns la concluzia că mobilierul ţărănesc poate fi grupat după câteva criterii:

1) În funcţie de executantul confecţionării lui:- mobilier lucrat după metode tradiţionale, de către gospodarul casei;- mobilier lucrat de dulgheri, tâmplari şi lemnari – meşteşugari profesioneşti din

localitate;- mobilier executat de strungari, mobilieri – specialişti exclusiv de mobilă.2) După funcţia pe care o îndeplineşte, deosebim:- mobilier pentru odihnă (pentru aşezat şi dormit): scaun, laiţă, pat, sofa, oslon, canapcă

74

- mobilier pentru servit masa: masa (varietate de mese)- mobilier pentru depozitare: cuierul, prepeleacul (olarul), blidarul, trihornul,

culmea, grinda, masa dulap (masă înfundată), dulapul înalt, colţarul, diverse lăzi.

Mobilierul pentru odihnăScaunul. Pe lângă platformele fixe, construite special pentru odihnă (laviţe şi

paturi) în gospodăria ţărănească au existat întotdeauna şi scaune. Diferenţierea lor, atât după dimensiuni cât şi după elementele componente, face ca această mare grupă de mobilier să cuprindă două subtipuri, şi anume:

1) scaunul fără spătar cu trei sau patru picioare;2) scaunul cu spătar pentru o persoană şi scaunul cu spătar lung pentru mai

multe persoane (banca).Privite în parte, aceste tipuri îşi găsesc corespondenţe în mobilierul european şi

chiar universal, dar ceea ce le diferenţiază este modul specific de proporţionare şi, mai ales, de decorare a elementelor componente.

Ca tehnică de îmbinare a detaliilor într-o piesă se folosesc modalităţile cele mai simple, în toate cazurile, sprijinirea unei platforme de aşezat se rezolvă prin procedee arhaice, cu ajutorul penelor şi cepurilor, fără ajutorul unui liant sau al cuielor de fier.

Atât sistemul de îmbinare, cât şi unitatea concepţiei de construcţie, decurge din amplasarea oblică a picioarelor, plasează aceste tipuri de scaune în marea categorie a mobilierului executat de meşteri săteşti. Aceşti meşteri lucrau scaune pentru nevoile satului lor şi pentru a le vinde în alte sate. Marea varietate de forme, mai ales în deco-rarea spătarelor, rezultă din diferenţierea concepţiei stilistice specifice fiecărei zone.

1) Scaunul cu trei sau patru picioare, fără spătar. (Fig. 1-3)De dimensiuni mici şi de aceea uşor transportabile, scaunele joase cu trei sau

patru picioare sunt folosite în interiorul locuinţei şi la diferite munci în afara casei. Sistemul de îmbinare este simplu: într-o bucată de scândură pătrată, dreptunghiulară, rotundă sau chiar emisferică, se practică trei sau patru găuri, în care se fixează ţăruşi egali ca mărime, ascuţiţi în partea de sus. Lungimea picioarelor nu depăşeşte 30-40 cm. Dacă ţăruşii trec prin toată grosimea platformei, sunt fixaţi în partea de sus cu ajutorul unor pene de lemn.

Un grup aparte îl constituie scaunele mici rotunde. Acestea sunt lucrate din rădăcini sau trunchiuri de copac, uneori fiind folosită şi scândura: o emisferă îndreptată cu partea segmentată în sus. Dar şi aici partea superioară este uşor scobită, ceea ce conferă scaunelor un plus de comoditate. În lemnul masiv se montează picioarele, care uneori nu mai străpung întreaga grosime a lui, fixarea făcându-se prin câteva pene mici, fără nici un procedeu în plus. Acest procedeu de îmbinare este descris şi în lucrarea lui Roswith Capesius amintită mai înainte3.

2) Scaunul cu spătar (Fig. 4)Dintre toate tipurile de scaune populare, cele cu spătar reprezintă forma originală

şi, în acelaşi timp, cea mai profund legată de formele tradiţionale lucrate în lemn din

75

ţara noastră. Bazându-se pe un sistem de îmbinare fără liant sau cuie de fier şi având asigurată stabilitatea prin folosirea cepurilor, scaunele cu spătar sunt dovada unui filon tradiţional puternic în confecţionarea mobilierului ţărănesc. Acest fapt constituie un element important în cercetarea noastră, deoarece, mai ales la scaunul înalt, care a cunoscut diferite căi de evoluţie în sud-estul Europei, rolul influenţelor venite din vest este de multe ori supraestimat.

Scaunul autohton cu spătar apare pe teritoriul ţării noastre sub două forme: scaunul mic cu spătar înalt şi scaunul de înălţime obişnuită. Este vorba de un scaun compus dintr-o platformă pătrată, dreptunghiulară sau trapezoidală, susţinută de patru picioare fixate, cu o înclinaţie mai mare sau mai mică, în această scîndură. Lemnul folosit la această categorie de piese este, pe lângă fag, cel de păr, de cireş ori de stejar.

Dacă principiul de construcţie este unitar atât pentru scaunele joase, cât şi pentru cele înalte, aspectul general diferă prin modificarea proporţiilor. Astfel, decorul lor se încadrează în concepţia artistică a constructorilor. Pe lângă decupajul siluetei, un rol important îl joacă şi formele realizate în plinul spătarului. Dacă în unele cazuri aceste decupări sunt evident funcţionale, înlesnind ridicarea şi transportarea, în altele, rolul lor este în primul rănd decorativ, dacă nu magic.

În Moldova atestăm apariţia unei forme de scaun a cărei origine poate fi căutată, pe de o parte, în însăşi inventivitatea meşterului, iar pe de alta, în influenţa stilurilor orăşeneşti. Sistemul de a îndoi o nuia sau o cracă mai subţire, ţinând-o deasupra focului sau prin uscare lentă, nu este necunoscut în arta populară, aşa încât se poate explica uşor folosirea lui şi la mobilierul ţărănesc. S-au lucrat şi scaune-fotolii din împletitură de nuiele, a căror origine o constituie, însă, desigur, piesele de mobilier împletit de la sfârşitul secolului trecut, care apar în saloanele caselor înstărite. De asemenea şi scaunul având una sau două nuiele drept spătar îşi are corespondenţa în mobilierul orăşenesc vienez al „Jugendstilului” de la începutul secolului douăzeci4. Împletitura se realizează din trestie răsucită, modelele variate amintind de împletiturile din paie sau papură ale popoarelor primitive.

Laiţa. Prototipul patului a fost laiţa: datorită simplităţii sale şi faptului că nu necesita cheltuieli, laiţa a avut cea mai largă răspândire şi durată în timp. În podeaua de lut se băteau nişte ţăruşi deasupra cărora se aşezau scânduri. Laiţele se deosebeau după formă, lungime, amplasare şi destinaţie. Laiţele de formă pătrată erau amplasate între sobă şi perete şi serveau pentru dormit. Laiţele lungi erau amplasate de-a lungul pereţilor şi urmau configuraţia lor, servind atât ca scaun de şezut, cât şi ca pat de dormit, aspect remarcat şi în descrierea „Interiorul locuinţei” din cartea Georgetei Stoica5. Existau şi laiţe, care nu erau fixate în pămînt şi puteau fi uşor demontate: în loc de ţăruşi aveau nişte suporturi „capre” (căpriori), de formă trapezoidală pentru fixarea scândurilor, care ulterior erau acoperite cu lăicere (Fig. 6).

Patul. Originalitatea acestei construcţii se exprimă prin formă şi prin ornamentare. Paturile de lemn de la sfârşitul sec. al XIX-lea şi începutul sec. al XX-lea, întâlnite şi astăzi rareori, pe la sate, indică în primul rând trecerea la un nivel de civilizaţie mai înalt . Patul este o delimitare a spaţiului de dormit de cel de şezut. Era executat în forme

76

elevate de meşteşugari şi în mod artizanal de gospodarii pricepuţi. (Fig. 5)Sofa - este un pat de lemn de o originalitate evidentă apărută în uzul rural pe

la mijlocul sec. al XIX-lea. Ea este o combinare reuşită a unui pat de lemn cu o ladă adaptată. Sofaua are grinda de sus şi picioarele lucrate ornamentat la strung. Sunt înpodobite cu îmbinări ale diferitelor sfere, brâuri, inele, rânduite întotdeauna proporţional şi ritmic. De obicei partea din faţă este decorată cu ornamente, motive cioplite ori diverse picturi. Un astfel tip de pat este descris în lucrarea „Meşteriţile din Butuceni”6.

Sofa are o dublă funcţionalitate. În interiorul ei se află inclusă o ladă în care se păstrau diverse lucruri, fiind folosinte ca garderobă, ori comod. Aceste piese de mobilier erau executate exclusiv de strungari şi mobilieri. Fiind scumpe, ele se transmiteau din generaţie în generaţie şi erau donate ca zestre fetelor.

Mobilierul pentru servit masaMasa. Cuprinde un grup de piese de mobilier de mare varietate şi complexitate

constructivă. Cele mai complicate exemplare erau lucrate de meşteri dulgheri specializaţi. Cele simple, pentru uzul cotidian puteau fi făcute de orişice gospodar.

Mesele se împart după înălţime şi formă. Măsuţă joasă cu trei picioare: constituie un obiect nelipsit în casa ţărănească. (Fig.9)

Ea este excelentă prin comoditatea ce o oferă: poate fi păstrată în poziţie verticală, fiind pusă la locul destinaţiei doar atunci când era necesar. Având diametrul de 80-100 cm. şi înălţimea picioarelor 25-40 cm era folosită pentru servit masa şi întinderea foilor de plăcinte sau alte activităţi în procesul preparării bucatelor.

Masa înaltă. În afară de masa joasă, în categoria mobilierului tradiţional se înscriu şi câteva forme de mese înalte, amplasate lângă geamuri. Este vorba de cele dreptunghiulare, aşezate pe două capre, sau, şi mai frecvent, pe două picioare realizate din două scânduri fixate în formă de X şi prinse între ele de o scândură transversală. Ambele sisteme sunt foarte răspândiie în diferite ţări ale Europei, cele din ţara noastră neavând un specific zonal. Executarea lor diferă de la caz la caz, picioarele lucrate cu barda şi cioplite într-un mod primitiv coexistând cu altele, fasonate cu priceperea unui tâmplar specialist. Realizarea şi sistemul de îmbinare sunt de factură ţărănească, cu toate că acest sistem se apropie foarte mult de cel de îmbinare folosite la mesele de provenienţă orăşenească. Pe lângă masa dreptunghiulară, întâlnim şi masa înaltă rotundă, a cărei formă aminteşte de cea a meselor romane. Dar, pentru că aceste mese apar tocmai într-o regiune unde în interiorul ţărănesc au pătruns mai devreme forme orăşeneşti, ne îndeamnă să presupunem mai degrabă că aici este vorba de in-fluenţa unei forme cu mult mai târzii, şi anume a mesei „Empire”, foarte răspîndită la mijlocul secolului al XlX-lea în Rusia. Despre această influenţă aminteşte şi Roswith Capesius7. Interioarele caselor boiereşti din Moldova, dezvoltându-se sub influenţă răsăriteană, au preluat şi ele această formă. S-a produs reluarea unor forme străvechi prin influenţa artei culte.

În afară de aceste tipuri de mese, există desigur nenumărate alte variante construite

77

de meşteri populari, ale căror forme le putem deduce în mod sigur prin comparaţie cu mobila orăşenească. În aceasta a doua categorie includem masa cu sertare, cunoscută sub denumirea de „masă gotică”, construcţie medievală care a influenţat în mare parte evoluţia mesei din Moldova (Fig. 7, 8).

Mobilier pentru depozitareC u i e r u l . „Începutul” acestei forme a fost pus de un simplu cui de lemn bătut

în perete, sau de un cârlig agăţat de tavan ca mai apoi să devină dintr-un accesoriu necesar un obiect stilizat. O scândură este ataşată cu latura lată de perete, constituind doar un suport pentru cuiele de lemn ori metal, de care se atârnă haine. O formă mai evoluată de cuier este aceea la care deasupra cuierului propriu-zis se mai creează o mică platformă cu balustradă, aşezate în scop decorativ.

În ce priveşte funcţia lor şi, implicit, locul în încăperea de locuit, cuierele având destinaţia de suport pentru haine sunt aşezate pe peretele îngust median sau pe cel lung din faţă, imediat după uşa de intrare. Piesele de lemn sunt, de obicei, înlocuite de altele, lucrate în fier, decorate cu forme florale din benzi de tablă.

Uneori meşterii, ţigani fierari, intervin şi cu dungi de culoare, care înviorează aspectul sobru datorat materialului de bază. Unele cuiere, executate din corn de animal şi decorate cu piese de metal, constituie nişte capodopere de artă tradiţională. Aceste cuiere, cu toate că diferă stilistic de restul mobilierului, constituie unul din componentele obligatorii ale interiorului tradiţional.

Prepeleacul (olarul) poate fi înţeleasă ca „stâlp” al gospodăriei. Renumitul erou din basm Dănilă Prepeleac, cu siguranţă că se putea naşte doar la noi. În secolele trecute era imposibil de închipuit o gospodărie fără un prepeleac. De ceva vreme această piesă a fost înlocuită cu mobilă de bucătărie. Prepeleacul prezenta o tulpină de copac cu multe ramuri scurtate, ori un stâlp de lemn în care erau înfipte multe cuie lungi de lemn şi în care erau agăţate oalele spălate, puse să se scurgă şi să se usuce la soare, care ulterior se şi mai dezinfectau datorită acţiunii soarelui. Cele mai frecvente erau prepeleacurile verticale.

B l i d a r u l ( l i n g u r a r u l ) - a rezultat din confecţionarea unor rafturi suprapuse. Astfel a fost creată posibilitatea de a adăposti într-un spaţiu restrâns, diferite obiecte de bucătărie, în special blide şi oale. Roswith Capesius, precizează că locul blidarului este în tindă sau în camera de locuit, în funcţie de prezenţa vetrei focului. Totdeauna blidarul ocupă un loc strict gospodăresc. Cu toate că acestui colţ al casei nu i se acordă o atenţie deosebită în ceea ce priveşte decorarea lui, totuşi un mare număr de blidare din toate zonele ţării au fost lucrate cu aceeaşi măiestrie ca şi celelalte piese de mobilier (Fig. 10, 11).

La blidarele ţărăneşti se pot observa cele mai ingenioase sisteme de îmbinare, stabilitatea piesei realizându-se fără întrebuinţarea cuielor sau a vreunui liant. În genere un blidar are două sau trei rafturi, cele cu mai multe scânduri transversale depăşind cadrul strict al mobilierului de acest gen. Piesele sunt relativ mici, având o înălţime şi lăţime sub un metru. Pentru a evita pericolul de cădere a vaselor se mai fixează şi un

78

parapet din scânduri sau baghete, uneori un perete de lemn plin.Trihornul este despărţitura dintre hornul sobei şi peretele casei unde se montau

câteva scânduri cu funcţie de poliţe. Trihornul provine de la unirea şi prescurtarea a două cuvinte: între şi horn. În privinţa închiderii spaţiului de depozitat, fără balamale, dispunem de o vastă gamă de soluţii, dovedind atât fantezie, cât şi spirit practic. Un alt tip de dulap de perete este cel înfundat în zid. Forma primară nu a fost decât o simplă nişă construită în pereţii groşi ai casei, în care se fixau una sau două scânduri transver-sale. Prin adăugirea unei rame de lemn simple sau decorate, de care sunt prinse una sau două uşi, nişa se transformă într-un dulap închis (Fig. 14).

Culmea este o stinghie fixată în faţa unuia sau mai multor pereţi care a determinat aspectul interiorului pe o perioadă îndelungată de timp. Dimensiunile culmei sunt destul de variate. A fost destinată ca suport pentru haine, ţesături decorative, covoare, precum şi pentru de alte necesităţi.

Grinda este o bârnă de 4-10 metri, din lemn, executată dintr-un trunchi întreg de copac, feţuită în patru, deşi, nu rareori trunchiul rămânea necioplit. Coarda, de regulă, avea lungimea casei şi străbătea ambele camere, situându-se deasupra pereţilor pentru susţinerea grinzilor transversale mai mici, ce formau tavanul. Datorită amplasării sale a servit timp îndelungat multiplelor funcţii, începând cu agăţarea leagănului, urzelei, lânei, terminând cu uscarea plantelor de leac şi a nelipsitului busuioc. Grinda, datorită înfrumuseţării cu „horboţică” iscusit lucrată, îndeplinea şi funcţia de delimitare de spaţiu: împărţea camera în zone.

Masa-dulap era confecţionată tot de meşteri rurali, în locul peretelui din faţă apar având două uşi, prevăzute în partea de sus cu un mic sertăraş. Masa-dulap este împărţită în interior în două compartimente, în care se aşează vasele şi alimentele. Sertarul de sus este de obicei mic. Dulapurile nu au decorată decât faţada, în vreme ce lateralele rămân nedecorate. Masa d u l a p ( m a s a î n f u n d a t ă ) cumulează funcţiile celor două piese într-un întreg. Locul ei în cameră este ori sub fereastra peretelui îngust, spre exterior, ori lângă sobă, fiind ataşată peretelui mic spre tindă. Între timp a fost înlocuită, de masa tâmplărească orăşenească (Fig. 12).

D u l a p u l î n a l t . Dulapurile înalte au fost atestate în interioarele ţărăneşti sub diferite forme. Cele lucrate după sistemele tradiţionale sunt cele mai interesante. Funcţia lor în interiorul casei rămîne în mare măsură apropiată de ceea ce o deţineau blidarele. Iar locul lor este ori în tindă, ori în colţul de după uşă. Ele apar uneori şi sub formă de colţare. Colţarele înalte intrau în costul casei - un sistem de rafturi închise executate prin metode tâmplăreşti,

Mai este frecvent răspândită o piesă de mobila înaltă, compusă dintr-un dulap cu uşi, căruia i se suprapune un blidar mai îngust, închis şi el cu geamuri. Dar în acest caz el nu mai este produs de meşterii tradiţionali, ci de atelierele orăşeneşti (Fig. 13).

Lada de z e s t r e este cea mai cunoscută şi cercetată din marea familie a lăzilor: lăzi „hambare” pentru păstrarea cerealelor sau făinei, lăzi pentru haine şi pînze care înlocuiau dulapurile şi comodele, lăzi de dormit care ţineau funcţia de pat şi totodată în care se păstrau diferite bunuri ale familiei, lada de companie şi scrinul, cufărul de

79

călătorie; lădiţa pentru podoabe – sipeţel, lăcriţa.Lada de zestre pe lângă funcţia propriu-zisă de mobilier, era inclusă în ceremonia

nunţii. În ladă şi deasupra ei se aşează cu ocazia nunţii zestrea fetei, care era dusă în căruţă prin sat până la casa mirelui. Era lada pe care mireasa o aducea cu ocazia nunţii în casă, lada menită să demonstreze hărnicia şi bogăţia fetei. De aceea în interiorul camerei i se rezerva un loc deosebit, şi anume cel de la capul patului sau, mai înainte, la capătul laviţei, aşezată pe aceasta. Lada se decora prin cioplire, ferecare sau pictură. (Fig. 15) Lada de veşminte şi de ţesături era şi purtătoare a unui conţinut simbolic. Făcând o clasificare după forma capacului, lăzile de zestre pot fi împărţite în două grupe: lăzi cu capac plan şi lăzi cu capac bombat.

În ceea ce priveşte dimensiunile, din discrierile lui Roswith Capesius în “Mobilierul ţărănesc românesc”, aflăm că lăzile de pe teritoriul ţării noastre se transformă uneori în bănci de o lungime de până la 2 m. Aceste lăzi sunt denumite în termeni populari „lădoaie”, având capacul plan, iar înălţimea de cca 50 cm, convenabilă pentru aşezat, folosite şi ca pat de dormit.

Hambarul. Poartă acest nume lăzile construite din scânduri îmbinate pe nişte picioare înalte, destinate păstrării cerealelor, făinei, tărâţei etc. Ele se deosebesc într-o oarecare măsură de cele de zestre. Hambarele sunt lucrate din scânduri fasonate cu mai puţină grijă, iar preocuparea pentru ornamentare este foarte redusă. Dar şi proporţiile sunt altele. Pentru păstrarea cerealelor sunt necesare vase mari şi rezistente, astfel încât ele ajung la o lungime de 2-3 m. şi la o înălţime de peste un metru. Hambarele sunt de obicei mai înguste, încadrându-se în lăţimea prispei casei, iar înălţimea lor variază (Fig. 16).

Lada (cufărul) de călătorie – mai mult cunoscută sub numele de „ladă de campanie”, era folosită de toţi militarii în termen pentru păstrarea hainelor, documentelor, obiectelor de preţ, precum şi altor accesorii. Această ladă, care ulterior a devenit „valiză”, „geamantan” şi „diplomat”, este actuală şi acum.

Lăcriţa, sipeţel - erau nişte cutii mici de lemn având o lungime doar de 10-30 cm, foarte bogat şi delicat ornamentate prin cioplire sau vopsite, servind pentru păstrarea podoabelor, bijuteriilor, banilor, hîrtiilor de valoare şi a documentelor.

Acum mobilierul nu se mai transmite, decât cu mici excepţii din generaţie în generaţie, cum se întâmpla în societatea tradiţională. Ritmurile modei le marginalizează din uzul social. Acum nimeni nu mai doarme pe o laiţă sau ladă, ori chiar sofă. Cerinţele sunt altele; începând cu un pat comod, fastuos, pompos, până la un pat „ortopedic”. Aceste piese de mobilier sunt pe cale de dispariţie totală din cauza apariţiei noilor tehnologii, şi totodată datorită lor creşterea calităţii vieţii. Cu atât mai mult creşte valoarea acestor obiecte de patrimoniu. Ele sunt mărturii ale spiritului creator al neamului nostru.

80

NOTE1 СТОЙКА Джеоржета - Дом и хозяйство румынского крестьянина, изд. «Меридиане», Букурешть, 1984; ЗЕЛЕНЧУК В., ЛИВШИЦ М., ХЫНКУ И. - Народное декоративное искусства Молдавии, Cartea Moldovenească, Chişinău, 1968. pp. 71-812 CAPESIUS Roswith - Mobilierul ţărănesc românesc, Editura Dacia, Cluj, 19743 Ibidem, p. 284 Ibidem; A se vedea şi: ŢĂRANU Gh., ŢĂRANU R. - Stiluri de mobilă şi tehnica executării decoraţiunilor. Ed. Didactică şi Pedagogică. Bucureşti, 1991, pp. 199-2055 СТОЙКА Джеоржета - op. cit., p. 39; ŞTEFĂNESCU Barbu - Mobilierul ţărănesc din Crişana // Muzeul Ţării Crişurilor. Oradea, 19976 LEBEDENCO Marina - Meşteriţile din Butuceni, Asociaţia femeilor „Imperativ”, Ed. Pontos, Chişinău, 2002, p. 317 CAPESIUS Roswith - op. cit.

Descrierea figurilor:Fig. 1, 2 - Comuna Lalova, satul Ţipova, raionul Rezina, familia StruguleaFig. 3 - Comuna Truşeni, municipiul Chişinău, familia CatanaFig. 4 - Comuna Truşeni, municipiul Chişinău, familia MistreanuFig. 5 - Comuna Truşeni, municipiul Chişinău, familia MoiseiFig. 6 - Satul Găuzeni, raionul Şoldăneşti, familia ProcopieFig. 7 - Comuna Truşeni, municipiul Chişinău, familia MarianFig. 8 - Comuna Truşeni, municipiul Chişinău, familia MistreanuFig. 9, 10 - Comuna Lalova, satul Ţipova, raionul Rezina, familia StruguleaFig. 11 - Satul Frumuşica, raionul Floreşti, familia MunteanuFig. 12 - Comuna Truşeni, municipiul Chişinău, familia MistreanuFig. 13 - Satul Găuzeni, raionul Şoldăneşti, familia CuculescuFig. 14, 15 - Comuna Truşeni, municipiul Chişinău, familia MadanFig. 16 - Comuna Truşeni, municipiul Chişinău, familia Popa

Rustic House Furniture

Elena MADAN

It is natural for a peasant household to have its own crafted furniture. Now that crafts havebeen replaced with factory and mass production, many pieces of traditional furniture have been replaced with modern products; others have become obsolete or have disappeared completely, or are found only in museums, or very seldom can be encountered in some houses in a very poor state because of not being used. For this reason, the study of these pieces of great historical and aesthetic value is very important and necessary. Over the centuries, furniture pieces were passed from generation to generation; today they are slowly disappearing, and the link with the past is vanishing. Today we can still find pieces of furniture whose age exceeds 100 years, and elderpeople can tell about their history, origin and utilization. In some villages, there are still houses where traditional furniture has been kept and it is possible to study rural furniture in its original environment. The following pieces of furniture were characteristic of a rustic house in Moldova:chests (a variety of chests according to destination and form), round tables, chairs, benches, dish shelves, smoke stacks, and pegs for hanging pottery.

81

Fig. 1 Fig. 2 Fig. 3

Fig. 4 Fig. 5

Fig. 6

82

Fig. 7 Fig. 8

Fig. 9

Fig. 10 Fig. 11

83

Fig. 12

Fig. 15

Fig. 14

Fig. 14

Fig. 16

Fig. 13

84

ŢESĂTURI TRADIŢIONALE DE INTERIOR DIN JUDEŢUL VASLUI,DIN PRIMA JUMĂTATE A SECOLULUI AL XX-LEA

Antoniu MARIAN

RezumatAutorul pune în valoare diversitatea şi bogăţia textilelor ţesute în condiţii casnice

şi utilizate la decorarea interioarelor din judeţul Vaslui într-o perioadă de dezvoltare continuă a ţesutului tradiţional. Prin specificul local ele completează reuşit tehnicile de ţesut şi motivele ornamentale străvechi caracteristicile generale ale artei populare româneşti în domeniul textilelor de interior.

Arta populară reprezintă tendinţa firească a omului de a face frumoase lucrurile utile. În prima jumătate a secolului al XX-lea, textilele de interior din judeţul Vaslui destinate să împodobească interiorul locuinţei ţărăneşti, sunt rodul dezvoltării unei industrii casnice ce ajunge să-şi satisfacă nevoile economice prin propriile-i puteri. Aceste ţesături s-au specializat dovedind a fi adaptate rolurilor pe care le-au avut în cadrul locuinţei tradiţionale şi pentru care răspund unor necesităţi de ordin practic şi decorativ.

Îmbinarea activităţilor practice ale creatorului popular cu o preocupare legată de frumuseţea formei defineşte un act cu intenţii artistice. Relaţia dintre funcţional şi estetic devine trăsătura tipică artei populare româneşti, obiectul reprezentând un tot unitar al formei, dimensiunilor, tehnica executării şi funcţionalitatea sa.

Funcţionalitatea este definită prin scopul pentru care a fost creată forma, devenită suport pentru ornamentul ce se integrează acesteia şi se organizează după principii proprii imprimând formei valoare estetică. Prin raportare la funcţionalitate, compoziţia ornamentală se organizează în registre distribuite pe suprafaţa obiectului în câmpuri. Distribuirea ornamentelor se face, pe de o parte, în funcţie de forma obiectelor, iar pe de altă parte – de reprezentarea motivelor decorative stilizate.

Asocierea dintre motive şi nuanţe cromatice relevă semnificaţia compoziţiei în relaţia cu organizarea interiorului locuinţei ţărăneşti, ornamentarea obiectului fiind făcută ţinând cont de locul şi rolul pe care acesta îl va avea în ansamblul interiorului, urmărindu-se unitatea în varietatea cromatică.

Analiza elementelor determinante în structura locuinţei ţărăneşti evidenţiază, pe de o parte, funcţiile camerelor locuinţei în raport cu dispunerea obiectelor în organizarea interiorului, iar pe de altă parte – funcţiile utilitar-decorative ale diferitelor categorii de piese. În acest cadru, ţesăturile de casă apar ca o notă caracteristică pentru decorarea interiorului locuinţei.

Dintre ţesăturile tradiţionale de interior, realizate în judeţul Vaslui şi aflate astăzi în patrimoniul Muzeului Judeţean „Ştefan cel Mare” din Vaslui, România, un rol important îl are ştergarul prin compoziţia ornamentală ce creează pete de culoare variabilă pe suprafaţa peretelui locuinţei ţărăneşti. În judeţul Vaslui, ştergarele sunt aşezate pe pereţi în formă de fluture sau vertical, pe o vergea.

85

După tehnicile de realizare a motivelor şi materialul din care este confecţionat un ştergar, dar şi ţinând cont de rolul acestuia în ansamblul interiorului, se disting mai multe categorii: ştergare învrâstate1, cu alesături2, cu modele năvădite3 şi cu cusături, de multe ori aplicându-se mai multe tehnici de lucru pe acelaşi ştergar.

Învrâstarea ştergarelor ţesute din bumbac sau borangic se face cu bumbac galben-cafeniu, vopsit în calaican4 (Fig. 1), bumbăcel5 diferit colorat (Fig. 2), precum şi beteală6. Vrâstele se ţeseau cu suveica sau cu bubuluci prin ridicare cu speteaza (Fig. 3).

Alesăturile cu acul cu motive diferite se execută cu arnici7 colorat în roşu şi negru (Fig. 4).

Modelele năvădite, bine reliefate sunt ţesute pe întreaga suprafaţă a ştergarului, sau sub formă de vrâste. Cusăturile cu arnici, folosind mai ales culorile roşu şi negru, se aplică pe ştergare ţesute din bumbac.

Ştergarele aşezate pe vergea, vertical, sunt împodobite cu mai multe rânduri de cusături (Fig. 5).

Capetele ştergarelor sunt tivite cu găurele sau cusături în zigzag, numite păşituri şi au deseori dantelă de mână sau franjuri (Fig. 06).

În funcţie de modul de organizare a câmpurilor ornamentali sunt trei variante de compoziţie decorativă a ştergarului.

Prima constă într-un câmp central, cu vergi subţiri şi capete decorate cu vergi mai dezvoltate, ce determină orientarea registrelor principale şi secundare pe axe paralel-orizontale. (Fig. 7, 8)

Cea de-a doua variantă a compoziţiei ornamentale este cea în care întreaga suprafaţă a piesei reprezintă un decor dezvoltat. Ritmul compoziţional în cadrul acestui mod de organizare a câmpurilor decorative se face prin alternanţa unor registre de aceeaşi pondere, pe axe paralel-orizontale.

Cea de-a treia variantă reprezintă un câmp central monocrom şi decoraţia compactă dispusă la capete în registre de lăţimi diferite, atât pe axe paralel-orizontale, cât şi pe axe perpendiculare (Fig. 9).

În compoziţia ornamentală a ştergarelor, motivele decorative folosite sunt motive geometrice cu precădere în primele două variante, rombul (în diferite reprezentări), X-ul, linia frântă, S-ul, coarnele berbecului, sau asocieri de motive geometrice cu motive vegetale, zoomorfe şi avimorfe, antropomorfe. Mai des întâlnim motivele vegetale: frunza viţei-de-vie, struguri, frunza arţarului, aguzele, ghinda, curpenul bostanului, garoafe, trandafiri. Dintre motivele avimorfe, intâlnim cuci, păuni, cocoşi, curcani, hulubi, laba gâştei, iar dintre motive zoomorfe avem cerbul, calul, câinele. Motivele antropomorfe des folosite sunt fetele, hora. Sunt întâlnite şi motive astrale – stele.

Repertoriul acesta bogat al ştergarelor demonstrează că ţăranul român a transpus în creaţie elementele din natura ce-l înconjoară, realizând o analogie între forma concretă şi reprezentarea sa artistică ce devine metaforă şi simbol în gândirea actului creator. Motivele ornamentale îşi îmbogăţesc semnificaţia datorită cromaticii. Combinaţia dintre albul fondului şi roşul, albastrul şi negrul, de pe ştergarele mai vechi şi albul fondului şi culori mai vii – portocaliu, galben, verde, indigo, ale cromaticii noi se face într-un mod echilibrat, iar folosirea paietelor, fluturii, dau o notă de somptuozitate ştergarelor de borangic.

86

Feţele de masă sunt realizate din câte două lăţimi de pânză, ţesute cu vrâste sau cu modele năvădite, având dantelă pe mijloc şi pe margini. Sunt ornamentate cu cusături cu arnici colorat. (Fig. 10)

Prostirile de pat şi de perete, din pânză de lână, bumbac sau borangic sunt bogat ornamentate, cu vrâste şi alesături sau cusături, dantele cu motive diverse, pe mai multe rânduri. Ele acoperă marginea patului sau peretele din dreptul patului şi introduc în interioarele locuinţei o notă de lumină.

Feţele de pernă sunt din pânză de bumbac simplă ori ţesută cu vrâste din sacâz şi borangic, cusute la gură şi pe o parte cu arnici colorat. Decorul feţelor de pernuţă prezintă un motiv central: păsări, fete, ramuri cu flori sau flori în ghiveci, reprezentare a străvechiului motiv al „pomului vieţii”. (Fig. 11, 12, 13)

Lăicerele de lână sau covoarele amplifică frumuseţea şi armonia interiorului locuinţei. Ele sunt ţesături de veche tradiţie, numite în judeţul Vaslui şi lăvicere, lăghicere sau leghicere. Indiferent de denumirile locale – lăicerul, o ţesătură îngustă şi lungă, iar covorul, o formă mare dreptunghiulară cu dimensiuni variabile ca lăţime – se impun prin valoare artistică deosebită în contextul ţesăturilor de lână cu funcţie precisă în organizarea interiorului locuinţei ţărăneşti. Tehnicile de lucru folosite pentru realizarea lăicerelor sunt ţesutul cu suveica şi alesul cu mâna, două modalităţi şi de ornamentare a acestor piese.

Lăicerele ţesute cu suveica sunt învrâstate cu poduri – vrâste de lăţimi egale – sau poduri alternând cu ghenuţe – vrâstuţe. (Fig. 14) Frumuseţea acestor ţesături este dată de coloritul vegetal, care include alături de negru, diferite nuanţe de galben, verde, roşu, brun, albastru. Albul este introdus în decorul lăicerelor în poduri sub forma unor vrâste întrerupte, numite dinţii babei atunci când firul de băteală se trasează de două-trei ori, fără a închide rostul, sau ghioace în cazul păşiturilor peste un număr de patru-cinci fire.

Lăicerele ornamentate cu vrâste şi alesături – alese cu mâna – sunt ţesute în mod frecvent în prima jumătate a secolului XX, în judeţul Vaslui. Astfel sunt lăicerele alese în dame – în pave (Fig. 15, 16), în colţunaşi, sau în cărţi, precum şi cele alese în posmagi. (Fig. 17) Motivele de aceeaşi culoare sunt dispuse pe direcţii oblice, unghiulare sau în zigzag. Culorile folosite sunt în contrast cromatic ce înlătură senzaţia de uniformitate creând impresia unui desen romboidal, vălurit (Fig. 18). Tot din aceeaşi categorie fac parte şi ţesăturile cu alesături în şurlău sau în şerbace (Fig. 19), sau în unire (la Dumeşti), ce sugerează ideea de horă. Modelul se numeşte şi în şerpi atunci când nu acoperă în întregime câmpul lăicerului.

O altă categorie sunt lăicerele, a căror câmpuri ornamentale sunt compartimentate în pătrate. În cadrul lor sunt înscrise motive florale stilizate sau păsări. (Fig. 20) Echilibrul compoziţiei ornamentale este dat de repartizarea pe diagonală a pătratelor de aceeaşi culoare.

Lăicerele alese în tăblii au motive geometrice diverse, fără a respecta o anumită schemă compoziţională. Sunt mărginite de drumuri în zimţi ce străbat ţesătura de-a lungul, diferit colorate. (Fig. 21)

Decorul romboidal este folosit în mod frecvent sub denumirea de paftale (Fig.

87

22), în roate, în floare (Fig. 23) sau în unire. Romburile concentrice sunt dispuse pe întreaga suprafaţă a lăicerului sau într-un singur rând, la mijloc cu completări de jumătăţi de romburi. Motivele stelare (Fig. 24) sunt folosite împreună cu rombul, ca element de legătură, fiind interpretate ca şi flori, cu petale diferit colorate denumite în acest caz fofeze (Fig. 25), sau stelele alternează cu brăduţi sau copăcei, pe câmpuri roşii sau verzi (Fig. 26, 27).

Interesante şi variate sunt lăicerele a căror decor sunt motivele antropomorfe, fete, înlănţuite în horă (Fig. 28), sau alternând cu motive geometrice şi vegetale (Fig. 29). Alături de fete, ce ţin în mâini ramuri cu flori, sunt alăturate, calul, câinele, diferite păsări şi fluturi. (Fig. 29, 30, 31) Aceste lăicere sunt realizate într-un colorit viu, adecvat temei reprezentate.

Chenarul (Fig. 32), ca tip de compoziţie ornamentală, denumit cant este folosit de obicei numai pe marginile longitudinale ale lăicerului şi este ornamentat cu motive dispuse înlănţuit sau distanţat. De multe ori acesta este redus la simple linii de margine cu un traseu zimţat sau crenelat spre interior, numite zimţi, dinţii ferestrăului, scăunele sau colţurele pe margini (Fig. 33).

Velinţele numite şi cuverturi sunt folosite pentru acoperitul patului sau mai rar, ca faţă de plapumă şi sunt ţesături de lână în patru iţe, cu vrâste în carouri sau numai din bătaie. Numărul culorilor folosite la ţesăturile în cadrel variază de la două (albul şi negru lânii) până la patru, (roşu, negru, verde, galben sau alb) (Fig. 34, 35). Velinţele cu vrâste din băteală (poduri şi ghenuţe) sunt ţesute în ozoare încheiate (roate) sau neîncheiate (şerbac).

O altă categorie sunt velinţele ţesute din lână cu modele năvădite, atât într-o singură culoare, cât şi în diferite combinaţii cromatice, pe urzeală de bumbac, ce s-au impus printr-o varietate de motive ornamentale, cele mai răspândite fiind mesuţele şi pichirea. Sunt ţesături cu o singură faţă în care modelele năvădite sunt unul şi trei fire în dinte.

În concluzie, ţesăturile tradiţionale din judeţul Vaslui din prima parte a secolului al XX-lea, aflate astăzi în patrimoniul Muzeului Judeţean „Ştefan cel Mare” din Vaslui, România, redau motive ornamentale străvechi într-o manieră ce reflectă caracteristicile generale ale artei populare româneşti în domeniul textilelor de interior. Zestrea frumuseţii creaţiilor populare este dată de realităţile concrete ale vieţii satului reflectate în gândirea ţăranului iubitor de frumos ce a reuşit să se exprime într-un spirit creator, folosind procedee tehnice, motive şi principii ornamentale de circulaţie mai largă pe care le-a dezvoltat, dându-le o expresie artistică originală, unitară stilistic.

NOTE 1 Învrâstá, învrâştéz, vb. – I (pop.) 1. a face vrâste (dungi, fâşii, vergi) pe un obiect, a face cu vrâste un obiect; a îndunga, a învărga. 2. (Fig.) a alterna.2 Alesătură, alesături, s.f. – Procedeu de ornamentare a ţesăturilor populare româneşti prin separarea şi îmbinarea cu mâna, după un model, a firelor de urzeală şi de băteală.3 Năvădi, năvădesc, vb. IV. – Tranz. (La războiul de ţesut) A trece firele urzelii prin iţe şi spată, în ordinea cerută de modelul ţesăturii. [Var.: (reg.) nevedí, nividí vb. IV] – Din sl. navoditi.

88

4 Calaican s.n. – Denumire populară dată sulfatului de fier, de culoare verde când este cristalizat, solubil în apă, întrebuinţat ca dezinfectant, colorant, în tăbăcărie şi împotriva dăunătorilor din agricultură. [Var.: calacán, călacán s.n.] – Din ngr. kalakánthi.5 Bumbăcel s.n. Aţă de bumbac mercerizat (întrebuinţată pentru broderie)6 Beteálă (-éli), s.f. – (Adesea Fig.) Fir lung de metal auriu sau argintiu.7 Arnici s.n. – Bumbac răsucit într-un singur fir şi vopsit în diferite culori, întrebuinţat la cusutul înfloriturilor pe cămăşi, pe ştergare etc.

Ştergar ţesut cu vrâste şi ridicături cu speteaza Ştergar cu alesături cu acul

Ştergare cu alesături cu acul încheiate la capete cu franjuri

89

Covor, zona Vaslui Lăicer, în tăblii

Lăicer, cu fofeze Lăicer, în floare

Lăicer, romburi cu pomul vieţii Covor, pomul vieţii

90

Covor cu fete Lăicer cu fete alternând cu brăduţi

Lăicer, călăreţi şi fată ţinând în mâini flori, zona Vaslui.

Traditional Woven Objects Used for Decorating the Interior in the First Half of the 20th Century in Vaslui County, Romania

Antoniu MARIAN

The author has presented a wide variety of homemade textiles used for decorating the interiorin Vaslui County, Romania in the period of developing traditional weaving. Weaving techniques and old ornamental motives characteristic of Romanian popular art in the field of decorativetextiles are shown through local specificity.

91

ÎNCĂPERI ŞI RECIPIENTE PENTRU PĂSTRAREA PRODUSELOR ALIMENTARE

Valentina IAROVOI

RezumatLocuinţa şi gospodăria sunt forme componente principale ale culturii materiale

proprii fiecărui popor. Gospodăria ca unitate de bază a familiei presupune pe lângă casă şi existenţa altor construcţii, care împreună constituie un complex gospodăresc determinat de mediul geografic şi de ocupaţiile familiei.

Articolul propune o prezentare a încăperilor gospodăreşti legate de păstrarea produselor agricole şi alimentare. La baza elaborării lui au stat rezultatele cercetărilor de teren, aprecierile selectate din documentele istorice şi din literatura de specialitate, pentru a releva rostul acestor încăperi gospodăreşti în trecut şi prezent.

Locuinţa şi gospodăria sunt două categorii esenţiale ale culturii materiale specifice fiecărui popor. Gospodăria, ca unitate de bază a familiei rurale, este compusă din locuinţă care este aşa cum apare în studii - mai atractivă pentru cercetare, şi din multe accesorii gospodăreşti, rămase în afara interesului ştiinţific. Nu pentru că ar fi neinteresante cercetării, ci, mai degrabă, pentru că nu s-a reuşit investigarea lor. Complexul format din locuinţă şi acareturi are un specific determinat de mediul geografic şi de ocupaţiile de muncă, fiind un indice sigur al surselor de venit precum şi al nivelului de trai1. Casa şi curtea, prin puternicele lor rădăcini, sunt cele care îi asigură ţăranului legătura cu strămoşii şi, în acelaşi timp, îi permit practicarea ocupaţiilor de zi cu zi2

Studierea acestora ne permite să observăm nivelul dezvoltării comunităţilor, să evidenţiem sursele şi capacitatea asigurării vieţii la diferite etape. Consideraţiile pe care le vom face în rândurile următoare într-o formă generală, vor pune în valoare rosturile încăperilor gospodăreşti, cu precădere a acelora care sunt destinate păstrării produselor agricole, alimentare.

Documentele istorice la care am avut acces, materialele din literatură, rezultatele săpăturilor arheologice, descrierile călătorilor străini, cercetările de teren efectuate, ne-au oferit un suficient suport după care putem să realizăm o imagine a casei, încăperilor gospodăreşti şi recipientelor, ce au servit şi servesc în continuare la păstrarea produselor alimentare.

Faptul că Republica Moldova e situată la încrucişarea vechilor căi comerciale din Europa Occidentală şi cea de Est a oferit posibilitate multor călători de a vizita meleagurile noastre. Unii dintre ei au lăsat descrieri sumare, dar totodată nespus de preţioase pentru noi3. Informaţiile acestora sunt foarte preţioase pentru cercetare, deoarece înseşi locuinţele, încăperile gospodăreşti descrise de aceştia, nu s-au păstrat, iar săpăturile arheologice efectuate scot la suprafaţă doar fragmente ale acestora.

În cadrul gospodăriei tradiţionale ţărăneşti, locul încăperilor gospodăreşti este ales în raport cu casa, care este centrul acestora. Materialele şi tehnicile de

92

construcţie folosite la construirea acestora diferă în raport cu bogăţiile naturale şi ocupaţiile sătenilor. Încăperile gospodăreşti pot fi delimitate după funcţiile pe care le îndeplinesc:

- pentru preparat hrana (bucătăria de vară, cuptorul de pâine)- pentru păstrarea cerealelor (hambarul, magazia)- pentru păstrarea porumbului (sâsâiacul, pătulul, coşarul)- pentru adăpostirea uneltelor de muncă (şura, şopronul, cămara) - pentru păstrarea produselor alimentare (groapa de bucate, pivniţa, beciul,

cămara) - pentru uscarea şi afumarea fructelor ( lozniţa, leasa)Din informaţiile culese, observaţiile de teren, descrierile călătorilor străini

observăm că în unele încăperi gospodăreşti, rolul sau locul femeii este preponderent (casa, cămara, gropile de bucate, bucătăria de vară, cuptorul de pâine, fântâna, grădina de flori), iar în unele rolul principal îi revine bărbatului (magazia, şura, şopronul, grajdul pentru vite, beciul, sâsâiacul, lozniţa etc.). Acest fapt ne dă posibilitate să analizăm încăperile gospodăreşti după principiul gender. Ne vom referi numai la unele din aceste încăperi din curtea gospodarului, unde stăpână este femeia gospodină şi de care depinde în mare parte curăţenia. A. Zaşciuc scrie următoarele despre curăţenie: „este imposibil de a găsi la un popor de jos o curăţenie aşa de perfectă ca aceea care se observă în locuinţa moldoveanului din Basarabia”4. Deoarece descrierea acestor construcţii auxiliare apare rar în tipăriturile vremii, câteva informaţii de epocă.

Dăm mai jos câteva informaţii privitor la încăperi: „Lângă casă, în judeţele păduroase, se află construită o mică căsuţă de lemn fără ferestre, unde se păstrează uneltele de gospodărie, alăturea e pivniţa, apoi un coşar pentru porumb, iar mai departe grajdul şi poiata”5. Sau despre gospodăria unui dascăl din Cornova: „gospodăria era alcătuită din 2 case : sarai, sâsâiac, poiată pentru păsări şi gojineaţă. Din tinda fără pod, intrai în odaia locuită. În vatră cu focul erau oale şi ulcele de lut, de schijă, pirostirile şi ceaunele. Iar deasupra beciului era „cladovaia”, încăperea păstrătoare a formelor, tăvilor pentru pâine, coveţile, sapele şi alte unelte”6.

Casa strămoşilor noştri se caracterizează prin existenţa unei singure camere de locuit - în locuinţa monocelulară, la care se adaugă ulterior şi alte încăperi, dând naştere locuinţelor pluricelulare. Iniţial lângă aceasta cameră apare tinda ca loc de trecere, care în timp preia şi funcţia de cămară. Mai târziu se construieşte şi a doua încăpere de cealaltă parte a tindei, care devine casa mare7. Valer Butură consideră casa cu tindă ca fiind tipul obişnuit în majoritatea zonelor ţării8. Tinda rece era încăperea în care se depozitau cele necesare hranei (putinele cu murături, râşniţa, uneltele de lucru etc.) Cu timpul când se construieşte a doua sau chiar a treia cameră, tinda rămâne doar loc de trecere. Majoritatea caselor tradiţionale moldoveneşti aveau două camere (cămara, casa mare şi tinda). Unele case aveau şi o cameră mai mică numită iatac, care servea pentru a păstra unele recipiente din ceramică, şi lemn. Casa mare este odaia pe care îndeobşte săteanul n-o locuieşte, ci o ţine cea mai curată, pe care o foloseşte numai în împrejurări excepţionale sau cu prilejul diferitelor solemnităţi sau se ţine ca odaie de petreceri şi praznice. Tot aici gospodinele de cândva ţineau vasele cu

93

dulceaţă, magiun etc. Iar coarda sau grinda de lemn se împodobea toamna cu gutuie, struguri, diferite flori, busuioc etc. După cum scria Z. Arbure „de-a lungul tavanului, pe o poliţă sunt înşirate mere domneşti iar pe la colţuri o legătură de busuioc uscat, cu o aromă care îmbată aerul din odaie”9. Podul aparţine casei tradiţionale şi este spaţiul destinat pentru depozitarea unor vase, în care se păstrau produsele animaliere puse la afumat (în special iarna), (oalelor de sarmale, lăzilor de bucate, uneltelor de ţesut etc. În zona de centru în pod se păstra şi putina cu brânză10. În podul casei se păstrau cerealele în cantităţi mai mici ( grâul, porumbul, floarea-soarelui). Tot aici se păstrau merele, prăsadele proaspete puse în grâu. Ceapa, usturoiul îşi găseau locul tot în pod, însă trebuiau iarna învelite să nu îngheţe. În prezent podul casei e mai puţin folosit din motiv că în gospodăriile ţărăneşti se construiesc încăperi speciale alături de casă pentru păstrarea cerealelor şi alimentelor.

Streaşina casei, parte a casei ţărăneşti, era locul, unde temporar se păstrau şi se mai păstrează fructele ce se usucă, strugurii, ceapa, usturoiul până a fi urcate în pod. Se spune că streaşina este şi locul unde se strâng duhurile rele, de aceea crenguţele de salcie sfinţite la Florii sunt agăţate la streaşina casei pentru a o apăra de duhurile rele.

Gropile de bucate au fost primele construcţii pentru depozitarea recoltei de cereale. Se cunosc două tipuri de gropi: pentru cereale şi pentru alte produse alimentare. Primele informaţii despre existenţa gropilor de cereale le întâlnim în descrierile călătorilor străini, care ne-au vizitat ţara noastră11.

Acest spaţiu de păstrare a alimentelor şi cerealelor s-a menţinut de-a lungul secolelor. Tudor Pamfile scria în 1913 că „aceste gropi sunt largi la fund şi strâmte la gură. Aveau o adâncime de până la 2-3 metri. După ce se sapă, se ard cu paie ca să li se întărească pereţii şi să le ferească de prea multă umezeală. După ce se umpleau cu cereale gura li se astupa cu pământ spre a nu se deosebi de locul învecinat”12.

Despre folosirea gropilor pentru depozitarea cerealelor amintesc informaţiile antice (Plinius, Naturalis Historia VII, 30, 306; Tacitus De origine et situ Germanorum, XVI,3; Varro, Res rus I.57.2) şi observaţiile asupra vieţii populaţiilor arhaice. Gropile de cereale au fost folosite în decursul evului mediu timpuriu în Moldova, populaţia căreia ducea un mod de viaţă sedentar, practicând agricultura şi creşterea vitelor. Recoltele erau păstrate în gropi adânci şi astupate cu un capac de lemn, iar deasupra aveau prevăzută o colibă din stuf pentru protecţie13.

Cercetările arheologice de pe teritoriul Moldovei arată că cerealele recoltate erau păstrate în gropi lutuite şi arse pentru a feri grăunţele de umezeală. Astfel de gropi aveau formă cilindrică sau de clopot. Gropile de cereale erau săpate mai departe de locuinţă (Ruseni, Bălţata), dar au fost atestate gropi săpate în interiorul locuinţelor, deseori în tindă (oraşul Anenii-Noi) sau lângă cuptor14.

Depozitarea recoltei în gropi era practicată şi pentru a o ascunde de eventualele prădăciuni frecvente într-o epocă de instabilitate politică cum a fost cea corespunzătoare secolelor al XIII-XIV15, cât şi anilor 1947-1949, ani de izbelişte16.

Cu toate acestea, gropile de cereale erau căutate şi prădate. Dovadă servesc informaţiile următoare: „... la Suceava turcii trăgând pe pământ un laţ sau chiar frâu aud şi cunosc golurile din pământ unde sunt îngropate lucrurile sau grânele, astfel au

94

fost folosite gropile de cereale îngropate…”17. Istoricul Pavel Cocârlă menţionează că şi vechii germani aveau obiceiul de a săpa

în pământ şi nişte gropi peste care pun gunoi, mult, adăpost de iarnă şi loc de păstrare a bucatelor; căci asemenea locuri moaie asprimea gerului şi când vine duşmanul, el pustieşte numai cele din afară, dar pe cele ascunse, şi îngropate ori nu le ştie, ori acestea îi scapă tocmai fiindcă trebuie să le caute”18. Aceste rânduri dau dovadă că gropile de cereale au fost cunoscute la mai multe popoare şi că ele erau adăposturi ascunse pentru rezervele de cereale.

Precum am menţionat la început, gropile erau de două tipuri - pentru cereale şi pentru diferite alimente. Cele pentru cereale erau arse, uscate, lutuite şi săpate în locuri mai uscate, în unele cazuri chiar în interiorul locuinţei. Gropile pentru zarzavaturi (cartofi, sfeclă, morcov etc.) se săpau mai departe de casă. Aveau forma cilindrică, lunguiaţă, nu erau arse şi nici unse cu lut şi aveau forme diferite. Gropile de cartofi trebuiau să aibă „ răsuflătoare” în capacul cu care se astupau.

Etnograful român G. Stoica menţionează că în sec. XVII-XVIII atât în Moldova, cât şi în alte părţi, zarzavaturile se păstrau, în casele fără pivniţă, în gropi circulare săpate în tindă sau chiar în camera de locuit19. Gropile erau de obicei, folosite pentru păstrarea camuflată a produselor alimentare. Atunci când gropile nu mai puteau fi utilizate în acest scop erau transformate în „gropi de gunoi”20. Aceste gropi erau de regulă de dimensiuni mici până la 2 metri adâncime şi 1-2 metri diametru.

Gropile de bucate mai pot fi întâlnite şi astăzi în gospodăria ţăranilor moldoveni, care au surplusuri de produse. Destinate păstrării cartofilor, sfeclei, morcovului, şi în unele cazuri chiar şi a merelor, ele sunt săpate, căptuşite şi acoperite cu paie, acoperite cu paie şi pământ şi păstrate până în primăvară.

Moldovenii mai folosesc gropile cu gheaţă pentru depozitarea lespezilor mari de gheaţă, folosită la păstrarea alimentelor în timpul verii. Aceste gropi aveau forma cilindrică sau dreptunghiulară, cu o adâncime de până la 4 metri, se căptuşeau, la început cu paie, apoi rând pe rând se depozitau lespezile de gheaţă.

O altă încăpere, de care avea grijă cel mai mult gospodina, era cămara - o încăpere îngustă şi neluminată, situată alături de tindă (în spatele tinzii sau a odăii de locuit) la tipurile arhaice de case ţărăneşti ori o construcţie separată, aşezată în curte, nu departe de casă. În ambele situaţii este vorba despre un spaţiu izolat de depozitare a unor alimente sau a hainelor şi ţesăturilor. Atunci când este o construcţie separată în curte, cămara are aspectul unei case de dimensiuni reduse. În unele părţi aceasta poartă numele de „căsoaie” („căsoică”, „başcă”)21.

Cămara este importantă prin faptul că în ea membrii familiei îşi petrec timpul folosind-o ca locuinţă, bucătărie şi atelier de lucru. În ea se află soba cu cuptorul şi vatra22. Deseori casa bătrânească ţine locul de cămară sau căsoaie după ce se construieşte o casă nouă, iar bătrânii nu mai sunt în viaţă. Deseori casa bătrânească devine locul de trai al tinerilor căsătoriţi până îşi ridică o altă casă.

În cămară se păstrau cerealele în lăzile speciale, numite în unele părţi „hambare”, în sacii de pânză, coşuri mari împletite şi unse. Aici se găseau şi lăzi mai mici în care se ţinea făina. Pentru ca făina să se păstreze mai bine în mijlocul lăzii se punea un

95

cui de boroană. Nelipsite în cămară erau şi vasele mari de ceramică, aşa numitele chiupuri, gavanoase, sau vase din metal, în care se păstra uleiul. În vasele cu ulei se punea sare ca să nu se amărască.

Vasele de ceramică au jucat un rol esenţial în viaţa populaţiei sedentare. Ele au fost principalele recipiente folosite atât în pregătirea hranei, cât şi în păstrarea şi transportul alimentelor.

În cămară, atârnată la coardă se păstra varza cu rădăcini, afumăturile (şunca, jambonul). Tot în cămară îşi aveau locul şi putinile cu murături mai ales în gospodăriile care nu aveau beciuri. În cămară se păstra şi măsuţa mică rotundă tradiţională a familiei ţărăneşti la care luau masa în timpul verii.

Fântâna face parte din construcţiile gospodăreşti de care se îngrijeşte femeia. Ea este o construcţie ce se întâlneşte atât în interiorul gospodăriei, cât şi în afara ei, mai aproape de drum. În trecut fântâna era săpată şi construită din piatră, cu cumpănă, cu colacul din lemn de stejar denumit „ghizdea”. Apa se scotea din fântână cu cumpăna cu căldarea sau cu ciutura. Pe timpuri în sat erau fântânari. Nu fiecare îşi permitea să-şi construiască o fântână. De aceea faţă de fântână era o comportare aparte. În prezent fântânile sunt săpate şi construite aproape în fiecare gospodărie din butoaie de ciment. Apa se scoate cu căldarea cu ajutorul unui vălătuc din fier sau lemn cu toartă. De asupra fântânii se face un acoperiş din tablă, şindrilă, etc. La colacul fântânii se face un capac din lemn care se închide, să nu cadă, frunze, gunoi etc.”

Fântâna cere o îngrijire aparte, pentru că ea este dătătoare de viaţă. Nu degeaba se spune că fără mâncare poţi trăi, dar fără apă nu. Nu fiecare poate să-şi permită sau are dreptul moral de a săpa o fântână. Oamenii ce sapă fântâni sunt oameni creştini curaţi la suflet, pentru lucrul lor sunt stimaţi şi preţuiţi în sat. Şi izvorul unei fântâni era căutat de un bărbat curat la suflet şi la trup, şi numai în locuri curate.

Curăţirea unei fântâni este o sărbătoare, o activitate la care participă vecinii şi rudele. Gospodinele pregătesc bucate, iar la sfârşitul lucrului meşterul este răsplătit cu bani şi ştergare, de asemenea şi toţi bărbaţii care au ajutat primesc ştergare. Apoi toţi se aşează la masă şi petrec până seara. Fântânile se curăţă mai des în săptămâna Rusaliilor, la Duminica Mare.

În concepţia populară mai există multe credinţe, conform cărora femeile nu au dreptul să se ducă la fântână cu capul descoperit, lehuzele nu au dreptul să se ducă la fântână timp de 40 de zile până când nu-şi fac molitvă la biserică. Pe colacul fântânii se pun bănuţi pentru a plăti vama apei pentru cel decedat când îl duc în ultimul drum.

Din informaţiile culese, materialele de teren de la sudul Moldovei avem date cu privire la folosirea unor bazine special săpate, betonate, în care sătenii îşi fac rezerve de apă, din motivul că nu au apă şi sunt mai puţine fântâni.

După ce ne-am referit la încăperile gospodăreşti, unde îşi desfăşura activitatea gospodina, în continuare ne vom opri la abordarea încăperilor şi locurilor din gospodărie, unde bărbatul îşi desfăşoară cu preponderenţă activitatea şi care sunt considerate spaţii bărbăteşti. Ele ţin de păstrarea uneltelor agricole, pieselor de uz casnic şi produselor alimentare - magazia cu unelte; şura, grajdul pentru vite, pivniţa sau beciul, lozniţa, sâsâiacul, etc.

96

Magazia şi şura sunt construcţii ale gospodăriei tradiţionale ţărăneşti pentru adăpostirea uneltelor agricole, diferite piese de inventar gospodăresc.

De-a lungul secolelor răcoarea beciului a stat la îndemâna oricui. Beciul, pivniţa, zămnicul, bordeiul sunt denumiri ale unei construcţii speciale destinată păstrării fructelor, legumelor şi produselor obţinute din prelucrarea lor (murături, conserve etc.), a vinului cât şi a altor alimente.

Beciurile vechi prezentau nişte gropi adânci cu trepte. Cu timpul, mai ales în zonele de centru ale Moldovei, beciurile au fost şi urmează şi astăzi să fie săpate şi construite din piatră. Piatra ţine răcoare, este ecologic curată, lucru foarte important pentru sănătate, podeaua rămâne a fi din pământ, nu trebuie cimentată ca beciul „să respire”. Beciurile ca să poată păstra produsele trebuie să aibă numaidecât „răsuflătoare”- o gaură în „podul beciului”. În beciurile vechi se făceau cotloane speciale, unde se păstrau unele produse. În beciurile contemporane se fac poliţe din fier, pe care se păstrează borcanele cu conserve, lăzile cu mere etc.

Un loc aparte în beci îl ocupă butoaiele cu vin, jos în lăzi sau chiar pe pământ se păstrează cartofii, sfecla, morcovii. Aici sunt depozitate şi putinile cu murături. Vara în beci se pun şi oalele cu lapte să se prindă bine. Paul de Alep scria la mijlocul secolului al XVII-lea, că moldovenii „ înainte de iarnă şi după căderea zăpezii smulg din pământ pătrunjelul şi ceapa, pentru a le pune în pivniţe (...) o adâncitură în care se răcorea domneşte”23.

Referindu-ne la locul unde erau săpate şi construite beciurile, apoi putem constata, că de obicei, în Moldova beciurile se construiau aparte, dar deseori se săpau sub casă din partea inferioară a curţii.

În majoritatea cazurilor se construia sub bucătăria de vară sau sub şură, moment caracteristic pentru raioanele de nord ale Moldovei. În centru şi raioanele de sud continuă să se construiască aparte. Iată ce scrie despre beciuri cercetătorul şi arhitectul A. I. Zaharov24: „în majoritatea ţărilor Europei, unde se cultivă viţă-de-vie, s-a simţit nevoia de astfel de beciuri. Numai că nici într-o ţară n-am întâlnit aşa beciuri ca în partea centrală al Moldovei. Se poate de spus că aici este un fenomen local.

În raioanele de nord unde se cultivă cerealele şi culturile tehnice beciul avea pe timpuri o mai mică însemnătate decât în raioanele de sud, şi deseori erau construite sub bucătăria de vară, ori sub hambar25.

La etapa contemporană în gospodăriile ţărăneşti beciul e folosit la păstrarea conservelor, cartofilor, a vinului etc. Omul a ajuns la aşa un nivel de civilizaţie avansat, încât e capabil să răcească orice material, utilizând centre frigorifice, unde legumele, fructele şi carnea congelate îşi păstrează aproape în întregime substanţele nutritive, culoarea şi aroma, într-un fel exploatând mai puţin beciurile construite.

Sâsâiacul, pătulul, coşarul sau coşul, este una din cele mai frecvente încăperi gospodăreşti, fiind destinată păstrării porumbului. Sâsâiacul este construit pe un postament din lemn sau piatră, ori pe furci de lemn, ajungând până la 2-3 metri înălţime cu pereţii din nuiele împletite, scânduri, plasă împletită din sârmă, în aşa fel ca să poată trece vântul, dar să nu treacă rozătoarele, acoperit cu stuf, scânduri, foi de ardezie. Are o deschizătură în partea de sus prin care se introduc ştiuleţii şi

97

o uşiţă în partea de jos, prin care se scot26. Aproape în fiecare familie din nordul Moldovei, ştiuleţii de porumb păstraţi în sâsâiac erau folosiţi în hrana animalelor, pentru făina de porumb, cât şi pentru sămânţă. Grija pentru ştiuleţii din sâsâiac o purta gospodarul.

Moldova este o ţară a viţei de vie şi a vinului, îndeosebi, zona centrală şi cea de sud, unde fiecare gospodărie toamna devine o minifabrică vinicolă. Deci şi crama este specifică acestor zone. Crama este o construcţie amplasată în interiorul gospodăriei ţărăneşti sau direct în plantaţia cu vie, fiind construită din scânduri groase sau împletitură din nuiele, cu acoperiş în două sau patru scurgeri. În această construcţie se găseau unelte pentru zdrobirea strugurilor, zdrobitoarele şi teascurile, precum şi vasele de dimensiuni mari, pentru depozitarea vinurilor.

Pe timpuri nu fiecare gospodar îşi putea permite astfel de construcţie şi păstrau uneltele de prelucrat via, strugurii în cămară sau în şură. De prelucrarea viei şi fabricarea vinului se ocupa îndeosebi bărbatul.

Lozniţa (Lojniţa) - este o instalaţie specială pentru uscat poamele. Ea apare în regiunile în care pomicultura este una din îndeletnicirile principale. Este formată dintr-o groapă sau şanţ săpat în pământ în care arde focul. Deasupra acestuia se fixează

98

o leasă din lemn pe care se pun fructele la uscat. Lozniţa era amplasată în ogradă sau în livada de pomi fructiferi27. Tot bărbatului îi revenea şi lucrul la lozniţă.

Pe parcursul anilor locuinţa şi încăperile gospodăreşti au suferit anumite schimbări. Casele vechi tradiţionale şi încăperile gospodăreşti sunt o raritate. Au rămas moştenire denumirile lor de origine latină transmise de la geto-daci. Satul cu casele şi încăperile tradiţionale este un document al existenţei şi continuităţii neamului nostru în spaţiul carpato-danubian-pontic.

Modernizarea construcţiilor rurale e bine să se facă fără marginalizarea tradiţiilor locale. Dimpotrivă, cele tradiţionale, pot fi îmbogăţite cu valori estetice mai noi. Locuitorii satelor reevaluează practicismul păstrat în construcţiile tradiţionale.

Modul în care vedem dezvoltarea satelor prin păstrarea tradiţiilor în contemporaneitate ne permite să exprimăm următoarele idei:

- Este încă de mare actualitate studiul interdisciplinar al satelor, pentru cunoaş-terea tradiţiilor locale din domeniul construcţiilor populare, caselor, anexelor gospo-dăreşti, dar şi obiectelor de uz casnic, meşteşugurilor etc.

- Este foarte importantă organizarea unui mic centru muzeistic în fiecare sat, în centrul administrativ, în care să se colecteze tot ce se mai poate descoperi ca dovadă a frumoasei tradiţii, ceea ce ar contribui la educaţia tinerii generaţii în spiritul patrio-tismului.

NOTE 1 Muzeul satului şi de artă populară. Nr. 5-6, Bucureşti, 1985, p. 43 2 ELIADE M. - Sacrul şi profanul. Bucureşti, Editura Humanitas, 1995, pp. 1593 BEZVICONI G. - Călători ruşi în Muntenia şi Moldova, Bucureşti, 1947, pp. 35-36; IORGA N. - Istoria românilor prin călători. vol. I, p. 434ЗАЩУК А. - Внутрений и внешний быт жителей Бессарабии // Материалы по географии и статистики России. Бессарабская область. ч I-II. Спб. 1868, p. 456-4575 ЗАЩУК А. - op. cit.6 BĂDINĂ O. - Cornova. Un sat de mazili. Ed. Economică, Bucureşti, 2002, pp. 3377 STOICA G. - Arhitectura interiorului locuinţei ţărăneşti, Râmnicul-Vâlcea, 1974, p. 16-178 BUTURĂ V. - Etnografia poporului român. Cultura materială, Cluj –Napoca. Ed. Dacia, 1978, pp. 63-73 9 ARBURE Z. - Basarabia în secolul al XIX, Novitas, Chişinău 2001, p.15010 Informator Ion Bălteanu, satul Pecişte, raionul Rezina11 Călători străini despre Ţările Române. vol. I. Editură Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1968, p. 13712 PAMFILE T. - Agricultura la români. Studiu etnografic cu un adaus despre măsurătoarea pământului şi glosar, Bucureşti, 1913, p. 21713 POSTICĂ Gheorghe - Civilizaţia veche românească din Moldova, Chişinău. Ştiinţa, 1995, p. 5114 БЫРНЕА П.П. - Сельские поселения Молдавии XV-XVII вв. Кишинэу, 1969. с. 12815 SPINEI Victor - Moldova în secolele XIII-XIV, Chişinău, Universitas, 1994, p. 44816 Satul Ţaul, raionul Donduşeni

99

17 Călători strâini despre Ţările Române, vol. I., p. 13718 COCÂRLĂ P. - Istoria medievală universală, Crestomaţie, Chişinău, 200319 STOICA G. - Interiorul locuinţei ţărăneşti. Ed. Meridiane, Bucureşti 1973, p. 1420 GORODENCO A. - Habitatul medieval rural din Moldova în secolele XIV-XVI, Chişinău, 1997, p. 1621 Satul Sagaidac, raionul Cimişlia. Informator Olesea Lungu22 Cornova, Chişinău, 2000, p. 157; BĂDINĂ O. - Cornova sat de mazili. Editura Economică, Bucureşti, p.10323 Călători strâini despre Ţările Române, vol. IV. Editură ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti 1978, p. 5924 ЗАХАРОВ А. И. - Народная архитектура Молдавии. Госиздат, Кишинев, 1960, p. 5625 Ibidem26 Cornova. Chişinău 2000, p.158; Informaţie de teren, satul Ţaul, raionul Donduşeni 27 Satul Ţaul, raionul Donduşeni, satul Vălcineţ, raionul Călăraşi

Buildings for Storing Food Products

Valentina IAROVOI

The specificity of peasant buildings depends on natural geographical conditions. The or-ganization of a peasant household as a whole, along with the degree of its complexity, is the most important indicator of the standard of living of the people. Therefore, it is impossible to under-stand the level of development of peasant life without analyzing a variety of peasant houses.

The article provides short descriptions of peasant buildings connected with storing grainsand other foodstuffs.

While writing the article, the author used the findings of field research carried out in theterritory of the country as well as historical documents and literature in order to provide the reader with information regarding the specificity of peasant buildings and their importance inthe life of the Moldovans.

100

BECIUL: ÎNTRE HERMENEUTICĂ MATERIALĂ ŞI SPIRITUALĂ

Ion XENOFONTOV

RezumatBeciul constituie o dimensiune semnificativă a culturii materiale şi spirituale.

Cercul hermeneutic al acestei construcţii tradiţionale semiîngropate este relevat din prisma postmodernismului. Se analizează logomahia noţiunii de beci, aspectele tehnico-arhitecturale, valenţele spaţiale, dinamica mentalităţii individuale şi culturale asupra amenajărilor convexe cu intrânduri.

Habitatul uman include o serie de componente materiale şi spirituale intrinseci menite se asigure necesităţile activităţilor cotidiene şi marchează, grosso modo, o relevanţă culturală. Baza materială a existenţei oamenilor se desfăşoară în perimetrul unor construcţii cu puternice semnificaţii ontologice, care, deseori, pot transmite şi un profund mesaj de esenţă axiologică. O axilă relevantă, în acest sens, de interferenţă dintre dimensiunea materială şi spirituală este increată în arhitectura spaţiului locativ şi aferentelor (anexelor) acestuia. Dacă geografia locuinţei (casa, domiciliul) se identifică cu interiorul absolut necesar individului sau aflat la cogestiunea familiei, prin asigurareaprotecţiei, beatitudinii etc. atunci locul auxiliar, alături de aceste aspecte, iar uneori aflat în politomie, are drept deziderat final constituirea unui suport mai lăuntric, de construcţie a unei intimităţi în intimitate. Un exemplu elocvent, de contiguitate a intimităţii absolute este prezentat de edificiile auxiliare, asamblate de termenulgeneric beciuri. Mecanismul social-psihologic al acestei structuri, mutatis mutandis, este exclus din dimensiunea subconştientului individual, marcat de necesităţile şi tendinţele omului pentru ostracizare în rapot cu comunitatea şi de construire a unui monolog cu valenţe contemplatorii şi evidenţierea ego-ului. În spectacolul arhitectonic al locuinţelor rurale, alături de fântână, poartă şi cerdacul casei, beciul reprezintă un element esenţial, de emergenţă, „ce determină stilul întregului ansamblu”1, marcând, în acest mod, o profundă zonă culturală. Beciul şi toate construcţiile anexe ce configurează casa, în cadrul unei curţi, de regulă îngrădită, formează ceea ce în limbajul comun constituie o gospodărie. Compoziţia de ansamblu a unei astfel de structuri este determinată de dimensiunea lotului de teren afectat fiecărei gospodării, de îndeletnicirea principală şi de tradiţiile etncoculturale ale comunităţii. Cu alte cuvinte, construcţiile semângropate, beciurile, marcheaza ofensiva vizualului in spectrul activitatii şi intimităţii din perimetrul gospodariei. Beciul se încadrează armonios în peisajul înconjurător al tipologiei satelor româneşti răsfirate sau adunate; gospodării dispuse de-a lungul unor uliţe de traseu neregulate care au curţi şi grădini spaţioase2. Mai mult ca atât, beciul marchează o dimensiune profundă a arhitecturii ţărăneşti din ţările latine, caracterizate prin flexibilitate, varietate în unitate şi care fac posibilă intrarea lor în actualitatea secolului XXI, fără a perturba în esenţă plastica originală3. Etnograful Romulus Vuia, estima că arta de a construi la români este în congruenţă

101

cu activitatea social-economică şi „constituie un document etnografic peremptoriual unităţii culturale, al continuităţii vieţuirii îndelungate si neîntrereupte pe vatra etnogenezei sale în spaţiul carpato-danubiano-pontic”4. Actualmente, reieşind din tendinţele globale, semnalăm afrimaţiile expuse, înca în 1975, de Radu R. Patrulus, conform căruia construcţia locuinţelor şi anexele acesteia „pendulează între continuitate si schimbare”5. Cu alte cuvinte, dincolo de un element material al istoriei, provocate de noile inovaţii tehnologice şi suprapuse de evenimentele colective, beciul relevă o dimensiune a cunoaşterii, pe orizontală şi verticală, configurând astfel percepţia unei civilizaţii în perpetuă dinamică şi dialectică.

Sub aspect metodologic, subiectul abordat în studiul de faţă tinde să se alinieze dimensiunii postmoderniste şi se circumscrie metodei comparatiste şi a celei regresive de analiză şi cercetare6. În comparaţie cu istoriografia sovietică care eclipsa multe aspecte din activitatea omului, inclusiv şi în studierea specială a beciurilor, discursul istoric occidental, axat pe postmodernism, remarcă faptul că „totul este demn de istorie”7, ca obiect al interesului şi al investigaţiei istorice. In contingenţă cu cele enunţate – de deschidere a istoriei spre diverse arii de cercetare jalonate pe paliere temporale – faimosul istoric francez Fernand Braudel, menţiona că istoria este una din cele mai flexibile şi deschise ştiinţe sociale, care a „continuat pe aceeaşi linie să se hrăneasca din alte ştiinte ale omului... este studiul socialului, al întregului social, al trecutului şi deci al prezentului”8. În această conversiune către omul cotidian, tema nominalizată alunecă evident către studiul mentalităţilor şi imaginarului social, teritoriu care a suscitat poate cele mai numeroase intervenţii şi consideraţii teoretice9. Dincolo de motivaţiile subiective (semnalate dintr-o simplă curiozitate) ce stau la baza alegerii unei asemenea problematici, semnalăm şi dimensiunea unor noi alternative, conexate fenomenului de re-definire a demersurilor ştiinţifice: investigarea istorică postmodernă, nu constituie numai o simplă cercetare, ci şi o manieră de recuperare şi transmitere a unor tradiţii10.

Elementul semnificativ al identificării metonimului cultural îl constituie logomahia noţiunii de beci. Vom porni de la constatarea-structurală a lui Jean Piaget, conform căreia ,,fiecare cuvânt desemnează un concept care constituie semnificaţia sa”11, iar în cazul nostru, vom analiza atât sensul cuvântului beci, cât şi cercul hermeneutic al acestei noţiuni. Sub aspect etimologic, teremenul beci are origine incertă. În baza analizei componenţiale, specialiştii presupun că apelativul cu nuanţă arhaizantă a penetrat în limba română prin filieră turcă, având la bază termenul nealeatoric beč, „fortificat”. De altfel, vocabula orientală s-a menţinut şi în numele vechi al oraşului Viena, Beč12. (Echivalente ale noţiunii beci în alte limbi sunt: în franceză cave, italiană contina, germană Keller, engleză cellar.) Derivatul becer marca şeful peste bucătăriile domneşti, dregător al curţii, care, începând cu secolul al XVIII-lea, efectua funcţia stolnicului. O altă gamă de abordare, imergentă din întrebuinţarea termenului becer (pivnicer) şi care vine să suplinească noţiunea respectivă rezidă în aplicarea tradiţională a pivniţelor drept cămară.

102

Sub aspect arhitectural-tehnic, beciul constituie un spaţiu săpat în pământ şi are funcţia de depozitare (loc de păstrare şi îngrijire) pentru diverse provizii de alimentare (murături, fructe, legume etc.) sau băuturi (sucuri, compoturi, vin, ţuică) în condiţii optime de temperatură şi umiditate relativă a aerului. Materialul de zidărie a beciului îl constituie piatra sau cărămida, materiale rezistente la intemperii, cu firide profundeîn grosimea zidului. Pereţii beciului se văruiesc cu protoxid de calciu rezultat din descompunerea pietrei prin ardere în cuptoare speciale, iar în soluţia de var se adaugă piatra vânată 5 %13. Uşile beciului, de regulă, sunt făcute din lemn (cu o grosime de 4-5 cm), preferabil stejar, deoarece conţine fibră consistentă, trainică. Beciul se recomandă a fi construit pe fâşii de pământ înalte, îndepărtate de gropile de menaj. Gospodarii iau măsuri ca în timpul anului beciul să fie în permanenţă uscat, iar temperatura din încăpere să fie cuprinsă între 10-14ºC14. Regula de aur în aprecierea calităţii beciului, o constituie estimarea comparativă a temperaturii: vara trebuie să fie mai frig decât afara, iar iarna viceversa15. Beciul constituie un termoizolant natural excelent în păstrarea anumitor soiuri de vin. Astfel, spre deosebire de vinurile demiseci, dulci sau spumante care se servesc la 6-8 ºC, vinurilor roşii uşoare le priesc temperatura din beci, iar vinurile roşii vechi se servesc „încălzite”, la temperatura de 16-18 ºC 16.

Beciul construit in temelia caselor este identificat prin vocabula başcă. În limba română noţiunea başcă, se pare, că a penetrat prin filieră poloneză, de la termenul baszta, isoglosă ce semnifică „turn”, „bastion”. Pluralul substantivului băşti este metamorfozat conform modelului puşcă-puşti. Başca creează un nou tip de construcţie, aşa numitele casă cu foişor sau casă înaltă cu sală (specifice regiunilor subcarpatice, bogate în vii)17. În arhitectura medievala româneasca acest tip de construcţii prezenta sisteme de boltire, semicilindri cu sau fără arce dubluri, bolţi cu muchii, bolţi cu penetraţii, colote pe pandative, tavane cu bârne aparente18. Cercetatoarea Anca Brătuleanu a constatat că în secolele XVII-XVIII, în Ţara Româneasca, toate casele boiereşti sau domneşti prezentau un spaţiu de locuire mult mai ridicat de la sol, situate deasupra unor încăperi boltite şi relativ de dimensiuni mari, zidite din cărămidă, aşa numitele pivniţe sau beciuri, alias başca19.

O categorie aparte o reprezintă beciurile separate de casă, amenajate în curte şi săpate la fel în pământ şi cu intrare detaşată. Astfel de construcţii se identifică cu apelativele zămnic (alias zimnic, zemnic, semnic) sau pivniţe. Aceşti termeni, de esenţă stocastică lingvistică, s-au infiltrat în română din slavă, respectiv zimnici – „de iarnă” şi pivnica din pivo - „băutură”. De specificat faptul că termenul pivniţă pe teritoriul spaţiului românesc semnalează şi construcţii de lemn plasate la suprafaţa solului care servesc exclusiv la adăpostirea şi păstrarea vinului. O altă carateristică a pivniţei o constituie faptul că aceasta poate reprezenta o încăpere sau un grup de încăperi subterane. Românii agrează atât de mult această construcţie încât au nominalizat-o, în mod spiritual, cu diminutivul pivnicioară. În evul mediu, în Ţara Românească şi Moldova pivnicerul reprezenta titlul dat boierului care avea în grijă viile şi pivniţele domneşti, iar pivniceritul constituia o dare achitată de către producătorii de vinuri.

103

Un derivat al pivniţei este pimiţa – ,,construcţie de lemn de stejar, destinată să adăpostească vinul şi ţuica, cu acoperiş piramidal de bârne învelite cu corzi de viţă tăiate… Aşezate în trecut pe dealuri cu vii ale Gorjului şi ale Mehedinţilor pimiţele formau adevărate cătune”20. Aceste dublete ale gospodariilor din sat au generat din formele de cultură materială specifice zonei, unde viticultura tradiţională a cunoscut o puternică dezvoltare, concretizandu-se pe planul vieţii materiale. Forme echivalente ale pimiţei, specialiştii au depistat in ghilhatumurile din Armenia, darbaziile din Gruzia si sypanecile din Slovacia21.

În contextul în care condiţiile geografice sunt favorabile, se mai construiesco serie de beciuri sau pivniţe în mal, la marginea satelor (Dobrogea, nord-vestul Transilvaniei)22.

Beciul marchează o profundă dimensiune a spaţiului care „vorbeşte” despre gradul de implicare a oamenilor în conexiunea evenimenţialului personal cu cel colectiv. Perspectiva dată rezidă în conştiinţa unei spaţialităţi ce reifică o componentă indispensabilă din comprehensiunea existenţei umane. Spaţiul există în contextul în care el are un conţinut sau reprezintă un cadru al gândirii pentru evenimente, activităţi cotidiene. Spaţiul constituie acel element care generează, în mentalitatea colectivă, stabilitate şi un anumit sentiment protector al securităţii, „iluzia continuităţii de-a lungul timpului, a regăsirii trecutului în prezent”23. Anxietatea „vidului” spaţial, ca şi timpul, de altfel, poate produce crize şi angoase sau, dimpotrivă, speranţa configurării unei alte dimensiuni perfecte24. „Forma obiectivă şi universală a existenţei materiei”25, spaţiul, asigură legitimitate comunităţilor prin imaginea spaţiului propriu şi este accesibil pentru cei ce se regăsesc în el, fiind, însă, barat pentru alteritate, în acest fel „se ‹‹închid›› fapte, evenimente, amintiri, tradiţii comune”26. Spaţiul exprimă interferenţa ordinii, structuralităţii şi întinderii, dimensiuni proprii proceselor materiale şi spirituale27.

O privire sumară asupra arhitecturii beciurilor - acestor amenajări convexe cu intrânduri – semnalează, prin esenţa sistemului tehnic, o prohibiţie pentru intruşi şi un spaţiu rezervat exclusiv proprietarilor, desemnând astfel un profund sens conotativ. Dacă spaţiul locuibil se extinde la funcţia de mansuetudine pentru oaspeţi, construcţiile auxiliare sunt prezentate vizitatorilor accidentali şi etalează un angajament dintre proprietar şi invitaţi, de înfăţişare a „însemnelor” gospodăriei şi chiar de etalare a personalităţii. Spaţiul săpat devine privat şi relevă o formă personalizată în ansamblul construcţiilor domestice modelând forma mentis, fantasmă-iluzie-realitate şi comportamentul proprietarului, constituind universul care înglobează viaţă cotidiană a acestuia. Beciul, configurat în habitat, în baza caracteristicilor simbolice adaptate după Mircea Eliade, constituie intrinsecul microcosmosului, un axis mundi28 care conturează cadrul general al unei ontologii şi impune proprietarilor un stil de viaţă specific, bazate pe personalitatea acestuia, incluzând o serie de reguli individuale care să-i exprime contentaţia unei activităţi din contextul unor abordări ideografice,surprinse la interferenţa dintre istorie şi biografie29. La nivel conceptual se instituie

104

un context creativ circumscris prin dialogul virtual dintre creator (om) şi produsul activităţii acestuia, în cazul nostru – beciul. Mai mult ca atât, beciul, ca un produs al muncii, este în contiguitate metafizică cu filosofia omului şi ocupă un loc semnificativîn economia subiectului, atragând ca un magnet nu doar valenţe creative, ci şi un ansamblu de activităţi mult mai complexe. Drept urmare, se realizează o lărgire a ariei de cunoaştere psihologică - interacţiune specifică a subiectului cu obiectul30. ,,Caracteristica remarcabilă a omului, semnul său distinctiv nu este natura sa fizică sau metafizică, ci opera sa (s.n.). Această operă, acest sistem al activităţilor umane sunt cele care definesc şi determină cercul “umanităţii”... O “filosofie a omului” ar fi,prin urmare, o filosofie care ne-ar oferi posibilitatea de a pătrunde esenţa structurii fundamentale a fiecăreia dintre aceste activităţi umane şi care ne-ar permite, în acelaşi timp, să le înţelegem ca un întreg organic”31. „În strategiile de constituire a identităţii culturale”32, beciul, ca element simbolic, se include şi ca o valoare de consuetudine a gospodarilor autentici, pentru care etalarea prestigiului social şi evidenţierea nivelului de trai este în congruenţă cu bunurile materiale depozitate, de exemplu, butoaiele de vin şi produsele alimentare. Cutuma respectivă este transmisă, în baza întregului proces de „instrucţie” – de la producere până la depozitare – de-a lungul liniilor de falie a etăţii. „Această trăsătură ţine de tradiţie şi s-a înrădăcinat treptat pe parcursul secolelor, s-a transmis din generaţie în generaţie ca să rămână şi azi un criteriu important după care sunt apreciaţi gospodarii”33.

Beciul, ca element material şi spiritual, reclamă o reducţie triplă: creativitate, context istoric şi social, iar coeziunea dintre aceste componente este configurată de om. În acest sens, de edificare a componentelor enunţate, sunt relevante afirmaţiile filosofului Lucian Blaga: „Vântul îl auzi, ce-i drept, în copaci, dar nu-l fac copacii”34. Beciul, în esenţă, creează un raport de coexistenţă spaţială dintre corpul propriu zis (exprimat prin mărime, întindere) şi om, ca proprietate ce aparţine unui subiect în unitate cu el, suveran de orice recesivitate35.

Beciul reprezintă nu doar un spaţiu exclusiv al unui proprietar, în anumite situaţii construcţiile subterane pot fi instituţionalizate. Drept consecinţă a acestei metamorfozări se impune alături de recitativul tradiţional, un recitativ al conjuncturii, ce relevă o evoluţie a paradigmei despre spaţiu, cu o necesitate acută de identitate şi intimitate extinsă la alt palier conceptual-imaginar. În acest context, e semnificativă politica statului românesc din perioada interbelică. În capitolul consacrat Viticulturii din Enciclopedia României (vol. III, 1939) I.C. Teodorescu estima: „pentru promovarea intereselor viticultorilor mici, adică pentru ca aceştia să-şi poată valorifica vinurile,statul a pus la dispoziţie pretutindeni, pivniţele sale”. Cunoscutul oenolog român abordează subiectul apreciind dezvoltarea inovaţiilor tehnologice şi dispozitivelor din pivniţe: „a achiziţionat (statul - n.n.) sau construit o serie de asemenea localuri pe care le-a înzestrat, în parte, cu vase şi aparatură necesară vinificării sau desfacerii în comun”. I.C. Teodorescu identifică segmentul societăţilor implicate în activitatea nominalizată şi politica protecţionistă a statului promovată în acest perimetru:

105

„pivniţele respective au fost date în folosinţă cooperativelor locale, în mod gratuit sau cu o chirie neînsemnată”36.

O altă formă de instituţionalizare a pivniţelor (spaţiului) o constituie pregătirea personalului calificat în activitatea acestei branşe. Astfel, în România Unită învăţământul viticol se cultiva într-un număr de 7 şcoli viticole şi o şcoală de pivniceri. Şcoala de pivniceri de Pietroasa (jud. Buzău) era organizată de Academia de Înalte Studii Agronomice din Bucureşti. Absolvenţii şcolii erau pregătiţi în domeniul oenologiei şi lucrărilor în vie, „cu scopul de a deveni pivniceri la negustori, sau conducători în exploatările viti-vinicole particulare”37. Sub aspect istoric şi cultural, această emergenţă instructivă a devinit foarte activă pe fundalul consolidării tradiţiilor naţionale în perimetrul statalităţii.

Practica respectivă, de instituţionalizare a spaţiului, a pivniţei, se înscrie organic şi în pluridimensionalitatea simblolurilor sociale. Referindu-se la polivalenţa simbolurilor, Luc Benoist o percepea ca fiind susceptibilă de mai mult de două interpretări opuse, care trebuie să fie în coeziune pentru a rezulta un sens complet38.

Există astfel un dialog imanent dintre om şi atributul activităţii sale – beciul – şi o istorie lentă recuperată la nivelul sensibilităţilor şi trăirilor conturate de generaţii şi transmis prin releul psihoistoric al reconstituirii istorice. Construcţiile semiîngropate se manifestă ca un deziderat nomologic, rezultate din cognoscibilitate, tradiţie şi presupune o fundamentare cauzal-obiectivă în perimetrul timpului social.

106

NOTE1 Literatura şi arta Moldovei. Enciclopedie, Chişinău, Redacţia Principală a Enciclopediei Moldoveneşti, 1985, p. 902 IONESCU Grigore - Arhitectura populara în România, Bucureşti, Editura Meridiane, 1971, pp. 11-14; Idem, Arhitectura pe teritoriul României de-a lungul veacurilor, Bucureşti, Editura Academiei, 1982, pp. 65-66; SĂCARA Nicolae, Valori ale arhitecturii populare româneşti, Timişoara, Editura Facla, 1987, p. 893 JOJA Constantin - Actualitatea tradiţiei arhitectoriale româneşti, Bucureşti, Editura Tehnică, 1984, p. 404 VUIA Romulus - Dovezi etnografice pentru vechimea românilor în Transilvania // Studii de etnografie si folclor, Bucureşti, Editura Minevra, 1975, pp. 81-84 5 PATRULUS Radu R. - Locuinţa în timp si spaţiu, Bucureşti, Editura Tehincă, 1975, p. 146 GOFF J.Le - L’Historien et l’homme quotidien // L’Historien entre l’ethnologue et le futurologue, Paris, 1985, pp. 241-2487 VEYNE P. - Comment on écrit l’histoire, Paris, 1968. p. 4248 BRAUDEL Fernand - Ecrits sur l’histoire, Paris, 1969, Flammarion, pp. 103-104, 106-1079 Vezi NICOARA T. - Introducere în istoria mentalităţilor colective, Cluj-Napoca, 1995, pp. 15-122; Idem, Clio în orizontul mileniului trei. Exploatări în istoriografia contemporană, Cluj-Napoca, Accent, 2002, pp. 69-7010 RICOEUR P. - Eseuri de hermeneutică, Bucureşti, Humanitas, 1995, pp. 235, 34711 PIAGET J. - Structuralismul, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1973, p. 8512 CIORĂNESCU Alexandru - Dicţionar etimologic al limbii române, Bucureşti, Editura Saeculum, 2001, p. 8613 IORDACHE Gheorghe - Ocupaţii tradiţionale pe teritoriul României. Studiu etnologic, vol. IV, Craiova, Scrisul Românesc, 1996, p. 36314 Sfaturi viticole, Bucureşti, Editura Agro-silvica, 1961, p. 15815 ŞEPELV A. M. - Kolodţî i pogrebî, Moskva, Stroizdat, 1994, s. 17116 OGRINJI Mihai, NEAMŢU Ioan - Sub zodia lui Bachus, Bucureşti, Editura pentru Tursm, 1991, p. 1617 STOICA Georgeta, PETRESCU Paul - Dicţionar de artă populară, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1997, p. 7418 Dicţionar de artă. Forme, tehnici, stiluri artistice, Bucureşti, Editura Meridiane, 1995, p. 60. Un exemplu elocvent de beci îl prezintă cel investigat în târgul medieval din Lăpuşna. A se vedea: GHIMPU Vlad, BLANOVSCHI Rodica, GHIMPU Natalia, Cercetări arheologice preliminare în vatra târgului Lăpuşna //Tyragetia, IX, 1999, pp. 162-16519 BRĂTULEANU Anca - Curţi domneşti şi boiereşti în România. Valahia veacurilor al XVII-lea si al XVIII-lea, Bucureşti, Editura Simetria, 1997, p. 1320 STOICA Georgeta, PETRESCU Paul - op. cit., p. 38021 VLADUŢIU Ion - Etnografia româneasca. Istorie, cultură materială, obiceiuri, Bucureşti, Editura Stiintifica, 1973, p. 246

107

22 BUTURA Valer - Străvechi mărturii de civilizaţie românească. Transilvania. Studiu etnografic, Bucureşti, Editura ştiinţifică si enciclopedică, 1989, p. 22123 NICOARĂ Simona - Istorie şi Imaginar. Eseuri de antropologie istorică, Cluj-Napoca, 2000, p. 4024 BOIA Lucian - Le fin du monde. Une histoire sans fin, Paris, La Découverte, 198925 Dicţionarul explicativ al limbii române, Bucureşti, Univers Enciclopedic, 1998, p. 100626 NICOARĂ Simona - op. cit., p. 4027 CAPCELEA Valeriu M. - Filozofie, Chişinău, Arc, 1998, p. 28428 ELIADE Mircea - Imagini şi simboluri, Eseu despre simbolismul magico-religios, Bucureşti, Humanitas, 1994, p. 4829 Oxford. Dicţionar de Sociologie, Bucureşti, Univers Enciclopedic, 2003, p. 1330 ŢAPU Grigore, MORARU Ina - Cunoaşterea psihologică: între absolut şi relativ //Symposia professorum. Seria psihologie, biblioteconomie, ştiinţe reale, Chişinău, ULIM, 2000, p.531 CASSIER Ernst - Eseu despre om. O introducere în filosofia culturii umane, Bucureşti, Editura Humanitas, 1994, p. 99 32 BUZILĂ Varvara - Obiceiul cinstirii vinului la moldoveni //Tyragetia, XV, 2006, p. 48833 IAROVOI Valentina - Băuturi tradiţionale //Buletin ştiinţific. Revistă de Etnografie,Ştiinţele Naturii şi Muzeologie. Serie nouă, vol. 3 (16), Chişinău, 2005, p. 24834 BLAGA Lucian - Elanul insulei, Cluj-Napoca, 1977, p. 10135 FLORIAN Mircea - Recesivitatea ca structură a lumii, Bucureşti, 1981, p. 18636 Enciclopedia României, Vol. III, Bucureşti, 1939, p. 41937 Ibidem, p. 41838 BENOIST Luc - Signes, symbole et mythe, Que sais – je?, Paris, P.U.F., 1987, p. 43

The Cellar: Between Heavenly and Earthly Life

Ion XENOFONTOV

The cellar represents a way of measuring material and spiritual culture. The linking power ofthese traditional underground constructions is analyzed in the light of postmodernism. The main purpose, technical and architectural aspects, volumetric functions, symbolism, and the structural features of cellars are analyzed.

108

BECIURI ŞI PIVNIŢE DIN SPAŢIUL PRUTO-NISTREAN (În baza investigaţiilor de teren şi a materialelor de arhivă)

Ana IEŞEANU, Aliona CELAC

RezumatÎn virtutea noutăţii temei pentru cercetare, autoarele iau în discuţie aspecte privind

tradiţia beciurilor şi pivniţelor, pentru a atenţiona asupra necesităţii studierii acestei problematici. În articol este prezentată diversitatea acestor construcţii şi funcţiile lor în cuprinsul Republicii Moldova şi în cadrul diferitelor tipuri de gospodării.

În preajma locuinţei ţărăneşti se află mai multe construcţii auxiliare, fiecare cu des-tinaţii specifice încât asigură viaţa şi activităţile economice ale familiei, întregind ceea ce numim gospodăria tradiţională. Practic nu există casă ţărănească pe lângă care să nu fie şi alte construcţii. Cu cât familia este mai înstărită, cu atât anexele gospodăreşti sunt mai multe şi mai dezvoltate. Specificul economic al gospodăriei ţărăneşti naturale a determinat în mare parte rolul acestor construcţii. Deocamdată nu s-a stabilit cu certitudine când au apărut anexele gospodăreşti, ce tipuri au înregistrat ele în procesul evoluţiei. Între ele beciurile şi pivniţele formează o categorie foarte utilă desfăşurării modului de viaţă tradiţional.

Necesitatea de a păstra pentru un timp mai scurt sau mai îndelungat a unei cantităţi mai mari de produse agricole fie în stare proaspătă, precum sunt legumele şi fructele, fie semipreparate – sărate, murate, dar şi tot felul de băuturi – a generat o construcţie adecvată acestei funcţii numită beci sau pivniţă. Săpate în pământ la o adâncime de 2-4 m, ele menţin un regim de temperatură constantă, propice păstrării produselor. Vara în aceste construcţii este rece, iar iarna este mai cald decât afară. În funcţie de condiţiile geografice, de ocupaţiile, de condiţiile istorice, de starea socială a familiei şi de tradiţiile locale s-au constituit câteva tipuri de asemenea construcţii, inventarierea şi descrierea cărora continuă până în prezent.

Documentele istorice descoperite oferă date contradictorii privind existenţa acestor spaţii utilitare. Unii călători prin spaţiul de la est de Prut nu le-au remarcat. Alţii, venind din ţări cu o civilizaţie urbană considerabilă, au semnalat lipsa anexelor gospodăreşti sau caracterul lor temporar. Spre exemplu, într-un raport special elaborat la mijlocul sec. al XIX-lea privind expoziţia vinurilor basarabene, se menţiona că, „în toată Basarabia abia de se vor afla 10 beciuri bune”1, care aparţineau gospodarilor cu plantaţii mari de viţa de vie. Referitor la ţăranii producători de vin, se face afirmaţia că gospodăriile lor „nu au beciuri, ci gropi de 2-3 stânjeni”2.

Cu totul alte informaţii despre beciurile din aceeaşi perioadă a sec. XIX oferă S. Şcepkin: „Beciurile pentru păstrarea vinului în gospodăriile cu plantaţii mari de viţă de vie, erau atât de mari şi încăpătoare că permiteau păstrarea vinului în cantităţi mari. Se păstrau vinurile de mai mulţi ani. Şi dimpotrivă, în unele gospodării mici cu capacitate de producţie mică, mărimea beciurilor era neînsemnată şi în ele abia de încăpea cantitatea anuală a produsului căpătat. În sfârşit, majoritatea gospodarilor, care vindeau poamă,

109

ori sucul din poamă producătorilor de vin, nu aveau beciuri”3. Aceste relatări cuprinse în rapoarte ale specialiştilor în domeniu, fac să se contureze

ipoteza, că între factorii social-economici ce determinau construcţia beciurilor, unul dintre principalii era cultivarea viţei-de-vie.

Într-adevăr, şi în Moldova, ca şi în alte ţări, dezvoltarea vinificaţiei ca ocupaţie multi-seculară era însoţită de crearea condiţiilor pentru prepararea vinului şi depozitarea lui. Beciurile au determinat într-o măsură mare asigurarea producerii şi păstrării vinului de calitate4. Durata păstrării vinului contribuia direct la îmbunătăţirea calităţii lui. Pentru a avea vinuri de bună calitate, societatea vinificatorilor se interesa tot mai mult de ame-najarea şi adaptarea beciurilor5.

Pornind de la astfel de informaţii se poate crede, că pe la mijlocul sec. al XIX-lea construcţia şi amenajarea beciurilor era la un nivel începător. Dar atâta timp cât n-au fost identificate şi analizate toate sursele, este prea timpuriu să formulăm careva concluzii privind apariţia şi evoluţia acestor construcţii.

În baza cercetărilor de teren au fost identificate câteva tipuri de construcţii cu funcţii apropiate. Şi în spaţiul Pruto-Nistrean, ca şi în întreg arealul românesc, gropile pentru provizii au anticipat apariţia beciurilor. Cuvântul groapă se întâlneşte în uzul curent mult mai rar, pentru că este un arhaism, desemnând un depozit demult ieşit din uz. Deocamdată a fost atestat pretutindeni, fie şi foarte rar.

Cele mai primitive şi cele mai simple după construcţie gropi pot fi confundate uşor cu zămnicul ori bordeiul. Gropile puteau fi diferite după formă - alungite ori pătrate, având întotdeauna o intrare foarte mică. Adâncimea gropii ajungea până la 1,5 -2 metri. Pereţii erau săpaţi în pământ, deasupra lor se puneau bârne, peste care se aşternea un strat de paie ori stuf, care se acoperea cu un strat gros de pământ. Intrarea se bara cu o uşă din lemn ori pur şi simplu cu nişte scânduri. Uneori, în scopuri de protecţie de ploaie şi ninsoare se construia un acoperiş în formă conică, asemănător cu coliba.

Cel mai frecvent zămnicul (zemnicul) apare în nordul Republicii Moldova, în loca-lităţile situate de-a lungul Prutului, mai rar - în centru şi în partea ei de sud.

În satele amplasate pe malul Nistrului şi în unele localităţi din partea de centru, cu mai mare extindere în partea de sud pentru desemnarea acestor construcţii se foloseşte cuvântul bordei. Bordeiul reprezintă, ca şi zămnicul, o groapă săpată în pământ, aco-perită cu lemne, aşezate în forma acoperişului de la casă, deasupra cărora se punea pământ. Alteori, el era format dintr-o groapă săpată special, în ungherele căreia se băteau 4 furci din lemn şi două la locul gurii, lăsându-le mai înalte ca pereţii cu un metru. Pe crăcanele furcilor se situa bârna, peste care se întindeau jos lătunoaie, ale căror capete se afundau în pământ. Bordeiul a servit şi ca locuinţă provizorie la câmp sau la stână.

Cuvântul zemnic, spre deosebire de celelalte, se întâlneşte şi în documentele moldo-veneşti din Evul Mediu. Astfel, într-un document din anul 1614 se menţionează această construcţie în care in timpul iernii se păstrau nu numai vinul şi alimentele de origine agricolă, dar şi ştiubeiele6. După hotarele Moldovei această denumire se mai întâlneşte pe teritoriul Cehiei şi Slovaciei, unde în limbajul contemporan zemnic înseamnă groapă în pământ7. Apariţia acestui termen în limbajul popular ţine de filiera slavă. Astfel de tipuri

110

de beciuri erau întâlnite şi la alte grupuri etnice conlocuitoare pe teritoriul dintre Prut şi Nistru.

Moşkov V.A. în descrierea gospodăriilor ţărăneşti ale găgăuzilor din judeţul Bender menţiona la începutul sec. al XX-lea, că beciurile pentru păstrarea vinului sunt foarte variate, construcţia şi gradul lor de perfecţionare ţinând de starea economică şi socială a gospodăriei. “Sunt construcţii simple, - scrie Moşkov V.A., despre beciurile ţăranilor neînstăriţi, - făcute dintr-o groapă pătrată săpată cu pereţii verticali. Deasupra gropii se construieşte un acoperiş susţinut de 6 stâlpi”8.

Mai complicate, mai rezistente şi mai încăpătoare decât groapa, zemnicul şi bordeiul erau pivniţa şi beciul. Deocamdată nu facem o delimitare între aceste două depozite. Ele erau construite cu o intrare specială prevăzută cu scări, numită gârlici. Ca regulă în construcţia gârliciului era o uşă exterioară şi alta interioară, în unele cazuri astfel adap-tată, că, la necesitate, să poată fi demontată, pentru a permite introducerea sau scoaterea butoaielor şi poloboacelor. În ansamblul beciului şi pivniţei gârliciul este de provenienţă mai târzie şi a fost adaptat la funcţii multiple. Materialele de teren arată, că gârliciul se deosebeşte prin varietatea formelor şi construcţia acoperişului lui, care putea fi sub unghi (înclinat), într-o apă, plat, orizontal, în două ape ş.a. Uneori de rezolvarea interiorului gârliciului depindea şi amenajarea părţii exterioare a beciului.

În multe gospodării la intrarea în beci se mai construia un adăpost format din acoperiş şi stâlpi, folosit pentru a păstra inventarul agricol, în special cel vinicol. Aici erau amplasate căzile pentru prelucrarea strugurilor, teascurile, linurile etc.

În gospodăriile mari deasupra intrării în beci se construia o încăpere mai mare, unde în unele sate se păstrau materialele pentru foc, iar în altele - a slăninei şi a altor produse. Cel mai des la sudul Moldovei beciurile se construiau sub casele de locuit, având prevăzută o intrare separată, ori se intra prin gârlici.

Pivniţa şi beciul se deosebesc între ele prin corpusul principal.Pivniţa - este considerată o construcţie mai veche. Este pomenită îi actele oficiale

moldoveneşti încă în Evul Mediu. De exemplu, într-un document din 1411 pentru primă dată întâlnim sintagma de pivniţă veche, ca un semn de distincţie a hotarelor între sate9.

Datele etnografice de teren arată că majoritatea pivniţelor aveau pereţii din pământ, adeseori unse cu lut. Mai rareori pivniţele aveau pereţii din piatră. Construiau pivniţe gospodarii înstăriţi care aveau plantaţii mari de viţă de vie. Mai des întâlnite erau pivni-ţele cu planul gropii în formă de dreptunghi alungit, cu acoperiş plat ori puţin ridicat la mijloc, făcut din pământ, iar pe dinafară lipit cu lut cu pleavă şi baligă.

Arealul acestui fel de construcţie depăşeşte hotarul Moldovei. El este întâlnit la toţi românii, dar şi la slavi, în deosebi la polonezi şi cehoslovaci (piwnica). După relatările lui N.N. Graţianski: „În Slovenia poţi întâlni uliţe întregi cu pivniţe înşirate în faţa caselor ţărăneşti”10.

Beciul este o construcţie gospodărească apărută într-o perioadă mai târzie. El este o construcţie mai masivă decât pivniţa. Pereţii beciului erau clădiţi din piatră ori cărămizi. În unele gospodării, mai bogate, pereţii erau tencuiţi. Podul beciului era construit din piatră, în formă arcuită (boltită). În beciuri, la fel ca şi în pivniţe, în perete erau săpate

111

nişte nişe, destinate păstrării legumelor şi altor produse. În satele de pe malul Prutului ele erau numite hrube.

La sfârşitul sec. al XIX-lea erau beciuri reprezentând construcţii solide, de mare capacitate pentru depozitare, şi în gospodăriile viticultorilor din judeţele Bender şi Aker-man. În raportul elaborat de inspectorul N. Ovcinikov este prezentat drept exemplu beciul vinificatorului Savari din Purcari, construit în anul 1880, din piatră de calcar adusă de la Odessa şi situat pe o pantă de deal. Era o construcţie înaltă, cu pereţi foarte înalţi şi tavanul arcuit. Construcţia avea câteva încăperi tehnice, unde se menţinea o temperatură constantă de la 8 până la 12o C. Acoperişul era vopsit în alb. Edificarea acestui beci-mo-del l-a costat pe vinificatorul din Purcari 3 mii ruble – o sumă enormă la acea vreme11. Bineînţeles că pentru majoritatea vinificatorilor aşa construcţii erau costisitoare.

În zona de sud, în satele din raioanele Slobozia, Ştefan Vodă şi Ciadâr-Lunga, unde solurile reprezintă un strat adânc, fără rocă, în fundul beciului se săpau în pământ adâncituri prelungite numite mină. Minele sunt de înălţimea omului, au pereţii ciopliţi direct în straturile de pământ, fără a fi întăriţi cu nimic şi permit extinderea spaţiului de depozitare după categoria produselor.

În ansamblul gospodăriei ţărăneşti, indiferent de locul unde este situat beciul – se-parat sau sub o construcţie - se observă tendinţa de a-l plasa cât mai aproape de casă.

Sistematizând materialele de arhivă conţinute în Muzeul Satului, Chişinău, în ra-port cu amplasarea sa faţă de locuinţă, se detaşează trei categorii de beciuri: 1. Separate de casă. 2. Incluse în componenţa unei construcţii auxiliare. 3. Amplasate sub casa de locuit. Fiecare dintre acestea necesită un studiu aparte, pentru a observa constituirea şi dezvoltarea lor în anumite condiţii.

Cât priveşte arhitectura, decorul exterior al beciurilor de astăzi, ele sunt parte din întregul gospodăriei. Se evidenţiază beciurile din zona Orheiului, partea exterioară a cărora este realizată în piatră prelucrată artistic. Ornamentele vechi ţin mai mult de semnele astrale - soare, stele, luna şi de reprezentările lor stilizate sub formă de rozetă, fiind însoţite de diferite figuri geometrice. De origine mai târzie sunt ornamen-tele vegetale uşor stilizate: viţa-de-vie, ciorchinele, alte plante şi diferite flori. Motivele avimorfe, zoomorfe şi antropomorfe sunt mai rar întâlnite. (A se vedea planşele)12.

Şi astăzi beciurile se construiesc ţinând cont de specificul geografic al localităţilor: la sud - mai adânci şi mai încăpătoare, în centru - mai complexe ca funcţionalitate, amplasate sub casă sau sub alte construcţii ţărăneşti, la fel de încăpătoare, din contul folosirii raţionale a posibilităţilor interiorului. În aceste zone mărimea beciurilor este în strânsă relaţie cu specificul economic al localităţilor. Pe terenuri întinse este cultivată viţa-de-vie de soiuri tehnice, ce determină necesitatea spaţiilor pentru păstrarea unei cantităţi mari de vin. În partea de nord beciurile sunt mai mici, reieşind din condiţiile climaterice şi lipsa plantaţiilor mari de vie.

Cele analizate în lucrare permit să facem concluzia că prezenţa, mărimea şi calitatea beciurilor depindeau de starea materială a proprietarilor, de mărimea plantaţiilor de viţă-de-vie şi de destinaţia vinului produs. Aspectul general şi deosebirile arhitectonice ale beciurilor în multe cazuri erau determinate de condiţiile geografice, prezenţa ma-terialului de construcţie, tradiţia locului şi progresul social.

112

NOTE1 Отчет Бессарабского губернатора за 1893 г. Центральный Государственный Исторический Архив России (în continuare ЦГИА России), ф. 1294 оп. 223, д. 289, л. 22 Stânjen – unitate de măsură egală cu 2,23 m. ЦГИА Росии, ф. 398, оп. 23, д. 8374, л. 33 ЩЕПКИН С. - Виноградарство и виноделие в Бессарабии и ее округе, ЦГИА России, ф. 398, оп. 33, д. 12088, л. 67-684 Об открытии в 1858 г выставки бессарабских вин в Одессе, ЦГИА России, ф. 398. оп. 23, док. 8374, л. 35 Отчет Бессарабского губернатора за 1893 г. Там же, ф. 1294 оп. 223, д. 289, л. 266 Молдавия в эпоху феудализма, том 1, Кишинев, 1961, p. 2837 ГРАЦИНСКИЙ Н. Н. - Жилище и хозяйственные постройки словацкого крестьянства в XIX - нач. XX. вв. // Словацкий этнографический сборник. М.1960 г, стр. 195-1968 МОШКОВ В.А. - Гагаузы Бендерского уезда, стр. 239 Молдавия в эпоху феудализма, стр. 2910 ГРАЦИНСКИЙ Н. Н. - op. cit., p. 19611 Отчет Одесской филоксерной комиссии за 1889 г. Одесса, 1890 г., стр. 6612 Planşe cu schiţe şi fotografii ale beciurilor din Arhiva Muzeului Satului şi a Muzeului Naţional de Etnografie şi Istorie Naturală, executate de Aliona Caliman – arhitect la Muzeul Satului

Colibă, s. Proscureni, Râşcani - 1971 Bordei, s. Hânceşti, Făleşti -1986

Colibă, s. Slobozia Mare, Vulcăneşti - 1973 Chihniţă cu “gârlici”

113

Beci, s. Giurgiuleşti, Vulcăneşti - 1996 Beci, s. Piatra, Orhei - 1993

Zămnic, s. Sofia, Drochia - 1971

Cellars in the Prut-Nistru Interfluve

Ana IEŞEANU, Aliona CELAC

For their research work, the authors have taken traditional cellars and wine cellars as a subject for discussion for the purpose of studying this issue in detail. The article presents variousdesigns and functions of the cellars characteristic of various types of households existing in the Republic of Moldova.

114

ÎMPLETITUL DIN NUIELE

Ion BĂLTEANU

RezumatMeşteşugurile casnice au fost în toate timpurile prezente în viaţa ţăranului şi

a comunităţii rurale. Cu un grad de implicare diferit în cotidianul ocupaţiilor de bază, meşteşugurile au contribuit esenţial la procesul de constituire şi consolidare a gospodăriei naturale. Împletitul din fibre vegetale - o veche îndeletnicire meşteşu-găreasă - de-a lungul secolelor a servit necesităţilor esenţiale în gospodăria rurală – construirea locuinţei şi a anexelor gospodăreşti necesare pentru trai şi intreţinerea animalelor. Din a doua jumătate a sec. al XIX-lea împletitul din nuiele devine un meşteşug specializat, care depăşeşte cadrul gospodăriei ţărăneşti. Produsele lui variate erau destinate satisfacerii diveselor necesităţi ale economiei de piaţă. După un declin evident în perioada socialismului, constatăm în ultimile decenii sporirea interesului oamenilor pentru produsele confecţionate de meşterii împletitori din fibre vegetale.

Împletitul din fibre vegetale este unul din cele mai vechi îndeletniciri meşte-şugăreşti din istoria omenirii, ce-şi are originea încă în epoca neolitică. Oamenii au cunoscut şi valorificat elasticitatea ramurilor verzi foarte timpuriu. Unii cercetători afirmă că la început chiar şi vasele de lut nu erau arse. Ele se modelau din lut pe o carcasă împletită din ramuri fragede de arbuşti şi se uscau la soare1. Alte îndeletniciri au apărut mult mai tarziu în timp, după inventarea celor mai rudimentare ustensile de muncă. Împletitul nu se înscrie în ocupaţiile de bază şi cu părere de rău, este încă slab cercetat sub toate aspectele. Informaţiile lapidare din izvoarele scrise nu ne permit să facem o analiză de ansamblu sau comparaţii cantitative. Articolul de faţă doar punctează sumar locul şi rolul împletitului din nuiele în evoluţia habitatului tradiţional al poporului nostru.

Este cunoscut faptul că cel mai important stimulent pentru dezvoltarea oricărei îndeletniciri este prezenţa materiei prime. Pentru populaţia din ţinutul nostru cu o floră atât de variată şi bogată, această ocupaţie a avut o însemnătate mare din cele mai vechi timpuri, fiind condiţionată şi de gradul de utilitate a ei în viaţa oamenilor. Începând cu casa de locuit – piesa centrală a gospodăriei ţărăneşti - împletitul din nuiele şi din ramuri de copaci era utilizat frecvent în consolidarea şi dezvoltarea economiei casnice.

Numeroase săpături arheologice au stabilit faptul că majoritatea locuinţelor strămoşilor noştri erau cu o singură încăpere, construite din gard sau leasă de nuiele pe furci şi unse cu lut din interior şi exterior2. Acestea sânt confirmate şi de izvoare scrise, în special de mărturiile călătorilor străini din s. al XVI-lea, care ne-au vizitat ţara – A. Verancici şi Dj. Reihersdorff3. Tehnica menţionată a predominat în anumite zone şi coexistat cu altele în aria cercetată în ţinutul nostru până în prima jumătate a sec. al XX-lea. Tot din aceleaşi materiale şi tehnici gospodarul îşi confecţiona şi

115

celelalte acareturi gospodăreşti necesare în gospodărie - grajdul pentru adăpostul vitelor mari, hambarul pentru păstrarea grânelor, furajelor şi a recoltei de peste an, cocina pentru porci, coteţul pentru păsări, şopronul pentru adăpostul instrumen-telor şi mijloacelor de transport. Din diversitatea acareturilor gospodăreşti cea mai reprezentativă piesă pentru demonstrarea acestei frumoase îndeletniciri este sâsâiacul (Foto 1). Acest mic hambar fixat pe furci de lemn era frumos împletit din nuiele lungi de salcie, alun, salcâm, corn sau arţar (uneori despicate), ridicat cu 1-2 m. de la pământ, acoperit cu stuf, paie ori şindrilă. Împletitura nu era unsă cu lut pentru ventilarea şi păstrarea perfectă a ştiuleţilor de porumb anul întreg.

În unele regiuni, preponderent in partea de sud a republicii, pentru păstrarea grâului, a făinii se foloseau coşuri mari împletite din nuiele ori papură şi lipite cu lut (Foto 2). Acestea erau situate fie în cămară, fie în podul casei. Întreaga gospo-dărie era împrejmuită cu un gard înalt, împletit tot din nuiele. Partea superioară a împletiturii gardului avea o creastă numită în centrul Moldovei zăhat. Acest mic acoperiş alcătuit din ramuri, viţă de vie, tulpini de plante iar mai târziu din şindrilă sau scândură ce întregea silueta lui şi servea ca protecţie împotriva ploii (Foto 3). În unele localităţi şi poarta era tot împletită cu dispunerea nuielelor pe verticală şi mai rar – pe linia orizontală.

Pentru întreţinerea gospodăriei erau confecţionate o largă varietate de obiecte necesare din materiale ce le avea gospodarul la îndemână - nuiele întregi sau des-picate de diverse specii de lemn. Voi menţiona doar unele mai principale ca funcţie: coşuri mari pentru păstrarea şi transportarea grăunţoaselor, fructelor şi legumelor, coşul carului, căruţei şi a săniei, lesele pentru prepararea diverselor sortimente de caşcavaluri şi mezeluri, lozniţele pentru uscatul fructelor, ştiubeie pentru întreţinerea albinelor, line şi călcătoare pentru zdrobitul strugurilor, o largă varietate de unelte de pescuit cum ar fi etrele şi vârşele. La fel de utilă era îndeletnicirea şi pentru dotarea cu cele trebuincioase a interiorului casei. Să pornim chiar de la cel mai sacru loc al casei - vatra. În multe case coşul de deasupra vetrei, ce servea pentru captarea şi evacuarea fumului era împletit din nuiele, fiind lipit cu lut. La bucătărie mai puteau fi utilizate şi diverse policioare, blidare, suporturi, coşuri şi coşuleţe, mese, scaune, laviţa şi alte piese de mobilier necesare traiului cotidian.

De-a lungul secolelor meşterii-împletitori au creat o variată şi bogată gamă de obiecte de primă necesitate împletite din nuiele. Materia primă de bază a servit anumite specii de salcie (răchită). De la atribute gospodăreşti şi piese mari de mobilier până la piese mici de toaletă - ele erau utilizate atât în gospodăria casnică ţărănească, cât şi în cele ale păturilor înstărite. Odată cu dezvoltarea capitalismului în ţinutul nostru acest meşteşug şi-a luat treptat avântul, transformându-se dintr-o îndeletnicire cas-nică într-o ocupaţie permanentă, specializată sau într-un meşteşug orientat pentru satisfacerea ofertelor din agricultură, industrie şi comerţ. Cu dezvoltarea industriei o mare solicitare aveau ambalajele împletite, mai comode şi mai ieftine ca cele din lemn. Un bun impuls asupra dezvoltării meşteşugului au avut-o ţările europene, care solicitau pe pieţele lor un larg sortiment de astfel de mărfuri. Odată cu lărgirea pieţii

116

de desfacere în Basarabia a început cultivarea speciilor de răchită importată, pentru confecţionarea unor produse mai de calitate.

În anii 80 ai sec. al XIX-lea în Basarabia apar primele 7 şcoli specializate în meserii - aşa numitele clase meşteşugăreşti. Scopul lor era transmiterea celor mai elementare şi necesare cunoştinţe şi abilităţi meşteşugăreşti populaţiei rurale. Ele erau subordonate la început Ministerului de Interne, apoi din 1895 - Ministerului Învăţământului, iar din 1907 au fost trecute in subordinea zemstvelor judeţene. În anul 1896 uprava zemstvei Chişinău a deschis un magazin de articole meşteşugăreşti confecţionate în şcolile meşteşugăreşti. La specialitatea împletitul loziei a fost deschisă în or. Soroca o clasa de împletire a coşurilor, care a funcţionat mai bine de 2 decenii, având ca instructor un maistru invitat din Occident. Aceasta a permis lărgirea sorti-mentului şi îmbunătăţirea calităţii articolelor împletite în ţinutul nostru.

În Muzeul Naţional de Etnografie şi Istorie Naturală se păstrează, din fericire, o colecţiile bogată de obiecte lucrate în şcolile de meserii de la acea vreme, dintre care obiectele împletite din fibre vegetale se deosebesc radical prin rafinament şi calitate.

Anii 40-90 ai sec. al XX-lea au fost marcaţi de un declin rapid al împletitului din nuiele de răchită. Doar în unele centre rurale specializate altădată din satele raioanelor Soroca, Călăraşi, Teleneşti, meşteşugul a supravieţuit ca prin minune. În perioada socialismului în sectorul economic de stat acest meşteşug, de obicei, se practica doar în gospodăriile silvice ca ocupaţie auxiliară. Cea mai renumită din ele - Gospodăria Silvică din Soroca a fost mult timp o şcoală de promovare a experienţei înaintate în acest domeniu, cunoscută şi apreciată în întreaga fostă URSS. Astăzi mai există mici întreprinderi de împletire şi in alte gospodării silvice de stat la Teleneşti, Bălţi, Făleşti, Tigheci unde se lucrează mai puţine articole, decât în Soroca. Aceste produse sânt de calitate joasă şi au circulaţie doar pe piaţa locală.

Cei mai renumiţi meşteri din acest domeniu sunt: deţinătorul titlului onorific „Meşter Faur”- Mihail Gaugaş din s. Rubleniţa, Soroca (n. 1952), Nichifor Cibotaru (1910-2004) şi Grigore Voloşciuc (n.1952) din or. Soroca (Foto 4), Dionisie Hâjdianu (1926-2002), Olga Lisnic din s. Răciula, Filip Boicu din s. Frumoasa, Ion Stratan din s. Sadova, Călăraşi, Pavel Ţăranu (n.1955) din s. Ciburciu, Ştefan-Vodă ş.a. Toţi aceşti meşteri au făcut ucenicie, învăţand meseria de la alţi împletitori. Din generaţia tânără trebuie să menţionez doi meşteri şcoliţi la Colegiului Republican de Arte din Soroca - Romeo Darie (Glodeni) şi Victor Brighidin (s. Bădiceni, Soroca), care practică cu multă pasiune şi succes împletitul din nuiele de răchită la domiciliu.

Alte meşteşuguri ce utilizează materiale vegetale cum ar fi împletitul din papură, pai, rogoz, foi de porumb în trecut au avut o circulaţie mai restrânsă, dezvoltându-se sporadic doar în locurile unde materia primă se afla din abundenţă. În perioada socialistă ele aproape că dispăruseră. Revenirea la economia liberă de piaţă a sporit interesul populaţiei rurale faţă de aceste îndeletniciri meşteşugăreşti. În repertoriul acestor meşteri sunt numeroase obiecte cu destinaţie decorativ-utilitară: genţi,coşuri, pălării, jucării, bibelouri ş.a (foto 5). Sperăm să crească ponderea lor odată cu dezvol-

117

tarea producţiei agricole, turismului, şi a altor ramuri economice. Un aport deosebit la perpetuarea acestor meşteşuguri l-au avut meşterii Petru Bucătaru (1930-2002), Eugenia Moldovanu (n.1958), Nicolae Pruteanu (n.1924), Natalia Cangea (n.1958), Cheorghe Colesnic (1921-1999), Eleonora Voloşciuc (n.1951).

În ultimul timp se acordă o atenţie tot mai mare acestor meşteşuguri utile . Uniunea Meşterilor Populari din Moldova şi Centrul Naţional de Creaţie Populară în colaborare cu Muzeul Naţional de Etnografie şi Istorie Naturală a organizat în 2006 a XI ediţie a Expoziţiei Naţionale a Lucrărilor Meşterilor Împletitori din Fibre Vegetale, alte târguri şi activităţi menite să contribuie la dezvoltarea lui. Obiectele împletite au o căutare în creştere atât pe piaţa internă, cât şi cea externă. Ele se încadrează armonios în orice interior, creând o atmosferă de căldură şi confort. Articolele împletite mai întrunesc o gamă de calităţi ce le fac atractive - frumuseţea, durabilitatea, comoditatea, preţul redus ş.a. În aspect economic meşteşugul se pretează prin faptul că utilizează resurse ieftine şi accesibile, nu necesită investiţii mari în utilaje scumpe, poate fi practicat uşor la domiciliu.

Practicarea şi promovarea largă a acestora poate contribui la dezvoltarea bazei socio-economice a oricărei comunităţi. Este important ca prin eforturile noastre, a cercetătorilor, să motivăm şi să asigurăm continuitatea acestor meşteşuguri utile. Din moment ce industria modernă nu le-a putut distruge pe parcursul ultimului secol şi ele îşi adeveresc utilitatea de mii de ani în viaţa noastră, să le preţuim ca daruri ale Providenţei menite să ne înfrumuseţeze viaţa şi să ne exprime identi-tatea de neam şi in viitor.

NOTE1 ХОХЛОВА Е. Н. - Производство художественной керамики. М. 1978 2 БЫРНЯ П. П. - Сельские поселения Молдавии ХV-XVII вв. Кишинев, 1968, с. 1223 PAPIU ILARIANU A. - Tezaurul de monumente istorice pentru România, t. III. Bucureşti, 19644 CLIM Tudor - Tehnologii de prelucrare şi aplicare a nuielelor de răchită. Bălţi, 20045 KAРAМАНСКИЙ C.A. - Плетеные изделия. М. Экология, 1992 6 MAGDA G. - Împletituri de artizanat. Bucureşti, 19757 ХЫНКУ И.Г. - Поселеня ХI-XIV вв. в Оргеевских Кодрах Молдавии. Кишинев, 1968

118

Foto 1. Sâsâiac din zona Orhei, sf. sec. XIX (foto de arhivă)Foto 2. Coş împletit pentru făină s. Antoneşti, Ştefan-Vodă, s. XX

Foto 3. Gard împletit din nuiele din s. Sadova, Călăraşi, sec. XX

119

Foto 4. Meşterul împletitor G. Voloşciuc din or. Soroca, a. 2006 Foto 5. Coşuri împletite din papură, s. XX

WickerworkIon BĂLTEANU

Housework has always been a constituent part of the life of a peasant or a villager. Wic-kerwork is one of the oldest activities of humankind. For hundreds of years, it facilitated the process of formation and development of peasant natural economy. Wickerwork was of vital importance for people and was used in various activities, such as building houses or decorating households. With the development of capitalism, weaving from willow twigs gradually outgrew the frameworks of housework and turned into a craft called to satisfy the increasing demands of the market economy. After a considerable decline during socialism, in the last several decades we have witnessed the growth of people’s interest to various products made of wicker.

120

Spaţiul comunitar

121

CĂI DE COMUNICAŢIE ÎN SATUL TRADIŢIONAL

Olga CHIRIŢA

RezumatÎn lucrarea de fată ne propunem să scoatem în evidenţă importanţa arterelor de

circulaţie, care sunt componente de bază ale habitatului, aflate în strânsă legătură cu structura localităţilor şi cu activităţile social-economice ale comunităţii. Asigurarea circulaţiei oamenilor şi bunurilor culturale în mediul rural ca şi extinderea arterelor de circulaţie în afara satelor, între diferite sate, între acestea şi târguri, oraşe s-a produs ca un rezultat al dezvoltării socio-economice, impulsionând totodată modul de viaţă. Disponibilitatea poporului spre creaţia tehnică.

Preluarea spaţiului de către om de la natură şi valorificarea lui de către societate sub diverse forme culturale „...sunt fundamentale pentru cercetătorii culturii tradiţionale”1. În lungul şir al succesiunii generaţiilor orice spaţiu rural, locuit de o comunitate umană, a fost bătătorit de către oameni şi animale, încât apare configurat de artere bine imprimate. Ele imprimă logică peisajului cultural, conturat de hotar, înţeles ca o veche practică de marcare a spaţiului ca pe un sistem comunicativ2. Comunicarea astăzi prevede un şir de atribute contemporane bine stabilite, stăpânite şi folosite de către om. Prin sintagma căi de comunicare subînţelegem toate arterele de acces specifice mediului de trai rural. În cultura tradiţională drumul rural colporta multiple valori, parţial păstrate până în prezent, în ciuda modernizărilor suferite odată cu trecerea timpului. Drumurile sunt martorii istoriei scrise şi nescrise, a diferitelor relaţii dintre membrii comunităţii şi dintre comunităţi. Sunt mediatorii acestor relaţii.

Rostul reţelelor de comunicare în viaţa colectivităţilor rurale este una din temele puţin studiate, în cadrul cercurilor ştiinţifice autohtone. Drumul ca temă de cercetare este amintit doar în lucrările etnografilor care au descris istoria satelor de pe teritoriul republicii, necuprinzând şi dimensiunile lui valorice, formele de desfăşurare şi de amplasare. Spre exemplu, în cele cinci volume Localităţile Republicii Moldova3, la prezentarea fiecărei localităţi se aminteşte de amplasarea drumului în conformitate cu tipul aşezării. O descriere mai desfăşurată a evoluţiei drumurilor şi o interpretare a funcţiilor lui s-au realizat în lucrările referitoare la habitatul din România. În completarea demersului lor este necesară cercetarea planurilor topografice şi hărţilor ce ar înfăţişa reţelele de drumuri, importanţa lor economică şi administrativă. O bogată sursă de informare în acest sens sunt planurile topografice ale localităţilor din secolele precedente, păstrate în arhive şi muzee. Arhiva Naţională a Republicii Moldova, Muzeul Naţional de Etnografie şi Istorie Naturală şi Muzeul Naţional de Arheologie şi Istorie a Moldovei sunt centrele cu cele mai bogate colecţii de planuri topografice.

Exemple de mare valoare în prezentarea acestor creaţii umane pot fi considerate toate hărţile vechi, inclusiv cele ale lui Schivante şi Specht din secolul al XVIII-lea4 ori harta rusească de la 1828-18325. Pe ele sunt redate foarte amănunţit drumurile de toate tipurile, potecile de legătură între aşezări şi locurile de cultură; drumurile de creastă a

122

dealurilor, drumurile prin păduri şi cele prin văi. În lucrarea ştiinţifică Atlasul lingvistic moldovenesc, din toată varietatea cuvintelor ce desemnează căile de comunicare, au fost incluşi în discuţie doar doi termeni şleah şi şosea6.

Informaţii succinte se conţin şi în scrierile din secolul al XIX-lea. Căile principale ale Basarabiei, conform lui Zamfir C. Arbure, sunt întreţinute de Zemstvă, podurile servesc şi ele ca trecători peste râuri fiind incluse în lista căilor de acces. Prezenţa apelor pe teritoriul Basarabiei, creează necesitatea unor poduri pe teritoriul dintre Nistru şi Prut. În cadrul şoselelor principale se întâlnesc „peste 200 de poduri”7, căile comerciale şi cele principale sunt foarte bine întreţinute faţă de cele comunale ce rămân la discreţia sătenilor. Buletinele Institutului Social Român din Basarabia s-au referit frecvent la această tematică. Drumurile comunale şi cele judeţene către anii ’50 ai secolului al XX-lea erau anevoios practicabile „ ...străzile, uliţele nu sunt pavate, podurile de lemn nu prea îngrijite”8.

Satele, formate în timpuri imemorabile, sau cum precizează cărţile domneşti - „de când lumea” sau „din bătrâni”, deşi îşi schimbă vatra din cauza condiţiilor istorice şi naturale, se tot extind în acelaşi cadru formând o coloană vertebrală istorică. Treptat s-au constituit aşezări de-a lungul râului, de-a lungul văii, a „drumului natural, de-a lungul văii legând localitatea de celelalte aşezări omeneşti învecinate”9, sau de-a lungul drumului central. În repertoriul riturilor de întemeiere a unei locuinţe noi trebuie să-l adăugăm şi pe cel rezultat din mişcarea pe un traseu stabilit. Oamenii urcau în căruţă, lăsau o haină pe oişte şi „unde chica haina din căruţă, acolo se construia casa”10. Indiferent unde era situată gospodăria familiei, ea era legată de restul comunităţii prin câteva nervuri ale drumului central, asemuit, pe bună dreptate ca funcţie, cu sistemul nervos central.

Amplasarea locuinţelor, a principalelor edificii culturale şi economice în vatra unui sat şi, respectiv, în cadrul unei moşii, pun în valoare desfăşurarea reţelelor de comunicaţie. Centrul satului este punctul principal de unde începe desfăşurarea celorlalte drumuri, unite într-o reţea, oricât de neorganizate ar părea la prima vedere. Drumul este asimilat simbolismului liniei, asociat cu cunoaşterea, iniţierea, cu devenirea şi transformarea destinului. Astfel, el prevede două tipuri de căi: reale şi imaginare (mitice).

Pentru a stabili mai clar rostul fiecărei artere de comunicaţie, conform diferenţelor de denumire şi de amplasări în variate părţi ale habitatului, propunem o descifrare a fiecărui traseu.

• Arteră – „cale importantă de comunicaţie”11. Arterele străbat habitatul, rămânând fixe şi astăzi, deşi omul le foloseşte din cele mai vechi timpuri.

• Cale – drum urmat de om, singur sau cu ajutorul transportului. „Căile basarabene se împart în şosele principale, drumuri comerciale, drumuri vecinale”12.

• Cărare – „cale strâmtă numai pentru un om sau un animal pe care nu se poate umbla cu carul”13, ”pe care se poate umbla numai cu piciorul”14, fiind şi cea mai veche cale de acces.

• Drum – „fâşie îngustă şi lungă de teren bătătorit, pietruit, pavat sau asfaltat pe care se poate merge de la un loc la altul. Drumul mare – şosea de mare circulaţie

123

care leagă localităţile principale. Drumul-de-fier – calea ferată”15.• Hudiţă – „stradă strâmtă şi lăturalnică, ulicioară”16, sau cărăruie de trecere

printre două gospodării.• Pârleaz (pârlaz) – „trecătoare peste gospodăriile ţărăneşti făcută de una sau

mai multe scânduri care străbat orizontal gardul ca nişte trepte”17.• Potecă – „cărare îngustă, drum îngust”18 specifică satelor din nordul Moldovei,

inclusiv Bucovina, folosit în cadrul vetrei satului şi în afara lui. • Pod – (tradiţional) o construcţie din lemn care uneşte două capete de drum,

asigurând trecerea oamenilor şi a transportului peste ape curgătoare sau râpi.• Punte – acces pentru oameni peste râuleţe, pâraie şi râpe. • Răscruce – „loc unde se încrucişează, sau de unde se separă două sau mai

multe drumuri, răspântie”19, de mare importanţă economică şi culturală pe parcursul istoriei.

• Şleau (şleah) – „drum natural, bătătorit de care”20, transformat din acea cărăruie ce străbate marginea codrilor sau pădurilor.

• Şosea – „cale de comunicaţie interurbană, pietruită sau asfaltată”21, se predispune pe o lăţime mai mare, servind ca drum principal, transformându-se prin prelungirea traseului în şosea naţională ce leagă centrele principale ale ţării, iar şoselele ce găsesc ieşirea la această arteră, capătă denumirea de şosea comunală.

• Stradă – „drum în interiorul unui oraş”22, cel mai frecvent, dar pentru satele din sud, îl găsim înlocuind termenul de drum central.

• Trotuar – un termen mai nou, ce se foloseşte odată cu modernizarea reţelelor de drumuri şi însoţeşte paralel partea carosabilă a unei străzi.

Repertoriul acestor creaţii este destul de mare, încât formează un sistem bine articulat sub raport funcţional, completându-se reciproc.

Când studiezi căile de comunicaţie, începi să te întrebi ce a fost mai întâi: casa omului, gospodăria, mahalaua, satul sau drumul, cărarea şi celelalte artere amintite mai sus. Aceste categorii mari ale habitatului sunt strâns legate între ele atât ca apariţie, cât şi ca funcţionare. Este necesar un studiu foarte atent pentru a dezvălui interdependenţa lor. Spaţiul de extindere a aşezării până la mărginirea lui de un element natural sau cultural cu rol de hotar, calitativ prin prezenţa în cadrul moşiei a apei, pădurii, terenurilor accesibile şi utile pentru agricultură imprimă aşezării mult caracter. În această statornicire spaţială este determinat şi factorul istoric. Prezenţa migraţiilor dese din afară şi colonizarea teritoriului prin anumite căi de acces care se stabilesc reafirmarea fondului autohton cultural prin asimilări, aculturaţii şi alte modalităţi proprii vecinătăţii culturale au contribuit la configurarea exemplară a spaţiului locuit.

Factorul fizionomic, economic şi tehnic este stabilit de necesitatea localităţii şi a omului: „casa se amplasează cât mai aproape de sursa de apă, lumină”23, căile de circulaţie accesibile între casă şi terenurile pentru culturile arabile. Concentrarea gospodăriilor pe ambele părţi ale drumului central „a constituit în mod esenţial la construirea fizionomiei ulterioare a aşezării”24. Dacă urmărim mai atent amplasarea satelor, constatăm existenţa următoarelor tipuri de localităţi: răsfirate sau alungite şi a

124

satelor adunate sub formă de cuib, fiecare fiind determinat de o anumită configuraţie a schemei drumurilor. Tipul adunat este specific pentru un anumit relief (hârtoape, văi închise) ce permite amplasarea gospodăriilor într-o vatră mărginită natural, fapt ce duce treptat la îndesirea caselor. Cele răsfirate sunt proprii câmpiei, iar satele aşezate pe malul râurilor au o formă alungită.

Gospodăria ţărănească include un şir de anexe, care odată folosite, în cea mai mare măsură, duc la stabilirea drumului. Prezenţa gardului în jurul terenului arabil de pe lângă casă şi a curţii, face că raza drumului dintre vecini să fie în dependenţă de distanţa de la o gospodărie la alta, de obicei aceasta se realizează prin cărări. Amplasarea neordonată a gospodăriilor în raza unui anumit hotar, incluzând şi teritoriile agricole, duc la apariţia unei reţele dense de cărări şi poteci de la un capăt la altul al hotarului satului.

Luând în consideraţie factorul istoric şi evoluţia economică a localităţii astfel se trasează şi drumul central. Nu putem stabili o dată fixă de apariţie a drumului central, deoarece satele Moldovei au vechime diferită, iar unele şi-au mutat vatra în dependenţă de anumite condiţii, ceea ce a impus stabilirea unui nou drum central şi a altor reţele dense de cărări şi poteci. Răzleţirea gospodăriilor ce dispun de un lot mare agricol reprezintă o sursă de apariţie a cărărilor, iar odată cu creşterea numărului de urmăşi şi amplasarea acestora pe terenul părinţilor, duce la formarea a noi gospodării, mărindu-se numărul cărărilor, în funcţie de distanţă şi de numărul noilor familii.

Utilitatea cărărilor şi potecilor este observată şi astăzi în satele noastre, când „printre două gospodării trece o hudiţă”25, ea uşurează accesul spre un nou drum, fără a face înconjurul unei întregi „mahalale”26. Funcţia principală a cărărilor este de a face legătura cu diferite părţi ale satului, a înlesni circulaţia sătenilor, comportamentul cărora include totdeauna graba.

Drumul principal contribuie la stabilirea fizionomiei ulterioare a aşezării, concentrând gospodăriile de-a lungul lui27. De cele mai multe ori centrul vechilor sate de tip adunat în cuib, apare infăţişat de o vatra spre care vin toate cărările si include, în primul rând, locaşul sfânt de cult, dughene, şcoala, primăria, „de tot erau trei dughene înşirate a lui Şmili, Baeş, Dumitru şi Gheorghe Râncău”28. Acelaşi drum face legătura şi cu satele învecinate, cu şoselele principale, naţionale, centrele urbane.

Satele aşezate la o distanţă mare de centrul urban, fac legătura cu el prin satele vecinale, astfel încât drumul central se deplasează de la o vatră spre alta. Pentru o localitate plasată în imediată apropiere a centrului urban, avem un traseu mai mic şi mai clar. „Din centrul satului până la morile lui Hrijca, Nicolae Mocanu şi Leunte, avem Drumul Benderului, ursoienii îi spuneau şi drumul Tănătarului”29. Traseul dat demonstrează că în cadrul unei localităţi apar reţele de ordin economic de care se folosesc sătenii satelor vecine, venind spre el de la drumul central al acestei comunităţi.

Drumul local, prelugindu-se în afara vetrei din interese economice, se transformă într-un traseu folosit şi de alte sate învecinate. Continuând cu exemple din realităţile satului Tănătari şi referindu-ne la drumul Benderului informatorii precizează „avea prelungire spre brazda Gâştei, prin Hajiunsa şi ieşea la Bender”30. Brazda satului Gâsca

125

traversa „mahalaua muţilor”31. În aceste exemple brazda are sens dublu, de hotar şi de drum. Adică în anumite locuri sau într-o perioadă anume a servit ca hotar, iar prin tradiţie, în urma utilizării drept cale a devenit drum.

Mai aducem aici un exemplu, de dată mai recentă - drumul telefoanelor, astfel este numit drumul paralel cu linia telefonică. În opinia informatorilor, „prin anii ’60 odată cu tragerea telefoanelor de la români, s-a tras telefon la şcoală în sat. Linia mergea pe valea satului, ieşea la pădure, trecea pe marginea ei până la Fârlădeni şi se ducea la Bulboaca, apoi la Chişinău”32. Amplasarea localităţii în cadrul traseului telefonic îl face pe ţăran să-i transfere importanta unu-i drum din cadrul comunităţii. Analogia cu firele de telefoane uşurează procesul comunicării dintre oameni. Drumul pe pământ poate fi văzut mai greu dintre vegetaţie, pe când liniile telefonice se văd mai lesne.

Analizând în continuare situaţia localităţilor Tănătari şi Ursoaia, amintim că ele se găsesc între două centre urbane, Bender şi Căuşeni. Dacă localnicii satului Ursoaia, pentru a ajunge la Bender, folosesc vatra moşiei Tănătarilor, în cazul Căuşenilor este invers, cu singura deosebire că tănătărenii folosesc doar moşia satului vecin.

„Drumul Căuşenilor începe de sus de la Moş Nechifor Creţu, de la deal de el ieşea la brazda Ursoii, apoi la cruce, spre valea Ursoii şi ieşea la coada bolniţei la Căuşeni”33. Drumul local are o lăţime de 2,6 metri, astfel încât să treacă două căruţe, deplasându-se mai uşor. Pe lângă drumul principal, obligatoriu, trecea pe alături şi o cărăruie bătătorită de piciorul omului.

Memoria socială a păstrat amintirea drumurilor istorice. Astfel, Drumul furilor străbătea calea de la vama peste Nistru pe lângă Măşcăuţi, Orheiul Vechi spre Furceni, având pe margine Fântâna Hoţilor. O altă cale importantă este şi Brazda Cazacului, ce trece pe lângă hotarul moşiei Mileştii Mici. Mai multe drumuri din spaţiul Pruto-Nistrean se numeau în secolul al XIX-lea Drum de Poştă, ceea ce presupunea o anumită administrare a lui. Drumurile lungi comerciale care făceau legătura dintre regiuni şi uneori dintre ţări treceau şi ele mai des sau mai rar prin apropierea localităţilor săteşti şi impulsionau viaţa acestora.

Rămânând în moşia satului, trebuie să arătăm că terenurile arabile, pădurile, podgoriile, păşunile aflate în afara vetrei lui erau legate de aceasta prin reţele de drumuri, drumege, cărări şi treceri bătătorite atât de care, căruţe cât şi de oameni şi turme. Printre desetine drumul urma calea practică de la linia de hotar dintre ele. Drumul putea să treacă şi peste câmpuri, pentru a lua o cale mai scurtă spre un obiectiv mai important. Revenind la traseul cu drumul Căuşenilor, desprindem „drumul trecea peste moşii, peste desetine”34. Moşia cu terenuri arabile îşi schimba reţeaua de căi prin „cumpărarea pământului şi arendarea lui...,” şi cu cât se înteţeşte fărâmiţarea moşiilor prin cumpărări-vânzări, cu atât sporesc reţelele dense de cărări de la o margine la altă a hotarului35.

Omul a căutat să-şi stabilească arterele de acces conform necesităţilor, prin aranjarea lor pe o distanţă mai scurtă, mai aproape de obiectiv şi prin întretăierea spaţiilor vitale. De aceea, cu riscul de a fi jefuiţi „... moldovenii îşi făceau satele, în lungul reţelelor de puternică circulaţie”36, mai bine zis, încercau ca să-şi realizeze propria marfă, pentru a supravieţui, în condiţiile de atac otoman şi a altor condiţii istorice.

126

Un alt prototip al drumului mare îl formează şi şleahul, întâlnit în regiunea codrilor centrali ai Moldovei, dar şi în regiunea de şes. De obicei şleahul lega mai multe localităţi şi el a fost un prototip al şoselelor, magistralelor de mai târziu. Denumirea originală a acestui termen provine „... poate de la „şleau” pădure cu arbori de diferite specii”37. Precum ştim, prim pădure trecea câte un drum îngust care făcea legătură cu mijlocul pădurii şi cu părţile ei componente, dar şi cu exteriorul ei. S-ar putea ca şleahurile, pentru că erau destul de lungi, să treacă foarte frecvent pe lângă păduri. La început cărăruşa ce străbătea marginea pădurilor se transformă în drum bătătorit de roţile carelor ce transportau marfa: „... se scoteau din ţară bunuri pentru cei ce ne cotropeau pământurile: osmani, muscali, şleahtici”38.

Şleaul îşi asumă şi importanţă economică şi administrativă, amplificată prin trecerea timpului „... prin utilizarea ei tot mai frecventă spre staţiile de cale ferată Căuşeni...”39.

Ţăranii folosesc cel mai frecvent arterele de acces, de obicei, în timpul sezonului agricol, toamna şi primăvara „... din cauza muncii câmpului, şi iarna din cauza drumurilor rele, mişcarea aproape încetinează”40.

Printre căile de comunicaţie din Basarabia se numără şi căile ferate, acestea fiind puţin folosite datorită accesului greu până la ele, deoarece căile vecinale între localităţi erau foarte rău îngrijite „... noroioase toamna şi primăvara, lipsite de poduri şi podişti”41. Căile comerciale, în pofida faptului că treceau prin locuri populate, condiţiile de acces nu erau mai bune „... podurile de pe aceste şosele sunt rău construite şi întreţinute”42. Căile principale ale Basarabiei unesc între ele târgurile de pe Prut şi Nistru, înconjurând înălţimile43.

1. Am precizat la începutul studiului că în cultura tradiţională sunt cunoscute drumuri reale şi drumuri mitice. Pe cele reale le-am prezentat. Sunt căile pe care omul trece realmente. Pornind de la rostul acestor accese, omul a gândit şi la căile mitice. Se recurge la aceste mijloace în situaţia când omul trebuie să treacă într-o lume necontrolată de experienţă. În lumea de dincolo de viaţă, spre exemplu. Sau când omul trăieşte cele mai mari evenimente din viaţa lui: naşterea, căsătoria, înmormântarea. După naştere, femeile nu aveau voie să iasă din bătătura casei şi să atingă drumurile 40 de zile, ca să nu le afecteze.

2. Marile evenimente din viaţa omului: căsătoria şi înmormântarea, fiind rituri de trecere, în expresia lui Arnold Van Ghennep, pentru că întemeiază în primul caz existenţa unei familii, iar în al doilea - o post-existenţă umană, au în scenariul lor drumul, ca simbol al trecerii dintr-o stare în alta. Alaiul nunţii face mai multe drumuri până se întruneşte la casa cu nunta şi atunci când mirii străbat calea împreună, li se udă calea, pentru a fi bogaţi şi fericiţi. Nu-i bine ca în ziua nunţii să se întâlnească pe drum două nunţi. Şi nici aceeaşi nuntă să treacă de două ori pe acelaşi drum. În această zi drumul face parte din simbolurile care contribuie la bunăstarea vieţii tinerilor căsătoriţi. În multe sate din centrul republicii ultima parte din nuntă de numeşte Calea, Calea primară sau în glumă Calea mânzului. Este ultima petrecere găzduită de familia cu nunta şi ea semnifică pornirea pe calea vieţii a celor tineri.

La înmormântare se alege cel mai lung drum până la cimitir, pentru că este ultimul

127

drum al decedatului şi parcurgerea lui este simbolică, egalată cu trecerea celor douăzeci şi patru de vămi ale sufletului, reprezentate în expresie rituală prin cele 24 de poduri. Sunt cunoscute multe practici care vizează simbolismul drumului, egal cu cel al trecerii omului din această lume, în cealaltă. „Pe sicrie se marchează un semn numit „drumul vieţii” simbol al veşniciei; „...pentru ca mortul să nu părăsească mormântul”44. Toiagul mortului, specific întregii comunităţi române, făcut pe vremuri de mărimea omului decedat, semnifică prin ardere luminarea drumului în ceea lume, până la aşezarea lui în comunitatea celor morţi.

Toate tipurile de căi capătă noi semnificaţii în perioadele de criză a timpului, în special când se schimbă cel vechi cu anul nou. Aşa cum ştim, sărbătoarea Sf. Andrei, numit şi Cap de iarnă, este un prilej pentru fete şi flăcăi să-şi afle ursita. În scenariul şi recuzita obiceiului, sunt frecvente,drumul, răscrucea, podul, fântâna.

Pe lângă acestea le avem pe cele legate de Sfântul Andrei sau Sfântul Vasile, cât şi de alte perioade ale anului, când se încerca cu ajutorul drumului de a afla soarta omului. Iată câteva dintre ele: „Sara fetele mari cu două beţe de stuh în mână se duc la pârău. Aşează beţele peste pârău şi zic: Asta-i puntea, asta-i puntea / să treacă şi bun şi rău, / să treacă şi ursitul meu!”45 Sau „La Andrei te sui călare pe o trestie şi mergi pân la Răut. Pui trestia peste râu şi zici: Punte, puntişoara mea, / eu te pun aici / da peste noapte să visez /că trec eu, / cu ursitul meu!”46 Invocarea are loc şi în condiţii de simbolism maxim: „Fetele pun o bucată de trestie ori un pai într-o strachină cu apă şi zic: Trestie, trestioară, / făte-o puntişoară, / să treacă şi bun şi rău / să treacă şi ursitul meu /să treacă să-l văd şi eu”47.

Deci apa şi trecerea peste ea - puntea - vin să elucideze viitorul fetelor prin evidenşierea chipului ursitului şi a calităţilor lui, de la înălţimea punţii, ceea ce stăpâneşte şi permite trecerea apei.

„Dacă o fată vrea să-şi cunoască ursitul, vrăjitoarea o sfătuieşte să meargă în noaptea de Sfântul Vasile la răspântie de drumuri şi să asculte: dacă va auzi şoptindu-se cuvântul „mergi”, atunci se va mărita cu flăcăul iubit, dacă va auzi cuvântul „şezi”, atunci vrea să zică că nu se va mărita după cel pe care-l iubeşte”48.

Răspântia de drumuri sau răscrucea, este locul puternic marcat în mitologia şi simbolistica populară, unde este solicitată forţa prevestirii, ca în cazul de mai sus, forţa magiei, „îngroparea puiului de pasărea la răscrucea drumului pentru a chema ploaia”, invocând chinul puiului îngropat de viu.

Drumul cu toate atributele sale şi întinderile conexe îşi găseşte elucidare în formele creaţiei populare: mitul, legenda, basmul, cântecul sau visul. Semnificaţiile sale simbolice depinzând de o serie de factori. Drumul direct, fără nici o abatere, prevede ascensiunea sufletului spre o cale dreaptă fiind numită şi drumul împărătesc sau calea regală, ulterior servind drept metaforă a drumului direct către Dumnezeu. Drumul sufletelor ce duce spre lumea cealaltă şi capătul lui se află pe tărâmul morţilor, reprezentând totodată şi o graniţă dintre lumea mişcării şi eternitatea neclintită, în mitologia diferitelor culturi este prezentată de Calea Lactee.

Un drum nu este numai un drum, ci este un sistem ce ordonează viaţa social-economică. Odată făcut, verificat de oameni, drumul era împânzit cu cele necesare.

128

Întâi de toate un semn distinctiv al drumurilor noastre este fântâna. Drumul era destinat drumeţilor, iar aceştia oboseau şi puteau face popasuri la fântâni. Mai frecvent fântânile erau făcute la răscruci de drumuri şi tot acolo erau înălţate răstigniri, troiţe, ratuşe (hoteluri) şi crâşme.

El determină habitatul nostru în ansamblu şi în detalii. Imediat ce ieşim în afara locuinţei sau gospodării, piciorul uman intra în contact cu cea mai importantă cale de comunicaţie - drumul.

NOTE1 BUZILĂ Varvara - Hotarele şi semnele de hotar în satul tradiţional // Buletin Ştiinţific al MNEIN, vol. 1 (14), Chişinău, 2004, p. 272 Ibidem, p. 293 Localităţile Republicii Moldova, volumul IV, Chişinău, 19994 PĂNOIU Andrei - Aşezări cu caracter temporar în harta „România Meridională”- Pivniţele şi conacele din dealul Glodenilor // Studii şi cercetări de etnografie şi artă populară, Bucureşti, 1981, p. 1165 Ibidem6 Atlasul lingvistic moldovenesc , volumul I , partea I –II, Chişinău, 1968. 7 Nişcani şi Iurceni // Buletinul Institutului Social Român din Basarabia, 1937, Tomul I, p. 548 ARBURE Zamfir C. - Basarabia în secolul al XIX-lea, Chişinău, 2001, Cartea III, p. 4419 MIRESCU Corneliu - Aşezări gospodării şi arhitectură populară în Ţara Lăpuşului // Muzeul Satului şi de Artă Populară, 5-6, Bucureşti, 1985, p. 2710 Informator CREŢU Milian, anul naşterii 1925, com. Ursoaia, raionul Căuşeni11Dicţionarul limbii române moderne, Academia Republicii Populare Române, 196912 ARBURE Zamfir C., op. cit., cartea III, p. 44013 Dicţionarul enciclopedic ilustrat, Cartea Românească, A. Condrea – Gh. Adamescu.14 Dicţionarul Limbii Române, idem.15 Ibidem 16 Ibidem17 Ibidem18 Ibidem 19 Ibidem 20 Ibidem21 Ibidem 22 Dicţionarul Limbii Române; Dicţionarul enciclopedic ilustrat 23 DINUŢĂ Gheorghe - Structura unei aşezări rurale Moişeni Ţara Oasului, // Muzeul Satului, idem, p.10424 Ibidem25 Informator MUNGIU Pavel, anul naşterii 1934, com. Tănătari, raionul Căuşeni.26 Ibidem27 DINUŢĂ Gheorghe, ibidem, p. 10428 Informator MUNGIU Pavel, Ibidem29 Ibidem

129

30 Ibidem31 Informator CREŢU Emilian, idem32 Informator MUNGIU Pavel, idem 33 Ibidem34 Ibidem35DINUTĂ Gheorghe, idem, 10536 MALSKI Boris - Olăneşti, Monografie socialogică a unui sat de pe Nistru, 1939, Ţinitul Nistru, p.1337 BALAN Vasile - Cărpeşti, a baştinei eternă amintire, p. 1938 Ibidem, p.1939 GROSU Vasile – Copceac, idem, p. 440 ARBURE Zamfir C., idem, p. 44941Ibidem, p. 44442 Ibidem, p. 44343 Ibidem, p. 44144 LAZĂR George - Recuzita ceremonială a obiceiurilor de înmormântare din satele Cămărzona şi Târşolt-Ţara Oaşului // Studii şi cercetări de etnografie şi artă populară, Bucureşti, 1981, p. 46445 Poezie populară a obiceiurilor calendaristice, Chişinău, 1975, p. 34946 Ibidem47 Ibidem48 ARBURE Zamfir C., idem, cartea III

Communications in the Traditional Village

Olga CHIRIŢA

The work throws light on the important role of these vital arteries, which are closelyinterconnected with the location and the social and economic activity of the community. Theprocess of conveying people and cultural values in the countryside and using and expanding communications outside villages, between villages, and between villages and cities is presented as a result of social and economic development, both giving fresh impetus to the lifestyle and contributing to the technological development of the community.

130

ALBINĂRITUL TRADIŢIONAL

Diana ZARIJA

RezumatApicultura este un domeniu de maxim interes pentru civilizaţia umană. Studiul

de faţă elucidează evoluţia albinăritului tradiţional din Ţara Moldovei în perioada medievală, ca ocupaţie secundară, prezentarea principalelor componente ale domeniului: amplasarea prisăcilor, forme arhaice ale stupilor, promovarea unor tradiţii a acestui meşteşug: despre albini şi albinari.

Străveche îndeletnicire a strămoşilor noştri, apicultura s-a perpetuat neântrerupt în spaţiul nostru, însă perioada cea mai favorabilă a acestei îndeletniciri o constituie îndelungata epocă a Evului Mediu.

Dovezi scrise care atestă vechimea albinăritului pot fi găsite la Grigore Ureche,1 Dimitrie Cantemir2, de asemenea relatările de călătorie a diferitor străini prin acest teritoriu, completează în bună măsură imaginea dezvoltării apiculturii în Moldova Evului Mediu3 .

Remarcabilă este şi prezenţa izvoarelor istorice, ce atestă practicarea din vechime a stupăritului, existenţa prisăcilor, fiind considerate adevărate avuţii a strămoşilor noştricare şi-au transmis priceperea în albinărit din generaţie în generaţie4.

Evoluţia apiculturii a constituit de asemenea şi subiectul unor studii. La etapa actuală există deja monografii remarcabile cu referinţe mai apropiate la tema de cercetare.

Despre apicultura tradiţională din spaţiul nostru cultural a fost publicat un studiu important, abordând anumite aspecte din complexitatea acestui domeniu, ce aparţine istoricului băcăuan Ioan Ciuta.

Ioan Ciuta valorifică materiale adunate privitoare la apicultură, cu referiri speciale la Moldova Evului Mediu. După cum mărturiseşte autorul în capitolul introductiv a dorit să realizeze o lucrare “deschizătoare de drum pentru o istorie unitară a apiculturii româneşti” care lipseşte în literatura ştiinţifică de profil5.

Autorul atrage atenţie la mai multe subiecte: vechimea şi răspândirea albinăritului în ţările române, cu referire specială la Moldova Evului Mediu, factorii naturali şi zonarea apiculturii, amplasarea locurilor de prisăci, tehnica apicolă, meşteşuguri şi îndeletniciri auxiliare legate de apicultură etc.

Urmărind dispunerea prisăcilor consemnate în documentele istorice, Ciuta Ioan delimitează în Moldova feudală patru zone apicole în care s-a practicat intens albinăritul:

I. Cel mai important centru apicol îl plasează în zona cuprinsă în jurul Bohotinului, sudul câmpiei deluroase a Moldovei, nordul podişului Bârladului şi SE Iaşilor, ţinuturile: Iaşi, Cârligătura, Vaslui, Fălciu, Bârlad, Roman;

II. Teritoriul plasat între sudul Orheiului şi sudul Lăpuşnei şi Tighinei, cuprinzând văile Bâcului, Răutului, Botna cu ţinuturile: Tighina, Lăpuşna, Orhei,

131

Cahul, Chişinău, Călăraşi;III. Subcarpaţii şi depresiunile Moldovei dintre Valea Moldovei şi Valea Trotuşului

până la sud de Tecuci: ţinuturile Neamţ, Bacău,Trotuş, Putna, Tecuci;IV. Părţile nordice mai puţin favorabile, ţiniturile: Baia, Suceava, Dorohoi, între

râul Moldova şi Jijia6. Un şir de cercetători au atras o atenţie parţială problemei date consacrându-i diverse

studii şi articole. În această ordine de idei am putea menţiona lucrarea Introducere în istoricul apiculturii româneşti de Lupşan V. I. sau articolele dnei Elena Maxim: Simbolul albinei - comentariu antropologic, Albina ca simbol în structurile narative, Elemente arhaice de cultură populară românească în judeţul Mehedinţi – bărcuitul7.

În baza surselor bibliografice analizate putem constata că albinaritul a ocupat un loc important printre ocupaţiile secundare a populaţiei din zona Carpato-Nistreană. Totuşi, cercetarea subiectului dat, a rămas în umbra intereselor specialiştilor din care cauză, actualitatea acestei lucrări rezidă în revigorarea cercetărilor în domeniul albinăritului tradiţional.

Majoritatea autorilor cercetează segmente mai restrânse, dar sperăm că în viitorul apropiat domeniul apiculturii tradiţionale să capete o conotaţie aparte în literatura de specialitate.

Dat fiind, vechimea albinăritului în spaţiul Pruto-Nistrean şi reieşind dinnecesitatea cercetării tuturor componentelor culturii tradiţionale, spre care se orientează ştiinţa de la noi, am considerat că este foarte util să evidenţiem în ce mod albinăritul, a contribuit la constituirea unor forme culturale ale habitatului.

Omul a recoltat mii de ani mierea şi ceara din fagurii descoperiţi întâmplător în scorburile copacilor din pădure. La acea etapă oamenii nu interveneau foarte mult în viaţa albinelor. Preluau o parte din mierea roiurilor, lăsându-le întotdeauna miere suficientă pentru continuitatea familiilor de albine. Abia mai târziu, după ce a cunoscut îndeaproape comportamentul albinelor, s-a adaptat activităţii lor, reuşind să intervină mai mult în viaţa acestora. Întâi de toate le-a protejat de alte primejdii, apoi le-a îmbunătăţit condiţiile. Omul a recoltat, la început, mierea şi ceara din fagurii descoperiţi întâmplător şi abia mai târziu s-a apucat să domesticească albinele şi să le crească pe lângă locuinţa sa, formând astfel prima prisacă.

În general, aşezarea prisăcilor într-un loc sau altul constituie o problemă importantă pentru studierea habitatului de muncă. Când generalizăm că albinăritul este o străveche ocupaţie în spaţiul nostru, trebuie, să precizăm că această continuitate se datorează condiţiilor favorabile de viaţă pentru albine.

Factorii naturali, în special reţeaua hidrografică şi ponderea pădurilor, au constituit un criteriu de bază în alegerea vetrei stupinei medievale.

Documentele vremii indică stabilirea vechilor prisăci pe pâraie, bălţi, gârle, he-leştee etc. Ca locuri de prisacă în documente sunt pomenite iezerele Nistrului, Botna, iezerele de la gura Bâcului etc. La 9 iulie 1466, Ştefan cel Mare dăruia mănăstirii Pobrata pe lângă altele şi “… iezerul de la gura Bâcului cu gârle şi o prisacă…”8, iar la 11 septembrie 1467 întărea mănăstirii Homor un loc de prisacă între vadurile de sub Bohotin9.

132

Cel mai bun loc pentru aşezarea stupinelor medievale era pădurea, care la acea vreme acoperea spaţii enorme. Pe teritoriul Moldovei din stânga Prutului erau cunoscute mai multe păduri seculare numite “Codri”, ce ofereau condiţii ideale pentru albinărit: Codrii Hotinului, Codrii Orheiului, Codrii Bâcului, Codrii Lăpuşnei, Codrii Tigheciului.

Condiţiile excelente, care au favorizat dezvoltarea albinăritului în Moldova Medievală, sunt relevate de o serie de călători străini în trecere prin Moldova, relatând poziţia favorabilă a acestei ţări (Moldova), mulţimea pădurilor câmpiile pline cu flori, frumoasele regiuni în care sunt instalate stupinele, precum şi metodele simple de îngrijire a albinelor10.

Astfel, austriacul Balthazar Hacquet arată că: ”teritoriul ţării (Moldova), care este acoperit cu păduri de tei şi cu câmpuri în care abundă flori minunate, pare a fi creat anume pentru această insectă atât de folositoare, plasând albinăritul din Moldova Medievală, datorită condiţiilor naturale favorabile, printre primele locuri în viaţa economică a ţării”11. Aceste locuri bune de pirsăci completau diversitatea polenului oferit de cadrul natural.

Cei mai importanţi posesori de familiii de albini erau domnitorii, boierii şi mănăstirile. De regulă, aceştea ţineau prisăcile în branişti. Braniştile erau preferate, pentru aşezarea şi întemeierea locurilor de prisăci pentru bogăţia pajiştilor cu fâneţe şi flori.

Cu timpul braniştile domneşti, cât şi cele boiereşti şi mănăstireşti au jucat un rol important în aşezarea stupinelor.

Dintre braniştile domneşti din Moldova cea mai cunoscută era a Bohotinului, situată pe râul cu acelaşi nume (la sud-est de Iaşi), ce cuprindea numeroase prisăci, fiecare cu o întindere “cât putea un om tânăr să arunce cu arcul sau cu securea”12.

Această delimitare a spaţiului viitoarei prisăci este asemănătoare cu unul dintre obiceiurile medievale de întemeiere a localităţilor. Ceea ce demonstrează încă o dată că omul opera în acelaşi mod ritual ori de câte ori trebuia să preia în stăpânire un teritoriu de la natură. În sec. XVI–XVIII pentru fixarea suprafeţei viitoarei moşii a satului, a locului de moară, de prisacă sau stupină, se apela la puterea fizică a omului. Un voinic trebuia să arunce un obiect greu (topor, secure, băţ, piatră sau măciucă) – în patru părţi ale lumii, din mijlocul locului ce trebuia măsurat. În documente pentru desemnarea acestor suprafeţe apar frecvent menţiuni cum ar fi: “cât va putea arunca un om cu piatra din mijlocul prisăcii în toate părţile”; “cât aruncă în toate părţile din mijloc cu toporul”; ”cât va putea arunca un flăcău cu măciuca din toate părţile”13.

Astfel, locurile pentru prisăci reprezentau o străveche aşezare şi se succedau din tată în fiu, fiind considerate adevărate avuţii ale strămoşilor noştri.

Albinăritul necesita investiţii mici şi aducea venituri importante domeniului boieresc. De aceea aşezările pentru prisăci pe moşiile boiereşti au sporit. Mulţi dintre boierii moldoveni şi-au organizat prisăci, mărind numărul lor prin daniile primite de la domnitori. Existau boieri care aveau 3-4, până la 6 prisăci14. Ceea ce înseamnă foarte mult. Ca să putem aprecia această pondere, trebuie să facem comparaţie cu zilele noastre şi să constatăm că în unele sate nici un locuitor nu se ocupă de albinărit,

133

iar în altele cel mult 6-10 persoane15. Aşa cum precizam la început, forma primitivă de albinărit a fost vânătoarea de

albini sălbatice. Asemenea activitate s-a desfăşurat secole de-a rândul, până când oamenii şi-au dat seama că este mai rentabil pentru ei, să aducă în incinta aşezărilor scorburile ce adăposteau roiurile de albine.

De când omul şi-a apropiat roiurile, formând prima prisacă el le-a pregătit locuinţe diverse din diferite materiale care-i stăteau la îndemână. Prima şi cea mai veche a fost trunchiul de arbore, pentru că el semănă cel mai fidel cu casele albinelor din sălbăticie. De fapt, scorbura naturală a fost înlocuită cu o scorbură artificială, aproape cilindrică, fiind numit mai frecvent “ştiubei”, „buduroi”16, iar pe alocuri - “doblenzi”17 sau “doblenşe18.

De-a lungul timpului (secolele XIV-XVI) tehnica apicolă a evoluat destul de lent, fiind caracterizată printr-o apicultură rudimentară sau “albinărit în buduroaie”. În secolele XIV-XVIII stuparul a rămas cam acelaşi din vechime, făcându-se ştiubeiul tot dintr-un trunchi scorburos de copac sau împletit din nuiele subţiri19.

Stupii erau construiţi destul de simplu. Lemnul cel mai valoros pentru confecţionarea buduroaielor era cel de esenţă moale: de plop, tei, salcie20.

Trunchiurile de copaci bătrâni erau curăţate de putreziciune până la coajă, arse pe dinăuntru pentru dezinfectare, apoi retezate la ambele capete, dintre care unul era închis de asupra cu un capac de lemn sau cu o scoarţă de copac, iar apoi li se puneau în interior nişte beţişoare de-a curmezişul sau “ostreţe”21 , “ţăruşe”22 numite în unele localităţi, de care albinele legau fagurii clădiţi. În partea de jos se lăsa o deschizătură pentru accesul albinelor denumită urdiniş, care era de mare însemnătate pentru colonia din interior.

Tot pentru a păstra apropierea de natură oamenii au construit ştiubeie conice sau în formă de clopot din nuiele, unse cu lut cu balegă sau lut cu cenuşă, având forma unor coşuri ţuguiate, largi în partea de jos şi adunate în partea de sus.

Desigur, oricare ar fi fost forma acestor stupi primitivi, cu ei se lucra foarte greu. Interiorul stupilor arhaici era ineficient pentru sporul albinelor, pentru că ele adaptau mereu fagurii la forma interioară a stupului.

Până în sec. al XIX-lea omul nu a descifrat taina stupului, iar unele dintre mistere au ajuns a fi descoperite abia către secolul trecut.

Către sfârşitul sec. al XIX-lea apicultura începe să se facă sistematic, pe baze ştiinţifice, înlocuind buduroaiele, acei stupi primitivi, făcuţi dintr-un butuc scobit, trunchi scorburos, putregăios sau dintr-o scorbură.

Creşterea albinelor ca o direcţie cu un anumit scop ia amploare la începutul sec. al XIX-lea.

Este important că tot în această vreme albinăritul performant începe a se răspândi şi în Basarabia. Au contribuit la acest proces expoziţiile agricole organizate de Zemstva Basarabeană. Aşa cum cunoaştem, expoziţia din 1889 a pus începutul Muzeului Zemstvei Basarabene şi la ea au fost demonstrate atât ştiubeie tradiţionale, cât şi stupi moderni, de rând cu alte atribute apicole. Datorită acestui început, în patrimoniul Muzeului Naţional de Etnografie şi Istorie Naturală, se păstrează o serie

134

de exponate valoroase, privind albinăritul tradiţional, provenite din donaţii diferite, cât şi achziţionate cu prilejul cercetărilor etnografice, efectuate în diferite zone ale Moldovei. Aceste exponate ne oferă posibilitatea cunoaşterii instrumentarului apicol utilizat de-a lungul timpului şi ne permite să facem o clasificare a lui în:

I. Utilaje pentru extragerea mierii. II. Utilaje diverse pentru întreţinere (dălţi apicole, afumător, mască de protecţie,

lădiţă de transport). III. Materiale consumabile (faguri artificiali).Colecţia cuprinde şi obiecte deosebit de valoroase. Aceasta o atestă şi prezenţa

ştiubeielor de albine (secolul XIX), scobite dintr-o singrură bucată de lemn, adică formate din segmente de trunchiuri, scobite pe dinăuntru, purtând şi denumirea de buduroi de albine.

Fireşte, acest sector este completat şi prin imagini foto de epocă. Cea mai veche dintre ele datează din 1910 şi reprezintă prisaca Şcolii agricole de Zemstvă din Grinăuţi, jud. Bălţi. O altă imagine reprezintă o prisacă de la înc. sec. al XX-lea, astfel încât aceste imagini permit urmărirea albinăritului din Basarabia într-o perioadă semnificativă a dezvoltării lui.

La acea vreme au trezit un viu interes şi aşa-numitul proces de dezvoltare a albinii, material preparat de custodele-şef al Muzeului Zemstvei Franz Ostermann: ca celule cu larve lucrătoare; celule cu larve de trântor; celule pentru matcă; putrefacţiune de larve; regină; lucrătoare; trântor; dezvoltarea albinei lucrătoare; dezvoltarea de trântor; fagure artificial. Aceste obiecte impresionează şi acum, la o distanţă de un secol de la prepararea lor. Impactul lor asupra vizitatorilor a fost cel scontat, organizatorii acestor expoziţii doreau să stimuleze dezvoltarea modernă a albinăritului în regiune. Totodată, aceste piese de muzeu sunt mărturii obiectuale ale etapelor istorice în dezvoltarea apiculturii din Basarabia.

O deosebită importanţă în domeniul apiculturii îl are şi inaugurarea acum un an şi jumătate a Muzeului Apicol de la Condriţa. Aici se află tot utilajul apicol conservat de timp: stupi din diferite perioade şi de diverse forme. Cele mai originale exponate sunt însă câteva buduroaie, sculptate sub formă de chip de om, fiecare parte „a feţei”, având şi o aplicare practică: „gura” serveşte albinelor drept urdiniş, iar „ochii” sunt un loc de popas pentru albine. Aici se găsesc atât stupi moderni, cât şi rarităţi despre care au uitat majoritatea apicultorilor de astăzi.

Ideea fondării unui astfel de muzeu unic în ţară, i-a aparţinut dlui Andrei Zagoreanu, apicultor cu experienţă, care este, în acelaşi timp, şi preşedintele Asociaţiei apicultorilor din Moldova “Apis Mellifera”.

Aceste instituţii muzeale sunt unicile din ţară care păstrează aceste obiecte rare, ce aruncă noi lumini asupra trecutului nostru îndepărtat, fiind totodată şi o modalitate necontenită de perfecţionare şi completare a patrimoniului muzeal, prin care omenirea şi-a durat în timp propriul univers cultural, dobândit, îmbogăţit şi transmis de la o generaţie la alta.

În viziune populară, albina este o insectă perfectă. Ea oferă omului două produse ideale: mierea şi ceara. Mierea, alături de laptele matern, lapte, vin şi pâine, este produsul

135

ideal folosit în foarte multe ritualuri. De unde rezultă că albinarul sau prisăcarul trebuie să fie oameni deosebiţi.

Trăind în contact permanent şi nemijlocit cu natura, ţăranul apicultor a încercat să descifreze tainele acestei minunate insecte. Treptat, apicultura a devenit o îndeletnicire tradiţională a unor oameni numiţi apicultori sau prisăcari.

Documentele precizează că stupii erau îngrijiţi de oameni specializaţi numiţi prisăcari, cei care învăţau îndemnarea prisăcăritului23. Del Chiaro, fostul secretar a lui Constantin Brâncoveanu, observa că de albine se ocupă “îngrijitorul lor” 24.

Despre îndeletnicirea albinăritului la moldoveni scria şi marele domn al Moldovei Dimitrie Cantemir în lucrarea sa Descrierea Moldovei: „Voi spune cât de cât despre albine, fiindcă eu am băgat de seamă că îndeletnicirea albinăritului nu este neplăcută şi poate că nici nu o ştie toată lumea” 25.

Avea dreptate domnitorul, albinăritul a fost şi rămâne una dintre cele mai plăcute şi cele mai pline de mister ocupaţii. Viaţa albinelor este însemnată de perfecţiune. Şi omul care lucrează cu albinele trebuie să cunoască, să accepte şi să respecte în permanenţă regulile stricte ale albinăritului. Iată de ce, chiar dacă e foarte plăcută ocupaţia, sunt prea puţini albinari. Nu orişicine poate deveni albinar. Pentru că această meserie se învaţă destul de greu, conţine foarte multe riscuri. Albinarii sunt oameni foarte curaţi, foarte atenţi, foarte consecvenţi. De cele mai multe ori acest meşteşug se transmite din generaţie în generaţie, din tată-n fiu. Stuparul a evoluat de-a lungul timpului, acumulând o bogată experienţă, transmisă prin viu grai, pe calea tradiţiei orale, fiind considerată şi ca o meserie care se fură26.

Fiind considerată în imaginarul popular o fiinţă sfântă, albina aduce celui ce o îngrijeşte iertarea de „păcate”, contribuind la purificarea spaţiului înconjurător, respingând prezenţa duhurilor malefice27.

În urma cercetărilor de teren s-a constatat că iubitorii de stupărit, adică prisăcarii, sunt oameni de toate vârstele şi profesiile. Prisăcarii de pretutindeni sunt nişte persoane agreate, respectate în comunitatea satului. Apicultura se face cu dăruire, competenţă, continuitate, cinste, o mare dragoste şi ataşament pentru măruntele şi superbele vieţuitoare28.

Deci, apicultura este o meserie interesantă care trebuie învăţată temeinic, să cunoşti bine albina şi viaţa ei, să o îngrijeşti cu pricepere şi dragoste. La rezultate bune va ajunge numai acela care se va lega sufleteşte de această îndeletnicire29.

Dintotdeauna, albina a constituit subiectul unor imagini, superstiţii şi credinţe. Unele obiceiuri, tradiţii populare legate de viaţa albinelor au rămas încă în practică, în memoria oamenilor sau în unele scrieri.

Ritualul recoltării mierii este o adevărată artă ce necesită multă atenţie şi precizie, o datină din moşi-strămoşi.

Recoltarea mierii sau rătezatul ştiubeilor se îndătinează a se face în ziua de Sfântul Ilie (20 iunie), sau 2 august după stil vechi30.

Ziua recoltării, de obicei joia, se împărţea în două: recoltatul mierii dimineaţa şi ospăţul după amiază31. La recoltat prisăcarul e ajutat de un copil al său, vreo rudă sau un vecin cunoscător sau chiar şi de femeia sa. Nu e însă liber oricine a merge la

136

stupină, căci foarte lesne se poate întâmpla vreunul ca să deoache stupii. Fagurii cei mai frumoşi şi mai plini cu miere sunt aleşi şi puşi pe talere curate şi se dau celor chemaţi ca să mănânce32.

La scoaterea din stupină a primului fagure cu miere, trebuie să fie dat după tradiţie unui copil mic până la vârsta de 7 ani, mai apoi după ce acest copil a gustat fagurele de miere, se împărţeau şi celorlalţi. Consumul primei recolte ar semnifica puritatea roadei obţinute33.

De Sânt Ilie se făce o slujbă religioasă la biserică, se sfinţeşte mierea proaspătă, se stropesc cu agheasmă stupii şi casa prisăcarului34. După tradiţie în această zi se face colivă îndulcită cu miere, grâu fiert, amestecat cu miez de nucă. La biserica din sat se duce un borcan de miere, faguri de miere şi se ridică în cinstea, sănătatea albinelor şi prisăcarului din roada nouă35.

În cultura tradiţională un fenomen deosebit de interesant constituie aşa-numitele “primele roade”. Esenţa unor asemenea practici rituale constă în “dezlegare”, adică permisiunea de a consuma roadele numai din momentul maturizării lor36. Se pregătesc bucate deosebite: nu lipseşte degustarea castraveţilor proaspeţi, semimuraţi sau muraţi cu miere, vinul alb, e de preferinţă şi cel roşu, se mai bea ţuică îndulcită cu miere37.

Aceste elemente rituale aveau menirea să apere albinele de rele, să aducă prosperitate şi belşug prisăcii şi prisăcarului.

Prisacă de la începutul secolului XXÎn încheiere, formulăm câteva probleme de cercetare ulterioară a acestei

problematici:• Este necesar de a descoperi noi dovezi privind răspândirea albinăritului tradi-

ţional în spaţiul cercetat. Deocamdată cele disponibile, nu sunt relevante.• Sunt insuficiente şi mărturiile obiectuale privind vechiul albinărit.• Optăm pentru o viziune de ansamblu asupra domeniului, care ar pune în va-

137

loare atât albinăritul ca ocupaţie, cât şi formele culturale generate de el.Condiţiile naturale favorabile, precum şi resursele melifere, reprezintă factori

esenţiali pentru dezvoltarea apiculturii, idiferent de epocă, pentru ca “era uimitor de mare belşugul nesfârşit de miere al ţărilor române”, cum afirma pe bună dreptatenegustorul italian Bartolomeo Locadello la 164138.

Cele câteva referinţe de mai sus ne demonstrează că preocuparea cu apicultura a persistat în spaţiul nostru încă din cele mai vechi timpuri, având contribuţii serioase la prosperarea societăţii, cât şi a civilizaţiei.

Generalizând cele expuse, la prima vedere s-ar părea că albinele, albinăritul sau apicultura a modelat neesenţial cadrul habitatului tradiţional. Totuşi, acest domeniu a completat locurile de activitate ale comunităţii umane cu încă unul, numit stupină sau prisacă, a adăugat ca evoluţie, în bătătura casei, fie şi periodic, noi comunităţi de vieţuitoare - albini în ştiubeie, buduroaie sau stupi, ceea ce a diversificat anturajul gospodăriei. Am putea continua în acest mod, arătând şi alte rezultate ale conlucrării dintre om şi albină. Dar ne vom limita aici, precizând că în cadrul habitatului uman ca rezultat al creşterii albinelor, stupăritul sau apicultura – păstrează prin specificicul lor marea relaţie dintre om şi natură. Cert este că omul a învăţat foarte mult de la albini. Întâi de toate în a avea atitudine faţă de muncă. Se spune “harnic ca o albină”, despre omul foarte sârguincios, “e plin ca stupul”, despre un om gospodăros, ce şi-a adunat de toate39.

NOTE1 URECHE Grigore - Letopiseţul Ţării Moldovei (“…de la Dragoş-vodă până la Aron-vodă”), Chişinău, 1990, pp. 282 CANTEMIR Dimitrie - Descrierea Moldovei, Chişinău, 1992, pp. 41-423 MARCO Bandini, Paul de Alep, Evlya Celebi, Anton Maria Del Chiaro, Franz Joseph Sulzer, Balthazar Hacquet Alexandre Langeron, Bartolomeo Locadello, Stephan Ignas Raicevici etc.4 COSTĂCHESCU M. - Documente de la Ştefan cel Mare, Publicaţiile Institutului de Istorie Naţională “A. D. Xenopol”, Iaşi, 1948, Documente privind Isroria României (în continuare vom cita D.I.R.) seria A, Moldova, veacul XV, vol. II, p. p.159, 182, 183 etc., Documenta Romaniae Historica (în continuare vom cita D.R.H.) seria A, Moldova, vol. II, p. 197, 216 etc.5 CIUTA Ioan - Apicultura în Moldova feudală străveche îndeletnicire românească, Bucureşti, 1994 p. 46 Ibidem, p.p. 49-50

7 A se vedea, relativ la această problemă: LUPŞAN Valer Ioan - Introducere în istoricul apiculturii româneşti, Editura Efi-Rom, 2001, MAXIM Elena - Elemente arhaice de cultură populară românească în judeţul Mehedinţi – bărcuitul, Simbolul albinei - comentariu antropologic // Revista de Etnografie şi folclor, nr.1, Tomul 28, Bucureşti, 1983, nr. 1, Tomul 40, Bucureşti, 19958 D. R. H. Seria A, Moldova, vol. II, p. 1979 Ibidem, p. 216; COSTĂCHESCU M. – op. cit., p. 1310 MARCO Bandini, de ALEP Paul, CELEBI Evlya, DEL CHIARO Anton Maria, SULZER Franz Joseph, HACQUET Balthazar, LANGERON Alexandre, LOCADELLO Bartolomeo, RAICEVICI Stephan Ignas etc.

138

11 Ibidem12 BUTURĂ Valer - Etnografia poporului român, Cluj-Napoca, 1978, p. 24413 D.I.R., Seria A, veacul XVII, vol. V, p. 18914 BUTURĂ Valer, op. cit., p. 24415 Inf. BETCA Mihail, s. Bărboieni, r-nul Ungheni, 56 ani16 Inf. RUDOI Maria, s. Glinjeni, r-nul Făleşti, 78 ani17 Inf. MUNTEANU Luca, s. Frăsâneşti, r-nul Ungheni, 85 ani18 Inf. BETCA Mihail, s. Bărboieni, r-nul Ungheni, 56 ani19 CIUTA Ioan, op. cit., p. 9520 Inf. MUNTEANU Luca, s. Frăsâneşti, r-nul Ungheni, 85 ani21 Inf. ŞEPTELICI Alexandru, s. Frăsâneşti, r-nul Ungheni, 82 ani22 Inf. MUNTEANU Luca, s. Frăsâneşti, r-nul Ungheni, 85 ani23 CIUTA Ioan - op. cit., p. 6424 Călători străini prin Ţările Române, vol. VII, pp. 97, 151, vol. VIII, p. 370 25 CANTEMIR Dimitrie, op. cit., p. 4126 Inf. RUDOI Maria, s. Glinjeni, r-nul Făleşti, 78 ani27 COMAN Mihai - Bestiarul Mitologic Românesc, Bucureşti, 1996, p. 1928 Inf. RUDOI Maria, s. Glinjeni, r-nul Făleşti, 78 ani29 Inf. BUJAG Vladimir, s. Glinjeni, r-nul Făleşti, 53 ani30 PAMFILE Tudor - Sărbătorile de vară la români, studiu etnografic, Bucureşti, 1936, pp. 209-211 (când Sf. Ilie cade în zile de sec, rătezatul stupilor se face mai înainte sau după această sărbătoare, căci astfel, făcându-se în zi de sec, stupilor nu le va merge bine, ci vor seca). Alţi prisăcari retează stupii la Macavei (Macavei cap de post), la Probaje (Schimbarea la faţă a Domnului)31 GHINOIU Ion - Vârstele timpului. Curente şi sinteze, Bucureşti, 1988, p. 22032 PAMFILE Tudor, op. cit., pp. 209-21133 Inf. RUDOI Maria, s. Glinjeni, r-nul Făleşti, 78 ani34 Inf. BUJAG Vladimir, s. Glinjeni, r-nul Făleşti, 53 ani35 Inf. SOLOMON Constantin, s. Morovaia, r-nul Orhei, 59 ani36 HÂNCU-TENTIUC Anastasia – Credinţe şi obiceiuri legate de primele roade // Tyrageţia Muzeul Naţional de Istorie a Moldovei, Anuar XIII, Chişinău-Tyrageţia, 2004, p. 24037 Inf. STEGĂRESCU Mihai, s. Răciula, r-nul Călăraşi, 60 ani.38 Calatori străini prin Ţările Române, vol VI, p. 3439 NICULIŢĂ-VORONCA Elena - Datinele şi credinţele poporului român, Bucureşti, 1998, p. 405

Traditional Apiculture

Diana ZARIJA

Apiculture is a field of most interest for human civilization. The study elucidates theevolution of traditional apiculture in Moldovan lands during medieval times as a secondary occupation, presenting the main components of the field: placement of apiaries, archaic shapes ofhives, promotion of the traditions of this occupation: concerning bees and apiculturists.

139

POIENE ŞI PRISĂCI – SENSURI UITATEDIN TERMINOLOGIA MEDIEVALĂ A HABITATULUI

Sergius CIOCANU

Rezumat Articolul propune analiza unor documente din secolele XV-XVIII în ceea ce priveşte

sensurile uitate ale cuvintelor româneşti „poiană” şi „prisacă”. Faptul permite promovarea unor viziuni noi despre amploarea sistemului defensiv medieval al Ţării Moldovei, dar şi privind densitatea aşezărilor medievale de pe teritoriul ei.

În articolul de faţă vom pune în evidenţă doi termeni referitori la habitatul uman medieval din arealul lingvistic românesc, şi anume: poiana şi prisaca. Limba română păstrează şi actualmente cuvintele respective, însă cu înţelesuri mai restrânse faţă de cele din epoca medievală.

Vom începe cu o diplomă semnată în 1420 de voievodul Alexandru cel Bun, prin care vornicului Oană de Tulova i se donau din cuprinsul domeniilor domneşti câteva sate situate în bazinul râuleţului Bucovăţ. Documentul conţine descrierea hotarului noii moşii a vornicului. Acesta trecea pe lângă obârşia râuleţului Bucovăţ, loc de îngemănare cu hotarul Mănăstirii lui Vărzar, traseul lui înaintând mai întâi înspre est, iar apoi spre nord-est, până la pătrunderea în valea râului Bâc, atingând printre altele şi limitele moşiei cu denumirea de „Poiana lui Căprian”.

Din punct de vedere geografic, moşia Poiana lui Căprian cuprindea aşa-numita Obârşie a Işnovăţului, adică partea superioară a bazinului râului Işnovăţ/Vişnevăţ. Acesta era de fapt şi unul dintre sensurile vechi ale cuvântului poiană întrebuinţat în denumirea moşiei, astfel că, dacă este să facem abstracţie de numele lui Căprian, moşia în cauză putea fi numită şi Poiana Işnovăţului/Vişnevăţului.

Cuvântul poiană în sensul de parte superioară a bazinului unui curs de apă (de regulă aflat într-o regiune împădurită: deluroasă sau muntoasă) apare reflectat în numeroase documente medievale, cum ar fi, de exemplu, diploma domnească din 1443, prin care lui Stan din Jicov i se întărea satul Jicovul de Sus, situat în locul „unde iese (râul – n.n.) Suceava din poiană”1, sau un document din 1409, unde se descria hotarul unei moşii, care hotar, trecând pe la gura văii unui râuleţ, îşi urma cursul „în sus, pe vale, până unde iese în poiană”2. Sensul respectiv al cuvântului poiană, astăzi uitat, se distinge clar la compararea datelor oferite de documente cu hărţile topografice ale teritoriului în cauză.

Prezintă interes şi o diplomă voievodală a lui Alexandru cel Bun, datată 10 februarie 1429, care oferă o descriere a hotarelor moşiei Mănăstirii de pe Vişnevăţ3. Hotarul mănăstirii începea de la locul unde pârâul Molovateţ se vărsa în Işnovăţ. De acolo, urcând în amonte pe Işnovăţ pănă la izvoarele acestuia, stăpânirea mănăstirii se întindea asupra văii râului. Hotarul acestei părţi a moşiei trecea pe creasta dealurilor ce delimitau bazinul râului – realitate prezentată prin menţiunea că stăpânirea mănăstirii cuprindea „toate poienele de deasupra Vişnevăţului”, prin poiene înţelegându-se şi aici

140

partea superioară a văilor cursurilor de apă afluente Işnovăţului, râul însuşi, faţă de poienele în cauză, aflându-se la o altitudine inferioară.

Descrierea din anul 1470 a hotarului moşiei numite „Prisaca lui Căprian” coincide întru totul cu descrierea hotarului moşiei prezentate la 1429 sub denumirea de „Mănăstirea de pe Vişnevăţ”. Diplomele din 1470 aduc şi completări interesante. Printre altele, aici se precizează că moşia se întindea „cât ţine poiana şi apa Târnaucăi”, adică cuprindea nu doar obârşiile (poiana), ci practic întreg cursul râuleţului Târnauca (apa), fapt confirmat şi de documente mai târzii 4.

Descrierea hotarelor moşiei mănăstirii Căpriana datată cu anul 15455, considerată îndeobşte un fals plăsmuit în secolul al XVIII-lea spre a demonstra printre altele pretenţiile mănăstirii asupra unor pământuri situate la nord de râul Bâc, dar care este un veritabil catastif al toponimelor din zonă, ne oferă o informaţie utilă pentru înţelegerea sensului medieval al cuvântului poiană.

Astfel, documentul relevă că hotarul moşiei mănăstireşti, trecând „pi diasupra Cojuşnii”, pe deasupra Străşenilor şi Curlucenilor6, apoi „pi diasupra Volosănilor”, urma cu fidelitate „vărsătura apii” şi, atenţie, „mijlocul poienilor”, aici fiind vorba despre creasta/muchia dealurilor ce despart bazinul Işnovăţului de bazinul râului Bâc. Expresia „mijlocul poienilor” se foloseşte aici pentru a indica spaţiul dintre obârşiile cursurilor de apă afluente în cazul nostru Işnovăţului şi Bâcului, adică este vorba despre aceeaşi cumpănă a apelor pusă în evidenţă prin expresia „vărsătura apii”.

Din documente rezultă că Prisaca lui Căprian era o localitate, moşia de la obârşiile Işnovăţului preluând denumirea ei. În sensul confirmării statutului de localitate al Prisăcii este deosebit de interesantă o notiţă medievală de pe verso-ul documentului din 1 aprilie 1470, şi anume menţiunea că uricul a fost emis çà Êèïðè#í(à) ñåëà7, „pentru satul lui Căprian”.

Considerăm de asemenea important să atragem atenţia că, prin atestarea la obârşiile Işnovăţului a „Prisăcii” (care „ia” locul „Poienei” de la 1420), diplomele domneşti de la 1470 pun în evidenţă exisenţa pe moşia în cauză a unei amenajări cu rosturi de apărare.

Prisăci în evul mediu erau denumite (pe lângă locurile de amplasare a stupilor pentru albine) şi anumite tipuri de amenajări defensive. Ele erau destul de răspândite în spaţiul carpatic, fiind menite a bara căile de acces către obiective de interes strategic8. Se admite că prisăcile puteau fi alcătuite şi numai din întărituri din material lemnos – abatize din trunchiuri de arbori, palisade, garduri cu stâlpi împletiţi cu crengi şi bârne, ele fiindadesea completate şi cu amenajări de pământ. Prisăcile reprezentau o formulă de apărare atât liniară (pentru a bara calea într-o strâmtură, într-un defileu, etc), cât şi dezvoltată (închizând un anumit perimetru, formând o cetăţuie). Un exemplu mai cunoscut al acţiunii de „prisăcire” este blocarea la 1285 a pasurilor carpatine înaintea iminentei invazii a armatelor tătare în Ardeal9. Cuvântul prisacă apare întrebuinţat în mod direct în sensul arătat mai sus şi în documente medivale din Ţările Române. Astfel, Petru voievod poruncea locuitorilor localităţii Suhodol să „închidă” o trecere spre munţi cu o prisacă „äà çàòâîðèòå ñúñ ïðèñ[h]êu òàþ ïðèõîäèщå”, anterior sătenii permiţându-şi „deschiderea” trecerii, confecţionând din lemnul obţinut „şindile şi scoarţe”10.

141

Cuvântul prisacă-prisăci11 (var. priseacă-priseci, preseacă-preseci, presăcină-presăcine12 (să ne amintim aici de denumirea atât de mult discutată a satului P(e)resecina/P(e)resăcina13) pune în evidenţă legătura cu verbul a seca/a săca în sensul arhaic de a tăia (lat. secare – a tăia) (de la care avem cuvântul secure/săcure (lat. securis), dar şi secătură (loc defrişat, cu pădure secată), atestat de documente medievale14. În aceeaşi ordine de idei putem aminti şi cuvântul slavon – ñh÷ü (seč) – a tăia, care în evul mediu ucrainean avea şi sensul de fortificaţie (construită de regulă din material lemnos), cea mai cunoscută dintre acestea fiind aşa-numita Sece zaporojeană. În evul mediu rusesc cuvântul çàñhêà (zaseka) era folosit pentru denumirea unui tip de fortificaţii din material lemnos amenajat în regiunile împădurite, ce se întindeau adesea pe distanţe considerabile, de zeci sau chiar de sute de kilometri, apărând hotarele estice şi sudice ale Rusiei de frecventele invazii ale nomazilor. Liniile fortificatede tip zaseka (засека, засечная черта) erau compuse din zasecile însăşi (amenajate în păduri) asociate cu diferite obstacole naturale (mlaştini, lacuri, râuri). În spaţiile lipsite de păduri sau cu pădure rară ele alternau cu fortificaţii artificiale – valuri, şanţuri, palisade, cetăţui15. Pădurile prin care erau amenajate zasecile aveau statut de branişte, adică de păduri protejate de autorităţile centrale ale statului (заповедные леса), aici fiind strict interzise atât defrişările, cât şi orice alte activităţi economice în stare să prejudicieze integritatea lor naturală. Putem menţiona că în Rusia, dat fiindparticularităţile ei istorice şi geografice, acest tip de fortificaţii a rămas în „vogă” până târziu, fiind pe larg utilizat şi în secolul al XVIII-lea.

Fortificaţiile militare de acest tip erau bine cunoscute şi de către vecinii Ţării Moldovei (Fig.). Astfel, ungurii cunoşteau prisăcile sub denumirea de gyepu, iar în documentele perfectate în limbă latină fortificaţiile respective erau numite – indagines16.

Fortificaţie de tip prisacă (zaseka). Gravură de W. Gondius (1636)

142

Cuvântul prisacă, în sensul păstrat astăzi de loc unde sunt aşezaţi stupii, dar şi de totalitate a stupilor aflaţi pe acest loc17 (a se vedea corespondentul slavon paseka-paseki, legat din punct de vedere etimologic şi semantic cu proseka18), este şi el strâns legat de tăierea pădurii, stupii care formează prisaca (lat. stipes – „trunchi”) iniţial fiind confecţionaţi din trunchiuri de arbori tăiaţi şi scobiţi în interior. În această ordine de idei, din punct de vedere formal, prisaca de albine era şi ea o amenajare constituită din material lemnos – din trunchiuri de arbori plasaţi într-o ordine anumită. Legătura strânsă între cuvântul prisacă şi acţiunea de a seca este pusă în evidenţă de o mărturie hotarnică din 1618, unde, drept punct de referinţă, apare menţionat „săciul unei prisăci”, precizându-se că „la vale de săciu s-au pus o piatră hotar”19. De seciuri depindea adesea un anumit teritoriu, ele putând fi vândute, cumpărate şi transmise prin moştenire. Astfel, Mihnea voievod întărea la 1579 stăpânirea asupra unui seciu din Valea Măgurii „ñh÷þë wò Âàëh Ìúãuðåâ”, seciul fiind cumpărătura unui preot („è ïîêuïè ïîï Àíãåë åäèí ñh÷þ”)20. Este interesant că ambele cuvinte: prisaca şi seciu sunt atestate de studii în domeniul etnologiei româneşti în cadrul denumirilor referitoare la terenurile defrişate21.

Transformarea denumirii moşiei din Poiana lui Căprian în Prisaca lui Căprian, graţie, precum presupunem, construirii aici a unei amenajări defensive, reflectă un proces de creştere a importanţei locului respectiv. Faptul a avut loc în intervalul dintre anii 1429 şi 1470. Documentele pun în evidenţă fortificarea hotarelor moşiei, cel puţin în locurile de acces mai expuse, printr-un veritabil sistem de prisăci. Avem în vedere menţiunea – Êèïðè#íîâà ïàñèêà (...) ñú óñèìè ïîëhíàìè è ïàñè÷êàìè êîëèêî ñóòü îó òîìü õîòàðè22 – (Prisaca lui Căprian (...) cu toate poienile şi prisăcioarele câte sunt la acel hotar). Situarea mărginaşă/perimetrală a „prisăcioarelor” faţă de fruntariile moşiei este relevată de plasarea lor în acelaşi rând logic cu „poienile” care marcau hotarul Prisăcii.

Documentele noastre medievale atestă existenţa mai multor moşii formate în jurul unor prisăci. Aceste prisăci dispuneau adesea de populaţie numeroasă. Astfel, la 1454 este semnat un act de donaţie către mănăstirea Neamţ a unei prisăci din părţile Coziei, către Dealul mare, mănăstirii fiindu-i oferit dreptul de a aşeza oameni câţi va putea să aşeze la acea prisacă23. La 1451 este emis un uric pentru un loc de prisacă din pustie pe Şacovăţ cu loc de moară în matca Şacovăţului, la acestea fiind adăugat şi un hlabnic, urmând ca să asculte acest hlabnic de această prisacă 24. Într-un act de acordare de scutiri importante de impozite, semnat de Petru Voievod în anul 1448, locuitorii prisăcilor erau aşezaţi în acelaşi rând logic cu locuitorii satelor: „am dat această carte a noastră oamenilor din Râpciceani şi din Rădăuţi, şi din Dobrăcineşti, şi din Balaneşti, şi din Davâdăuţi, şi din Prisaca de la Rădăuţi, şi din Prisaca de la Rusnădzeşti, şi din Prisaca de la Visoca ca să aibă slobozenie... să nu dea dare, nici posadă, nici iliş, nici podvoade, nici la morile noastre să nu lucreze, nici la cetăţile noastre...” 25. Prisăcile beneficiau de un drept specific – „obiceiul prisăcilor” 26 şi dispuneau de hotare vechi, „pe unde au folosit din veac”27.

Dacă este să ne întoarcem la diploma voievodală din anul 1420, putem remarca faptul că Alexandru cel Bun, printre altele, menţiona dreptul vornicului Oană de a

143

„aşeza”/întemeia/ pe noua lui moşie „prisăci” – „îñàäèòü ñîáè ïàñåêû”, sugerând prin remarca – „êîëè èìåòü ìî÷è îñàäèòü” (de va putea să le „aşeze”/întemeieze/)28 caracterul complex al lucrărilor ce trebuiau întreprinse.

În încheiere menţionăm necesitatea unei cercetări atente a documentelor noastre medievale în care sunt prezente prisăcile, pentru a încerca, pe cât este posibil, a face o delimitare a acestora – pentru a le determina pe cele unde, sub denumirea de prisacă, sunt menţionate – localităţi umane, sisteme de apărare sau locuri destinate amplasării stupilor. Faptul va permite punerea în valoare a unor date noi privind habitatul medieval din regiune, dar şi asupra amplorii sistemului defensiv al Ţării Moldovei.

Ar fi utilă şi determinarea diferenţei de sens a cuvintelor seciu, secătură, runc, laz, jarişte, curătură, poiană, moină etc. Aceste cuvinte sunt în relaţie de strânsă legătură anume prin faptul că prezintă printre altele şi rezultatul acţiunii de defrişare a pădurii. Ţinând cont, însă, de tendinţa cancelariilor din toate timpurile spre uniformizarea/unificarea terminologiei utilizate, spre obţinerea unei cât mai mari exactităţi a informaţiei incluse în documente, este de presupus utilizarea fiecărui cuvânt în cadrul unor cazuri/situaţii specifice, diferenţa putând să rezide în modul exact al desfăşurării acţiunii de defrişare, în modul de utilizarea a „locului” obţinut drept rezultat al acestei acţiuni, în particularităţile naturale ale locului unde s-a produs defrişarea etc.

NOTE1 Documenta Romaniae Historica. A. Moldova (în continuare DRH AM), vol. I, Bucureşti, 1975, p. 3382 Ibidem, p. 353 Ibidem, p. 1244 Arhiva Naţională a Republicii Moldova, F. 37, inv. 3, d. 95 SAVA Aurel - Documente privitoare la târgul şi ţinutul Lăpuşnei, Bucureşti, 1937, p. 11-126 Actualmente localitatea Curluceni poartă denumirea de Făgureni7 DRH AM, vol. II, Bucureşti, 1980, p. 2438 RUSU Adrian Andrei - Castelarea carpatică. Fortificaţii şi cetăţi din Transilvania şi teritoriile învecinate (sec. XIII-XIV), Ed. Mega, Cluj-Napoca, 2005, p. 63-64; ŞLAPAC Mariana - Cetăţi medievale din Moldova (mijl. sec. al XIV-lea – mijl. Sec. al XVI-lea), Ed. Arc, Chişinău, 2004, p. 336; ŢIPLIC Ioan Marian - Liniile de fortificaţii de tipul prisăcilor în sec. IX-XIII // Acta Terrae Septemcastrensis, I, 2002, p. 147-164; POPA-LISSEANU Gheorghe- Apărarea ţării prin prisăci // Buletinul Muzeului Militar Naţional, 1, nr. 2, 1937, pp. 24-259 RUSU Adrian Andrei - op. cit., p. 14010 Documenta Romaniae Historica. B. Ţara Românească (mai departe DRH BTR), vol. V, Bucureşti, 1983, p. 317-31811 Dicţionar Explicativ al Limbii Române (în continuare DEX), Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998, p. 851 iî atribuie cuvântului o etimologie necunoscută; Scurt Dicţionar Etimologic, Chişinău, 1978, p. 334 propune conectarea etimologică a prisăcii cu slavonescul proseka; Dicţionarul Limbii Române, vol.VIII, partea a 5-a, Ed. Academiei RSR, 1984, p.1500 propune etimologia cuvântului de la acelaşi slavonesc prěseka; Atlasul etnografic român, vol.1, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 2003, p. 81, leagă provenienţa cuvântului de

144

acţiunile de defrişare a pădurii12 Atlasul etnografic român, Habitatul (în continuare AER), vol.1, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 2003, p. 8113 DRON Ion - Peresecina (reevaluări şi contribuţii istorico-etimologice) // Studii şi cercetări, Ed. Pontos, Chişinău, 2001, pp. 140-14514 POSTICĂ Gheorghe, CONSTANTINESCU Nicolae - Căpriana. Repere istorico-arheologice, Ed. Ştiinţa, Chişinău, 1996, p. 1515 ИНЖУТОВ A.A. - За засекою у рву // Нижегородский Музей, nr. 9-10, Нижний Новгород, 200616 RUSU Adrian Andrei - op. cit., p. 6317 Dicţionar Explicativ al Limbii Române, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998, p. 85118 ФАСМЕР Макс (Max Vasmer) - Этимологический Словарь Русского Языка, том III, Ed. Прогресс, Москва, 1971, p. 21119 Moldova în Epoca Feudalismului (în continuare MEF), vol.III, Chişinău, 1982, p. 13520 DRH BTR, vol. VIII, Bucureşti, 1996, pp. 347-34821 AER, vol. 1, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 2003, p. 8122 DRH AM, vol. I, Bucureşti, 1975, p. 24123 DRH AM, veacul XIV, XV, vol. I, Bucureşti, 1954, p. 26824 Ibidem, p. 24825 MEF, vol. I, Chişinău, 1961, pp. 17-1826 DRH AM, vol. II, Bucureşti, 1980, pp. 16-1727 DRH AM, vol. I, Bucureşti, 1975, pp. 385-38628 Ibidem, p. 67

„Poiana” and „Prisaca” – Lost Medieval Senses

Sergius CIOCANU

The article proposes the analysis of some documents from the 15th-18th centuries, regarding the lost senses of the Romanian words “poiana” (glade) and “prisaca” (apiary). This gave thepossibility to submit new considerations on the proportion of the medieval defense system of the Moldovan Principality and on the medieval system of human localities here.

145

INSTALAŢII TEHNICE ŢĂRĂNEŞTI PENTRU PRELUCRAREA TEXTILELOR

Aliona GÂSCĂ

RezumatÎn articol sunt cercetate particularităţile constructive şi funcţionale ale instalaţiilor

tehnice ţărăneşti pentru prelucrarea textilelor. Analiza diferitelor surse permite identificarea câtorva tipuri de instalaţii tehnice, destinate prelucrării şi finisării ţesăturilor de lână: „şteze” sau „vâltori”, „dârste” şi „pive”, ultimele fiind cele mai performante şi reprezentative în ansamblul industriilor ţărăneşti. O trăsătură specifică a acestor instalaţii din Moldova este că ele de cele mai multe ori erau construite împreună cu morile de măcinat cereale. Instalaţiile tehnice ţărăneşti au avut o importanţă deosebită în dezvoltarea economiei rurale şi a meşteşugurilor populare, devenind expresii culturale remarcabile, integrate armonios în habitatul tradiţional.

Pe parcursul urcuşului istoric necesităţile primordiale ale vieţii omului

au condiţionat apariţia diferitelor unelte şi instalaţii tehnice ţărăneşti. Acestea, perfecţionate continuu de meşterii populari, au contribuit la înlesnirea şi sporirea randamentului muncii. Integrând armonios utilul şi frumosul, bazate pe utilizarea eficientă a materiilor prime locale, instalaţiile tehnice constituie o dovadă a măiestriei poporului, a spiritului lui inventiv. Cele mai reprezentative dintre ele au fost şi sunt morile. Iar între mori, instalaţiile tehnice destinate prelucrării textilelor, în virtutea specificului lor sunt încă puţin cunoscute cercetării.

Există variate studii, referitoare la specificul instalaţiilor tehnice din domeniul industriilor textile în diverse zone etnografice ale României, acestea fiind condiţionate mai ales, de înfiinţarea Muzeului Tehnicii Populare din Sibiu şi apariţia publicaţiilor acestuia. Nu mai puţin importante sunt lucrările lui F. Dame1 şi T. Pamfile2, în care se descriu amănunţit instalaţiile tehnice de prelucrare a ţesăturilor. Mai puţine sunt lucrările care abordează această tematică în Basarabia. Remarcăm câteva lucrări în care etnografii E. Stanciu, E. Bâzgu, E. Postolachi, V. Zelenciuc, N. Kalaşnicova, N. Demcenco, M. Marunevici cercetează diverse aspecte ale instalaţiilor tehnice ţărăneşti, şi pot fi considerate un prim pas în cunoaşterea mai aprofundată a acestui domeniu, destul de complex.

În contextul reconstituirii ansamblurilor culturii tradiţionale, prezintă interes şi investigarea acestor realizări ale gândirii inginereşti. Dată fiind raritatea lucrărilor la temă, am considerat că va fi util să facem o prezentare a domeniului, după care să ne oprim la instalaţiile tehnice de prelucrat textilele.

Conform Dicţionarului de artă populară, instalaţiile tehnice sunt mecanismele folosite pentru prelucrarea diferitelor materii prime în cadrul unor industrii populare cu largă dezvoltare. Progresul tehnic al uneltelor de muncă a avut la bază descoperirea şi exploatarea energiilor naturale: ca forţa motrice a apei, forţa eoliană, forţa de tracţiune

146

a animalelor, care sunt superioare energiei umane. Instalaţiile tehnice s-au dezvoltat din uneltele casnice de mână. Ele sa-u diversificat datorită sistemelor mecanice, în dependenţă de produsele ce urmau să fie prelucrate. Aici se numără pietrele de măcinat cereale, ciocanele de lemn, pivele pentru ţesături şi seminţe oleaginoase etc. Sistemul energetic cel mai răspândit, care punea în mişcare mecanismele amintite era cel hidraulic. El se compunea dintr-o roată fixată de un ax şi un dispozitiv de susţinere la capete. Mecanisme importante erau roţile şi tipul acestora. Roţile orizontale se utilizau la sistemele mai vechi, iar verticale la cele mai noi. În dependenţă de construcţie, erau roţi cu cupe sau cu palete, „de curent” sau „de cădere”.

Ţinând cont de faptul, că instalaţiile tehnice de prelucrare a ţesăturilor, de cele mai multe ori erau acţionate de roata ce punea în funcţiune moara de cereale, vom începe de la cercetarea acestora.

Moara de apă este o instalaţie cu tradiţie îndepărtată. Vestigiile arheologice atestă existenţa ei pe teritoriul Daciei de la sfârşitul sec. al II-lea sau începutul sec. al III-lea. Moara de apă cu roată orizontală a apărut din sec. II î. Hr. în Orientul antic, pătrunzând în lumea romană în sec. I î. Hr., unde a fost perfecţionată ulterior. C. Giurescu, în lucrarea Contribuţii la istoria ştiinţei şi tehnicii româneşti..., face referinţă la Vitruvius, autorul operei Despre arhitectură, „...care descrie în detalii o moară de apă, arătând cum roata, lovită de şuvoiul de apă, mişcă o roată dinţată, iar aceasta, prin intermediul unei alte roţi dinţate ce se îmbucă cu prima, face să se învârtească pietrele de moară. Şi Vitruvius adaugă că această instalaţie tehnică pe care el o numeşte „machina” de unde verbul „machinare” din care derivă românescul „a măcina” nu e vreo curiozitate, vreo instalaţie rară, ci una de întrebuinţare curentă. Astfel, moara de apă reprezenta, după Vitruvius o instalaţie cunoscută şi răspândită înaintea erei noastre”3. Altă dovadă ce ţine să demonstreze evoluţia şi continuitatea tradiţiei morii, este terminologia de bază, care are origine latină. Termenul instalaţiei moară vine din mola - cuvânt vechi latin, întâlnit la Cicero şi Ovidiu. De asemenea şi părţile esenţiale ale morii au denumiri de origine latină: roată din rota; cupă din cuppa; fus din fusum4 etc. Vechimea morii de apă este argumentată şi de proverbele şi zicătorile în legătură cu aceasta: „A-i veni apa la moară”, „Îi merge gura ca o moară stricată”, „A ajunge de la moară la râşniţă”5 etc. Morile de apă, foarte importante în viaţa economică a populaţiei, erau întemeiate de regulă la vaduri, pe malul râurilor. În evul mediu şi epoca modernă fiind amplasate pe moşii, ele apar frecvent menţionate în actele de vânzare, danie sau schimb. Astfel, există mărturii că moara constituia în evul mediu un privilegiu: erau mori domneşti la târguri, şi mori boiereşti şi mănăstireşti pe moşiile privilegiaţilor.

Construcţia vechilor mori de apă dovedeşte o deosebită pricepere şi ingeniozitate a ţăranului, o cunoaştere bună a legilor fizicii. Un deosebit interes prezintă graţie construcţiei şi funcţionării „morile cu ciutură”. Se consideră că acest tip de moară este strămoşul turbinei moderne hidraulice, inventate de inginerul american Lester Alten Pelton (1829-1908)6. Moara cu ciutură, atestată în Basarabia ca „morişca”, a fost răspândită în judeţul Soroca. Arhitectul E. Bâzgu afirmă, că „morişca” funcţiona pe baza aceluiaşi principiu ca şi morile cu ciutură din întreg spaţiul românesc7.

147

Morile de apă au avut o largă dezvoltare în Basarabia. Acest fapt este demonstrat de un şir de documente, mai ales statistice. Date concrete privitor la morile existente în Basarabia încă pe la anul 1817, parvin din materialele Cartagrafiei Basarabiei întocmite de I. N. Halippa8. Ţinând cont de faptul, că în secolul al XIX-lea - începutul secolului al XX-lea în zona centrală a Basarabiei erau concentrate majoritatea centrelor de prelucrare a ţesăturilor la instalaţii tehnice speciale, s-au analizat datele Cartagrafiei pentru ţinutul Orhei. Astfel, în 1817, în Ţinutul Orhei au fost atestate mori sau vaduri de mori în 118 localităţi. Au fost atestate morile de apă, aici sunt majoritare, morile de vânt şi morile cu cai. Dacă e să ne referim la cifre, documentul respectiv face referinţă la 202 mori de apă, dintre care: 42 - în Ocolul Culii, 34 - în Ocolul Răutului de Jos, 25 - în Ocolul Botnei, 18 - în Ocolul Nistrului de Jos, 14 - în Ocolul Cogâlnicului şi 2 - în Ocolul Metinili (Maetinschii ocrug). Mult mai puţine la număr sunt celelalte instalaţii: 44 mori de vânt şi 39 mori cu cai. Alte 30 de mori erau în proces de construcţie şi vaduri neamenajate. Acestea fiind menţionate, vom completa datele statistice publicate de E. Stanciu9 cu datele referitoare la anul 1817, după Cartagrafia lui I. N. Halippa, pentru Ţinutul Orhei, prezentându-le într-un tabel pentru a observa evoluţia lor pe parcursul unui secol.

Judeţul a. 1817 a. 1850 a. 1870 a. 1880 a. 1900 a. 1919Orhei 202 126 125 120 68 22

O altă sursă veridică este „Situaţiunea generală a morilor din Basarabia după

plase şi judeţe”, din 24 iulie 1919, alcătuită de Şeful statisticii din Basarabia Eugeniu N. Giurgea10. Această statistică identifică în 9 judeţe (Hotin, Soroca, Bălţi, Orhei, Chişinău, Tighina, Cetatea-Albă, Ismail, Cahul) un total de 4440 de mori. Conform datelor din al doilea deceniu al secolului XX, deosebim 6 tipuri de mori: mori de mână, mori de apă, mori de cai, mori de vânt, mori de aburi şi mori de benzină sau motorină. O statistică a acestora este prezentată în tabelul de mai jos.

Tabloul general al morilor pe judeţe, în 1919

Nr. Numele judeţelor

Totalul morilor

Mori de

mână

Mori de apă

Mori de cai

Mori de

vânt

Mori cu

aburi

Mori cu benzină şi moto-

rină

1 Hotin 1152 242 414 51 344 79 22

2 Soroca 136 - 70 - 3 - 63

3 Bălţi 356 99 18 2 84 123 30

4 Orhei 302 15 22 14 158 63 30

148

5 Chişinău 622 - - 2 499 77 44

6 Tighina 690 - 16 25 585 30 34

7 Cetatea-Albă 874 8 - 1 796 69 -

8 Ismail 218 - - 8 176 24 10

9 Cahul 90 16 - 3 22 49 -

TOTAL 4440 380 540 106 2664 514 233

După cum se poate vedea din tabel, cele mai răspândite erau morile de vânt - 2664

la număr, după care urmează cele de apă - 540 unităţi. Un număr relativ mai redus înregistrau morile cu aburi - 514 şi morile cu benzină şi motorină - 233, inclusiv cele de mână.

Morile de vânt erau construite mai frecvent în regiunile unde cursurile de apă lipseau sau aveau debitul mic, de asemenea unde existau înălţimi sau locuri bine expuse vântului. În Basarabia la morile de apă şi de pământ (amplasate sub nivelul terenului) se prelucrau în mare majoritate cerealele. Pe la mijlocul sec. al XX-lea numărul lor era de peste 3 mii. Predominau morile de vânt-68%, cele de apă-20%, iar celelalte tipuri alcătuiau 12%. La sfârşitul anilor ’50 ai secolului al XIX-lea pe moşiile boiereşti, în oraşele şi târguşoarele Basarabiei existau şi 28 mori cu aburi. Conform datelor anului 1910 morile mici (de vânt, de apă, de pământ) alcătuiau 86%, iar cele cu aburi-14%. În anul 1961 în republică existau 31 mori de vânt şi 66 de apă. Până la Al Doilea Război Mondial au funcţionat în raioanele Edineţ, Ocniţa, Donduşeni, Camenca, Ialoveni, Ciadâr-Lunga, Anenii-Noi, Căuşeni, Râbniţa, Comrat. Actualmente, sub ocrotirea statului sunt luate morile de vânt din satele Cernoleuca, r-l Donduşeni şi Beşalma, r-l Comrat. A fost demontată şi transportată din zona inundării o moară de apă din r-l Râşcani. Au rămas doar mecanisme răzleţe din morile de apă din satele Teţcani, r-l Briceni, Brânzeni şi Chiurt, r-l Edineţ, Naslavcea, r-l Ocniţa, Beloci, r-l Râbniţa, Hrustovaia, r-l Camenca11.

Altă categorie de mori erau cele subterane sau „morile de pământ”; mori „cu manej”; mori „cu cai” etc. La astfel de mori, energia, care punea în mişcare fusul şi prin el roata „alergătoare”, era produsă de doi sau mai mulţi cai ce se învârteau.

La 27 noiembrie 1793 Alexandru Moruzi, domnul Tării Româneşti, scrie mitropolitului şi vel logofeţilor: „Fiindcă în toţi timpii poate să se întâmple ori a îngheţa morile, din iuţimea ernei, precum astă ună dată se află, ori ferească Dumnezeu, din secetă şi pătimeşte norodul poliţiei pentru lipsa de hrană cea trebuincioasă obştei”, de aceea hotărăşte ca un număr de 14 mănăstiri din Bucureşti „să se apuce ... a face câte o moară cu cai, ori înăuntrul mănăstirii ...sau unde va fi curtea strâmtă, afară, în deosebit loc, care până în 20 de zile s-au cel mult în 25 să fie gata desăvârşit cu toate cele trebuincioase de măcinat, care să rămâie şi să se afle acum şi totdeauna acest acaret

149

mănăstirilor ... în vreme de trebuinţă şi pentru folosul şi ajutorul obştei”12. Astfel de mori acţionate cu ajutorul cailor sau boilor au fost remarcate de

călătorul străin A. Meier, pe la sfârşitul secolului al XIII-lea, precum şi de ofiţerul rus A. Racinschii, la mijlocul secolului al XIX-lea. Precizări privind amplasarea acestui tip de mori, face arhitectul E. Bâzgu menţionând: „Moara cu cai din Basarabia [...] este o instalaţie ale cărei mecanisme de măcinare sunt amplasate sub nivelul de călcare a solului, într-o încăpere subterană de tip bordei”13.

Instalaţii străvechi puse în mişcare de forţa apei sunt piuele sau pivele, dârstele, ştezele sau vâltorile. Fiind amplasate în complexul morilor de măcinat, acestea erau destinate îmbunătăţirii ţesăturilor din care se confecţiona îmbrăcămintea, şi a pieselor de interior (plapume, cergi, ţoluri, etc.).

Cea mai veche instalaţie tehnică, care a folosit forţa apei în Dacia şi în întreg spaţiul carpato-balcanic a fost şteaza sau vâltoarea. Denumirea străveche de ştează s-a menţinut în Moldova şi nord-vestul Transilvaniei, în celelalte zone fiind folosit termenul de vâltoare. La ştează sau vâltoare are loc procesul de finisare (îngroşare, flauşare) şi spălare a ţesăturilor din lână. Şuvoiul de apă este proiectat cu forţă turbionară la baza dispozitivului, pentru crearea curentului de apă circular, care învârteşte ţesăturile. Istoricul Constantin Giurescu menţionează: „Hultorile sunt nişte recipiente tronconice, mai strâmte jos, mai late sus, un fel de ciubere, alcătuite din doage, neîmbinate însă complet, ci având interstiţii între ele, în partea superioară; uneori ca pe valea Bistriţei moldovene, sunt îmbinate complet, dar prevăzute cu două rânduri de găuri”14.

O primă menţiune documentară despre ştează în Moldova este în actul din 13 septembrie 1473, prin care Ştefan cel Mare confirmă slugii sale Corlat, între altele, satul Berchişeşti, în ţinutul Sucevei, la sud-est de Gura Humorului. Între punctele de reper, ce stabileau hotărnicia satului, este şi „de la vadul Faguleţului drept peste Moldova la şteaza lui Vlaşin la gura Bâlcoaii”15. În textele slave acest tip de instalaţie de asemenea este atestat cu termenul „ştează”. Astfel, în actul din 20 august 1636 prin care Vasile Lupu dăruieşte credinciosului său dregător Buhuş, vistiernicul, pentru slujba sa dreaptă şi credincioasă, un loc de sat în braniştea domnească a Bohotinului „şi cu vad de mori pre gârla Buzovei. Şi ca să-şi scoată apa Jijii într-acea gârlă, de la gura Covasnii şi ca să-şi facă lui şi acolo moară şi pio şi şteadză şi cu bălţile de peşte şi cu pod îmblător pe Prut şi cu locuri de prisăci şi de cosât fânaţă şi cu locuri de hrănit râmători din codru şi cu tot venitul”16.

În trecut, pe fundul ştezei erau aşezate crenguţe cu spini de măceş ori salcâm, pentru ca ţesătura să se facă mai miţoasă. Ca instalaţie aparte şteaza se întâlnea în zonele, în care se utilizau ţesături miţoase pentru confecţionarea vestimentaţiei, ca Maramureş, Ţara Oaşului17 etc.

Cât priveşte zona dintre Prut şi Nistru, învelitul sumanului la ştează era cunoscut mai ales în partea de nord şi în satele din Bucovina. Ea este descrisă drept o instalaţie compusă dintr-o cadă mare cu înălţimea de 2 m., de forma unui trunchi de con. Baza mică, adică fundul, avea diametrul egal cu 1 m., iar baza de sus (gura), aproximativ de 1,5 m. În partea de sus a „căzii” erau făcute nişte găuri, pentru ca apa să nu o umple

150

până la margini şi să împrăştie ţesătura. Pentru ca şteaza să fie mai rezistentă ea era îngropată până la jumătate în pământ. Apa era adusă la ştează din râu, printr-un uluc care era fixat la 2-3 metri deasupra căzii. Sub bătaia apei stofele se îngroşau. Ca şi în alte zone, la fundul ştezei erau puse crengi cu spini, pentru a scoate „miţe” din ţesătură şi a-i oferi un aspect plăcut18. Astăzi mai funcţionează „şteaza” în Moldova de peste Prut. Acestea sunt încă intens solicitate pentru „scămoşatul şi spălatul cergilor”, mai ales în preajma sărbătorilor. Luând în consideraţie faptul, că folosirea lor nu presupune cunoştinţe şi deprinderi deosebite, sunt deţinute de persoane fără antecedente familiale în domeniu, făcând iniţial ştezele „într-o şagă”, dar constatând apoi că „oamenii au început să întrebe”19. Şteze şi vâltori sunt încadrate în complexele muzeelor din Bucureşti20, Sibiu21, Cluj şi alte localităţi, unde pot fi admirate chiar în proces de lucru.

O altă categorie de instalaţii hidraulice destinate prelucrării ţesăturilor, în tehnica flauşării, şi îngroşării, prin tratare cu apă fierbinte sunt „dârstele”. Cel mai frecvent la dârstă erau date cergile. Cergile sunt nişte „pături groase şi păroase”, ţesute din lână aspră, care posedă un lustru mai puternic. Operaţia principală a dârstei este „păruiala”. După ce sunt date la vâltoare, cergile sunt uscate şi fixate pe laţurile unui cilindru, care se învârteşte venind în contact cu o leasă. În acest mod ele sunt scărmănate, şi formează miţe. La această etapă cergile se dădeau din nou la vâltori, unde erau prelucrate, pentru uniformizare miţelor. Ultima operaţie la care se supuneau cergile era datul „la val”, într-o încăpere cu cuptor. Sub efectul căldurii se formează vapori deşi, iar cilindrul pe care sunt fixate cergile se învârteşte încet timp de câteva ore, îngroşându-se şi căpătând, datorită vaporilor, un lustru special”22. „În Moldova dârste se întâlnesc în multe locuri: în ţinutul Neamţului, în secolul al XVII-lea, în ţinutul Putnei, în satul Bâlca, pentru care un Vasile Făcăoariu plătea în 1796 mănăstirii Bârnova un embatic sau bezmen de 7 lei anual, apoi în secolul al XIX-lea pe mai toate apele de munte, Putna, Zăbrăuţ, Caşin, Trotuş, Bicaz, Cracău, Moldova, etc. Ca număr dârstele sunt mai puţine decât pivele, cităm, spre exemplu, situaţia din Putna, unde din 18 „vistere” constatate în 1936, 13 erau pive şi numai 5 dârste. Faptul se explică prin aceia, că pivele lucrau ţesături pentru îmbrăcăminte, necesare în număr mare, pe când dârstele lucrau pături”23.

Cea mai reprezentativă instalaţie tehnică, utilizată la prelucrarea şi finisarea ţesăturilor este „piua” sau „piva”; „chiua ” sau „moara de scumane”; „velinţa” etc. Piua are o origine destul de străveche, milenară în ţinutul carpato-danubian. Se admite că piva ar fi existat încă din timpul dacilor. Veşmintele în care sunt prezentaţi aceştia pe Columna lui Traian şi Monumentul Triumfal de la Adamclisi sunt confecţionate din stofe groase, îndesite. Acest fapt susţine existenţa în spaţiul geografic şi temporal dacic a practicii confecţionării şi purtării hainelor din stofă groasă24 . Terminologia de bază a pivei este de origine latină: piuă din pilla, roată din rota, mai din maleus, oală din olla, chilugi - forma populară pentru pilugi – rezultând dintr-un derivat al lui pilo, pilare, pană din pina etc. Tot de origine latină este şi numele pănurei din pinnula – ţesătură din lână dată la piuă ceea ce ulterior va mai fi numit cu cuvintele aba şi dimie de origine turcească25 .

151

Cele mai vechi menţiuni documentare despre pive se referă la Transilvania. Constatăm astfel în 1169 două case de piuari care ţin de mănăstirea de la Siniob, în preajma Oradei. În aceeaşi regiune la Olosig, spre nord-est de Siniob, sunt pomenite de toate cancelariile europene în 1342 pivele (molendinae pilatoriae). La Cluj exista, la începutul secolului al XV-lea, o piuă ruinată, pe care postăvarii locali o repară cu sprijinul municipalităţii, mai făcând şi o piuă nouă. Prima menţiune despre piuarii români din Răşinari datează din 1551; se arată că ei trebuie să plătească oraşului Sibiu o dare anuală de 1 florin pentru fiecare piuă. În Moldova cea mai veche menţiune este din 29 noiembrie 1443, când Ştefan, fiul lui Alexandru cel Bun, întăreşte mănăstirii Moldoviţa şi „piua de bătut sumane” de la Baia. Petru al II-lea dăruieşte logofătului Mihai locul morilor sale din Baia, „să-şi facă mori şi orice va fi voia lui, fie fierărie sau pive, sau orice, sau şteampuri”. În acelaşi an Petru al II-lea întăreşte lui Cernat ploscarul şi fratelui său jumătate din morile de la Covurlui, de pe Prut „jumătate din pive şi din peşte...”26. „Ştefan cel Mare confirmă la 12 aprilie 1458, mitropoliei din Roman, între altele „morile ce sunt pe Moldova, din jos de târgul Romanului, şi cu piuele. Tot el confirmă mitropoliei din Suceava, la 11 aprilie 1465 satul Mihăileşti, pe Bălăţel, cu moara şi cu piuele ce ţin de el”. De aici încolo menţiunile sunt tot mai numeroase. Pentru „vadul de piuă”, similar „vadului de moară”, cităm zapisul inedit din 2 ianuarie 1800 prin care Ion Dărdară şi cu fraţii lui vând spătarului Răducanu Roset un vad de „chiuă” în satul Poşorcani, ce poartă şi numele nou, mai euforic, de Popeni, din ţinutul Putnei”27.

Morile de piuat introduc tehnologia industrială, substituind milenara tehnică a prelucrării manuale a postavului prin batere cu bastonul (tehnică utilizată încă din antichitatea greco-romană), pe lespezi sau pe „gratie”, „leasă” ori prin prelucrare la „scaunul de piuat”, păstrat astăzi doar în colecţiile muzeale din Cluj, Viena şi Cracovia28. Enclave etnografice ale acestor practici străvechi s-au păstrat, până în primele decenii ale secolului al XX-lea, în Moldova, Dobrogea şi Basarabia29. În localităţile unde s-a implementat noua tehnică, apar chiar centre specializate de piuari (Răşinari, Rod, Mărginimea Sibiului, Bucovina, Bihor etc.).

Spre deosebire de mori, instalaţiile de prelucrare a textilelor nu se construiau în orice sat, ci numai în localităţi specializate. Localităţile de piuari deserveau zone întinse de câmpie, ei mergând după materiale în satele respective30. Pivele se înşirau de-a lungul apelor curgătoare, alegându-se un loc unde apa este foarte curată. Instalaţiile aşezate de obicei sub mal, sunt nişte construcţii solide cu pereţi din bârne de lemn sau din piatră. Este interesant faptul că uneori pivele fac corp comun cu pivele de ulei sau cu moara de cereale, fiind câte odată puse în funcţiune de aceeaşi roată.

O clasificare tipologică a pivelor hidraulice (ca şi în cazul morilor de apă) defineşte două tipuri constructive şi funcţionale deosebite: cel oriental, cu „maie” acţionate prin bătaie pendulatorie care cunoaşte o răspândire generală în Balcani, Banat şi Bihor şi cel occidental, răspândit în Transilvania, Bucovina, Maramureş şi Oltenia prin iradiere, constând din „ciocane”, „pisălogi” cu cădere verticală31. Ambele instalaţii au două sau mai multe ciocane. În Moldova documentele atestă şi existenţa în evul mediu a pivelor acţionate prin tracţiune animală32.

152

Pivele cu bătaie verticală, formează cel mai răspândit tip. În cadrul acestui tip se disting două variante:

1) Pivele cu „chisălogi” sau „maie”, care reprezintă forma cea mai veche. Aria de răspândire a acestora fiind, mai ales, Munţii Apuseni33, sud-vestul Transilvaniei, nordul Olteniei şi Munteniei. Ciocanele (fără coadă), cu dinţi, sunt ridicate pe rând şi cad în oalele pivei, bătând ţesătura ţinută mereu la umezeală.

2) Pivele cu ciocane cu coadă, au un dispozitiv de susţinere - o coadă lungă prinsă într-un jug. E un sistem mai perfecţionat, ce se întâlneşte mai ales în sud-vestul Transilvaniei, în Moldova şi Muntenia.

Pivele cu bătaie laterală se compun din una sau două (rareori mai multe) perechi de maie, sunt suspendate de grinzile construcţiei. Maiul este de foarte mari dimensiuni şi execută o mişcare orizontală pendulară, bătând într-o singură latură în piuă în care se află materialul textil. Acestea sunt răspândite în special în Banat34.

Pivele erau construite de meşteri piuari. Meşterul cunoştea toate condiţiile de funcţionare a pivei. Acest fapt face ca atunci când e vorba de cumpărat o piuă, să nu conteze atât instalaţia, cât vadul amenajat. Vadul presupune o cădere bună de apă şi teren tare, pentru construcţia încăperii care adăposteşte instalaţia. În construcţia pivei se deosebesc două părţi: instalaţia adăpostită în încăpere şi partea din exterior, adică zăgazul, ulucul şi roata.

Spre deosebire de apele repezi de munte, care au forţa necesară de a pune în mişcare roţile cu aripi sau trepte, în cazul când râurile au debitul mic se utilizează piua cu roţi cu cupe35.

Cât priveşte zona Basarabiei pivele se construiau aparte sau în ansamblul morilor. „Fusul” sau „valul” pivei avea aceleaşi dimensiuni ca ale morii. Prin găurile transversale ale acestuia erau introduse şi fixate „labele” sub unghi de 45 grade una faţă de alta. Pentru ca „fusul” să nu „crape” în timpul lucrului, se întărea cu cercuri metalice. Pe o bară de deasupra se fixau scripeţii de care se montau „pisălogii” de obicei în număr de patru. Aceştia se compuneau dintr-o bară şi săgeata „găvanului” sau „chilugului”. „Pisălogul” se fixa peste „andrele” cu ajutorul unui „cep”. Capătul pisălogului sau „chilugului”, care lovea ţesătura era „zimţat” în patru trepte şi se numea „pieptene” sau „zimţii găvanului”. De obicei erau patru zimţi, aceştia având drept scop „învârtirea” stofelor în găvan. „Laba” fusului la rotire agăţa „călcâiul” pisălogului, ridicând la o anumită înălţime „chilugul”, după care, acesta cădea forţat peste „sumanii” aflaţi în „albie” sau „butuc” în care erau scobite „cuiburile”. În fiecare „cuib” băteau doi „chilugi”. Piua cu patru pisălogi se numea „piuă cu două rânduri de găvane”36.

Un centru important de piuărit în Basarabia era valea râului Ciorna, în ţinutul Orhei. Conform datelor statistice pe oraşele şi ţinuturile Basarabiei din 1879, în valea Ciorna existau 21 de mori şi 17 pive. La începutul secolului XX mai funcţionau 14 pive şi 10 mori în localităţile Ciorna - 3; Mateuţi - 2; Popouţi - 1; Glijeni - 2; Lipceni - 1; Parcani - 137. Practicarea meşteşugului „piuăritului” în zona dintre Prut şi Nistru este confirmată şi de existenţa unui sortiment destul de variat a stofelor care se obţineau în urma piuării. Astfel, E. Postolachi subliniază: „... ţăranii confecţionau şapte tipuri de

153

suman: suman gros (pănură, dimie, aba), suman de grosime medie (suman, postav); subţire (şâiac); din semilână, adică cu urzeală de borangic şi băteală de lână (muhair), cu urzeala din cânepă, postav în două iţe sau „lână în două iţe”, şi lână de obiele”38. Această gamă largă şi de calitate putea fi obţinută doar cu ajutorul instalaţiilor tehnice adecvate şi o bună cunoaştere a tehnologiilor de prelucrare, la fiecare etapă tehnologică. Drept dovadă a profesionalismului în domeniu este şi existenţa unei diplome, oferită de Zemstva din Basarabia, unde se menţionează: „Comitetul expoziţiei agricole şi industriale din 1889, decernează locuitoarei satului Tabăra din ţinutul Orhei, Daria Vasilevscaia, Medalia de bronz a Societăţii agricole din Rusia de Sud pentru şâiac şi muhair de bună calitate”39. Conform precizărilor autoarei, această diplomă se află în Muzeul de Istorie şi Etnografie din satul Tabăra, raionul Orhei.

Recenta monografie a satului Mateuţi, care poate fi considerat un centru a sumănăritului, completează datele statistice prin informaţii promovate de memoria socială. Astfel, pe la 1900 aici funcţionau următoarele mori ce prelucrau şi textile: Moara Pârliţa, mai târziu numită Caceno, a fost cumpărată de fraţii Profir şi Ion Caceno din satul Popăuţi, era numai de bătut sumane şi situată mai jos de gara veche de trenuri; Moara la Podeţ (mai târziu Baba Xenia) aparţinea unei femei din satul Cinişeuţi, a fost procurată de către fraţii Haim şi Şmil Boşerniţan. Era situată în dreptul gării vechi şi era numai de bătut sumane; Moara la Scală - de bătut sumane, toţi stăpânii erau evrei şi se afla la trecere peste calea ferată, peste pod; Moara lui Tănase a lui Zosim Losenco, tatăl lui Vasile Losenco, era numai de sumani şi situată aproape de tunel; Moara lui Andrei Donică „Bostan” era de sumani şi avea o piatră de măcinat grâu şi porumb; Moara lui Toader Donţu măcina făină de grâu şi mai bătea şi sumane, se găsea în dreptul tunelului; Moara Uşuroaia (a lui Uşer) era situată în dreptul gurii tunelului dinspre asfinţit, moara de sumane; Moara lui Vozian Gheorghe măcina făină şi prelucra sumane...40.

În afară de Valea Ciornei, au mai fost construite „mori de sumane” pe la începutul secolului al XX-lea şi în alte localităţi ale ţării, cum sunt: s. Trebujeni; Căinarii Vechi - Drochia; s. Putineşti-Floreşti; s. Brânzeni pe râul Cubolta; datorită unei diplome din 7 mai 1745 se cunoaşte că a fost construită o pivă în satul Ohrincea-Orhei41.

Aceste date confirmă existenţa în Basarabia în secolul al XIX-lea a unei înfloritoare industrii a „sumănăritului”. Alături de meşteşugurile ţărăneşti de prelucrare a ţesăturilor din lână, au existat în Basarabia şi mici întreprinderi industriale specializate în spălatul lânii sau spălătorii de lână; mici fabrici de prelucrat postav; vopsitorii de lână şi fabrici de tors şi ţesut. Referitor la numărul fabricilor de prelucrat postavuri, I. D. Puhalschii aduce următoarele date: în 1844 funcţionau 10 întreprinderi, în 1849 - 9, în 1855 - 3; în 1860 - una; în 1866 - una; în 1870 - 5; în 1875 - 16; în 1880 - 7 fabrici; în 1885 - 3; în 1890 - 52 în 1894 - 4, în 1898 - 6, iar în 1903 - doar 4 întreprinderi42. Datele prezentate ilustrează încă o dată dispariţia treptată din uzul tradiţional a sumanului şi mai ales a instalaţiilor tehnice de prelucrare a acestuia.

În concluzie ţinem să menţionăm, că în Basarabia la fel ca în întreaga Moldovă istorică, meşteşugul piuăritului a fost destul de dezvoltat. Acest fapt se datorează,

154

bineînţeles, diversităţii tipologice şi gradului de dezvoltare a instalaţiilor tehnice ţărăneşti, profesionismului meşterilor din domeniu şi nu în ultimul rând condiţiilor geografice favorabile practicării acestuia. Aici au fost în uz câteva tipuri de instalaţii tehnice. Cu toate că până şi la începutul sec. al XX-lea în unele zone ale ţării se mai practica piuatul „la gratie”, „leasă” sau se mai utilizau expresii ca „baterea sumanului cu coatele”, „datul la abale” etc., un volum mare de lucrări era înfăptuit la instalaţii precum „şteaza”, „dârsta” şi cea mai performantă „piua” sau „piva”.

Referindu-ne la tipul pivelor existente în Basarabia, constatăm că acestea se încadrau în tipul de pive cu bătaie verticală (occidental), dotat cu ciocane cu coadă, această instalaţie fiind considerată cea mai performantă. Meşteşugul piuăritului se transmitea din generaţie în generaţie adică „din tată în fiu”. De obicei piuarul construia şi instalaţia propriu zisă sau unele detalii care se uzau mai des, cum ar fi „maiele”, „ciocanele”, „labele” fusului etc.

Pentru Basarabia este caracteristică încadrarea instalaţiilor de „bătut sumane” în ansamblul morilor de cereale. Acest fapt s-a răsfrânt şi asupra denumirilor specifice a acestora, cum sunt: „moară”; „moară de scumane”; „velintori”, iar stofa prelucrată mai poartă denumirea de „învălit”.

Spre regret, astăzi în republică nu s-a păstrat nici o construcţie de acest fel, însă în gospodăriile ţăranilor mai pot fi găsite unele detalii cum sunt pietrele de moară, fragmente de roţi, găvane ş.a. Este important ca acestea să fie colectate, conservate, paşaportizate, în scopul studierii mai aprofundate a particularităţilor specifice constructive, principiilor de funcţionare, proceselor tehnologice şi, nu în ultimul rând, aspectul estetic, prin care instalaţiile tehnice ţărăneşti de prelucrare a textilelor, se încadrează organic în habitatul tradiţional, ca valori artistice inedite.

NOTE1 DAME Frederic - Terminologie populară română, Bucureşti, 1898, pp. 167-1692 PAMFILE Tudor - Industria casnică la români, Tipografia Cooperativa, Bucureşti, 1910, pp. 305-3073 GIURESCU Constantin - Contribuţii la istoria ştiinţei şi tehnicii româneşti în sec. XV înc. sec. XIX, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1973, p. 1384 Dicţionarul Limbii Române Moderne, Bucureşti, 19845 Dicţionar de proverbe şi zicători - selecţie E. GROSU, Chişinău, Epigraf, 2007, pp. 104; 1106 GIURESCU Constantin - op. cit., p. 1427 BÂZGU Eugen - Moara cu ciutură sau morişca din ţinutul Soroca (După materialele Cartagrafiei Basarabiei de la 1817) // Buletin ştiinţific, Revistă de Etnografie, Ştiinţele Naturii şi Muzeologie, V. 3(16), Chişinău, Ştiinţa, 1993, p. 118 Труды Бессарабской Губернской Ученной Комиссии. Toм III, Под редакцией правителя дел Комиссии И. Н. Халиппы, Кишинев, 1908, с. 1189 СТАНЧУ Екатерина - Традиционные крестьянские промыслы Молдавии в XIX нач. XX в., Кишинев, Штиинца, 1978, с. 41 10 GIUREA Eugeniu N., Şeful statisticii din Basarabia - Situaţiunea generală a morilor din Basarabia după plase şi judeţe. Chişinău, 24 iulie 1919

155

11 DEMCENCO Nicolae - Monumente de istorie şi cultură din Republica Moldova, Chişinău, Ştiinţa, 1993, pp. 45-4912 GIURESCU Constantin - op. cit., p. 14413 BÂZGU Eugen - Morile subterane cu manej din Basarabia // MOUSAIOS, Buletin ştiinţific al Muzeului judaţean Buzău, Ed. „Fiat-Lux”, Buzău, 1999, pp. 529-53014 GIURESCU Constantin - op. cit., pp. 164-16515 Ibidem, p. 16816 Ibidem17 BUTURĂ Valer - Etnografia poporului român. Cultura materială, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1978, p. 39718 СТАНЧУ Екатерина - Традиционные ..., p. 67 19 MUNTENU Vasile - Piuăritul pe valea Moldovei // Anuarul Muzeului Etnografic al Moldovei, Nr. 1/2001, Junimea, Iaşi, 2001, p. 26720 FOCŞA Gh. - Muzeul Satului, Bucureşti, Editura Meridiane, B., 1972, p. 2421 Complexul Muzeal Sibiu, Muzeul Tehnicii Populare, Ghid, Sibiu, 1986, p. 24122 GIURESCU Constantin - op. cit., p. 16523 Ibidem, p. 16724 ROPOT Rodica - Contribuţii la studiul croiurilor hainelor din suman //Anuarul Muzeului Etnografic al Moldovei, Nr. 1, 2001, p. 24325 Dicţionarul Limbii Române Moderne. Bucureşti, 198426 BUTURĂ Valer - Străvechi mărturii de civilizaţie românească, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1989, p. 35527 GIURESCU Constantin - op. cit., p. 161.28 PANAITESCU Paul - Interpretări româneşti (Studii de istorie economică şi socială), ediţia a 2-a, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1994 29 СТАНЧУ Екатерина – Старинное сукноделие молдован // Советская этнография, Издательство Наука, 1/1972, с. 119-12130 VLĂDUŢIU Ion - Etnografia românească, (Istorie. Cultură materială. Obiceiuri), Editura Ştiinţifică Bucureşti, 1975, p. 33631 MARINESCU Marina - Arta populară românească. Ţesături decorative . Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1975, p. 3832 STOICA Georgeta, PETRESCU Paul - Dicţionar de Artă Populară, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1997, p. 27733 APOLZAN Lucia - Portul şi industria casnică textilă în Munţii Apuseni, Institutul de Ştiinţe Sociale al României, Bucureşti, 1944, p. 8734 IRIMIE Cornel - Anchetă statistică în legătură cu reţeaua de instalaţii tehnice populare acţionate de apă pe teritoriul României // CIBINIUM, Sibiu, 1967-1968, p. 439 35 OSTAP M. şi SEMENDEAEV V. - Pivele de bătut sumani pe valea Şomuzului // CIBINIUM, Sibiu, 1967-1968, p. 19036 СТАНЧУ Екатерина - Традиционные..., p. 6737 Ibidem, op. cit., p. 69 38 ПОСТОЛАКИ Елена - Молдавское народное ткачество (XIX нач. XX в.) Кишинев, Штиинца, 1987, с. 9439 Ibidem, p. 94

156

40 ŞTIRBU Ion, MORARU A., VARTIC M. - Satul Mateuţi: File de istorie, Rezina, 2007, p. 6241 СТАНЧУ Екатерина - Традиционные..., op. cit., p. 70 42 ПУХАЛЬСКИЙ И. Д. - Развитие промышленности и торговли в Бессарабии в пореформенный период (1861-1905 гг.). Диссертация на соискание учeной степени кандидата исторических, Кишинев, 1968

Peasant Technical Means for Processing Fabrics

Aliona GÂSCĂ

The article investigates constructive and functional features of technical facilities for proces-sing woolen cloth. They were numerous in the 19th century. Since then, however, separate parts have been preserved in museums. The author analyzes various sources permitting to identify seve-ral kinds of technical means used for processing and completing all of the stages of manufacturing cloth, which were most advanced and most widely used by peasants. The specific feature of these cloth mills was their location close to mills for grinding grain. Peasant technical means played a special role in the economic development of the village and popular crafts, becoming a way of ex-pressing cultural significance and harmonious unity in traditional habitat.

157

PRIORITĂŢI ROMÂNEŞTI ÎN CIVILIZAŢIA MULINOLOGICĂ A LUMII

Aurelia LĂPUŞANRezumat

Autoarea interpretează mărturiile arheologice, istorice, etnografice şi lingvistice privind vechimea morăritului în Dobrogea şi dezvoltarea lui consecventă din neolitic şi până în prezent. Contribuţia acestui spaţiu la perpetuarea şi perfecţionarea instalaţiilor de măcinat, la dezvoltarea cultivării cerealelor pe parcursul secolelor este considerabilă, încât se poate spune că Dobrogea este patria morilor.

Dobrogea a fost, încă din epoca neolitică, o vatră pentru civilizaţia mulinologică autohtonă, dar şi locul de început al industriei morăritului. Din perspectiva evoluţiei istorice a sistemului mulinologic, declara dr. Corneliu Bucur, directorul Muzeului Civilizaţiei Populare Tradiţionale „Astra” Sibiu, „Dobrogea ne relevă faptul că antichitatea, la nivel neolitic, perfecţionează într-atât de mult sistemul şi conduce la o asemenea specializare în domeniul morăritului, încât noi putem vorbi astăzi, în completarea manualului de istorie şi arheologie, despre faptul că spaţiul dobrogean, alături de cel moldav, prin excelenţă cunoaşte o specializare, ca şi în cazul olăritului, prelucrării osului şi pietrei, ca un domeniu distinct al meşteşugurilor şi ocupaţiilor neolitice. Aceasta presupune existenţa unor morari profesionişti încă din antichitatea neolitică. Faptul că la Medgidia s-au descoperit bordeie cu două încăperi, cea de-a doua fiind prevăzută cu două pietre de moară având o construcţie specială, cu gardină împrejmuitoare pentru a proteja măcinişul (făina), să nu fie aruncat în afara spaţiului de zdrobit grăunţe, este un argument concludent. Mai este şi un altul: perimetral, de-a lungul celor trei pereţi, mai puţin lângă cel pe care se află uşa de comunicare între încăperi, există chiupuri de ceramică foarte mari în care s-au găsit grăunţe aduse la măcinat. Aceste fapte demonstrează că exista deja o locuinţă cu moară specializată, moara funcţionând pe principiul acţiunii manuale, iar comunităţile dobrogene de atunci au ajuns la un asemenea nivel de diviziune socială a muncii încât a fost nevoie să apară morarii specializaţi”1.

Prezenţa morii de la Medgidia atestă existenţa unor mari cantităţi de cereale şi, deci, a rolului important jucat de agricultură în economia aşezării. Moara neolitică de la Medgidia, pe lângă caracterul ei de unicat, dovedeşte rolul şi gradul de dezvoltare a agriculturii cu 5.000 de ani în urmă, dar şi datarea morăritului cu mult înaintea altor zone2.

Este greu de stabilit primele date legate de cultura grâului în Dobrogea. Se păstrează, până astăzi, cu elemente adăugate, de legendă, că în expediţia împotriva sciţilor, oştenii marelui rege persan Darius (care a domnit între anii 522-486 î. Hr.), despicau lanurile de grâu cu suliţele pentru a putea înainta prin Dobrogea.

Mai apoi, adnotările întâmplătoare sunt legate de isprăvile lui Alexandru Machedon (356-323 î. Hr.). A rămas consemnat, de asemenea, că geţii se împotriviseră cu eroism expediţiei lui Filip al Macedoniei şi doar Alexandru cel Mare reuşeşte să-

158

i supună pentru un timp. Din relatările despre această campanie, păstrate până în zilele noastre, se ştie că în frumoasa ţară dintre Dunăre şi Marea Neagră, Dobrogea, grâul creştea înalt până la coama cailor.

Este Dobrogea capul de serie a tot ceea ce a însemnat progres evolutiv, de specializare în domeniul meşteşugurilor, iar mai târziu al industriilor morăritului? se întreabă astăzi specialiştii. Şi tot ei răspund optimist: foarte posibil. Prezenţa, aici, a principalelor tipuri universale de mori este un argument important.

În Muzeul Civilizaţiei Populare Tradiţionale „Astra” din Dumbrava Sibiului se află, în prezent, cea mai completă colecţie de mori din lume, demonstrând fără tăgadă că românii sunt prin excelenţă un popor cu o înaltă civilizaţie tehnologică tradiţională. De altfel, el este unul dintre cele mai importante muzee din lume şi reprezintă o contribuţie uriaşă a poporului român la cunoaşterea culturii şi civilizaţiei universale, marcând totodată locul românilor, de-a lungul întregii lor istorii, pe scara progresului civilizaţiei omenirii. Iar în acest peisaj de identitate comunitară, Dobrogea posedă cea mai completă şi inedită colecţie de mori.

Din neolitic şi până în zilele noastre, Dobrogea a fost patria morilor. Sute de aripi întinse spre vânt, spre soare, dând bobului de grâu semnul dumnezeiesc al pâinii. Uriaş, unic dar al pământului.

Dobrogea - furnizor de grâu pentru Roma Cu mult înainte de a fi exilat în neospitalierul Tomis, poetul cel mai răsfăţat al

Romei, Ovidius Publius Naso, scria una din cărţile sale bine cunoscute - “Fastele”. Era, de fapt, poetizarea calendarului roman. În versuri elaborate se prezentau lunile anului, fiecare aducând cu sine alte sărbători, alte obiceiuri şi mereu alte tablouri din natură. Bunăoară, Luna lui Janus, prima din calendar, era declarată paznicul lumii şi zeul păcii, Februa era, printre altele, şi luna morţilor când pe morminte se puneau cununi de flori, fructe, sare şi pâine înmuiată în vin curat. La sfârşitul lunii se desfăşura o sărbătoare în care doi vecini de hotar aduceau pe pământ un bolovan mare sau un trunchi de copac bătrân şi puneau pe el două coroane de flori şi două turte sfinţite. Se făcea un foc mare în care un copil arunca un pumn de grâu şi o fetiţă un fagure de miere. Oamenii din jur, îmbrăcaţi în alb, stropeau peste foc cu vin, apoi se jertfea un miel, care se cocea pe jăratec, iar în timpul praznicului se cântau imnuri de laudă către zei. Luna a treia a anului era consacrată zeului Marte, cea dintâi divinitate din Latium. Martie era luna serbărilor câmpeneşti. La mijlocul lunii poporul o sărbătorea pe Anna Perenna, despre care tradiţia spunea că a ajutat poporul înfometat de patricieni aducându-i în fiecare dimineaţă, din toată sărăcia ei, pâinişoare calde pe care le frământa şi le cocea în timpul nopţii.

Cea de-a patra lună era a Venerei, cea care făcea pomii să înmugurească şi să încolţească grânele. A cincea lună a anului începea cu sărbătorile Florei, când se deschideau teatrul şi circul, dar cuprindea şi o zi dedicată lui Mercur, sărbătoarea negustorilor, apoi pe la mijlocul lunii iunie se celebra sărbătoarea Vestei, păzitoarea focului sacru, nimeni alta decât Terra, pământul. Tot în iunie era şi sărbătoarea brutarilor. Altarul lor de pe Capitoliu amintea de asediul Romei de către gali, când

159

asediaţii, într-un moment de disperare, au aruncat în tabăra inamică toate pâinile pe care le aveau pentru a-i convinge pe asediatori că Roma nu poate fi învinsă prin înfometare.

De unde să bănuiască poetul că într-un decembrie sălbatic al anului 8 d. Hr. împăratul August va semna edictul de relegare şi el va ajunge în neospitalierul Tomis? Că va sta aici opt ani încheiaţi şi împrietenindu-se cu băştinaşii va putea să le arate despre toate acestea şi câte altele?

Ovidius, poetul roman exilat în această provincie de margine, se plânge de a nu fi găsit la Tomis nici o persoană care să înţeleagă latina, nefiind decât greci şi barbari şi geţii care se aşezau peste tot, răspândind teama.

Poetul care a trăit ultimii săi ani de viaţă la Pontul Euxin descrie geţii ca fiind aspri, sălbatici, cruzi, făcându-şi singuri dreptate cu cuţitul de la brâu3. Iar traiul lor era foarte greu. Femeile gete se ocupau cu măcinişul grâului: „Vellera dura ferunt, et palladis uti / Arte Tomitanae non didicere nurus / Femina prolana Cerealia munera frangit / Sub positoquie gravem vertice portat aquam” („Grâu şi bucate râşnesc femeile aici / în loc de lână / iară pe creştet aduc apa în vase – acasă”.) Hrana geţilor, ne transmite poetul Ovidius, era constituită din miere, legume, laptele de oaie şi de iapă, caşul, iaurtul, făina de grâu, meiul şi ovăzul.

În anul 46 p. Hr. Dobrogea intră sub administraţia directă a Imperiului Roman. Este vorba de o transformare paşnică şi treptată, respectându-se dorinţele populaţiei locale. Toate elementele de bază ale vieţii romane se regăsesc în Dobrogea încă de la mijlocul secolului I d. Hr. În inscripţia funerară a consularului Allianus, fost guvernator al provinciei Moesia, se aminteşte de grâul trimis din Dobrogea la Roma, pentru hrana populaţiei. De altfel, încă din primii ani ai stăpânirii romane şi până la plecarea trupelor din Dacia, Dobrogea rămâne unul din principalii furnizori de grâu pentru imperiu4.

Descoperirile făcute la Edificiul Roman cu Mozaic din Constanţa au evidenţiat un imens spaţiu de 2.000 mp, construit pe faleza portului, destinat în antichitate pentru derularea afacerilor, schimburi monetare, tranzacţii comerciale, informaţii, o aşa numită trapeză, termen care semnifică, cu aproximaţie, o casă de comerţ, dar şi o bancă. În incinta acestei construcţii grandioase existau 11 încăperi boltite, ce au servit ca magazii şi antrepozite şi în care s-au descoperit urme de mărfuri dintre cele mai diverse, legate în special de practicile marine: ancore din fier, amfore. Printre produsele găsite se numără răşinurile, importate din Orient pentru practicile cultice din basilicele tomitane. Între altele, se află colofoniu, smoală şi multe seminţe de cereale.”

Cu tot caracterul predominant stepic, Dobrogea a reprezentat în decursul epocilor, îndeosebi datorită Dunării, bălţilor, lacurilor şi deltei un loc prielnic pentru vieţuirea comunităţilor umane, pentru evoluţia lor istorică şi culturală.

Dobrogea este o citadelă, scria Vasile Pârvan, definind personalitatea acestor ţinuturi. Drumurile moderne de comunicaţie şi comerţ urmează aceleaşi direcţii trasate de natură şi frecventate încă din timpurile imemoriale. Grâul, petrolul şi lemnul curg de la vestul şi nordul românesc spre Constanţa, unde ajung la liniile comerciale ale României, dar şi la drumurile traficului european.

160

Apariţia şi perfecţionarea morilor ţărăneştiRâşniţa de tip dacic a fost înlocuită treptat de râşniţa de tip roman, păstrată izolat

până în zilele noastre. Măcinatul cu râşniţa era, în schimb, o muncă istovitoare, iar în gospodăriile mai numeroase aproape continuă. Tocmai de aceea s-a tot îmbunătăţit sistemul, utilizându-se forţa apei, a vântului, a animalelor. Aşa au apărut morile.

Morile acţionate de animale sunt folosite din antichitate. „Unele documente literare posterioare anului 300 î. Hr. dovedesc – după teoria lui Gordion Childe5, existenţa unor mori care depindeau, cel mai ades, de cuptoarele de pâine. Grânele nu mai sunt măcinate cu mâna, cu ajutorul unei pietre care este frecată pe o altă piatră, ci în mori cu roţi care sunt acţionate de măgari, apoi din anii 100 î. Hr. de forţa hidraulică. La Pompei au fost găsite 40 brutării care aveau fiecare câte o moară de grâu. În aceeaşi perioadă, la Roma morile de apă erau un lucru obişnuit.

De altfel, morile de apă sunt cele mai vechi şi cele mai răspândite. În cadrul lor se disting două tipuri cronologice: morile cu roată orizontală (sau cu ciutură) şi morile cu roată verticală (sau titrez). Asemenea tipuri de moară cu ciutură se întâlnesc în tot sud-estul Europei.

Moara de apă a funcţionat neîntrerupt în teritoriile carpatine din antichitate: terminologia ei, a părţilor componente esenţiale este de origine latină. Moară derivă din mola, termen vechi întâlnit la Cicero şi Ovidiu - echivalentul molendinum, atestat în secolele lV-V, a dat în franceză moulin. Celelalte piese: roată - rota, cupă - cuppa, dinte - dens, dentem, măsea - maxilla, piatră - petra, piatră alergătoare - allargare, piatră stătătoare - sto/stare, fus - fusum, strat - stratum, braţ - brachium, cai /căluşei - caballus, coardă - chorda, scuturătoare - excutulare, chingă - clinga, cingula, fruntar - frontale, ciutură - cytola…

Vechimea morii mai rezultă şi din faptul că românii dau acest nume şi altor instalaţii ca morile de hârtie, de argăsit, de tăbăcit, de ulei. Până şi meşterii de la pive şi ferăstraie erau numiţi morari, ceea ce arată că străvechea moară de apă a reprezentat pentru români instalaţia tehnică prin excelenţă6.

Succint, vom evidenţia câteva momente din dezvoltarea morăritului pe teritoriul românesc. Astfel, utilizarea forţei animale la acţionarea morilor este atestată de un registru notarial genovez redactat la Chilia, la mijlocul secolului al XIV-lea. Tot la Chilia sunt pomenite mori de făină care se închiriau, având capacitatea de producţie reflectată în forţa de tracţiune a 3-4 animale care le acţionau. Un morar (latineşte molinarius) tot din Chilia închiria în anii 1360-1361 o moară şi un cuptor. O moară mânată de măgar (mola asinaria) era semnalată în 1569 în Ţara Crişurilor, la Secuieni7.

La 27 noiembrie 1793 Alexandru Moruzi, domnul Ţării Româneşti, scria mitropolitului şi vel logofeţilor ca la cele 14 mănăstiri din Bucureşti să se confecţioneze câte o moară acţionată de cai, căci nu poate fi lipsită populaţia de pâine pe timp de calamitate, secetă sau îngheţ.

În 1833 în Ţara Românească erau înregistrate 2299 mori de apă, 6 mori de vânt şi 9 mori cu cai, iar în Moldova - 1904 mori de apă, 209 mori de vânt şi 53 mori cu cai.

La sfârşitul secolului al XlX-lea şi începutul secolului XX morile de vânt reprezentau 85,7 la sută din totalul instalaţiilor tradiţionale din judeţul Tulcea, 88,8

161

la sută - în Constanţa, 50 la sută - în Covurlui, 71 la sută - în Tecuci, 26,4 la sută - în Câmpia Banatului.

În Dobrogea morile de vânt sunt amintite în 1585 de către călătorul francez Francois de Pavie, cu prilejul trecerii sale prin această ţară; el ne dă şi detaliul că numitele mori aveau, fie patru, fie şase “pânze” (voiles). Din multele mori de vânt dobrogene mai exista încă o serie la începutul secolului al XX-lea, înainte de 1910; şase erau la nord de Babadag, iar nu mai puţin de paisprezece - în jurul satului Tariverde, altele se aflau la Beştepe, pe malul dobrogean al braţului Sf. Gheorghe, la Jurilofca, lângă limanul Goloviţa, şi în alte părţi8.

Morile de vânt se diferenţiază după construcţia roţilor în mori de vânt cu vele de pânză şi mori de vânt cu aripi din scândură.

Morile de vânt cu vele de pânză sau de tip mediteranean sunt mai frecvente în nordul Dobrogei.

Moara de vânt cu pânze din satul Curcani comuna Negreşti, judeţul Constanţa păstrată şi astăzi în Muzeul „Astra” Sibiu are 12 aripi de pânză din care 4 sunt prinse cu nade (spiţe) care trec prin capătul fusului orizontal, iar celelalte 8 au nadele ataşate de acesta printr-o brăţară de fier.

Sărbătoarea grâului în Dobrogea La români, în satele cu viaţă patriarhală, secerişul avea o solemnitate aparte,

legată neîndoielnic de importanţa pâinii, element vital, indispensabil traiului. Întreaga colectivitate participa cu forţe unite la seceriş, semnalul de începere era dat de sfatul bătrânilor, de cel mai înţelept om sau de primar, în anii în care autoritatea locală era recunoscută ca o alegere comunitară şi nu o numire impusă. Şi pentru că nu erau lanurile copte uniform, tot acest sfat al obştei stabilea de unde începea secerişul şi cu ce utilaje, marcând hotarele lanurilor. Ţăranii s-au asociat din totdeauna la secerat fie pe baza legăturilor de familie, fie a vecinătăţilor.

Primele gesturi ritualice legate de seceriş par a avea ca dată prima zi de Paşti, când fetele măritate în ultimul an se îmbracă mirese şi merg la marginea satului, lângă o fântână sau cişmea, dar neapărat în apropierea unui lan de grâu. Acolo o aşteaptă fiecare pe naşa sa, care îi pune pe cap o coroniţă din flori şi îi face cadou un colac. La marginea lanului de grâu femeile cinstesc împreună ciocnind ouă roşii şi împărţindu-şi cozonaci. Obiceiul s-a practicat mai ales în zona dobrogeană de nord, în satele Oltina, Satu Nou, Răzoare, Viile, Dunăreni.

Drăgaica se pare că a fost semnul românilor de a începe secerişul, stabilit în legătură cu solstiţiul de vară. Obiceiul a fost descris şi de Dimitrie Cantemir. Ziua Drăgaicei a fost considerată ca o zi în care plantele şi mai ales florile ating cea mai mare strălucire, căci mai apoi vine arşiţa Sfintei Marii şi în Dobrogea ea pârjoleşte totul.

De Drăgaică grupuri mici de fete se îmbrăcau bărbăteşte sau în costume speciale, rochii albe, vaporoase, şi însoţite de un cântăreţ al satului, cu vioară sau acordeon, mergeau pe la casele oamenilor şi cântau. În satul dobrogean Viile, de lângă Ioan Corvin, fetele se îmbrăcau în mire, mireasă, fiind împodobite cu flori de câmp împletite. La Rasova, grupul de 4 fete se încingea cu brâu tricolor, la Dunăreni, cele două fete,

162

schimbătoarele, purtau marame din borangic pe faţă - imitaţie a feregelei turceşti, pentru a nu li se ghici chipul când schimbau locurile cu cele două personaje principale.

Cu siguranţă, ziua în care se începea secerişul era sfinţită de preotul satului care stropea cu aghiazmă calea primilor secerători - să le fie recolta bogată şi să fie feriţi de ploi, grindină sau alte calamităţi în timpul secerişului.

Dobrogea, ţara morilor, avea şi un folclor pe măsură:“Nouă mori pe sub pământ,/Măcinând toate argint, / Nime nu le-a fost ştiind, /

Avutu-le, / Datu-le, / Să se vadă el plătit / De haraci cotorosit, / Cu Vochiţa odihnit. /…/ Iar Vochiţa se scula, / Hambarele mătura, / Coveţele scutura, / Făinoară-i aduna, / Turtişoară îi făcea,/În trăistuţă i-o punea.” (Balada Tudor Tudoraş).

Bădica Troian, personajul din Pluguşorul dobrogean, povesteşte foarte pitoresc despre roadele pământului din această parte de ţară: „Câmpul a cutreiera, / Să vadă grâu-a pornit, / Dacă este răsărit; / Şi l-a găsit pârguit, / În pai ca trestia, /În spic ca vrabia, / Şi la bob ca mazărea. / Bădica îl secera / Şi în clăi îl aduna, / Apoi arie-şi făcea / Şi din grajd îmi aducea / Zece iepe / Tot sirepe; / Iepele mereu fugea / Şi grâul se treiera; / Sacii-n căruţe urca, / Şi la moară că pleca. / Dar hoaţa de moară, / Când văzu mare povară, / Puse coada pe spinare / Şi fugi în lunca mare; / Dar morarul meşter bun / Alerga ca un nebun, / Alerga şi o striga: / Stai morişcă, na, na, na,! / Şi când fu pe înserate, / Prinse moara pe la spate, / O legă, o priponi, / De hac morii îi veni; / Apoi grâu că i-a turnat / Şi pe loc a măcinat / Tot grâul cel secerat”.

Într-o altă variantă, parcă în completarea celei de mai sus, jupânul Vasile, văzând grâul în pârg: „La târg se ducea / Şi-ndată îmi lua / Nouă ocă de oţel / Şi nouă ocă de fier; / Porni drept la Stan ţiganul / Fi-ar a dracului mormanul! / Făcu nişte săcerele încârlicăţele, / Cu dinţi de chipăreţele, / Dete la fini, finicele, / La nepoţi şi nepoţele; / Îi scoase-n gheaţa vântului, / În capătul pământului, / Cu toţii când ei sosiră, / La secerat se povârniră: / Unii mănunchi făceau, / Alţii snopii legau / Şi-n claie-l clădeau, / Din clăi în cară-ncărcau / La arie ei plecau”.

În alte variante locale se continuă prezentarea celorlalte operaţiuni legate de seceriş. Apare nevăstuica cea frumoasă, gospodina casei, care cerne făina şi face un colac mândru şi frumos: „Rupi-n două, dă şi nouă, / Rupi-n trii, dă şi lui Andrei, / Rupi-n patru, dă şi lu-mpăratu, / Rupi-n cinci, dă şi ai cu ochinci, / Daţi boieri, daţi, / Daţi marea cu sarea”.

Ultima zi a secerişului este şi cea mai importantă. Din spice de grâu se împletesc cununi pe care secerătorii le duc gospodarului ca semn că s-a încheiat operaţiunea, iar ei aşteaptă răsplata. Urarea zilei era: Crească claia mare. La care se răspundea: La dumneata şi mai mare!

Secerătorii sunt însoţiţi de lăutarii satului care nu pierd ocazia să cânte şi să facă urări. Fetele merg în faţă, cântă Cântecul cununii şi poartă pe cap cununa de spice. La fiecare poartă gospodinele udă cununa ca semn al rodirii şi în anul viitor. Boabele de grâu care cad din cunună se amestecă cu sămânţa pentru recolta viitoare să fie cel puţin la fel de roditoare. Cântecul cununii este de fapt întrecerea între Sora soarelui şi Sora vântului. „Ele se umbreau / Şi se sfătuiau, / Care e mai mare, / Sora soarelui / Ea aşa zicea: / Că ea e mai mare / Că-i frate-său soare / Şi de n-ar sori / Lumea n-ar mai fi. / Sora vântului / Ea

163

aşa zicea: / Că ea e mai mare / Că-i frate-său boare / Că de n-ar bori / Oamenii ar muri: / Oamenii la plug / Vitele la jug, / Stăpâne, stăpâne, / Nu te supăra / Că holde-s rari /Da la spic îs mari / Dumnezeu va da / Stogu cât casa / Găzdiţă, găzdiţă, / Gată cina bine / Multă gloată-ţi vine / Gată cina mare /Că gloata-i pe cale / Stăpâna ne-a da / Un colac curat / Şi-o pecie de porc / Un cop de rachiu/Ş-o vadră de vin / Să ne veselim”.

Gospodinele fierbeau boabe de grâu şi le puneau miere de albine servindu-le în special copiilor. În alte părţi ale Dobrogei se fabrica o lipie mare din care se rupeau bucăţi şi se dădeau la oameni cu diverse formule ritualice.

Obiceiuri cu pâine în Dobrogea Printre multele obiceiuri păstrate în această regiune românească cu largi influenţe

etnice vom enumera câteva cu semnificaţii laice şi religioase.Colacul de la Andrei este o pâine dospită în formă de colac care se pregăteşte de

către fete în noaptea de Sfântul Andrei pentru aflarea ursitei. După ce este copt şi răcit , în mijlocul lui se pune un căţel de usturoi. Fiecare fată işi duce colacul în camera ei şi îl lasă timp de o săptămână, la un loc călduţ, să răsară usturoiul. Dacă acesta răsare, fata va avea noroc la măritiş chiar în anul acela.

Colacul mare este preparat din aluat dospit, pentru masa de Crăciun. Are formă rotundă şi este bogat ornamentat cu motive astrale (Soarele şi Luna), fitomorfe (flori,fructe, crenguţe de pomi) şi zoomorfe (păsări).Toţi mesenii rup din colac şi laudă gazda pentru calitatea produsului.

Crăciuneii sunt colăcei împletiţi în forma cifrei 8. Ei îl reprezintă pe Crăciun. Sunt mâncaţi la Crăciun de către membrii unei familii sau împărţiţi colindătorilor.

Floarea de grâu este o pâine din aluat dospit care se mănâncă în Sâmbăta Floriilor. Gospodina face câte o pâine pentru fiecare membru al familiei. Se crede că cei ce mănâncă pâinea aceasta se revăd pe lumea cealaltă. Mărimea pâinilor diferă în funcţie de vârstă.

Colacul de nuntă se pune pe capul miresei şi este rupt de către naşă şi aruncat mulţimii. Va aduce copii mulţi în noua familie şi cuplul va trăi fericit până la adânci bătrâneţi.

Colacul plugului se aşează pe coarnele boilor în prima zi de arat pentru a spori recolta şi a bucura pe plugari.

Înainte de a fi tăiată la masă, pâinii i se face semnul crucii în respect faţă de sine, de Dumnezeu şi de ceilalţi meseni.

Grâul, ca şi pâinea, sunt investite cu puteri benefice, care se pot răsfrânge şi asuprapersoanei care poartă în permanenţă asupra sa un bob de grâu sau o bucată de pâine (anafură).

Din pâine se face sfânta împărtăşanie şi anafura, cu ea se conduce mortul la groapă; din făină de grâu se fac parastasele după cei morţi.

La masa din ajunul Bobotezei se pun un castron cu grâu, un colac şi aghiasmă. Grăunţele se stropesc cu aghiasmă si se amestecă cu cele ce vor fi semănate în primăvară. Roadele vor astfel bogate.

La naşterea unui copil se pun pe masă un castron cu făină, o lingură cu sare, un

164

pahar cu apă, trei lumânări, grâu, porumb, fasole. Ursitoarele fac urări noului născut să crească sănătos şi frumos şi bogat, chibzuit în toate şi să nu-i lipsească nimic din gospodărie.

Spice din recolta anului trecut ţinute la icoană sunt purtătoare de spirit regenerativ.

Există astăzi în Dobrogea şi alte nenumărate obiceiuri legate de grâu şi pâine, dovada respectului pe care ţăranii le poartă celor două produse lăsate de Dumnezeu pentru a hrăni trupurile şi sufletele. Câteva din cele mai cunoscute, pe care le-am cules de la cercul de datini al Palatului copiilor, aflat sub îndrumarea profesoarei Gabriela Barbu, le-am presărat în această lucrare. Ele sunt mărturia faptului că în civilizaţia mulinologică a lumii Dobrogea ocupă un loc bine definit, purtat de la o generaţie la alta, în decursul istoriei multimilenare.

Anexe1. Râşniţe neolitice la Medgidia. În 1955 este semnalată de către doi arheologi - S. Morintz şi E. Comşa, existenţa

unui tell, actualmente situl fiind complet distrus. El se afla la circa 200 metri est de gara oraşului. Semnalarea acestui tell s-a făcut patru ani mai târziu. Au fost identificate patru nivele aparţinând culturii Gumelniţa. Într-unul din aceste nivele, al treilea, au fost cercetate patru locuinţe, două dintre ele detaşându-se ca importanţă. În prima din cele două încăperi, în centrul ei, s-a descoperit o râşniţă fixată pe un postament din lut, însoţită de un frecător. În colţul de nord-est al aceleiaşi camere alte trei râşniţe aşezate pe podea, iar în colţul de sud-vest - alte două râşniţe mai mici. În imediata apropiere a râşniţei fixe se aflau un castron mare şi un “depozit” de 20 greutăţi pentru plasa de pescuit şi alte materiale tipice din piatră, os, corn, ceramică. Cea de-a doua locuinţă, nedezvelită în întregime, dispunând de acelaşi sistem de construcţie şi aceeaşi modalitate de dispunere a inventarului casnic ca la prima, descrisă mai sus, avea patru vase de provizii şi o râşniţă dublă fixată pe soclu de lut.

NOTE1 HAŞOTTI Puiu - Epoca neolitică în Dobrogea // Muzeul de istorie naţională şi arheologie. Constanţa, p. 78 ş.a.; LĂPUŞAN Aurelia, LĂPUŞAN Ştefan - Drumul Pâinii în istoria Dobrogei, Constanţa, Editura Dobrogea, 20002 LĂPUŞAN Aurelia, LĂPUŞAN Ştefan - Medgidia-Carasu, Constanţa, Editura Muntenia, 1997, p. 163 OVIDIUS Publius Naso - Scrisori din Pont, lll, 8 lui Fabius Maximus. Sărăcia Dobrogeană, Analele Dobrogei, lX, vol. 2. 1928, p. 296; LASCU Nicolae - Ovidiu, Muzeul de arheologie Constanţa, 1973, p. 54 PÂRVAN Vasile - Începuturile vieţii romane la Gurile Dunării, Bucureşti, 1923, p. 885 CHILDE Gordion - De la preistorie la istorie, Bucureşti, 1967, p. 2156 GIURESCU Dinu C. - Istoria ilustrată a românilor, Bucureşti, Editura Sport-Turism, 1981, p. 201

165

7 BUTURĂ Valer - Etnografia poporului român, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1978, p. 330 8 GIURESCU C.C. - Contribuţii la istoria ştiinţei şi tehnicii româneşti în secolele XV - începutul secolului XIX. Vechimea “măiestriilor” şi a morii de apă în ţinutul carpato-danubian. Alte feluri de mori. Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1973, p. 134

Romanian Priority in Global Mulinological Civilization

Aurelia LĂPUŞAN

Dobrogea has been a starting point for the milling industry since the Neolithic age. The Dobrogean space, along with the Moldovan space, specializes as a distinctive domain for han-dicrafts and Neolithic jobs. The existence of professional millers since Neolithic times has been proven archeologically. The Neolithic mill in Medgidia has a unique character and proves the agriculture’s role and state of development 5,000 years ago. It also proves the dating for the mil-ling industry long before other areas. It has been proven that Dobrogea may be considered a leader of everything that meant evolutionary progress, specialization in handicrafts and, later on, a leader of the milling industry.

The Traditional Popular Civilization Museum “Astra” in Sibiu contains the most complete collection of mills in the world, which strongly demonstrates that the Romanians are a people of high traditional technological civilization. The Museum of Dumbrava Sibiului is one of the most important museums in the world and it represents the enormous contribution of the Romanians to culture and universal culture knowledge. It also points out the place that the Romanians have had during their entire history on the scale of human civilization progress. In this particular landscape of common identity, Dobrogea has the most complete and new mill collection.

With the cult of bread developed within this technological civilization, popular reaping customs and religious holidays have also developed. Dobrogean folklore today keeps rituals and ceremonies, aesthetic expressions, old myths concerning bread.

166

CIVILIZAŢIA ŞI CULTURA SATELOR DE PE MALUL RÂURILOR NISTRU, PRUT ŞI RĂUT

Ion ŞTEFĂNIŢĂ

RezumatDin cele mai vechi timpuri apele curgătoare ale râurilor Nistru, Prut şi Răut au jucat

un rol major în viaţa cotidiană a localnicilor din aceste ţinuturi, au satisfăcut necesităţile lor cu apă, hrană şi material de construcţie, iar în anumite perioade istorice au servit şi ca linii de apărare contra cotropitorilor din Răsărit şi Asfinţit, ceea ce a determinat în mare măsură specificul culturii tradiţionale din bazinele acestor râuri.

În Moldova nu există, pe semne, locuri mai pitoreşti, mai elogiate în legende şi

cântece, decât cele din împrejurimile apelor curgătoare şi ale codrilor seculari. Aceste spaţii, cu climă blândă şi pământuri roditoare, din cele mai vechi timpuri au atras comunităţile de oameni să locuiască la răcoarea apelor, la umbra pădurilor, dar mereu sub razele soarelui darnic ce umplea cu dulceaţă boabele strugurilor, coceau grânele şi garantau împreună cu hărnicia proverbială a locuitorilor, temeiuri pentru o viaţă îndestulată.

Şi astăzi în luncile râurilor Prut, Răut şi Nistru, când privim turmele de oi, în faţa noastră ne reapare asociativ acelaşi tablou idilic, cântat în geniala baladă Mioriţa: „Pe un picior de plai,/ Pe o gură de rai,/ Iată vin în cale,/ Se cobor la vale / Trei turme de miei/ Cu trei ciobănei”. Indiscutabil, ciobanii au plăsmuit balada, pentru că ţăranii aveau capodopera lor Pluguşorul. Puse alături, aceste două creaţii reflectă universul poporului nostru1.

Cosmică, dar şi înşelătoare era liniştea de deasupra acestui picior de plai, pentru că strămoşii noştri, contemplând frumuseţea fermecătoare a naturii acestui pământ, înţelegeau importanţa lui, se confundau total cu el, ca existenţă, îşi racordau viaţa socială prin obiceiurile şi credinţele respectate la ritmurile naturii. Pământul, alături de viaţa omului, constituia valoarea supremă.

Spiritul defensiv a coagulat istoria poporului nostru. Civilizaţia şi cultura, create în spaţiul acestor râuri, sunt expresia unei conlucrări permanente cu natura, ca o continuare foarte firească a ei în forme specific antropice. La necesitate, în zilele obişnuite, dar şi mai mult în cele de război, râurile şi iazurile, alături de pădurile impenetrabile şi de dealurile greu surmontabile, constituiau întotdeauna o bună apărare.

Locuitorii din preajma apelor au construit cele mai importante monumente de civilizaţie: cetăţi, vămi, poduri, mori de apă (morişti, şteze, pive, vălintori), diverse vase navigabile, dar şi vetre de localităţi cu istorie milenară. Ei au trăit exemplar sentimentul demnităţii, onestităţii şi dreptăţii, s-au împotrivit ori de câte ori a fost necesar, celor care le periclitau ritmurile vieţii socio-economice, perfect racordate la cele ale naturii.

În acest areal, în văile protectoare ale Nistrului, Prutului şi Răutului, pe la margini de păduri, la sfârşitul sec. al XIV-lea şi începutul sec. al XV-lea au fost înregistrate

167

documentar multe aşezări vechi, care existau aici aşa cum se precizează în vechile documente medievale: din bătrâni, de când lumea, de când se ţine minte. Pe malul Nistrului erau deja: Procăpăuţii, Căzăreuţii, Criniţa Albă, Ohrincea etc. Dintre multele sate străvechi de pe malul Prutului amintim: Costuleni, Manoileşti, Boghenii Vechi, Buciumenii, Slobozia Mare, Văleni, Giurgiuleşti2.

Pentru locuitorii din preajma râurilor, apele şi pădurile erau locuri bune de refugiu, care permiteau dezvoltarea unor ocupaţii demne să întreţină buna existenţă a familiilor şi a comunităţilor: vânătoarea, pescuitul, creşterea vitelor, albinăritul; tăiatul lemnelor, stufului şi al papurii; cultivarea cerealelor, boboaselor, grădinăritul, pomicultura, viticultura.

În păduri ţăranii defrişau terenuri, le arau, le semănau cu grâu, orz, mei, etc. Pe pantele dealurilor cultivau viţă-de-vie, iar in luncile râurilor erau amplasate grădinile.

Multe secole la rând satele au fost nu prea mari, includeau între 15-70 de familii. În funcţie de mai mulţi factori creşteau (trecerea căilor comerciale prin apropiere, menţinerea etapelor paşnice de dezvoltare) sau descreşteau (epidemii, năvăliri ale cotropitorilor). Legăturile economice între aşezări se efectuau atât de-a lungul râurilor curgătoare, cât şi de pe un mal pe altul. Ţăranii schimbau între ei cele necesare sau vindeau surplusurile de producţie, în schimbul uneltelor de muncă şi a obiectelor de uz casnic. Un rol important în acest sens, aveau localităţile cu iarmaroace, cele care serveau ca vamă şi, bineînţeles, oraşele. Între satele şi oraşele Moldovei au existat cele mai strânse relaţii social-economice. Satele contribuiau la întreţinerea vieţii oraşelor cu cele necesare şi oraşele, la rândul lor, au stimulat dezvoltarea satelor.

Pe Răut la vale

Un centru economic dezvoltat, pe parcursul timpului, a devenit oraşul Orhei, numit şi Orheiul Vechi şi situat în apropierea râului Răut. În evul mediu când a apărut localitatea, refortificând aşezări consecutive mai vechi, Răutul era un râu

168

foarte puternic cu un debit mare de apă, încât asigura ridicarea vaselor de la Marea Neagră, pe Nistru, până la aceste locuri. Vasele urmau aceeaşi cale ca peştii care urcau în amontele Răutului, pentru a depune icrele, apoi coborau iar în Nistru şi în Marea Neagră de unde au venit3.

Un timp îndelungat nu se ştia cu exactitate unde s-a aflat Orheiul Vechi. Un exemplu în acest sens este opinia lui Dimitrie Cantemir, exprimată în Descrierea Moldovei (sec. XVIII), precum că Vechiul Orhei s-ar fi aflat pe locul actualului oraş Orhei. Scriitorul Constantin Stamati scria la 1850 cu mai multă precizie că Orheiul Vechi se află nu departe de oraşul Orhei, în pădure, lângă aşezarea Brăneşti, pe râuleţul Răut, unde se văd urmele marii cetăţi dacice Petrodava. Anume în locul unde Răutul coteşte brusc de la Trebujeni spre Butuceni4.

Anume pe acest teritoriu, aşa cum mărturisesc sursele istorice, s-au aflat unele dintre cele mai vechi aşezări din spaţiul nostru, care au început să fie populate cu zeci de mii de ani în urmă, când pentru prima dată s-au aşezat cu traiul pe malul râului oamenii paleoliticului. În partea de răsărit a râului Răut au fost găsite rămăşiţe ale aşezărilor vechilor agricultori de mai târziu: case de locuit, unelte de piatră şi din coarne de cerb, ceramică de culoare roşie, ornamentată şi pictată, care ţine de mileniul IV – III î. Hr 5.

Răutul, după cum am menţionat, era o cale de legătură avantajoasă pentru locuitorii aşezărilor de-a lungul cursului lui. Descoperirile au confirmat faptul că Orheiul în prima jumătate a secolului al XV-lea nu era o aşezare săteasca de rând, ci un centru comercial-meşteşugăresc al unei mari regiuni agricole. El devenise unul dintre cele mai importante puncte din drumul comercial ce trecea pe teritoriul Moldovei dinspre Cetatea Albă şi care continua spre Lvov6.

Acest râu, care ia naştere la o margine a satului Rădoiul Mare, de prin părţile Donduşenilor şi curge pe o distanţă de 286 km, a fost şi rămâne a fi foarte important pentru cei care locuiesc pe malul lui şi pentru întreaga Moldovă. Zburând în zi de vară pe deasupra râului, se poate observa cum localităţile s-au tras la apă, fiind amplasate prioritar pe malurile lui. Vom vedea localităţi înverzite, case aşezate cu multă chibzuinţă în relieful locului, gospodării cu acareturi, garduri şi porţi din piatră.

Răutul a fost vatra tuturor aşezărilor de pe valea lui. De-a lungul râului sunt amplasate o serie de aşezări mari, celebre ca: Corlăteni, Pelenia (Râşcani), Mărculeşti, Lunga, Gura-Căinarului şi Ştefăneşti (Floreşti), Sărătenii-Vechi (Teleneşti), Ciocâlteni, Slobozia Doamnei, Trebujeni (Orhei), Măşcăuţi, (Criuleni), Ustia (Dubăsari). Între acestea şi-au găsit rosturi altele mai mici7.

Corlătenii şi Pelinia sunt modele de sate de pe malul râului, demonstrează voinţa locuitorilor de a şti să convieţuiască în preajma apelor. De la Bălţi, Răutul curge de la nord spre sud, iar mai departe o ia spre fundul unei văi. Aici, în lunca râului, s-au întins masive de livezi şi câmpuri, de pe care se obţin recolte înalte de fructe şi legume. Şi mai jos, în scurgerea lui spre satul Lunga ajungem la cele 11 izvoare, la care în orice anotimp a anului temperatura apei este de 10 grade. Ceva mai la vale, lângă satul Gura-Căinarului, iarăşi vom descoperi izvoare cu apă cristalină, ea izvorând din peşteri mici şi grăbindu-se spre Răut.

169

Urmând cursul Răutului, ajungem la Floreşti. Se spune că prin sec. al XVIII-lea în această localitate ar fi locuit şi Miron Costin, cărturar şi cronicar moldovean. Aşezarea a fost atestată documentar în 1588, însă săpăturile arheologice efectuate aici, demonstrează că aceste meleaguri au fost populate de asemenea cu mii şi mii de ani urmă.

În satul Vărvăreuca, spre exemplu, situat pe malul Răutului, arheologii au descoperit o aşezare notorie pentru cultura Cucuteni-Tripolie, cu urme de aproximativ 200 de locuinţe, diverse vase de argilă, mari, excelent pictate, cu statuete folosite cândva în ritualurile de invocare a fertilităţii. Privind astăzi satul, nu intuieşti prea multe din enorma sa vechime şi valoare. Trebuie să te reţii mai mult, să interpretezi toate caracteristicile locurilor, ca să redescoperi ceea ce preistoria şi istoria au sedimentat ca dovadă a locuirii comunităţilor umane. Aşa sunt satele noastre, cuminţi ca şi apele râurilor care le mărginesc şi le înşiruie într-o logică a existenţei.

Râul îşi poartă lin valurile mai departe, dar peste câţiva kilometri, îşi schimbă brusc albia spre sud-est. La această cotitură se mai văd rămăşiţele unei iezături, care pe timpuri zăgăzuia apa, îndreptând-o spre o moară de apă8. Pe malul râului şi în albia lui au fost foarte multe mori de apă, fiecare sat mare avea în evul mediu astfel de instalaţii tehnice. Morile măcinau cerealele, la ele se băteau pâsla şi sumanele. La ritmurile accelerate de dispariţie a monumentelor noastre din lemn e greu să precizăm dacă mai putem recupera vre-o moară de apă, pentru a o putea conserva. Salvarea instalaţiilor tehnice – mori de vânt şi mori de apă, mori subterane - ar fi transferarea şi punerea în valoare a celor mai reprezentative monumente pe teritoriul Muzeului Satului (Muzeul Arhitecturii Populare) de lângă Chişinău, unde se preconizează şi instalarea caselor, bisericilor, cramelor, prisăcilor, a diferitelor instalaţii tehnice etc., într-un cadru cât mai apropiat de cel istoric, natural.

Râul aleargă mai departe spre satele Bobuleşti, Căzăneşti, ca apoi să şerpuiească prin văile cu maluri prăpăstioase, dând expresie de neuitat locurilor. Cea mai impresionantă serpentină cu o lungime de 8 km este între satele Rogojeni, Roşietici şi Domulgeni, încât canionul format apare ca un veritabil muzeu natural sub cerul liber. Sunt stânci magnifice, cu pante abrupte şi bolovani de piatră, ce au chipuri de basm. La origini râul Răut este mic, domol şi face cotituri neesenţiale într-un cadru natural cu deluţuri. Ca mai departe, pe la mijloc, să înceapă a face sinusoide mai mari între dealuri cu înălţime mare. Când ajunge la Orheiul Vechi, toate componentele sunt la maximum – debitul apei râului, cotiturile lui, dar şi înălţimea dealurilor. Când scapă din prinsoarea vechii urbe, înainte de a se revărsa în Nistru, la Ustia, Dubăsari, Răutul e bogat, dar e liniştit ca un râu care şi-a făcut datoria de a modela la maxim cadrul geografic şi social prin care curge de milenii.

Moşia unui sat, oricât de mic ar părea, este un univers, o regiune naturală în mijlocul căreia omul şi-a aşezat locuinţa şi traiul în istorie. Satele Moldovei de pe ambele maluri ale Prutului şi Nistrului în repetate rânduri, au fost admirate de mulţi călători străini şi oaspeţi9.

Reputatul călător rus A. Veltman, în romanul său Strannik, apărut în 1832, scrie: „ Mai jos de Bender, pe Nistru locurile-s frumoase, natura şi oamenii sunt bogaţi, lunca

170

Nistrului e acoperită de aşezări umane, tot cursul râului e împresurat cu vii şi livezi”10. Într-un mesaj, trimis lui Baratynski în 1831, Alexandr Puşkin confirma: „Natura

Nistrului, din partea Basarabiei, e fermecătoare, aşezările-s bogate; casele sunt construite din nuiele, lipite cu lut şi văruite, sunt asemănătoare cu cele ucrainene, dar cu mult mai îngrijite”11.

Nistrul are caracter pe toată lungimea cursului lui. Transmite în bună parte această expresie localităţilor pe care le găzduieşte. Fireşte, pe unde au trecut călătorii, au remarcat secvenţe memorabile ale fluviului. Probabil, cu cât e mai mare şi mai năvalnic râul, cu atât mai mult disciplinează caracterul localităţilor din preajmă.

„De la Tighina la vale, - scria cercetătorul român Gheorghe Năstase – , Nistrul îşi mână domol apele într-o vale foarte largă cu nenumărate bălţi şi mlaştini. Satele se retrag spre locurile ferite de inundaţii, dar cu întinse grădini de zarzavat şi pomi roditori, împrejmuite cu garduri, ce ocupa o bună parte din valea aceasta foarte rodnică”12.

Localităţile din acest areal şi-au păstrat tradiţiile seculare mai mult ca altele aşezate în câmpie deschisă, fără acces la apă curgătoare. Concomitent, au ştiut să gândească creator, să se adapteze adecvat la solicitările fluviului. Meşteşugurile populare continuă să contureze specificul localităţilor. Pietrari din Cosăuţi, Soroca, din neam în neam au dat expresie monumentală localităţii, satelor din jurul Sorocii, dar şi celor aflate la o mai mare depărtare care şi-au dorit lucrări cu rezistenţă artistică, salvată în piatră. Ţesătoarele de covoare din Soroca: de la Bădiceni, Cureşniţa Veche şi Cureşniţa Nouă au dezvoltat şi continuat repertoriul străvechi de motive în creaţii de mare admiraţie.

Împletitul din lozie, un alt meşteşug de referinţă pentru soroceni, dar şi pentru sătenii din localităţile aflate actualmente în raionul Ştefan Vodă, la Nistrul de jos – a dat expresie şi perspectivă unui material exclusiv al apei: lozia, răchita, salcia. Câte forme – exemplu de gândire de designer – au plăsmuit împletitorii de lozie în ultimele două secole de când sorocenii sunt cap de meşteşug? Rămâne de aflat. Cert este că au învăţat a domoli salcia de la ritmurile Nistrului şi ne-am dori să dureze acest meşteşug cât vor curge apele bătrânului fluviu la vale.

Un alt exemplu, de inspiraţie nistreană, a fost centrul vechi de olărit de la Cineşeuţi, Rezina, unde s-a lucrat ceramica roşie şi neagră secole la rând, până după al doilea război mondial. Va fi foarte greu să reactualizăm meşteşugul olăritului. Încercările întreprinse de-a lungul deceniilor, până în prezent, demonstrează că o tradiţie veche dispare uşor, pe neobservate, dar poate fi revitalizată cu greu sau deloc. Însă merită să insistăm asupra perpetuării ceramicii populare, până atunci când şi statul, şi societatea, nu numai meşterii, vor conştientiza priorităţile ei.

Rămânând în acelaşi areal, dintre Răut şi Nistru, admirăm regeasca arhitectură în piatră din zona Orheiului Vechi, aici apărută, desăvârşită şi apoi extinsă spre alte zone, aşa cum se întâmplă cu toate fenomenele culturale de referinţă. Pe vetrele satelor: Brăneşti, Furceni, Trebujeni, Butuceni, Morovaia, Jeloboc etc., au crescut dinastii de meşteri care au dăltuit în piatră cele mai relevante fantezii ale lor. Mâinile dibace ale meşterilor au dat viaţă pietrelor înfrumuseţând casele localnicilor şi a satelor din împrejurimi, construind coloane decorative, stâlpi de poartă, răstigniri pe la răspântiile

171

drumurilor etc. Arta de a dăltui în piatră s-a transmis din tată în fiu13. Piatra extrasă e folosită şi în construcţia caselor, remarcte printr-o arhitectură specifică şi, în acelaşi timp, variată. Din strămoşi a rămas decorul geometric cu care se împodobesc stâlpii de la porţi şi coloanele pe care se sprijină acoperişul. Floarea din piatră reprezintă un simbol al geniului popular. Acest decor este una din performanţele sculpturii populare. Aici trebuie să generalizăm spunând că omul a însuşit tainele cioplitului în piatră, învăţând de la natură, observând cum apa modelează permanent piatra, cum îi conferă expresie, cum se completează reciproc.

Vizitând aceste fermecătoare locuri, rămânem impresionaţi de bucatele tradiţionale şi de vinurile alese specifice localităţilor aşezate pe malul apelor. Râurile au hrănit la modul direct satele secole la rând, cu peşte şi raci, cu vânat bun, iar la nevoie şi cu scoici. După al doilea război mondial, prin anii ’70 ai secolului al XX-lea, după ce în râuri au fost deversate reziduuri toxice industriale în cantităţi mari, peştele a înnebunit, cum spuneau oamenii, a început să iasă la suprafaţă, să moară. Şi atunci au văzut cu adevărat locuitorii cât de mult peşte ascundeau Răutul şi Nistrul în străfundurile lor. Somnul, şalăul, nisetrul, carasul – peşti preparaţi după reţete simple, constituiau bucate de cap de masă atât în zilele obişnuite, cât şi în cele de sărbători. Dar cine n-a mâncat raci fierţi sau copţi, prinşi pe sub pietroaiele din apă? Cine n-a contemplat bărbaţii pescuind pe garduri cu fatca şi ziua, şi toată noaptea? Cine n-a văzut spectacolul femeilor ieşite cu fătculiţa la pescuit, n-a cunoscut farmecul vieţii unui sat de pe malul apei.

Actualmente, la masa gospodarilor din partea locului, în locul bucatelor din peşte, şi-au făcut spaţiu mai mare sarmalele învelite în frunză tânără de viţă-de-vie, de varză, de stejar, sau chiar şi de arţar, răciturile din carne de cocoş - pe timp cald, dar şi cele din carne de porc - pe timp rece, ardeii umpluţi şi ghiveciurile din legume. Dar cel mai impresionant este mielul împlut şi copt în cuptor, friptura din carne de iepure, porc sau pasăre. Rămâne fidelă istoricităţii mămăliguţa şi brânza de oaie (poate fi amestecată şi cu puţină brânză de vaci, dar nu e obligatoriu), servită cu un pahar de vin roşu de casă, sau cel puţin roz ca de pe dealul de piatră al Răutului şi Nistrului. În aceste sate, localnicii se mândresc cu vinurile preparate de fiecare acasă, după deprinderi străvechi, dar şi cu cele de calitate, seci şi demiseci: Muscat, Aligote, Cabernet, precum şi Fragă, Tărasă şi Crască sau dintr-un amestec de struguri. Păstrate în butoaie de stejar şi de salcâm, vinurile sunt plăcute omului trudit în orişice anotimp al anului. Toate împreună formează o cultură şi o civilizaţie seculară promovată prin secole de băştinaşi.

Prutul înjumătăţeşte, dar şi uneşte cele două jumătăţi ale unui întreg – Moldova istorică. El a favorizat constituirea, organizarea unor aşezări de luncă. Oamenii au trăit de secole în spiritul îngăduitor al râului. Au luat de la râu de toate: apă pentru băut (cu multe secole în urmă), peşte şi păsări – pentru mâncare, stuf, răchită şi papură pentru construcţii, plante medicinale pentru sănătate. Urmăriţi satele de pe ambele maluri ale râului – sunt pereche în tot ce înseamnă cultură tradiţională. Mândre sate, de sus până jos. Cu multă consecvenţă, eleganţa şi generozitate înrădăcinate în malul râului. Sunt sate ale Prutului, cu un anumit fel de a-şi aşeza gospodăria, casa, grădina, modul de trai, cu un anumit fel de a fi al oamenilor.

172

Prutul care ne uneşte

Un alt impact al convieţuirii pe două maluri de râu, marcată de istoricitate, sunt satele-perechi. Pe ambele maluri ale Prutului sunt localităţi cu acelaşi nume: Sculeni, Petreşti, Sineşti, Medeleni, Bereşti, Măcăreşti, Cotu Morii, Cristeşti, Grozeşti, Sărăteni. Sau cu nume puţin schimbate: Ungheni Prut, Ungheni (R) – Ungheni (R. M.), Moreni (R) şi Morenii Noi (R.M.).

Este în bună parte îngemănată şi toponimia bazinului Nistrului, chiar dacă multe denumiri de localităţi din stânga lui au fost schimbate în sec. al XX-lea: Vărăncău, Plopi, Molovata, Corjova, Goian, Speia, Mălăeşti (3 localităţi), Cioburciu, Slobozia, Grădiniţa, dar şi Butuceni, Mihailovca. Uneori toponimele compuse precizează anumite caracteristici geografice sau ajută la formarea ierarhiilor: Vadul-Raşcov - Raşcov, Dubăsarii-Vechi - Dubăsari, Gura Bâcului - Bâcioc, Hârtopul Mare, Hârtopul Mic - Hârtop, Petrovca - Petrovscoe, dar şi Soloneţ - Sărăţei.

Pe malul apelor oamenii doritori de a deveni stăpânii acestui spaţiu, au format şi edificat primele aşezări. Localităţile de pe malul râurilor şi-au pliat pe configuraţiile geografice ale locurilor, s-au conformat disponibilităţii lui de a face loc de vatră şi de viaţă comunităţilor umane. Se poate spune că aceste comunităţi au un fel de a fi, marcat, în bună parte, de ritmurile acestor ape curgătoare.

Râurile i-au învăţat pe oameni că pentru a dobândi bunurile apelor trebuie să înoate, să prindă peşte, să dureze poduri, să se ocupe cu legumicultură, i-a îndemnat să inventeze instalaţii tehnice pe care să le pună în funcţie cu ajutorul apei. I-au deprins pe oameni cu dorul de a visa la alţi oameni, de a-i descoperi ca neam şi cultură, de a le accepta prezenţa, tratându-i cu ospitalitate.

173

NOTE1 POP Dumitru - Obieciuri agrare în tradiţia populară românească, Cluj- Napoca, 1989, pp. 25-282 Catalogul documentelor moldoveneşti din Direcţia arhivelor centrale. Supliment 1. Bucureşti, 1975, p. 993 Orheiul Vechi - Editura Timpul, Chişinău, 1986, p. 144 Ibidem, p. 16.5 POSTOLACHE G. I. - Pe Răut la vale, Editura Timpul, Chişinău, 1987, p. 56 Ibidem, p. 97 ВЕЛТМАН А.Ф., Странник, Mосква, 1977, p. 398 Ibidem, p. 579 Современник, Mосква, 1837, nr. 3, p. 24110 ВЕЛТМАН А.Ф., Странник, Mосква, 1977, p. 3911 GROSU V. - Virtuale rute turistice pe Valea Nistrului de Jos // Patrimoniul cultural al judeţului Tighina, Chişinău, 2003, pp. 213-21812 NĂSTASE Gheorghe, Itinerare turistice în Valea Nistrului de Jos, Chişinău, 2004, p. 73.13 Orheiul turistic - Revista Naţională Natura, Chişinău, 2003, p. 116

Rural Culture and Civilization Along the Nistru, Prut, and Răut Rivers

Ion ŞTEFĂNIŢĂ

Since ancient times, the flowing waters of the Nistru, Prut, and the Răut rivers have playedan important role in the daily life of the local population in these areas, satisfying their needs for water, food and building materials, and, in some historical periods, serving as defensive lines against invaders from the East and the West, which has resulted, to a great extent, in the specificityof traditional culture in the basins of these rivers.

174

ISTORIA ŞI TRADIŢIA EXPLOATĂRII CIMITIRELOR DIN REPUBLICA MOLDOVA

Emanuil BRIHUNEŢ

Rezumat Autorul face o trecere în revistă a situaţiei cimitirelor din republică, considerând-o

improprie moralităţii creştine şi tradiţiilor populare de îngrijire a locurilor sacre. Pentru a explica cum s-a ajuns la această situaţie, în articol sunt analizate documentele şi normele de care s-au condus comunităţile, pentru a reglementa amplasarea cimitirelor în peisajul localităţilor. În anexă sunt prezentate documente privind acest proces.

Cimitirul ca spaţiu socio-cultural a fost decenii la rând o temă tabu, evitată, pe cât era posibil, de către cercetătorii din spaţiul dintre Prut şi Nistru, şi într-o măsură mai mică, de către cei din întregul spaţiu românesc. Un studiu general dedicat analizei evoluţiei cimitirelor din timpuri vechi până în prezent se impune de multă vreme. Pentru că datele sporadice despre un cimitir sau altul cuprinse în lucrări privind istoria localităţilor sau bisericilor şi câteva articole apărute mai recent1 nu acoperă vastitatea domeniului, ci doar o conturează treptat.

Continuând relevarea aspectelor principale ale domeniului cercetat prezentăm un mic istoric al evenimentelor ce au precedat şi influenţat starea actuală a cimitirelor din Republica Moldova, pentru a înţelege condiţia cimitirelor vechi, folosite în continuare sau părăsite.

Cercetările de teren au demonstrat că în Moldova dintre Prut şi Nistru toţi răposaţii, cu excepţia celor care şi-au luat viaţa, erau înhumaţi în cimitire, ceea ce denotă o vechime a dezvoltării vieţii comunitare în acelaşi teritoriu. Cimitirele erau amplasate pe lângă mănăstiri, biserici orăşeneşti şi săteşti. Până în secolul al XIX-lea spaţiul din jurul bisericilor parohiale sau curţile acestora au servit ca unic loc de cimitir. Restrângerea treptată a acestor cimitire până la completa lor dezafectare, a început odată cu anexarea acestui spaţiu la imperiul Rus.

Dar preocupări pentru dezafectarea cimitirelor aglomerate din localităţi, din motive de igienă publică, s-au produs şi în timpul războaielor ruso-turce, când Principatele Româneşti erau sub influenţa administraţiei ruse. Una din primele încercări în acest sens a fost întreprinsă la 9 martie anul 1809, atunci când autorităţile ruseşti cereau Divanurilor din Iaşi şi Bucureşti ca morţii să nu mai fie îngropaţi în curţile bisericilor, ci în cimitire aflate în afara localităţilor1. Această cerinţă a stârnit protestele populaţiei, care se temea că hoţii vor profana mormintele. La acea vreme nu exista nici un cimitir comunal cu pază.

Vechimea vetrelor satelor şi oraşelor, folosirea unuia şi aceluiaşi teren pentru înhumări, ducea la suprasolicitarea lui. Dintr-un document din Arhiva Consiliului Eparhial Chişinău, publicat în Arhivele Basarabiei, aflăm că în anul 1810, locotenent-colonelul Fibranovschi, comandantul Iaşilor, cerea Dicasteriei Eparhiale a Moldovei „să nu se mai îngroape de acum trupurile cele moarte pe lângă bisericile ce se află în oraş, ci

175

să se facă îngropări la ţintirimurile cele rânduite”. Faptul că la biserica Sf. Nicolae „fiind săpată o groapă spre îngroparea mortului, era scos afară un cap, maţele şi oasele”, dovadă că cimitirul era deja supraaglomerat2, a determinat formularea acestei solicitări.

Probabil, autorităţilor ruse nu le-a reuşit strămutarea cimitirelor. Tradiţia înhumării lângă biserică era prea puternică ca să fie abandonată operativ. Dimpotrivă, precum se ştie, sistemul mortuar este cea mai conservativă sferă a obiceiurilor şi acceptă foarte greu intervenţii sau schimbări ale vechilor prescripţii. Problema a fost reluată în perioada anilor 1829-1830 când principatele române din nou se află sub ocârmuirea administraţiei militare ruseşti3.

Desigur că în principate situaţia a evoluat cu evenimente ce merită toată atenţia, însă studiul nostru este axat pe un spaţiu bine determinat şi ne vom referi cu precădere la el. Din cele expuse rezultă că administraţia rusească a încercat să reglementeze amenajarea cimitirelor din Principatele Româneşti. Pentru a ne orienta mai bine în cursul evenimentelor, este bine să trecem în revistă legislaţia rusească privind cimitirele, mai ales că din 1812 spaţiul dintre Nistru şi Prut, rupt de la Principatul Moldovei şi numit Basarabia, a fost anexat la Imperiul Rus şi administrat conform legislaţiei acesteia.

În Rusia primul cimitir a fost inaugurat în afara oraşului în anul 1710 la Petersburg. În octombrie 1723 ţarul rus Petru I a emis un decret prin care interzicea înmormântările în spaţiul oraşului, în afară de persoanele cu titluri nobiliare. În Moscova primul cimitir din afara oraşului a fost înfiinţat doar în anul 1758. Şi Sinodul Bisericii Ortodoxe Ruse la 2 iunie 1748 emite un decret prin care cere, ca cimitirele să fie amplasate doar în afara localităţilor4. Un alt ordin al Sinodului Rus emis la 9 aprilie 1756 stabileşte ca noile cimitire să fie amplasate doar pe locuri înalte, cu sol uscat. Se cerea ca locurile eliberate pentru cimitire să fie la distanţa de jumătate de verstă (250 de stângeni) faţă de aşezările săteşti, iar faţă de localităţile orăşeneşti să fie amplasate la distanţa de 100 stângeni (213 m). În ceea ce priveşte amenajarea mormintelor se preciza ca adâncimea gropilor de mormânt să fie nu mai puţin de 2,5 arşini, deoarece înainte morţii erau îngropaţi mult mai aproape de suprafaţa solului. Mormintele trebuiau să nu fie mai înalte de nivelul pământului, iar cimitirele vechi urmau să fie îngrădite şi încercuite cu un şanţ.

Desigur, pentru nerespectarea acestor cerinţe erau stabilite pedepse. Astfel, că în caz de nerespectare a prevederilor privitor la adâncimea gropii de mormânt, vinovatul putea fi sancţionat cu o amendă între 1-5ruble, sau putea fi arestat şi ţinut sub strajă de la trei până la şapte zile. O altă sancţiune cu privire la batjocorirea mormintelor prevedea ca vinovatul să achite o amendă de la zece până la cincisprezece ruble. Tot odată legea prevedea ca cimitirele părăsite să nu fie folosite ca păşune, interzicându-se orişice construcţie în perimetrul acestora. Nu se permitea deshumarea şi transferarea sicrielor şi a osemintelor în alte cimitire, fără un acord special al autorităţilor.

În baza aceluiaşi ordin al Sinodului Rus cimitirele nu puteau fi gestionate de persoane particulare, chiar şi în cazul amplasării acestora pe terenuri particulare. Ele nu încetau să fie proprietatea comunităţii orăşeneşti sau săteşti. În plan administrativ cimitirele erau subordonate conducerii cultului: comunitatea nu putea pretinde la

176

exploatarea în scopuri economice a cimitirului părăsit. De altfel, nici conducerea cultului nu putea să îl folosească în alt scop, decât cel prescris iniţial. Persoanele care cumpărau un loc la cimitir, nu-l primeau cu drept de proprietate privată, ci numai cu dreptul de a-l folosi pentru înhumare.

Analizând procesul reamplasării cimitirului în cadrul aşezărilor, se poate afirma că legea rusească privitor la cimitire a început să fie implementată cu stricteţe din timpul domniei împărătesei Ecaterina a II-a. Astfel, în urma unor mari epidemii de ciumă izbucnite în Moscova în anii ’60-70 ai secolului al XVIII-lea Senatul a emis la 1 noiembrie, anul 1771 un şir de decrete prin care interzicea înhumarea în perimetrul localităţilor, cerând să se deschidă cimitire noi în afara acestora. Înmormântările în jurul bisericilor au fost interzise, fiind permise doar în cazuri excepţionale, pentru unele mănăstiri vechi, încadrate în perimetrul localităţilor, iar la sfârşitul secolului al XIX-lea - începutul secolului al XX-lea se permitea, tot în cazuri excepţionale, cu binecuvântarea arhiereului, ctitorilor de biserici. Această incursiune istorică ar putea înlesni perceperea evoluţiei cimitirelor din spaţiul Republicii Moldova.

Astfel, în luna iulie a anului 1814, aflându-se în ţinutul Hotin, guvernatorul Basarabiei, generalul Ivan Garting, a observat că, răposaţii, - destul de mulţi în urma unor epidemii de boli infecţioase, - sunt înmormântaţi în afara vetrei satelor în cimitire îngrădite şi înconjurate cu şanţ. Fiind impresionat de această situaţie, adresează ÎPS Gavriil, Mitropolit al Basarabiei, o scrisoare în care roagă ca aceasta tradiţie de amplasare a cimitirelor în afara localităţilor să fie păstrată şi încurajată de către structura bisericească locală. Generalul spera că odată cu încetăţenirea acestei tradiţii, starea sănătăţii locuitorilor se va îmbunătăţi, deoarece odată cu dispariţia vechii practici de înhumare în jurul bisericilor, va dispare şi focarul de infecţii5.

Acelaşi general Garting, în urma observaţiilor făcute în deplasările sale prin localităţile din regiunea Basarabia, constată că majoritatea cimitirelor sunt amplasate în perimetrul oraşelor, târgurilor şi satelor. Cunoscând daunele acestei amplasări care sporeşte riscurile de îmbolnăvire a populaţiei, guvernatorul adresează, în vara aceluiaşi an, o altă scrisoare mitropolitului Gavriil, prin care roagă să emită o dispoziţie cu indicaţii preoţilor, ca răposaţii să fie înhumaţi în afara localităţilor. Iar pentru a se evita situaţia creată în oraşul Iaşi, când poporul s-a opus acestor prescripţii, generalul propune ca şi clerul să conlucreze cu enoriaşii lor, pentru a se ridica mici capele în cimitirele din afara localităţilor6, iar acestea să fie mai atractive.

Dar societatea ţinea la vechile deprinderi. La 13 august anul 1814, generalul Garting adresează o nouă scrisoare ÎPS Gavriil, prin care îi mulţumeşte pentru sfaturile utile recomandate de înalta faţă bisericească, privind amenajarea noilor cimitire în afara localităţilor, fără a nemulţumi poporul. În legătură cu această problemă generalul a ordonat arhitectului regional, consilierului titular Ozimov, ca împreună cu conducerea poliţiei oraşului Chişinău şi cu acordul împuternicitului de moşie să elibereze un lot de pământ în afara oraşului Chişinău, pentru amenajarea cimitirului. Înaltul prelat a fost rugat să binecuvânteze ca îndată ce se va măsura şi îngrădi locul să fie sfinţit. Astfel a urmărit să fie atribuite loturi pentru cimitire şi în alte oraşe ale regiunii Basarabia.

177

Peste patru ani, la 23 decembrie 1818 Dicasteria Duhovnicească din Chişinău adoptă decretul nr. 5636 din 27 noiembrie 1818, al Sinodului Bisericii Ortodoxe Ruse din Sanct-Petersburg privitor la regulile de construcţie şi amenajare a bisericilor, gardurilor şi cimitirelor. Aceste reguli sunt extrase dintr-un cod mai larg de reguli ce ţin de îmbunătăţirea amenajării oraşelor, satelor şi a drumurilor, elaborat şi întărit în anul 1817 de către Senatul guvernamental. Astfel, prin acest decret sunt prescrise următoarele:

- se permite de a construi biserici în sate doar în pieţe (locuri deschise);- este interzis de a se zidi biserici între casele locuitorilor; - este interzis de a avea cimitire în vatra satelor, - cimitirele vechi aflate în vatra satului să fie transferate în afara satului.- terenurile pentru cimitire noi pot fie eliberate doar în afara satului;- bisericile şi gardurile să fie întreţinute în stare bună.

Dicasteria Duhovnicească din Chişinău la 12 februarie 1819 expediază în adresa cârmuirii duhovniceşti din Tiraspol, blagocinilor mănăstireşti, protoiereilor de ţinut şi altor feţe duhovniceşti aflate în ascultarea Dicasteriei, o circulară cu decretul vizat spre îndeplinire. Toate persoanele vizate au raportat că au primit circulara şi s-au conformat cerinţelor prescrise în ea.

În anii 2000-2007 am reuşit să vizităm mai multe cimitire din spaţiul propus spre cercetare. Observaţiile noastre au fost acumulate în această perioadă. În funcţie de necesitate, pentru a nuanţa faptele discutate, am luat în considerare şi lucrările mai vechi.

În majoritatea localităţilor vizitate de noi, populaţia este vorbitoare de limbă română. Ucrainenii, puţini la număr, locuiesc doar în câteva sate. Astfel că spaţiul cercetat este destul de omogen şi din punct de vedere confesional. Majoritatea covârşitoare a populaţiei este de religie creştin-ortodoxă.

Pe tot cuprinsul teritoriului cercetat de noi populaţia vorbitoare de limbă română numeşte sectorul de pământ ce serveşte pentru înhumarea morţilor: ţântirim, acest nume fiind o formă arhaizantă şi îşi are originea de la cuvântul latinesc cemeterium. Această formă - ţântirim, a fost folosită şi de dieci în hotărnicii7 şi mărturii8, cel puţin din a doua jumătate a secolului al XVIII-lea9, până în secolul al XIX-lea.

Ca teritoriu şi mod de organizare, cimitirul este o reducere la o scară mai mică a satului. Criteriul de grupare a mormintelor în cimitir şi a gospodăriilor în vatra satului este acelaşi: locul ocupat în arborele genealogic al celor vii în vatra satului este similar ca amplasare cu locul ocupat de jumătatea celor morţi, în vatra cimitirului. Moştenitorul locului de casă în vatra satului, - de obicei băiatul cel mic, - devine şi moştenitorul locului de înmormântare în vatra cimitirului. În schimbul plusului de moştenire faţă de ceilalţi fraţi, acesta avea obligaţia de a-şi îngropa părinţii şi de a urma toate rânduielile de înmormântare şi de pomenire a morţilor.

În mare parte, atât cimitirele vechi părăsite, cât şi cele aflate în uz din centrul Republicii Moldova se situează la marginea satului, pe dealuri cu pantă lină, mai rar abruptă. Aceste cimitire sunt împrejmuite, de obicei, cu şanţ şi cu val de pământ pe care cresc tufe de măceş ori cătină de garduri, pentru a împiedica intrarea animalelor

178

nesupravegheate. Multe sate au împrejmuit cimitirele cu ziduri de piatră sau cu alte tipuri de îngrădiri.

Pe parcursul anilor dispoziţiile administraţiei civile şi bisericeşti, menţionate mai sus, au fost aplicate, afectând structura multor sate. Cimitirele din curţile bisericeşti şi din perimetrul localităţilor au fost treptat lichidate, iar pentru cimitirele noi au fost eliberate loturi în afara vetrei localităţilor. Nu puţine sunt, totuşi, şi cazurile când cimitirul a rămas în jurul bisericii sau în vatra satului, fiind în uz până în prezent. Astfel s-a întâmplat de exemplu la Durleşti, Buiucani, unde biserica se ridica pe dealul de la marginea satului.

În cimitirele vechi mormintele şi însemnele funerare sunt dispuse în grupuri mai mari sau mai mici, în funcţie de mărimea familiei. Pe timpuri membrii unei familii erau înmormântaţi, de regulă, alături, ca să se odihnească împreună, aşa cum au trăit şi muncit împreună. Conform credinţei populare referitoare la lumea cealaltă, familia păstrează şi acolo aceeaşi structură, ca şi pe lumea aceasta, pământească. Tocmai de aceea se acordă şi până astăzi o mare atenţie, ca fiecare să fie înmormântat la locul cuvenit – ocupând un loc similar celui din timpul vieţii. Acest tip de înmormântare a răposatului alături de morţii vechi ai neamului se întâlneşte mai des în cimitirele vechi. Astfel, în cimitirul comunei Mileştii Mici, raionul Ialoveni, 10-12 stâlpi de mormânt laolaltă arată că acolo se odihnesc membrii familiilor Popov, Urmaşu, Castraveţ sau Vicol. La Truşeni, unde familia Madan este răspândită, stâlpii de la sfârşitul secolului al XIX-lea stau şi astăzi mărturie a acestei tradiţii.

Este imposibil de a nu observa diversitatea însemnelor funerare expuse la capul mormintelor, care în orice ipostază, fie că sunt monumente, sau pietre funerare, fac referinţă la simbolul crucii lui Hristos. Obiceiul de a aşeza crucea la mormintele creştinilor este foarte vechi, apare prin secolul al III-lea în Palestina, şi se manifestă în masă după încetăţenirea credinţei creştine de către Constantin cel Mare.

De obicei, mormintele sunt orientate în general V-E, mortul fiind aşezat cu faţa spre răsărit, crucea fiind amplasată la capul adormitului. Dar în perioada sovietică unele sate vorbitoare de limbă română (Băcioi, Ialoveni), posibil, sub influenţa preoţilor, au preluat din cultura ruşilor obiceiul de a aşeza crucea la picioarele adormitului.

Este cazul de a aduce câteva argumente pentru a îndemna creştinii noştri să-şi păstreze cu sfinţenie tradiţia strămoşească a neamului. Crucea de pe mormânt nu trebuie privită doar ca un element decorativ, ci ca un simbol ce arată că sub ea se odihneşte un răposat, care a împărtăşit credinţa în Isus Hristos, care cu crucea a biruit moartea şi ne cheamă şi pe noi Să-i urmăm calea. Ca un simbol al tuturor creştinilor, crucea lui Hristos e necesar să ne lumineze fruntea pe parcursul vieţii noastre, cât şi capul mormântului după moarte. Sfinţii părinţi şi scriitorii bisericeşti ne conving să nu ne ruşinăm de crucea lui Hristos. Ea este desenată pe corpul credincioşilor, în deosebi pe frunte, deoarece este cel mai înalt şi mai deschis loc al corpului. În sfârşit, ipoteza noastră îşi găseşte confirmarea şi în istoria veche despre înălţarea crucii Domnului pe Golgota, acolo unde se afla capul strămoşului nostru Adam. Vechile icoane şi picturi murale, în marea lor parte, arată la baza crucii Mântuitorului căpăţâna lui Adam. Este firesc ca să însemnăm şi noi mormintele înaintaşilor cu crucea de viaţă-făcătoare în

179

partea unde se află capul răposatului.Un alt lucru care se observă cu ochiul liber la intrarea în cimitire este abundenţa

necontrolată a plantelor, fie că sunt flori, buruiene, tufari sau arbori. Tradiţia de a consemna mormintele răposaţilor, inclusiv prin plante este cunoscută din timpurile precreştine. Păgânătatea se afla într-o unitate strânsă cu natura înconjurătoare, pe care o şi venerează. De altfel, şi Sf. Scriptură face comparaţii între om şi iarbă (Psal. 89) sau între el şi florile câmpului (Psal. 102.15; I Petru, I. 24). În tipicurile bisericii ortodoxe nicăieri nu găsim îndrumări de a folosi flori sau alte plante la înmormântări. Acest obicei însă a prins rădăcini adânci în biserica apusului, de unde a şi fost preluat de ortodocşi mai târziu. Unele dintre flori sunt întrebuinţate preferenţial la morminte, simbolizând prin formă şi culoare profunde înţelesuri. Trandafirul alb, la fel ca şi crinul alb, înseamnă curăţenia morală şi inocenţa. Iată de ce Fecioara Maria este zugrăvită cu un crin alb în mână, sau cu o coroniţă din crini pe cap. Rozmarinul, mirtul, pinul şi bradul sunt plantele care îşi păstrează pe parcursul anului podoaba verde, din care cauză sunt folosite ca decor la împodobirea mormintelor, simbolizând viaţa şi dragostea veşnică, care se răsfrânge şi asupra celor adormiţi. Imaginea mirtului o găsim pe mormintele creştine antice. Laurul, care simbolizează victoria, a fost folosit la înmormântări de vechii creştini. Aceste plante sunt caracteristice zonei mediteraneene unde practic s-a format, iar mai apoi s-a răspândit frumoasa tradiţie de decorare a mormintelor. Arealul geografic în care locuiesc românii se află mai la nord, şi deci în flora zonei respective lipsesc plantele amintite. Fantezia şi creativitatea acestui neam carpatic a folosit în locul acestor plante mediteraneene, flora carpatină. Din cele mai vechi timpuri stâlpii sau crucile de mormânt erau decorate cu brazi sau pini stilizaţi.

Din cele expuse, se vede de unde a apărut şi ce înseamnă tradiţia de a înfrumuseţa mormintele cu plante şi flori. Dacă Biserica ortodoxă în trecut avea o poziţie conservatoare faţă de acest obicei de folosire a plantelor în vreo oarecare ierurgie bisericească, în prezent acest lucru s-a schimbat radical, florile vii sunt folosite la înfrumuseţarea Cinstitei şi de Viaţă Făcătoarei Cruci în ziua de 1 august, în Ziua Înălţării, şi, desigur, în săptămâna închinării Sfintei Cruci. Cu părere de rău, tradiţia de folosire a florilor şi plantelor în coroane, la înmormântarea celor adormiţi, a luat o cu totul altă direcţie, astăzi folosindu-se mai mult coroane din flori artificiale. Acestea din urmă păstrându-se mai mult timp, dar mutilându-se din cauza condiţiilor atmosferice, nu mai înfrumuseţează mormintele, ci invers – le fac să fie respingătoare.

Un tablou general al cimitirelor vechi părăsite în vatra satului, putem să îl aflăm din descrierea a câtorva cimitire, aflate în satele din împrejurimile Chişinăului:

Truşeni – cimitirul vechi al satului este situat pe o colină din partea de vest a satului şi este format din două terase. Pe cea superioară se află însemnat cu o troiţă locul prestolului de la biserica, care a precedat-o pe actuala. La est de prestol se poate observa prima terasă, cu 11 pietre funerare, datate cu sfârşitul secolului al XVIII-lea - începutul secolului al XIX-lea. La vest, nord şi sud prestolul este înconjurat de circa 40 de pietre funerare, cu un bogat conţinut informativ, cu o vastă valoare artistică şi o varietate largă de caractere, reuşit realizate. În cimitir sunt mărturiile adevăratei arte populare, uitată pe nedrept. Cimitirul vechi din Truşeni este unul dintre puţinele care

180

şi-a păstrat aproape integral moştenirea arhitecturală. Desigur şi aici aflăm aceeaşi stare de neglijenţă a localnicilor faţă de mormintele înaintaşilor, ca în aproape toate localităţile. Cimitirul se află în paragină, prin el pasc caprele şi tot felul de păsări pentru că cimitirul este îngrădit doar parţial şi a fost închis în prima jumătate a secolului al XX-lea.

În cimitirul comunei Mileştii Mici s-au păstrat doar câteva pietre de mormânt în jurul locului unde a fost biserica de lemn. O parte mare de pietre funerare au fost folosite la construcţia unui pod din centrul satului, în anii ’60 ai secolului al XX-lea. Iar spaţiul eliberat de pietre a fost exploatat ca teren agricol, plantându-se pe el viţă-de-vie. Cimitirul este îngrădit numai parţial şi nu mai este utilizat după predestinaţia iniţială din a doua jumătate a secolului al XIX-lea.

În comuna Bardar urmele cimitirului vechi se păstrează pe un promontoriu de pe versantul drept al pârâului Vălicica, în mahalaua Cotun. Aici se află în poziţia iniţială (verticală) şase pietre funerare. Textul şi ornamentarea lor sunt deteriorate în mare parte din cauza precipitaţiilor, dar şi prin acţiuni mecanice provocate de oameni sau de animalele care pasc aici. Cimitirul nu este îngrădit şi nu a fost exploatat conform destinaţiei din a doua jumătate a secolului al XIX-lea.

Am putea continua această prezentare cu multe alte cimitire cu o situaţie asemănătoare. Dar şi cele amintite ne ajută să surprindem existenţa unei probleme aproape generalizată la nivel de republică – cimitirele părăsite situate în vatra localităţilor. Sunt foarte multe cimitire, ele se deosebesc prin proporţii, amplasare, crucile şi pietrele de morminte etc., dar se aseamănă prin starea deplorabilă în care se află.

Când vizitezi cimitirele săteşti, tristeţea este amplificată de starea jalnică, neadecvată, părăsită a acestor locuri în care se odihnesc cei care au fost înaintaşii neamului. În locul cinstei şi atenţiei maxime pentru mormintele creştinilor adormiţi, locuitorii satelor ne sfidează cu indiferenţa totală faţă de cei îngropaţi în împărăţia buruianului. Gardurile cimitirelor, dacă există, sunt ruinate şi neîngrijite. La sigur, acest tablou sinistru al nepăsării atinge sentimentele religioase ale fiecărui creştin, dar nu îndeajuns. Printre ele pasc liber vitele făcându-şi loc printre crucile mormintelor, răsturnându-le. Aceste realităţi contravin moralităţii noastre creştine. Fiecare dintre noi poate contribui la igienizarea şi amenajarea cimitirelor, altoind şi dezvoltând în creştinii noştri dragoste şi sentimente de deosebită cinstire faţă de locurile de veşnică odihnă şi faţă de cei adormiţi.

Anexă:1) 5 iulie, 1814. Его Высокопреосвященству Митрополиту Гавриилу и Экзарху, Bысоко-

преосвященнеиший Владыко, Милостивый Государъ! Въ проезде ныне чрезъ многие селения въ Хотинскомъ цинуте, я нашолъ что

мертвие тела вовремя свирепствования въ семъ цинуте заразительной болезни, были похороняемы во всехъ вообще селенияхъ на кладбищахъ отведенныхъ отъ жилья въ некоторомъ разстоянии на поляхъ съ окопомъ и обнесениемъ

181

забором. Почему дабы сие продолжалосъ и далье, прошу всепокорнеише Ваше Высокопреосвященство подвглядитъ с вашей стороны духовному местному здесъ начальству, которого влияние на здешнии народъ воспринимаетъ въ томъ надлежащии успехъ, темъ более что и сами жители охотно сему подчиняются. Въ ведение вовсегдашнее употребление таковаго порядка нащетъ похоронения мертвыхъ будет служитъ пользою для здоровя жителей, ибо похоронение телъ подприходскими церквами в селенияхъ, какъ прежде здесъ происходило, со-вершенно невыгодно, потому что, растваряющиеся въ весеннее время земные испарины нетолько наносятъ последствиемъ симъ здаровю жителей вредъ, но даже заражаютъ и самой воздухъ.

Съ совершеннымъ высокопочитаниемъ и истиною преданностию имею честъ бытъ. Милостивый Государъ! Вашего Высокопреосвященства, вашъ по-корнеишии слуга, И. Гартингъ. № 5153, Июля 5 дня, 1814-го года, К. Хотинъ.

2) 14 iulie, 1814.Его Высокопреосвященству Гавриилу, Экзарху Митрополиту Киши-

невскому и Хотинскому, Высокопреосвященнеиший Владыко, Милостивый Государъ!

Проезжая чрезъ многия места Бессарабской Области, я заметилъ, что клад-бища находятся большею частию внутри самихъ городовъ, местечек и болшихъ селений. Таковое расположение Кладбищъ сихъ не можетъ сохранитъ чистаго и здороваго воздуха и предохранитъ жителей отъ худыхъ последствий. Обращая насие обстоятелъство особенное внимание, я имею честъ предложитъ Вашему Высокопреосвященству мнение мое на тотъ конецъ, неугодно ли будетъ Вамъ Милостивый Государъ! Сделатъ по духовной части распорежениие, чтобы на бу-дущее время мертвые тела погребаемы были въ отдаленныхъ местахъ, которыя, по получении согласия Вашего и будутъ назначены и чтобы священнослужители прежде всего, для предупреждения народнаго Ропота, подобно-случившемуся въ Яссахъ, согласили бы прихожанъ своихъ, къ устроению на кладбищахъ часо-венъ. Во ожидании на сие отзыва и поручая себя святымъ молитвамъ вашимъ и архипастырскому благословению, имею честъ бытъ съ истиннымъ почитаниемъ и совершенною преданностию.

Милостивый Государъ! Вашего Высокопреосвященства, вашъ покорнеи-шии слуга, И. Гартингъ. № 5390, Въ Кишиневъ, Июля 14 дня, 1814-го года.

3) 4 septembrie, 1814.Де ла Еѯархичаска Дикастерие а Митрополиеи Кишинъулуи ши Хотинулуи,

кътре тоцъ протопопии, порункъ.Ку ачаста съ фачи щире кучерничии тале ка нтмплндусъ дупъ

време съ съ рндускъ де кътръ ѡкрмуирѣ политичаскъ, а съ фачи ла вреун ѡраш сау сат маре дин протопопия кучерничии тале цинтирим пентру нгропарѣ морцилор афаръ дин ѡраш сау сат ла кмп, ши дакъ рндуиции вор фачи щире ши кучерничии тале ка съ мерџи съ сфинцъщи лѡкул хотърт

182

пентру цинтирим. Апои нсуш кучернич та веи мерџи сау веи ръндуи ун бла-гочин, ши мергнд аколо ла локул хотърт веи фачи ѡсфещанїе, ши стропинд локул ку апа аче сфинцитъ, веи нгропа ши ѡ круче маре спре нсъмнаре ши щїинца ачелуи лѡк депъ каре ла аче време веи фи урмъторь. н Кишинъу. 1814, анул съптв = 4. № 2171.

4) iulie 1815.Его Превосходительству Господину Инженеръ, Генералъ Майору,

Управляющему Бессарабскою Oбластию и Kавaлеру, Ивану Марковичу Гартингу, Ваше Превосходительство, Милостивый Государъ!

Въ сходство почтеннейшаго отношения Вашего Превосходительства отъ 14-го числа сего месяца за № 5390-м касательно учреждения кладбищ вне городовъ и селении, имею честъ уведомитъ, что я на таковое предположение, яко согласное съ порядкомъ соблюдаемымъ во всехъ благоучережденныхъ обществахъ совершенно согласенъ, но во избежание народнаго ропота по непривычке и простоте онаго нужно бы по моему мнению вводитъ сие во употребление исподоволъ безъ внезапнаго запрещения погребатъ при церквахъ а именно:

1-е повелетъ въ городе Kишиневе отвестъ вне города место для кладбища и обрезавъ оное окопатъ и по обычаю освятитъ.

2-е на ономъ погребатъ Российскихъ разночинцовъ и всехъ странныхъ и умирающихъ въ гошпиталяхъ и богодельняхъ Християнскаго исповедания, потомъ исподоволъ советоватъ чрезъ священниковъ и всемъ местнымъ обывателямъ погребатъ свойхъ мертвецовъ на кладбищахъ, но непринуждатъ, а предоставлятъ имъ на первой случай на волю. Такимъ же образомъ и во всехъ городахъ и селенияхъ въ Бессарабии устроитъ. Касательно же до выстроения каплицъ на оныхъ кладбищахъ для отправления похороновъ, пока Богъ поможетъ выстроитъ на оныхъ по примеру Российскихъ кладбищъ церквей, то и сие нужно, а найпаче на случай ннастного времени, почему и по требно во первыхъ въ городе Кишиневъ, а потомъ и въ другихъ городахъ таковые каплицы выстроитъ.

Въ прочемъ съ истиннымъ моимъ къ вамъ Милостивый Государъ! Почтениемъ и преданностию имею честъ бытъ10 Вашего Превосходительства, Милостиваго Государя! № 1853, июля 1815-го года.

5) 13 august, 1815.Его Высокопреосвященству Гавриилу, Экзарху Митрополиту Кишиневскому

и Хотинскому, Высокопреосвященнеиший Владыко, Милостивый Государъ!Приемля съ истиннымъ уважениемъ мнение Вашего Высокопреосвященства,

содержащася въ отношении отъ 30-го истекшаго июля подъ № 1853-мъ на щетъ порядка сведения построения кладбищъ вне городовъ и селении безъ ропота народа, я, въ следствие сего, придписалъ Областному Архитектору титулярному советнику Озмидову, вместе съ Кишиневскою Градскою Полицею, назначитъ съ согласии поверенного вотчины … принадлежащимъ вее города место для

183

кладбища и обрезавъ оное вкопатъ. Извещая о таковомъ распоряжении Ваше Высокопреосвященство, я прошу всепокорнейше приказатъ кому следуетъ по Духовной части, дабы то место по отводе, было освящено. Такимъ точно обазм будутъ устроены кладбища и въ прочихъ городахъ и селенияхъ въ Бессарабии. Относительно изысканнаго Вашимъ Высокопреосвященствомъ способа погребатъ обывателей на кладбищахъ безъ ропота народнаго и устроения на оныхъ каплицъ. Какъ сие зав… собственно отъ священно и церковнослужителей, долженствующихъ убеждениями своими возбудитъ каждаго изъ прихожанъ къ исполнению сего благонамерения правительста, то я и имею честъ проситъ всепокорнейше распоряжение Вашего Высокопреосвященства по сему предмету. Поручая себя святымъ молитвамъ Вашимъ и Архипастырскому благословению, съ истиннымъ почтениемъ и совершенною преданостию имею честъ бытъ.

Милостивый Государъ! Вашего Высокопреосвященства, вашъ покорнеиший слуга, И. Гартингъ. № 6325, Въ Кишиневъ, 13 Августа 1815.

6) 4 octombrie, 1815.Въ Кишиневскую Екзаршескую Духовную Дикастерию, Бессарабского

Губернского землемера и архитектора Озмидова.Вследствия повеления вышнего начальства полученного мною об отводе

кладбища для здешнихъ города Кишинева жителеи православного исповеданiя, на назначенномъ уже месте Его Высокопреосвященствомъ Экзархомъ Митрополитомъ Гаврииломъ и Кавалеромъ, - покорнейше прошу онои Дикастерiи назначитъ со стороны своеи члена для бытности при отводе дабы было известно духовной власти, где оное места кладбища бытъ должнствуетъ и учинитъ по сему предмету нужные и зависищiе отъ Духовнуои Дикастерiи распоряженiя.

Титулярный Советникъ Озмидовъ.№ 107, октября 4, 1815-го.

7) 3 martie, 1816.Въ Кишиневскую Духовную Дыкастерию11.Съ имения моего и родного брата моего въ местечке Атакахъ умырающихъ

людей похороняютъ всегда подле церкви и закопиваютъ во время зимы оченъ мелко въ землю. При открытии же весны быват всяккое течение съ горъ воды и какъ въ Атакахъ церковъ состроена близъ горъ неминуетъ иногда вода и могылъ часто случается, что промываетъ до гроба а после бывает отъ труповъ необычайной запахъ, такъ что невозможно мимо церкви во время весны проходитъ.

Я покорнейше прошу духовную дикастерию повелеть местнымъ священникамъ мертвыхъ похоронятъ загородомъ, для чего будетъ от меня приличное место показано, на что прошу почтитъ и меня уведомлениемъ.

Состоящий по кавалерий, подполковникъ и кавалеръ, князъ Кантакузинъ. № 13-ой, 1816 года, mарта 3-го дня, м. Атаки.

184

8) 23 martie, 1816.Де ла Еѯархичаска Дикастерие а Митрополиеи Кишинъулуи ши Хотинулуи,

кътре кучернич са сикеларюл Ѳеѡдор Стамате, протопоп цинутулуи Сорочїи. Поронкъ.

Дупъ ѡтношънїе че ау дат думнялуи подполковник ши кавалер кнѣз Кантакозино, памешчик търгулуи, Ѡтачиле, ау фъкут черире ка съсъ порнчаскъ куи съ кувине, фїинд къ аиче есте ѡбичаю де нгроапъ пе нород лънгъ бисерикъ, ши примъвара курџе апа де ла дл пе лънгъ бисерикъ песте мормънтури, ши есъ ѡ путоаре ши ун въздух греу де ну съ пот апропїе де бисерикъ, ши съ причинуеск ши боале динпричина ачелуи въздух, ши къ думнялуи дъ алт лок пентру нгропаре нородулуи афръ де търгу, дрепт ачея Дикастерїе скрие кучерничїи тале ка съ даи поронкъ преуцилор дин нумитул търгу съ нгроапе пе нород ла локул унде л ва аръта думнялуи княз Кантакозино, ка съ фїе центерим, нсъ съ фїе нгръдит ку гард бун сау ши ку хендики, ши ку поартъ бунъ, сфинциндусъ ачел лок. Марта 23-го дня 1816-го года, № 868.

9) 25 septembrie, 1818.Высокопреосвященнеиший Владыко, Милостивый Государъ!Бельский полицмейстеръ предсавляя мне, что христианское тамошнее

кладбище состоящее при церкви оказалосъ столь тесно на дальнейшее время, что при вырытии ямъ теперъ уже встречаются прежние гробы и изъ нихъ вырываются остатки костей умершихъ, проситъ распоряжяжения объ отводе другого места вне города для употребления оного подъ кладбище.

Съ начала прибытия моего въ здешний край, заметилъ я обычай вкоренившиися здесъ, чтобы кладбища для погребения метвыхъ состояли тут же при церквахъ внутри самого поселения, но обычай сей бывший въ прежнее время общим во всехъ христианскихъ державахъ, изменившийся въ нихъ съ успехомъпросвещения, долженъ бы и здесъ преоброзоваться въ такое со сторны правительства распоряжениеЮ чтобы кладюища отведены были въ некотормъ разстоянии отъ жилищъ, съ воспрещениемъ погребатъ умершихъ при церквяхъ, состоящихъ по городамъ или по селениямъ.

Польза отъ сего распоряжения известна Вашему Высокопреосвященству, и по тому я не намеренъ затруднитъ Васъ Милостивый Государъ собственнымъ моимъ объ оной разсуждениемъ. Областное Начальство остается въ обязанности приведя другия части къ усовершению, озаботиться и о семъ такъ же немаловажномъ предмете, но который безъ участия начальства духовного неможетъ бытъ поставленъ въ лучшее устройство, на сей конец я приемлю честъ обратится къ Вашему Преовященству съ покорнейшею просьбою, неблагоугодно ли будетъ Вамъ Милостивый Государъ, почтитъ меня отзывомъ Вашимъ, съ изявлениемъ Архипастерского Вашего согласия, на введение и въ здешней области того общеполезного обряда, чтобы кладбища, какъ вышеупомянуто, избраны были въ местахъ отдаленыхъ отъ поселений, съ воспрещениемъ погребатъ мертвыхъ при церквахъ находящихся между жилищами.

185

Съ истиннымъ почтениемъ и совершенною преданностию честъ имею бытъ.

Милостивый Государъ, Вашего Высокопреосвященства, покорнейший слуга …

№ 2498, 25 сентября 1818, Кишиневъ.Его Высоко Преосвященству Гавриилу, Экзарху Митрополиту Кишиневскому

и Хотинскому и Кавалеру.

NOTE 1 BEZVICONI Gheorghe - Necropola Capitalei, Chişinău, 1997, p. 72 Arhivele Basarabiei, Chişinău, 1931, an. III, nr. 43 Cimitirul Eternitate, Iaşi, 1995, p. 54 Кишиневскiя Епархiальныя Въдомости, Извъстия и замътки, 1897, № 16, с. 472-4805 Arhiva Naţională a Republicii Moldova (în continuare ANRM), F. 205, inv. 1, d. 4176 ANRM, F. 205, inv. 1, d. 418, Ordinul de interdicţie al Dicasteriei şi gubernatorului Garting, tuturor protopopilor, privind eliberarea pământului pentru cimitire în apropierea localităţilor7 BOGA L. T. - Documente din Basarabia, Chişinău, 1938, vol. II, pp. 60, 92, 160, 181, 186, 2408 Documente privitoare la istoria Ţării Moldovei în secolul al XVIII-lea, Chişinău, 2004, pp. 29, 72, 1789 Documente privitoare la istoria oraşului Iaşi, vol. I, Iaşi, 1999, p. 459, 462; vol. II, Iaşi, 2000, pp. 302, 345, 379, 380, 57410 ANRM, F. 205, inv. 1, d. 41811 ANRM, F. 205, inv. 1, d. 1365

History and Traditions Concerning Cemeteries in the Republic of Moldova

Emanuil BRIHUNEŢ

The author presents a review of the state of abandoned cemeteries in the republic, which does not correspond to Christian moral norms and popular traditions of taking care of sacred places. The article contains a detailed analysis of the documents and norms followed by communities in order to regulate the process of placing cemeteries in certain areas. References to the relevant documents are cited.

186

MONUMENTE DE ARHITECTURĂ ECLEZIASTICĂ DIN JUDEŢUL VASLUI

Corneliu BICHINEŢ

Rezumat Autorul promovează în circuitul ştiinţific cele mai reprezentative monumente

ecleziastice din judeţul Vaslui, importante şi prin faptul că certifică marea diversitate a lăcaşelor de cult în tradiţia românească. Ele sunt doar o parte din bogatul patrimoniu cultural al judeţului Vaslui, aflat actualmente într-o etapă de reevaluare şi fortificare.

Teritoriul judeţului Vaslui este păstrător al unui patrimoniu istoric şi cultural de o deosebită valoare ştiinţifică şi artistică. Memoria dăltuită în piatră, lemn şi cea scrisă a acestor locuri păstrează dovezi despre lupta pentru perpetuarea fiinţei daco-romane în contactul cu populaţiile migratoare, despre marile evenimente care au marcat momente importante din istoria poporului român, precum şi argumente despre dialogul civilizaţiei noastre cu civilizaţiile vecine. Astfel, nu întâmplător, în muzeele judeţului şi în ambianţa unor locuri legendare, devenite astăzi rezervaţii şi monumente istorice - cum sunt Movila lui Burcel, Podul Înalt, Curţile domneşti, biserici şi mănăstiri, conace, clădiri, monumente de artă plastică şi cu valoare memorială etc. - se pot reconstitui epoci întregi din istoria poporului român.

Judeţul Vaslui este depozitarul unui bogat tezaur de edificii ecleziastice, care

probează consecvenţa credinţei şi capacitatea creatoare a poporului român în acest spaţiu, particularităţile prin care s-a remarcat în cultură. Prezentăm din această bogată moştenire cele mai reprezentative biserici de zid şi de lemn, importante şi prin faptul că certifică marea diversitate a lăcaşelor de cult în tradiţia românească.

Biserica Domnească Tăierea Capului Sfântului Ioan Botezătorul, Vaslui Biserica domnească Tăierea Capului Sf. Ioan Botezătorul din Vaslui este ctitoria

domnitorului Ştefan cel Mare, datând din anul 1490, ca paraclis al curţii domneşti. După cum rezultă din inscripţia votivă, aflată pe peretele de apus, biserica a fost zidită în mai puţin de cinci luni de zile (27 aprilie-20 septembrie).

De-a lungul vremii, biserica domnească a avut de suferit, mai ales în urma marelui

187

cutremur din 1802, când turla de pe naos a crăpat, dărâmându-se complet în 1818. A fost refăcută în anul 1820 de Maria Cantacuzino, soţia marelui logofăt Costachi

Ghica, proprietarul târgului Vaslui în prima jumătate a sec. al XIX-lea. Monument de arhitectură religioasă medievală românească de excepţie, Biserica

domnească Tăierea Capului Sf. Ioan Botezătorul din Vaslui este realizată în stilul arhitectonic moldovenesc din vremea lui Ştefan cel Mare.

Se observă elemente ca soclul profilat, contraforturile de piatră cioplită de dimensiuni mari, pereţi restauraţi cu piatră aparentă alternând cu cărămidă, precum şi două şiruri de ocniţe.

Pe absidă şi altar sunt arcade mari, pornind de la soclu până sub cornişă. Între ocniţă şi cornişa de piatră profilată sunt discuri smălţuite cu ornamente în relief (discul solar, stema dezvoltată a Moldovei, animale fantastice, zeiţa Melusina ţinând în mâini doua cozi de peşte - simboluri ce apar în toate bisericile ctitorite de Ştefan cel Mare).

Înfăţişarea de astăzi a aşezământului este datorată restaurărilor din anii 1914-1928, executate prin grija Comisiunii Monumentelor Istorice de la acea vreme. Faţadele bisericii Sf. Ioan Botezătorul din Vaslui au fost restaurate pe baza elementelor de ornamentaţie exterioară găsite când a fost înlăturată tencuiala din anul 1820, dându-se la iveală existenţa cărămizilor, a discurilor şi butonilor cu smalţ.

Uşa de intrare, aflată pe zidul de apus, prezintă un arc frânt cu toruri şi cuvete ieşind de pe mici baze ornate. Această uşă s-a putut reconstitui de către restauratori datorita faptului că fragmente de piatră cioplită, provenind de la uşa principală din vremea lui Ştefan cel Mare, au fost găsite în zidul pridvorului adăugat la 1820 şi dezafectat de lucrările de restaurare din 1914-1928.

Astfel, scrupulozitatea profesională şi probitatea ştiinţifică au permis atât păstrarea aproape intactă a planului iniţial al bisericii, cât şi efectuarea acestei importante opere de restaurare „şi după elementele găsite”.

Acoperişul simplu, în doua ape, apropie, ca aspect general exterior, acest splendid monument istoric, de biserica Sf. Ioan din Piatra Neamţ.

Ferestrele mari, câte două pe fiecare latură a pronaosului, au arc frânt. Ferestrele mici, asemănându-se cu cele de la ctitoriile ştefăniene de la Sf. Ilie şi Voroneţ, au un arc frânt, ogival, partea superioară a golului fiind dreptunghiulară cu ciubucuri rotunjite şi în cruce, de tipul gotic, bastard, atribuit pietrarilor moldoveni.

Ansamblul Episcopal HuşiAnsamblul arhitectural al episcopiei Huşilor (sec. XV-XX) este constituit din

biserica Sfinţii Apostoli Petru si Pavel, turnul-clopotniţă, palatul episcopal, chiliile şi zidul de incintă.

Biserica Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel a fost construită de Ştefan cel Mare în anul 1495, în cadrul curţii domneşti, funcţionând de-a lungul timpului ca mănăstire şi catedrală episcopală (începând de la sfârşitul secolului al XVII-lea).

Monument valoros la origine, dar reconstruit în sec. XVIII-XIX, mai păstrează astăzi doar urmele temeliilor şi pisania din vremea marelui voievod.

Biserica a fost avariată de cutremurul din 1692, incendiată şi jefuită în 1711 de

188

tătari şi reclădită în 1753-1756 de episcopul Inochentie, cu ajutorul domnitorului Matei Ghica.

Dărâmat de cutremurul din 1802, lăcaşul a suferit numeroase transformări de la ferestre în sus; în 1863 zona cornişei, în 1945 turlele, adăugiri în 1896 (proscomidia), în 1910 veşmântăria, şi în 1945 pridvorul cel mare.

Biserica a fost pictată de Gh. Tattarescu, în 1890-1891, repictată în 1945 (D. Hormung, I. Wass si N. Pană) şi în 1996.

Pisania, scrisă cu majuscule în limba slavonă, se afla astăzi încastrată deasupra uşii de la intrare:

„Binecredinciosul şi de Hristos iubitorul, Io Ştefan Voievod, cu mila lui Dumnezeu Domnul Ţării Moldovei, fiul lui Bogdan Voievod, a început şi a zidit această biserică în numele sfinţilor slăviţilor şî întru-tot-lăudaţilor mai-marilor apostoli Petru si Pavel, care este în Huşi pe Draslavat şi s-a săvârşit în anul 7003 (1495), iar a Domniei sale - al 38-lea curgător, luna noiembrie 30”.

Cu prilejul redeschiderii episcopiei din anul 1996, biserica a fost reparată prin strădania P.S. Ioachim, Episcop al Huşilor.

Turnul-clopotniţă situat la intrarea în incintă, pe latura de est, zidit în 1938 de

episcopul Nifon Criveanul, din cărămidă şi beton armat, prezintă un plan rectangular, patru nivele, accesul făcându-se printr-o bolta cu deschidere în arc în plin cintru.

Palatul episcopal, construit de episcopul Iacov Stamati, în 1782-1792, pe ruinele palatului domnesc (sec. XV-XVII), înglobând şi pivniţele din sec. XV, ars în 1813, a fost reclădit în 1849 de episcopul Sofronie Miclescu.

În prezent, în clădire funcţionează Muzeul episcopal de artă religioasă şi carte veche.

Zidul înconjurător şi chiliile ridicate în anul 1849, prin strădania episcopului Sofronie Miclescu, au fost refăcute în 1934 de episcopul Nichifon Criveanul.

189

Ansamblul Mănăstirii FlorestiAnsamblul Mănăstirii Floresti (biserica Sf. Ilie, turnul-clopotnită, palatul egumenesc

şi zidul de incintă) este unul dintre cele mai importante realizări ale arhitecturii ecleziastice din eparhia Huşilor, construit în sec. XVI-XIX, în stil romantic.

Mănăstirea s-a numit la început Simila, apoi Florentina până la mijlocul secolului al XVII-lea, când a luat numele de Floreşti de la satul din apropiere.

Biserica a fost construită la sfârşitul secolului al XVI-lea (c.1590) de vornicul Carştea Ghenovici şi reclădită între anii 1686-1694 de vornicul Gavrilţa Costachi, strănepotul ctitorului şi urmaşii săi.

Afectată de seismele din anii 1738 si 1802, biserica a fost închinată la mănăstirea Esfigmen de la muntele Athos în anul 1806, de către Veniamin Costachi, Mitropolitul Moldovei.

Biserica actuala a fost reclădită din temelii de egumenul Nil, între anii 1852-1859, până deasupra ferestrelor.

Lucrările au fost întrerupte din cauza secularizării averilor mănăstireşti din

timpul domniei lui Alexandru Ioan Cuza şi au fost finalizate de statul român, între anii 1879-1883, prin strădania episcopului Iosif Gheorghian, după un proiect întocmit de arhitectul Burelli.

In anul 1883, biserica Sfântul Ilie a fost declarată biserică parohială, funcţionând sub acest regim până în anul 1991.

Admirabil proporţionată, biserica prezintă un plan triconc, soclu de piatră, zidărie de cărămidă, întărită cu contraforturi puternici, străpunsă de o serie de deschideri în arc frânt, ce-i dau o siluetă zveltă.

Faţadele sunt decorate cu elemente neogotice: ancadramente de piatră traforată la ferestre, elementele sculptate înglobate în contraforturi, dantelărie de piatră sculptată în arc frânt deasupra intrării, rozasa de piatră traforată pe faţada de apus, friză decorativă sub cornişă, rozete, arcuri în ogivă, etc.

Faţada principală este flancată de doua turnuri octogonale alipite ansamblului, soluţie întâlnita la o serie de construcţii religioase dar şi laice ale epocii.

Turnul-clopotnită, amplasat în partea de sud a incintei, este construit de către egumenul Nil între anii 1852-1858 şi terminat în 1901 de către episcopul Iosif Gheorghian.

190

Prezintă un plan patrulater cu fundaţie din blocuri de piatră şi zidărie de cărămidă. Este prevăzut cu o boltă, cu deschidere în arc în plin cintru, prin care se face intrarea în curtea mănăstirii. Faţadele sunt bogat ornamentate cu rozase, friză arcuri, consolete, elemente florale, însemne chiriarhale şi cărămidă aparentă.

Palatul egumenesc, aflat în partea de vest a bisericii, a fost construit în sec. al XVI-lea, refăcut din temelii de egumenul Nil între anii 1852-1858 (înglobând şi pivniţele) şi terminat în 1880, cu destinaţia de spital (1880-1992).

Este realizat în stil neoclasic, cu elemente preluate din repertoriul stilului romantic: friză arcături, consolete, casetoane. In plan, prezintă un hol central, cu o scară monumentală, străjuită de şase stâlpi laterali, care face legătură între parter si etaj. Zidul de incintă ilustrează tehnica de construcţie a sistemului de apărare a ansamblurilor monastice, fiind construit în anul 1800 de către egumenul Ioasaf, din pietre de râu, legate cu mortar de var. Este întrerupt în trei puncte: la sud, unde se afla clopotnita, la est spre gradină şi la nord spre drumul satului. Din loc în loc prezintă pilaştri. Actualmente este în mare parte surpat. Ansamblul se află în curs de consolidare-restaurare, cu finanţare de la Ministerul Culturii si Cultelor.

Ansamblul Mănăstirii FastaciAnsamblul Mănăstirii Fastaci, sec. XVII-XIX: Biserica Sf. Nicolae, turnul-

clopotniţă, casa egumenească şi zidul de incintă. Mănăstirea Fastaci, întemeiată de familia Palade în secolul al XVII-lea, a fost

reclădită de domnitorul Mihai Racoviţă Cehan în secolul al XVIII-lea, de la care se mai păstrează numai biserica - monument deosebit de important pentru evoluţia arhitecturii din Moldova, ce atestă o puternică influenţă venită din Ţara Românească în domeniul plasticii arhitecturale.

Biserica zidită în 1721, în stil baroc monumental, este de plan triconc, cu pronaos supralărgit şi pridvor iniţial deschis cu arcade trilobate susţinute de coloane de cărămidă, turle octogonale pe naos şi pronaos.

Impresionează prin plastica decorativă a faţadelor, împărţite în două registre si ornamentate cu panouri, arcături în acoladă si medalioane adâncite în zidărie.

191

Deasupra intrării în pridvor, pe o placă de marmură, se află efigia Moldovei şi Pisania în limba slavonă: “Mihai Racoviţă voievod prin mila lui Dumnezeu, domn al Moldovei, anul 1721”, iar la intrarea în pronaos, dreapta, portretul votiv al ctitorului.

Ca structură internă şi forma de plan, cât şi ca plastică arhitectonică şi decorativă, lăcaşul se numără printre puţinele edificii realizate în Moldova în prima jumătate a secolului al XVIII-lea, alături de bisericile Precista si Prorocul Samoil din Focşani.

Secularizată în anul 1862, a funcţionat ca biserică de mir până în anul 1992, când s-a redeschis mănăstirea.

În urma cutremurului din 1990, monumentul a suferit grave avarii, fisuri la bolţi, pereţi şi turle, necesitând lucrări de consolidare-restaurare. La intrarea în incintă, pe latura de sud, se află un impunător turn-clopotniţă construit de egumenul Iosif Gandul în anul 1808, în stil neoclasic, din piatră şi cărămidă.

Prezintă un plan patrulater, cu trei nivele, intrare şi ferestre cu deschidere în arc în plin cintru, bogat ornamentat la exterior cu pilaştri în bosaje de tencuială şi colonete angajate. În prezent se mai păstrează două clopote de bronz, turnate în secolul al XVIII-lea. Se află în curs de consolidare-restaurare, dar momentan lucrările sunt sistate din lipsă de fonduri.

Casa egumenească, construită în anul 1834, de egumenul Iosif Gandul, înglobând şi pivniţa, a suferit în timp numeroase transformări.

Prezintă un plan ordonat de un ax central, cu încăperi dispuse simetric, intrare marcată de un rezalit, cu deschidere în arc în plin cintru, surmontată de un fronton neoclasic sprijinit pe patru stâlpi adosaţi, scară de piatră.

Zidul de incintă, executat din piatră brută cu mortar de var, a fost ridicat de egumenii Iosif Gandul (1834) şi Chiril Strichide (1851). Astăzi este surpat în cea mai mare parte.

Biserica de lemn Sfântul Nicolae, sat Cetăţuia, comuna Puieşti

La 5,3 km nord-vest de centrul de comună, pe DC 95 (din DJ 243), se află satul

Cetăţuia. Situat la obârşia Strâmbei, pe Tutova, afluent al Bârladului, în vechime satul se numea Strâmba.

Prima atestare documentară a localităţii datează din anul 1431, aprilie 30, când Alexandru cel Bun, domnitorul Moldovei, dăruia popii Iuga, protopop de Bârlad, două

192

sate pe Tutova, printre care şi satul Strâmba, „unde era Bălan”. În urma reîmpărţirii administrativ-teritoriale din anul 1968, satul a primit

denumirea de Cetăţuia, după numele dealului care străjuieşte localitatea în partea de vest.

La capătul satului, sub poalele dealului, într-un ocol al Strâmbei, se află biserica de lemn cu hramul Sfântul Nicolae, biserica fostului schit Strâmba, metoh al mănăstirii Neamţului (sec. XVI-XIX).

“Codrii cei mari” de aici au constituit loc de refugiu pentru călugări în vremuri de răstrişte, potrivit informaţiilor din aşa numita “Cronică a lui Andronic”, aflată în manuscris în colecţiile Academiei Române.

Construită din lemn de pe loc, biserica din satul Cetăţuia este una dintre cele mai vechi monumente de arhitectură populară de lemn din zonă care îşi păstrează structura şi aspectul iniţial, considerată biserică, datorită deschiderilor foarte mici, acoperite cu obloane de lemn.

Elementele constructive şi decorative ale monumentului îndreptăţesc datarea sa în secolele XVI-XVII. Anul 1670, inscripţionat pe catapeteasmă, reprezintă, cu certitudine, data terminării schitului de lemn de deasupra văii Strâmbei: “Anul Domnului 1670 iunie ziua 20”.

Biserica a fost refăcută de obşte în secolul al XVIII-lea, cu elemente de la cea

veche, conform unui document din anul 1717, din timpul domniei lui Mihail Racoviţă: “Deci, acel mitoh de la Lipovăţ s-au fost rasăpit si acum facându-se de iznoavă, iară acolo, la Lipovăţ”.

Faţadele sunt decorate cu două brâie “în frânghie”, o friză de ocniţe şi “dinţi de ferăstrău” sub cornişă.

Ferestrele mici dispuse pe decroş (probabil de la primul lăcaş), la care s-au adăugat cele patru ferestre mari, dintre care două pe absidele laterale, au ancadramentele cu

193

profiluri simple ca şi cornişa. Streaşina prelungită, înfundată cu bârne dispuse în trepte, se sprijină pe console cioplite.

Pridvorul, iniţial deschis, se sprijină pe stâlpi cu caneluri, arcade festonate şi o balustradă din bârne cioplite. Portalul este decorat cu rozete.

Ca sistem de boltire, pridvorul, pronaosul şi absidele laterale sunt tăvănite. Acoperirea cu grinzi a pronaosului poartă urmele bolţii iniţiale, semicilindrică.

În naos, bolta octogonală din fâşii curbe, cu muchiile marcate de nervuri “în frânghie”, este aşezată pe grinzi, dispuse în trepte, sprijinite pe console, asemănătoare celor exterioare.

Altarul este acoperit cu o semicalotă, racordată la est, cu conturul pereţilor, prin intermediul a trei fâşii curbe.

Ceea ce dă originalitatea acestei construcţii sunt “pilaştrii ce marchează atât absidele laterale, cât şi altarul şi care sunt identici cu stâlpii pridvorului şi ai peretelui despărţitor dintre naos şi pronaos”.

Catapeteasma realizată în trei registre, despărţite prin chenare cu motive florale şi antropomorfe, datează din prima jumătate a secolului al XVII - lea , potrivit cercetărilor Ioanei Cristache-Panait, luând în considerare factura picturii şi grafica legendelor.

Biserica de lemn Sf. Gheorghe din Lipovăţ, martor peste timp, unică în eparhia Huşilor prin planimetrie, sistemul de boltire, decor aflat la interferenţa dintre arta populară şi cea cultă, armonia volumelor şi unitatea decorului, necesită intervenţii de consolidare şi punere în valoare.

Biserica de lemn Sfântul Gheorghe, din LipovăţLa 19 km SV de municipiul Vaslui, pe DJ 245 A, se află satul Lipovăţ, aşezat pe

coastele dealurilor Făgădău, Suceveni şi Lipovăţ. Localitatea este atestată pentru prima dată într-un document din 24 februarie 1437 al lui Iliaş şi Ştefan voievozi, când Şteful Jumătate, pentru credincioasă slujbă, primea mai multe sate, printre care şi “Lipovăţ, din jos de Vaslui”, pe Bârlad.

La 15 octombrie 1491, Ştefan cel Mare a inclus Lipovăţul în ocolul târgului Vaslui,

alături de alte sate şi selişti cumpărate de el cu 1.490 de zloţi tătărăşti (monede de aur genoveze).

În pomelnicul ctitoricesc, refăcut după cel vechi în 1883, sunt înscrişi ca primi

194

ctitori Ştefan cel Mare şi soţia sa, Maria. Pomelnicul trecea al doilea ctitor pe Vasile Lupu mare vornic, care a refăcut lăcaşul din Lipovăţ la 1626.

Biserica de lemn Sfântul Gheorghe, biserica fostei mănăstiri Lipovăţul sau Zograful (Zugraful, Zugravi), zidită de Vasile Lupu, mare vornic al Ţării de Sus, pe Lipovăţ, a fost închinată mănăstirii Zugraf de la muntele Athos.

Acest fapt apare evidenţiat in hrisovul domnitorului Moisă Movilă din 5 august 1631: “...am dat domnia mea, am întărit şi am miluit sfânta mănăstire de lângă târgul Vasluiului, unde iaste hramul a sfântului slăvitului marelui mucenic şi purtător de biruinţă a lui Hristos Gheorghie, care acea sfântă mănăstire o au zidit al nostru cinstit şi credincios boieri Lupul vel vornic al ţării de sus şi au dat şi au închinat la sfântul munte Athos, să fie metoh la sfânta şi mare biserică şi mănăstire ce se numeşte Zograful, unde iaste hram iaraşi sfântul şi marele mucenic a lui Hristos Gheorghe, din avere ce a avut mănăstirea cea veche, unde a fost hramul adormirei prea sfintei de Dumnezeu născătoare, care după ce s-au stricat au făcut altă mănăstire precum scrie mai sus şi iau pus hram Sfântul Gheorghe, de la Barnovski Vodă” (apr. - 25 iunie 1633 n.n.)...”.

Biserica a fost refăcută de obşte în secolul al XVIII-lea, cu elemente de la cea veche, conform unui document din anul 1717, din timpul domniei lui Mihail Racoviţă: “Deci, acel mitoh de la Lipovăţ s-au fost rasăpit si acum facându-se de iznoava, iară acolo, la Lipovăţ”.

Faţadele sunt decorate cu două brâie “în frânghie”, o friză de ocniţe şi “dinţi de ferăstrău” sub cornişă. Ferestrele mici dispuse pe decroş (probabil de la primul lăcaş), la care s-au adăugat cele patru ferestre mari, dintre care două pe absidele laterale, au ancadramentele cu profile simple ca şi cornişa. Streaşina prelungită, înfundată cu bârne dispuse în trepte se sprijină pe console cioplite. Pridvorul, iniţial deschis, se sprijină pe stâlpi cu caneluri, arcade festonate şi o balustradă din bârne cioplite. Portalul este decorat cu rozete.

Ca sistem de boltire, pridvorul, pronaosul şi absidele laterale sunt tăvănite. Acoperirea cu grinzi a pronaosului poartă urmele bolţii iniţiale, semicilindrică.

În naos, bolta octogonală din fâşii curbe, cu muchiile marcate de nervuri “în frânghie”, este aşezată pe grinzi, dispuse în trepte, sprijinite pe console, asemănătoare celor exterioare. Altarul este acoperit cu o semicalotă, racordată la est, cu conturul pereţilor, prin intermediul a trei fâşii curbe.

Ceea ce dă originalitate acestei construcţii sunt “pilaştrii ce marchează atât absidele laterale, cât şi altarul şi care sunt identici cu stâlpii pridvorului şi ai peretelui despărţitor dintre naos şi pronaos”.

Catapeteasma realizată în trei registre, despărţite prin chenare cu motive florale şi antropomorfe, datează din prima jumătate a secolului al XVII - lea , potrivit cercetărilor Ioanei Cristache-Panait, luând în considerare factura picturii şi grafica legendelor.

Biserica de lemn Sf. Gheorghe din Lipovăţ, martor peste timp, unică în eparhia Huşilor prin planimetrie, sistemul de boltire, decor aflat la interferenţa dintre arta populară şi cea cultă, armonia volumelor şi unitatea decorului, necesită intervenţii de consolidare şi punere în valoare.

195

Biserica de lemn Sfântul Nicolae din PârveştiSatul Pârveşti se găseşte pe valea Bârladului, la obârşia Albiei, pe DC 31 A, la 6

km sud-vest de centrul de comună (DJ 245 L, din DN 24). Sub denumirea actuală, localitatea Pârveşti este atestată documentar târziu, în anul

1666, o dată cu întemeierea schitului cu acelaşi nume, de către Apostol Talpeş, vornic de poartă şi nepoţii săi, Ioan şi Simion Popescu, postelnici de Bilahoi.

Biserica schitului cu hramul Sfântul Nicolae a fost refăcută între anii 1816 - 1820 de monahul Nicodim Popescu, urmaşul ctitorilor, împreună cu serdarul Gheorghe Gociu şi Ioan Nedelcu. La acea vreme, schitul era deservit de 80 de călugări. Pe lângă biserica a funcţionat şi o şcoală. În anul 1864 schitul a fost secularizat, iar biserica a devenit biserică de mir, până în anul 1993, când a fost redeschisă mănăstirea de maici.

Biserica actuală, ctitoria monahului Nicodim Popescu din secolul al XIX - lea,

construită din lemnul provenit din codrii Pârveştilor, impresionează atât prin tehnica de construcţie, armonia volumelor, sistemul de boltire şi decor, cât şi prin aşezarea în cadrul natural. Planul este triconc, cu trei turle octogonale, absida altarului cu şapte laturi, iar absidele laterale cu cinci laturi, intrare vest, pridvor iniţial deschis, sprijinit pe stâlpi încastraţi în fruntar. Pereţii portanţi duraţi din bârne de stejar cioplite cu barda, încheiate în cheotoare dreaptă, se sprijină pe tălpoaie de lemn (astăzi acoperite cu ciment) şi temelie de piatră de râu.

Aceştia sunt protejaţi de un acoperiş în patru ape şi învelitoare de şindrilă. Faţadele sunt decorate cu denticuli sub cornişă. La interior, se remarcă prin măreţia sistemului de boltire, cu trei turle octogonale pe pronaos, naos şi altar, îmbinate armonios de semicalote pe nervuri pe absidele laterale. Pridvorul este tăvănit. Lăcaşul necesită intervenţii de consolidare. Clopotniţa detaşată, situată în partea de vest a bisericii, este construită în acelaşi stil cu biserica, unică în eparhia Huşilor prin sistemul de îmbinare a bârnelor, structură şi decor. Are plan pătrat cu două niveluri, intrare est,

196

temelie de piatră de râu, tălpoaie de lemn, pereţi portanţi din bârne de stejar, încheiate în cheotoare dreaptă, acoperiş în patru ape cu streaşină dublă, învelitoare de şindrilă, ferestre rectangulare cu deschidere în arc teşit şi scară interioară de lemn.

Întregul complex, deosebit de monumental prin felul artistic al construcţiei şi ca ambianţă naturală care întregeşte ansamblul, ilustrează evoluţia arhitecturii ecleziastice aflate la interferenţa dintre arta populară şi cea de cult. Mănăstirea dispune de spaţii de masă şi cazare.

Ecclesiastic Architectural Monuments in Vaslui District

Corneliu BICHINEŢ

The author promotes in scientific circles the most representative ecclesiastic architectural monuments located in Vaslui District, important for confirming the great diversity of cult houses in the Romanian tradition. These are only part of the rich cultural heritage of Vaslui District, being in the reevaluation and fortification state at the moment.

197

HRAMUL LOCALITĂŢII ÎN CONTEXTUL SCHIMBURILOR CULTURALE

Varvara BUZILĂ

RezumatStudiul ia în dezbatere problematica celei mai însemnate sărbători comunitare

- hramul localităţii - remarcabile prin durată, numărul participanţilor (din localitate şi oaspeţi din alte localităţi), îmbinarea riturilor şi obiceiurilor religioase cu forme ludice. Autorul întreprinde o prezentare a sărbătorilor din această sferă: hramul bisericii, hramul mănăstirii, care devin hramul localităţii, şi hramul familiei care devine hramul casei. Pentru a observa anumite preferinţe în alegerea protectorului bisericii şi familiei, sunt comparate date din ultimele două secole. Tendinţele relevate sunt analizate din perspectiva tradiţiei religioase, condiţiilor istorice, specificului economic şi istoriei etnice. Eticheta populară respectată fidel în timpul hramurilor, când avea loc etalarea tuturor însemnelor statutului social al participanţilor la sărbătoare, amploarea şi intensitatea comunicării realizate în timpul desfăşurării ei au contribuit foarte mult la cultivarea ospitalităţii, descoperirea diversităţii culturale a satelor învecinate, la tolerarea şi asimilarea alterităţii culturale, îmbogăţirea culturii locale, coagulării unui specific zonal şi în definitiv la promovarea sistemului de valori tradiţionale.

1. Precizări Dintre sărbătorile comunitare, hramul localităţii este cea mai principală - se

sărbătoreşte o dată în an de către toţi locuitorii satului în cadrul unui complex de ceremonii, obiceiuri şi rituri ce durează timp de trei zile. Către sărbătoare se fac pregătiri substanţiale, ca să se poată asigura condiţii deosebite pentru manifestarea ospitalităţii. La hram participă foarte mulţi oaspeţi: locuitori din satele vecine, reprezentanţi ai familiei, neamului şi prieteni din alte localităţi, încât sărbătoarea capătă dimensiuni culturale impresionante.

Despre această sărbătoare a românilor de la est de Prut s-a scris puţin în literatura de specialitate1. Evitarea domeniului apare nejustificată în condiţiile reconsiderărilor ştiinţifice actuale. În context general românesc, au fost luate în considerare câteva aspecte definitorii ale acestui fenomen cultural. Etnologul Ofelia Văduva a tratat în cadrul sistemului alimentar - ospitalitatea de hram, sacrificiul şi darul alimentar din cadrul hramului2. Publicarea de curând a Răspunsurilor la Chestionarele Atlasului Etnografic Român a demonstrat continua preocupare a cercetătorilor pentru această sărbătoare şi rezervele nevalorificate ale domenilului3. Faptele culturale cuprinse în lucrare, oferă un cadru elocvent pentru comparaţii şi analize.

Însăşi denumirea acestei sărbători colportă o problemă demnă de atenţia cercetării. Conform Dicţionarului explicativ al limbii române lexemul HRAM, hramuri, s. n. are sensurile: 1. Patronul unei biserici creştine; prin extindere serbarea patronului unei biserici. 2. (în expresii din vorbirea populară) Ce hram porţi (ori poartă) sau ţii (ori ţine) însemnând ce fel de om eşti (sau este)? Provine din slavă храм (hram)4. În limba rusă cuvântul hram desemnează locaşul sfânt, biserica. Iar sărbătoarea comunitară

198

se numea престольный праздник (престол, храмовый, часовенный, придельный праздник)5.

Sărbătorirea patronului spiritual al bisericii este specifică românilor şi altor popoare ortodoxe - grecilor, bulgarilor, sârbilor, ruşilor, ucrainenilor, beloruşilor. Cu excepţia tradiţiei sârbilor, care este foarte dezvoltată6 şi a fost reflectată în literatura de specialitate, în celelalte ţări, ziua hramului bisericii este comemorată doar prin serviciul divin7.

Hramul localităţii sărbătorit în prezent de românii răsăriteni păstrează în mare parte particularităţile vechii sărbători, specifice întregii Moldove8. Prin promovarea ei, comunităţile îşi afirmă identitatea culturală. Cercetarea ansamblului de forme culturale articulate, sincronizate şi ierarhizate de tradiţia hramului poate pune în valoare mecanismele care au structurat-o şi perpetuat-o. Cu atât mai mult că în virtutea unor carenţe metodologice, - regretabile, pentru că erau o consecinţă a ideologiei socialiste, - ea n-a fost studiată şi documentată în expediţiile de teren realizate de către etnografi şi folclorişti în perioada 1946-1989 prin satele republicii9. Am investigat problematica legată de sărbătorirea hramurilor în satele dintre Prut şi Nistru în anii 2005-2006 împreună cu antropologul Jennifer R. Cash, de la Universitatea Indiana din Pittsburg, SUA în încercarea de a recupera ceea ce poate fi recuperat în actualitate graţie metodei etnografice10. Cercetarea de teren a cuprins 36 de localităţi din diferite raioane ale republicii. O parte din rezultatele ei se conţin în prezentul articol ce are ca obiectiv conturarea dimensiunilor culturale ale fenomenului abordat. Studierea faptelor culturale cumulate de sărbătorirea hramului creează o surprinzătoare deschidere ştiinţifică, trimite la relevarea aspectelor privind modul de viaţă comunitar, sistemul de valori promovat în edificarea grupului domestic şi comunitar, comportamentele şi stereotipurile aplicate în procesul articulării vieţii comunitare, afirmării identităţii şi asigurării supravieţuirii culturale prin schimburi, asimilări şi aculturaţii.

2. Despre tipurile de hramuriÎn Republica Moldova este cunoscută tradiţia câtorva tipuri de hram: hramul

familiei, şi tot el - hramul casei; hramul bisericii, iar prin extindere şi asupra comunităţii - hramul mănăstirii; hramul cimitirului; hramul localităţii. Le vom trece în revistă pe toate, oprindu-ne, în deosebi, la hramul localităţii.

Hramul familiei este stabilit în timpul cununiei. Preotul îi întreabă pe miri ce sfânt protector al casei doresc să-şi aleagă. Sfântul nominalizat de ei devine ocrotitorul tinerei familii. Alegerea acestuia nu este una arbitrară, ci motivată. Aşa cum demonstrează rezultatele anchetei de teren, în secolele trecute noua familie prelua acelaşi sfânt respectat de către familia mirelui. Astfel că toate cuplurile descendente din marea familie patriarhală aveau acelaşi hram al casei11. Şi cum se obişnuia, ca toţi feciorii să primească loturi de pământ alături de casa părintească, treptat, prin extinderea familiilor în cadrul vetrei satului, se generaliza un patron, devenind dominant. In opinia noastră, în virtutea respectării sale de către majoritatea populaţiei, el putea fi ales şi ca patron al bisericii din localitate. Considerăm această cale una din cele plauzibile, prin care bisericile erau trecute sub incidenţa unui apărător spiritual.

199

În cazul când flăcăul se însura la casa cu totul, venind să trăiască în gospodăria socrilor, apăreau două opţiuni. Fie că tânăra familie lua acelaşi sfânt de cununie ca şi al familiei socrilor mici, fie că sfântul era ales după numele ginerelui12. Începând cu a doua jumătate a secolului al XX-lea, cel mai frecvent s-a recurs la a doua opţiune.

Uneori, când cununia avea loc în zi de sărbătoare, tinerii solicitau ca protector al familiei respectivul sfânt. Astfel ţineau minte toată viaţa ziua în care s-au cununat. Dat fiind faptul că nunţile şi cununiile aveau loc preponderent în perioada rece a anului, generaţii la rând, satele ajungeau să respecte cam aceiaşi sfinţi. De fapt, în sate diferite, apar câţiva sfinţi mai preferaţi ca alţii: Arhanghelul Mihail, Sf. Nicolae, Sf. Gheorghe, Sf. Ion, Sf. Vasile, Sf. Dumitru. Găgăuzii ţin foarte mult la Sf. Afanasie. Multe familii îl au în calitate de patron al casei.

Numai în ultimele două decenii Maica Domnului şi alte sfinte sunt luate mai des ca protectoare, pornind de la coincidenţa cu numele miresei, ceea ce reflectă mai multe schimbări de ordin social, inclusiv relaţiile de proprietate, şi care merită un studiu mai aprofundat.

Mai devreme sau mai târziu, va putea fi formulată problema cercetării asocierii între numele mirilor şi a sfinţilor protectori, pentru a se ajunge la cuprinderea tuturor aspectelor pe care le implică. În ultimă instanţă, faptul că biserica din localitate purta un hram anume, contribuia la răspândirea numelui respectivului sfânt în comunitate.

Deoarece familia discută despre viitorul protector al mirilor din timp, în procesul cununiei el urmând să fie consacrat de preot, la biserică mirii aduc pentru ritual icoana sfântului respectiv. Apoi icoana urma să fie atârnată în camera de locuit a noii familii.

Hramul familiei este luat pentru toată viaţa. El se transferă asupra casei unde locuieşte familia. De aceea este numit mai frecvent hramul casei. În secolele trecute, inclusiv până la mijlocul secolului al XX-lea, către ziua sfântului ocrotitor al casei familia se pregătea din timp, îngrijind casa, gospodăria, pregătind multe bucate şi băutură. În unele localităţi el începea în ajunul sărbătorii printr-o pomenire a celor răposaţi. În altele, aşa cum se obişnuieşte mai des acum, serviciul divin constând dintr-un Te-Deum (de sănătate) şi un parastas, are loc în dimineaţa zilei. De la biserică familia vine acasă cu primii oaspeţi. Apoi, pe tot parcursul zilei primeşte la masă mai multe rânduri de meseni. Sunt sate în care hramul familiei, al casei este mai prestigios decât cel al satului13.

În această zi, familia primea mai multe rânduri de oaspeţi. Primii veneau în ospeţie nănaşii de cununie, finii, cumetrii, fraţii, surorile, iar pe parcurs şi prietenii, şi vecinii. Fiecare participant primea la masă câte un colăcel cu lumânare aprinsă, de sănătatea celor vii. Apoi mesenii ospătau, se veseleau, glumeau, cântau.

În cazul recăsătoriei, ca urmare a morţii unui membru al cuplului sau divorţului, rămânea hramul acelei case, în care urma să trăiască noua familie. În acest mod se păstra spiritul locului. Cu referire la această relaţie, apare importantă practica de părăsire a unei locuinţe. Când, din anumite motive, familia se muta într-o altă casă, trebuia să lase în vechea locuinţă două lucruri: icoana de cununie (icoanele) şi mătura14.

Aici trebuie să amintim de ritualul sfinţirea casei nou construite, prin săvârşirea

200

căruia spaţiul nou destinat locuirii este preluat sub protecţia aceluiaşi sfânt care ocroteşte şi familia. Apare o dilemă atunci când tânăra familie cumpără casa sau o primeşte ca moştenire. În ultimul timp, hramul casei este respectat mai mult de generaţia în etate.

Hramul bisericii ţine de străvechea tradiţie de a ridica o biserică pe locul de martirizare a unui sfânt. În primul mileniu al creştinismului, hramul bisericii era omonim cu numele martirului. Odată cu legalizarea religiei creştine, credincioşii îşi exprimau liber convingerile religioase, încât martiriul a rămas treptat de domeniul istoriei. Pe fundalul creşterii numărului de biserici s-a ajuns cu timpul la separarea liantului original. În altar sau prestol au început a fi îngropate moaşte ale unui sfânt care a pătimit pentru Hristos, iar biserica poate avea ca patron un alt sfânt. La această practică se recurge până în prezent. Atunci când se fixează locul viitorului altar al bisericii, mai concret - piciorul mesei altarului, - se săvârşeşte sfinţirea locului, invocându-se bunăvoinţa unui sfânt-protector care va apăra de rele locaşul şi pe toţi membrii comunităţii bisericeşti15.

Hramul bisericii devine în uzul lingvistic popular sărbătoarea satului şi hramul localităţii. Conform logicii sacrului, acesta are un epicentru şi periferii concentrice (altarul şi biserica; biserica şi vatra satului; vatra satului şi moşia lui; icoana şi casa; casa şi gospodăria; gospodăria şi vatra satului). La fel cum hramul familiei este identic cu hramul casei şi hramul bisericii tinde să se echivaleze cu hramul satului. În a doua jumătate a secolului al XX-lea, în timpul regimului sovietic, sub incidenţa ateismului militant, se interzicea sărbătorirea hramului. Numai prin anii ’70-80, asimilând tradiţia hramului, limitată la acea vreme mai mult în cadrul familiilor, conducerea mai multor sate a început să numească ziua respectivă - sărbătoarea satului, implicându-se cu toate instituţiile în organizarea şi desfăşurarea ei. După anii ’90 ai secolului al XX-lea, când comunităţile au revigorat mai multe tradiţii, s-a revenit oficial la vechea denumire de hram al satului. Inclusiv în legislaţia în vigoare este garantat că ziua hramului localităţii este zi de odihnă pentru cetăţenii localităţii respective16.

De regulă, mănăstirile au mai multe biserici. Hramul mănăstirii reprezintă, prin extindere, hramul bisericii sale principale, mai frecvent al celei de vară. Este o mare sărbătoare cu multe etape, care adună mulţi clerici şi credincioşi, inclusiv pelerini. În ultimele două decenii, toate mănăstirile din Republica Moldova sunt în proces de construcţie, renovare, restaurare, adaptare, după ce aproape treizeci de ani au fost închise şi devastate de bunuri. Dar, cu toate acestea, ziua de hram este una de mare grandoare religioasă, amplificată de participarea mulţimii de oameni, veniţi să asiste la slujbă. Cei din localităţi mai îndepărtate sosesc din ajun, pentru a participa la serviciul divin din seara premergătoare sărbătorii. Ziua de hram începe cu serviciul divin, oficiat de un sobor de preoţi, după care toţi participanţii sunt invitaţi la o masă de sărbătoare, din curte, sau la trapeză, pregătită în acest scop de către comunitatea monahală.

O zi de hram sărbătorită la mănăstirile basarabene până la al doilea război mondial se deosebea mult de cele actuale prin numărul mai mare de participanţi, prin felul lor de a trăi sărbătoarea şi prin diversitatea acţiunilor rezultate din logica comuniunii. Spre exemplu, la Mănăstirea Churchi, aflată în Codrii Orheiului, care are drept hramul

201

Sfânta Treime (Duminica Mare), veneau pelerini din fiece sat al judeţului şi din judeţele megieşe cu multe căruţe, cu muzicanţi, produse agricole, bucate şi băutură. „După ce ascultam slujba în biserică, ieşeam afară şi sărbătoream mai ceva ca la hramul din sat. Căruţele unui sat stau roată, muzicanţii cântau, oamenii jucau, stau de vorbă, se tocmeau înde ei, cumpărau unul de la altul, mâncau şi cinsteau vin. Tinerii aveau voie să intre în orice joc, jucau cât jucau şi se duceau mai departe la grupul din alt sat. Era şi hram, şi iarmaroc, şi joc - de toate”17.

Hramul cimitirului a fost atestat într-un singur sat – la Goteşti (Cantemir)18. Considerăm că prin această sintagmă se atestă o trecere a hramului asupra locului, unde pe vremuri a fost o biserică. După dispariţia bisericii, sătenii, din respect pentru locul sfânt, au continuat să sărbătorească ziua patronului, venind cu daruri la cimitir, ca să fie împreună şi viii şi morţii19.

Dar sunt şi sate fără biserici, care au hramul satului (Bădragii-Noi - raionul Edineţ; Chilişoaia – raionul Nisporeni; Romăneşti, Cariera Micăuţi – raionul Străşeni; Piatra-Albă - raionul Ialoveni; Pocşăşti, Morovaia – raionul Orhei, etc.). Ele fie că l-au păstrat de la vechea biserică demult dispărută, fie că şi-au ales un sfânt protector care să-i aibă în pază şi n-au reuşit deocamdată să construiască un locaş sfânt, închinat acestuia. E o stare de provizorat ce continuă de multă vreme, pentru că satele fiind mici, nu sunt în stare să ridice şi să întreţină o biserică, care, aşa cum se ştie, necesită cheltuieli substanţiale.

Apoi, în special la sud, sunt localităţi care nu sărbătoresc împreună ziua patronului bisericii. Numărul acestora este infim, în comparaţie cu mulţimea celor care se înscriu în tradiţia generală. Dar este important, ca prin investigaţiile ulterioare, să fie relevate motivaţiile ce le argumentează acest comportament, deosebit de cel tipic. Deocamdată datele acumulate nu sunt suficient de relevante, procesul dobândirii sau redobândirii sărbătorii de hram este în dezvoltare şi studierea realităţilor culturale privind această sărbătoare comunitară continuă.

În aria cercetată se observă un specific anume al localităţilor din sud-vestul republicii. Multe dintre ele, au reluat tradiţia sărbătoririi hramului bisericii şi localităţii de un deceniu-două, de când comunităţile rurale au început să-şi manifeste mai activ conştiinţa socială şi cea religioasă. Localnicii mai în vârstă din sate îşi amintesc cum sărbătoreau hramul în perioada interbelică, iar cei născuţi după război n-au trăit an de an această sărbătoare şi consideră că l-au preluat de curând de la alte sate din jur, pentru că le-a plăcut. Trebuie să facem o mică precizare, încercând să explicăm de ce sunt mai puţine biserici în această zonă. Cercetările de teren arată că în perioada ateismului militant din anii 1944-1965, în sudul republicii, au fost distruse sau închise mai multe biserici, decât în zonele de centru şi nord20. O bună parte din localităţi ţin sărbătorile pe stilul nou, ceea ce aprofundează deosebirile în raport cu satele, unde se respectă vechiul calendar. În plus, faptul că satele erau amplasate în zona de frontieră a fostei Uniuni Sovietice, controlată în mod sever, putea constitui un motiv în plus pentru distrugerea edificiilor ecleziastice. Posibil că au influenţat şi condiţiile economice ale sudului, mai modeste decât ale nordului şi centrului - comunităţile, pe lângă faptul că n-au reuşit să păstreze multe locaşuri sfinte, n-au nici suficiente mijloace să înalţe

202

altele noi, chiar dacă şi le doresc. Călătorul poate observa uşor modestia bisericilor din această parte, care, cel mai des, reprezintă construcţii adaptate.

Sărbătorirea hramului bisericii şi a localităţii în sud-vestul Republicii Moldova, demonstrează o creştere evidentă a sărbătorescului hramului de la an la an. Faptul că oamenii participă la hramul altor localităţi, că văd modelul ospitalităţii din altă perspectivă, că sunt încântaţi de veselia şi frumuseţea obiceiului, îi motivează şi mai mult să se implice în sărbătorirea hramului local. A contribuit la facilitarea acestei răspândiri şi operativitatea comunicării dintre marile colectivităţi. Oamenii circulă cu ajutorul transportului auto mult mai des şi la distanţe mult mai mari decât cele măsurate cândva cu piciorul sau cu căruţa.

Rezumând cele expuse până aici, ajungem să formulăm ideea că între aceste, diverse la prima vedere, tipuri de hramuri există o mare legătură. Mai mult chiar, ele sunt incluse funcţional într-un sistem coerent, orientat să ajusteze viaţa familiilor şi a comunităţilor rurale la scenarii ce apără sistemul de valori creştine, profund pliat pe cel promovat de cultura populară.

3. Patronii bisericilor şi ai satelorNici în cazul satelor alegerea sfântului ocrotitor al altarului bisericii nu este

întâmplătoare. Pentru că în ultimele două decenii s-a revenit la practicile şi valorile religioase (fapt realizat în mare parte datorită contribuţiei nemijlocite a oamenilor în etate, care ţin minte cum era viaţa unei comunităţi tradiţionale înainte de-al doilea război mondial), au fost redeschise, reconstruite, finalizate sau chiar zidite mai multe biserici. Numai în anul 2004 în Eparhia Chişinăului erau în proces de construcţie 65 de biserici21. Încurajaţi de acest proces, am crezut că va fi mai uşor să aflăm când şi în ce condiţii este ales hramul bisericii. Dar această problemă s-a dovedit a fi destul de complexă. În virtutea faptului că tradiţia religioasă la mijlocul secolului al XX-lea şi de atunci a fost brusc întreruptă, şi de atunci, - timp de aproape jumătate de secol, - n-au fost construite biserici, s-au pierdut multe din vechile credinţe care însoţeau practicile de întemeiere a unui locaş sfânt. Din discuţiile susţinute cu diverşi informatori la acest subiect, s-au profilat două tendinţe.

1. Cea mai evidentă este tendinţa de a păstra hramul bisericii, indiferent dacă este renovată, reconstruită, restaurată vechea biserică sau comunitatea şi-a construit una nouă. Această statornicie se bazează pe credinţa că o dată ce altarul bisericii a fost închinat unui sfânt anume, localitatea se află sub patronatul lui, indiferent dacă a activat sau nu biserica. În acest sistem de referinţă, oamenii consideră că prin memoria socială păstrează relaţia cu respectivul sfânt, iar el îi are în grija lui. O confirmare în plus a acestei credinţe este şi faptul că şi chiar şi atunci când satul sau oraşul are mai multe biserici şi fiecare dintre ele are hramul său, se serbează un singur hram de către întreaga localitate. Spre exemplu, satul Vorniceni, Străşeni are două biserici: una de lemn Sf. Arh. Mihail şi Gavriil şi alta de zid, Sf. Apostoli Petru şi Pavel. Satul sărbătoreşte hramul celei din urmă. Şi la Căuşeni sunt două biserici - una medievală cu hramul Adormirea Maicii Domnului şi alta mai târzie, cu hramul Sf. Apostoli Petru şi Pavel. Căuşenenii ţin la hramul celei mai târzii. O situaţie deosebită apare în comuna Susleni,

203

Orhei care are două biserici, pentru că este destul de mare. Suslenenii sărbătoresc pe rând ambele hramuri, mergând în ospeţie în cealaltă jumătate de sat.

2. Desigur, schimbarea hramului s-a produs şi în secolele trecute. Graţie ei, în localităţile unde a crescut numărul populaţiei, au apărut noi biserici. Am atestat doar câteva cazuri de schimbare recentă a hramului bisericii. Motivaţia ce a stat la baza acestei acţiuni este diferită. Fie că „părintele aşa o vrut”22, sau „hramul nostru era vara, când îi greu să faci bucate multe şi să le păstrezi trei zile, cât ţine hramul. L-am schimbat în toamnă, că sunt mai multe produse şi poţi face mese bogate”.

Pentru a observa acest proces pe parcursul ultimelor două secole, vom recurge la datele istorice disponibile. Precizăm că nu avem multe informaţii, care să permită comparaţii aprofundate pentru fiece localitate sau extinse la nivelul întregii arii cercetate. Dar compararea datelor din sursele existente, demonstrează aspectele mai constante şi cele care s-au pretat mai uşor schimbărilor.

Aşa cum denotă datele culese şi publicate la începutul sec. al XX-lea de I. H. Halippa, din cele 775 parohii existente, 310 purtau hramul Sfinţilor Arhangheli Mihail şi Gavriil23. Studiind lista hramurilor bisericilor numai din Eparhia Chişinăului, cu referire la anul 2004, constatăm că din cele 1 143 biserici - 232 respectă acelaşi hram24. Sfântului Neculai îi erau închinate 182 biserici, iar în prezent, conform sursei consultate – 145 locaşuri sfinte. A crescut mult ponderea bisericilor închinate Maicii Domnului. Dacă acum două veacuri aveau acest hram 136 biserici, acum îl poartă 294. Comunităţile bisericeşti au optat, evident pentru sărbătoarea Acoperământul Maicii Domnului. De la 13 biserici, câte îi erau închinate, actualmente constatăm că 105 poartă acest hram. În opinia preoţilor, este un hram specific mai mult ruşilor şi s-a răspândit în Basarabia sub influenţa acestora, în special, în a doua jumătate a secolului al XIX-lea. Numărul bisericilor cu hramul Adormirea Maicii Domnului s-a schimbat puţin. L-au avut 83 locaşuri sfinte, acum îl au 101. Menţionăm că el este specific bisericilor din spaţiul cercetat. Mai multe mănăstiri (Căpriana, Hâncul, Tabăra, Ţigăneşti, Frumoasa, Hârbovăţ, Călărăşeuca etc.) aveau o biserică cu acest hram25. Comparând datele cu situaţia recentă, trebuie să mai adăugăm aici mănăstirile Ţâpova, Butuceni, Coada Iazului (din Sângerei).

Hramul Naşterea Maicii Domnului îl ţin 88 de biserici, cu 60 mai multe ca acum două veacuri26. Comunităţile bisericeşti au optat şi pentru hramul Sf. Treime. Acum îl poartă cu 59 biserici mai mult decât la începutul secolului al XIX-lea. A crescut de câteva ori şi numărul locaşurilor sfinte care au hramul Sf. Dumitru - de la 21 la 75; Sf. Gheorghe - de la 21 la 54; Sf. Cuvioasă Parascheva - de la 21 la 46. Dar s-a micşorat de la 6 la 4 numărul bisericilor ce ţin hramul Intrarea în biserică, iar cele cu hramul Buna Vestire - de la 7 la 327.

Concomitent cu aceste schimbări, constatăm că s-a lărgit simţitor lista sfinţilor protectori, chiar dacă numărul bisericilor închinate acestora este de ordinul unităţilor, iar între protectori sunt şi mulţi sfinţi mai puţin tradiţionali pentru Biserica din Moldova28. Ca exemplu, - alţi 28 de sfinţi din calendarul bisericesc sunt respectaţi ca hram doar de către 28 de biserici29.

Remarcând preferinţa locuitorilor din Basarabia pentru Sfinţii Arhangheli Mihail şi

204

Gavriil, I. H. Halippa precizează că sfinţii au o semnificaţie aparte pentru acest spaţiu şi că în una din lucrările următoare se va referi la această problematică30. Autorul n-a reuşit să-şi onoreze promisiunea şi nu cunoaştem de ce argumente dispunea. În încercarea de a decodifica semnificaţiile popularităţii arhanghelilor, trebuie să amintim că sărbătoarea Sfinţii Arhangheli Mihail şi Gavriil este numită şi Sfinţii Voievozi, ambele fiind forme prescurtate ale sărbătorii Soborul Sfinţilor Arhangheli şi a Tuturor Puterilor Cereşti. Deci, având hramul Sfinţii Arhangheli Mihail şi Gavriil biserica, familia, casa şi satul intrau sub puternica incidenţă a Sfinţilor Arhangheli şi a Tuturor Puterilor Cereşti. De aceea şi este atât de mult preferat acest hram.

A contat şi felul în care sunt reprezentaţi arhanghelii în biserici şi pe icoane. Arhanghelul Mihail apare uneori în iconografia bisericească în ipostaza luptătorului (cu sabie de foc şi fulgere, scut şi armuri). În imaginarul popular, el este perceput ca apărător al Bisericii, păzitor de toate relele, inclusiv de răul social. Arhanghelul Gavriil este întruchiparea binevestitorului şi al mângâierii. Propunând imaginea celor doi arhangheli în aceeaşi icoană, s-a obţinut o concentrare mare de puteri şi de funcţii. O asemenea dimensionare simbolică face dovada cât de necesari erau Sfinţii Arhangheli şi Toate Puterile Cereşti în viaţa comunităţilor. De bună seamă, istoria Moldovei din ultimele trei-cinci secole a fost marcată de foarte multe războaie duse între creştinii ortodocşi şi cei de-o altă credinţă şi de foarte multe calamităţi (epidemii, cutremure, invazii ale lăcustelor etc.). Pentru a supravieţui şi a trăi după legea creştinească, comunităţile au contat în permanenţă pe modelul reprezentat de aceşti arhangheli, fapt certificat şi de legendele populare31.

În procesul alegerii protectorului bisericii, comunităţile s-au condus nu doar de convingerile religioase ce le aveau, ci şi de raţiunile istorice, economice, etnice.

Cele religioase sunt clare de la sine, deşi, cum am arătat, unii sfinţi sunt invocaţi mult mai frecvent, iar alţii mai puţin. Raţiunile istorice ţin de faptul că perioadele istorice încep de la ruperea sau refuzul unei tradiţii şi agrearea alteia. Spre exemplu, după anexarea Basarabiei de către Imperiul Rus în 1812, dar şi mai intens după 1859, a avut loc o extrapolare a tradiţiei bisericeşti ruse asupra hramurilor bisericilor moldoveneşti. Am amintit, în acest context, cazul hramului Acoperământul Maicii Domnului (Pocroavele). Fenomenul se repetă în ultimele două decenii, după ce s-a activat viaţa bisericească în Republica Moldova. Se relevă consacrarea diferitelor biserici în cinstea mai multor icoane făcătoare de minuni ale Maicii Domnului, ceea ce acum două secole nu exista. În repertoriul hramurilor au fost incluşi sfinţi sanctificaţi de Biserica Rusă. S-a optat pentru sfinţii militari în perioade marcate de războaie şi pentru Maica Domnului în timp de pace. Deseori, câteva motivaţii determină respectiva alegere. Spre exemplu, ruşii de rit vechi (lipovenii) au ca hram preponderent Acoperământul Maicii Domnului (Pocroavele), etnicii ucraineni, haholii, cum sunt numiţi, preferă hramul Sfânta Treime (Troiţa). Bulgarii şi găgăuzii ţin la Sf. Gheorghe şi Sf. Dumitru (Cuviosul Dumitru), ocrotitor al păstorilor. În calendarul popular Sf. Gheorghe începe anul păstoresc, iar Sf. Dumitru îl încheie. Cu siguranţă şi cadrul natural a facilitat anumite opţiuni. Mai multe sate din apropierea pădurilor sărbătoresc hramul vara32.

205

Consultând calendarul bisericesc se poate observa că sărbătorirea hramurilor are loc mai des primăvara la Ispas (Înălţarea Domnului), Duminica Mare (Dumimica Cincizecimii), Sf. Gheorghe, Sf. Nicolae şi toamna - Adormirea Maicii Domnului, Naşterea Maicii Domnului, Acoperământul Maicii Domnului, Cuvioasa Parasceiva, Sf. Dumitru, Sfinţii Arhangheli Mihail şi Gavriil. Iarna şi vara nu sunt prea multe hramuri, cu câteva excepţii (Naşterea Mântuitorului, un exemplu în acest sens fiind Catedrala din centrul Chişinăului). Locuitorii din satele de câmpie au ales ca hram acei sfinţi protectori, zilele cărora se sărbătoresc în perioadele cu mai puţine lucrări agricole. Bineînţeles, şi necesitatea respectării celor patru mari posturi ale anului a marcat alegerea hramului. Tradiţia de hram impune prepararea multor bucate dintre cele mai variate şi mai alese, ca să ajungă, cel puţin pentru trei zile. S-a remarcat următorul fenomen, chiar dacă înainte hramul unor localităţi a fost în primăvară sau în vară, la o eventuală reparaţie, refacere sau reconstrucţie a bisericii, urmată de sfinţirea locaşului, hramul a fost schimbat pe unul din toamnă.

4. Hramul satului în trecut şi în prezentPentru a înţelege mai bine rostul hramurilor localităţilor, vom face comparaţie

între vechea tradiţie a sărbătoririi lor, înainte de a fi suportat marile schimbări evidente, şi cea practicată recent. Principala dintre schimbări ţine de durata sărbătorii. Cândva hramul dura obligatoriu trei zile pentru întreg satul, iar în ultimele decenii tendinţa este de a-l reduce la o singură zi, chiar dacă familiile sunt pregătite să primească oaspeţi toate trei zile, aşa cum cere legea ospitalităţii33.

Sărbătoarea patronului bisericii şi satului a avut şi are câteva componente obligatorii: serviciul religios, comuniunile alimentare şi hora (jocul) din centrul satului. Ea începe prin serviciul divin oficiat de un sobor de preoţi, la care participă săteni, inclusiv cei care lucrează sau trăiesc în alte părţi şi mulţi oameni veniţi din localităţile învecinate. După încheierea Sfintei Liturghii, toţi participanţii sunt invitaţi la masa din curtea bisericii. Bărbaţii aranjează din timp mai multe mese într-un singur rând, pe care femeile etalează tot felul de bucate şi băuturi, special pregătire către acest eveniment cu contribuţia întregii comunităţi. În spaţiul dintre Prut şi Nistru mâncarea nu este preparată în curtea bisericii ca în alte zone din spaţiul românesc34, ci acasă, alegându-se în acest scop cele mai bune gospodine din fiece parte a satului, la care celelalte familii aduc produse alimentare. De obicei, pentru această masă sunt pregătite bucatele tradiţionale, specifice locului, cele îndrăgite de localnici, ca toată lumea să mănânce. Preotul-gazdă şi ceilalţi preoţi-oaspeţi binecuvântează masa. Localnicii dau de pomană colaci cu lumânare şi ştergar (pânză) de sănătatea lor şi a celor apropiaţi, îndeamnă oamenii să mănânce şi să cinstească din băutură, miluiesc sărmanii cu bucate. În această zi tot omul din localitate trebuie să simtă grija celorlalţi şi să fie, la rândul său, ospitalier. Componenta religioasă a rămas cea mai stabilă structură din contextul sărbătorii, chiar dacă în anumite localităţi a fost întreruptă în legătură cu închiderea locaşului sfânt. Aşa cum aminteam la început, ea este specifică pentru toate popoarele ortodoxe.

Când plecau acasă de la biserică, localnicii invitau în ospeţie oamenii veniţi

206

din alte sate. Din acest moment începe găzduirea oaspeţilor în locuinţa familiilor. Între timp în locul rezervat jocului satului (horei satului la sud), unde pe un podium improvizat din bârne şi scânduri începea să cânte muzica, compusă după oferta vremii din lăutari locali ce cântau la fluier, lăută, tobă în secolul al XIX-lea sau din interpreţii la instrumentele de suflat în prima jumătate a secolului XX. Flăcăii arvoneau muzicanţii din timp, uneori invitându-i din alte localităţi, solicitându-i pe cei mai renumiţi. Tineretul era deja adunat la joc, pentru că muzicanţii în timp ce se apropiau de locul stabilit, cântau pe drum cât mai tare, ca să se ducă vestea, că începe veselia. La Vâprova şi Dâşcova, Orhei se opreau pe dealul dintre sate şi cântau vre-o jumătate de oră, ca să semnaleze începutul horei şi pentru satele din jur35. Organizarea jocului ţinea de un mecanism frecvent aplicat în practica ludică a satului. Ca şi la alte mari sărbători, flăcăii împărţeau responsabilităţile între ei privind colectarea banilor necesari pentru răsplătirea muzicanţilor, aducerea muzicanţilor în sat, hrănirea lor şi găzduirea pe noapte. În majoritatea satelor flăcăii - numiţi cămăraşi sau bănari adunau bani numai de la flăcăii din sat36.

Conform unei norme general răspândite, la hram nu se invita (nici nu se invită) în mod special. Oamenii veneau pentru că ştiau legea găzduirii de hram în baza căreia vor fi omeniţi, ospătaţi. În conformitate cu cerinţele ospitalităţii şi ca urmare a unor relaţii de vecinătate stabilite de veacuri între sate, având hramurile satelor alese în aşa fel ca sfinţii-protectori ai localităţilor din jur să nu coincidă pe o rază de vreo 5-10 km, oamenii veneau la hram ca la o mare sărbătoare a tuturor satelor din jur, nu numai a satului gazdă. Cam tot atâta distanţă erau dispuşi să parcurgă oamenii pe jos sau cu căruţele, pentru a merge la hram. Respectarea acestei scheme crea posibilitatea, ca oamenii din satele vecine să umble în musafirie unii la alţii. Astfel, un hram dintr-un sat era un motiv de mare sărbătoare pentru mai multe localităţi învecinate. Datorită acestor relaţii de vecinătate, dezvoltate şi verificate secole la rând, obiceiul hramului din satele apropiate se aseamănă mult.

Cei căsătoriţi trăgeau în gazdă la o rudă sau la o familie, care, la rândul ei a fost în ospeţie tot de hram. Tinerii stau tot timpul la joc, unde se adunau şi cei căsătoriţi, după ce erau ospătaţi. Dansau în centru flăcăii şi fetele, iar pe margini cei căsătoriţi şi copii – unde mai rămâneau spaţii libere, neocupate de cei care priveau. Şi tot ca un rezultat evident al hramurilor, satele s-au înnemuit între ele. Pentru că tinerii veniţi din diferite localităţi se cunoşteau mai bine la dans, comunicau, legau prietenii, care în multe cazuri se încheiau cu căsătorii. Cei care se căsătoreau în acest mod generau un motiv în plus pentru rudele din ambele sate de a se întâlni la hramuri. Rândurile hrămătorilor, hrămarilor, adică ale oamenilor ce hrămuiesc, participă la hram, se completau din contul recomandării ca fiece familie venită la rude sau prieteni să aducă lăturaşi, adică alţi oaspeţi-prieteni sau rude de-ale sale. În baza acestor relaţii, sfera celor implicaţi în sărbătoare sporea de la an la an. În cadrul sărbătorii relaţiile de rudenie, de vecinătate, de prietenie deja existente nu numai că erau confirmate, ci erau şi dezvoltate.

Când hramul satului ţinea trei zile, trei zile se făcea joc. În alte localităţi, se organiza jocul a doua şi a treia zi dis-de-dimineaţă până seara. Trei zile era durata ospitalităţii

207

moldovenilor şi pe vremea lui Dimitrie Cantemir37. După expirarea acestui termen, musafirii erau puşi să muncească de rând cu membrii familiei care îi găzduia. Dar dacă era posibil, adică, dacă a fost un an bun în recolte, sau dacă familia la care au tras în gazdă oaspeţii din altă localitate era înstărită, trei zile făceau hramul cu oiştea căruţei spre faţa casei şi alte trei cu oiştea spre poartă38.

La horă oamenii din sat se întâlneau, comunicau între ei, atrăgându-i în cerc şi pe oaspeţii din alte localităţi. Apoi invitau întregul grup în ospeţie, la masă. Aici oaspeţii făceau cunoştinţă cu rudele gazdelor, care, după o vreme, la rândul lor, îi invitau în casa lor, la masă. Mai ieşeau iar la joc, apoi continuau ospăţul la altcineva. Oaspeţii rămâneau peste noapte, iar a doua zi luau sărbătoarea de la capăt.

Jocul (hora), cu precădere până la al doilea război mondial, în toate satele era o instituţie socială. În timp ce se întrunea jocul, fiecare membru al societăţii avea posibilitatea să-şi manifeste rolurile sale sociale. Dansatorii îşi demonstrau capacităţile la dans, muzicanţii - la cântat, tinerii învăţau de la ceilalţi, bătrânii priveau şi comentau. În timpul jocului erau confirmate normele morale ale societăţii. Fiecare respecta prescripţiile impuse de propriul statut social. Prin intermediul hramurilor, cele mai reuşite cântece şi dansuri, piese de port popular, bucate şi băuturi erau promovate şi preluate, devenind un bun cultural al mai multor sate. Gazdele demonstrau oaspeţilor casa, gospodăria, discutau împreună anumite planuri de viitor, încheiau tranzacţii privind lucruri reciproc necesare, băteau palma privind realizarea în comun a anumitor lucrări. Se cunoşteau mai bine şi, dacă se plăceau ca gospodari, încercau să intermedieze căsătoriile fetelor şi flăcăilor sau ulterior se luau de cumetri, se invitau reciproc la nunţi etc.

Din anii ’60-70 ai secolului XX, de când hramul a fost redus la o singură zi şi aceea fără joc mare în sat, au început a organiza noaptea dansuri la casele de cultură pentru cei tineri. Dar acestea nu aveau aceleaşi funcţii ca jocul bătrânesc, desfăşurat ziua în văzul întregului sat şi al tuturor oaspeţilor.

Cel mai mult au pierdut din tradiţie satele rămase fără biserică şi cele în care predomină sectanţii, cunoscuţi ca negativişti ai tuturor obiceiurilor populare. Unele sate se mulţumesc cu organizarea unei mese comune la biserică în ziua hramului. Altele au revenit, fie şi într-o formă redusă, la jocul de hram. Dar el nu se desfăşoară în timpul zilei, ca pe vremuri, ci începând cu amurgul până noaptea târziu. Desfăşurarea obiceiului pe timp de noapte conferă acestor petreceri o doză de negativism propriu timpului nocturn. Pentru că în conformitate cu vechile tradiţii ale poporului nostru, dar şi a altor popoare, tot ce se întâmplă ziua este considerat benefic, iar tot ce are loc noaptea este malefic.

Hramul, ca fenomen cultural, se înscrie în tradiţia ospitalităţii, foarte mult dezvoltată lîn spaţiul nostru cultural. Ospitalitatea este o calitate colectivă care ne identifică ca popor în contextul celorlalte popoare europene. În baza documentelor vremii, în special a însemnărilor călătorilor străini prin Moldova, ea a fost remarcată ca o trăsătură constantă a moldovenilor pe parcursul ultimelor patru veacuri. Ceea ce înseamnă un timp foarte îndelungat, încât ea a devenit un model cultural de viaţă pentru toţi membrii societăţii.

208

ConcluziiAmploarea culturală a sărbătorii hramului bisericii în spaţiul Republicii Moldova,

devenit şi hram al localităţii, impactul său social şi absenţa temei în literatura de specialitate, au constituit motivaţiile de început pentru a cerceta acest domeniu. Abordarea lui a demonstrat existenţa unor tradiţii puternice privind hramul familiei, tot el şi al casei, apropiate ca funcţie de primele şi aflate în relaţii de reciprocitate. Cercetarea a identificat câteva criterii de stabilire a hramului bisericii:

1. Generalizarea aceluiaşi hram al casei în baza principiului moştenirii proprietăţii funciare în raza unei aşezări;

2. Alegerea unui hram în funcţie de ziua sfinţirii locului altarului viitoarei biserici;

3. Determinarea patronului bisericii ţinându-se cont de hramurile celorlalte sate din împrejurimi, în aşa fel, ca ele să nu coincidă, ci să fie repartizate pe tot parcursul calendarului bisericesc.

Vom generaliza că prin aceste mari sărbători colective a fost promovat sistemul de valori tradiţionale ce a reglementat şi fortificat atât relaţiile dintre membrii aceleiaşi comunităţi, cât şi relaţiile dintre aceştia şi comunităţile din satele vecine, au armonizat anumite tendinţe, au aplanat conflicte şi au contribuit la dezvoltarea schimburilor sociale între localităţi. Necercetând acest domeniu foarte bogat în manifestări sociale, au rămas în afara interesului ştiinţific multe experienţe foarte valoroase, utile pentru a înţelege procesele culturale din spaţiul nostru.

Pe parcursul secolelor hramurile au contribuit la răspândirea şi uniformizarea unor fapte culturale specifice centrelor locale.

Această mare sărbătoare comunitară a contribuit la descoperirea diversităţii culturale a satelor învecinate, la cultivarea ospitalităţii, moralităţii tradiţionale, inclusiv la tolerarea şi asimilarea alterităţii culturale şi la îmbogăţirea culturii locale.

Prin repetarea lor anuală şi prin realizarea unei comunicări de mare dozare culturală, hramurile au condus la formarea unei identităţi locale, zonale şi regionale, la generalizarea unor forme culturale importante, recunoscute de marea comunitate.

Reieşind din cele analizate, considerăm necesar a include în dicţionarele explicative destinate uzului general sintagmele hram al familiei, hram al casei, hram al localităţii, cuvintele hrămari şi hrămători (frecvente la nordul republicii), cu sensul de oameni care participă la hram, şi a hrămui – a participa la hram.

Pentru a explica specificul religios-ludic al acestei sărbători, amintim că practic cultura tradiţională este edificată, funcţionează şi se menţine pe modele. Acestea au fost elaborate de către eroii culturali, sau, în viziune creştină, de către sfinţi39. Colectivităţile umane le repetă continuu. Alegerea unui sfânt protector pentru o familie pe cale de formare, pentru o casă sau pentru o biserică care devine epicentrul lumii, se circumscrie acestui context mitologic.

Astfel, hramul ca formă culturală se include într-o sferă a relaţiilor complexe totale cu: mediul natural, comunitatea (familia, neamul, obştea sătească, obştile înviecinate), - comunitatea celor vii şi celor morţi - şi cu divinitatea. Ca realizare el poate fi raportat la scenariul oricărei întemeieri. În toate cazurile, stabilirea hramului presupune

209

validarea unei creaţii-întemeieri, trecerea ei în custodia unui agent al sacralităţii: de la formarea unei familii, întemeierea unei biserici şi mănăstiri, a unei case sau localităţi. Iar sărbătorirea zilei sfântului înseamnă reiterarea anuală a faptului primordial, întru reactualizarea sacralităţii40. Toate acestea demonstrează că hramul, ca sărbătoare a ospitalităţii colective, a ospitalităţii totale, este foarte veche în spaţiul nostru cultural, încât a reuşit să articuleze, într-un sistem bine structurat, diversele componente ale modului de viaţă tradiţional.

NOTE1 BUZILĂ Varvara - Ospitalitatea românilor – necesitate şi exces // Destin românesc. Revistă de istorie şi cultură, 1-2, Chişinău-Bucureşti, 2004, pp. 97-1162 VĂDUVA Ofelia - Paşi spre sacru. Din etnologia alimentaţiei, Bucureşti, 1996, pp. 196-1973 Hramul // Sărbători şi obiceiuri. Răspunsuri la chestionarele Atlasului Etnografic Român. Volumul IV. Moldova, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2004. pp. 393-3944 Dicţionarul explicativ al limbii române. Editura Academiei Române, Bucureşti, 1984, p.408; A se vedea şi Dicţionar enciclopedic, Cartier, Chişinău, 2003, pp. 4135 Русские, Москва, Наука, 1977, с. 6026 STAHL Paul H. – Triburi şi sate din sud-estul Europei, Editura Paideia, Colecţia Ştiinţe sociale, 2000, pp. 165-1707 Русские, pp. 602-6078 Sărbători şi obiceiuri... pp. 393-3949 Este o concluzie făcută în baza studierii literaturii de specialitate şi dosarelor expediţiilor de teren din Arhiva Academiei de Ştiinţe a Moldovei10 Au fost investigate localităţi din nordul, centrul şi sudul republicii, în chiar zilele de hram. Localităţile sunt citate în bună parte în această lucrare11Majoritatea respondenţilor din Căuşenii Vechi (Căuşeni), com. Tătăreşti (Străşeni), Temeleuţi (Călăraşi), Trebujeni (Orhei). „Ziua când ne rugăm pentru cei vii corespunde cu sfântul casei. Fiecare neam are sfântul său: Vicoleştii se închină Cuvioasei Paraschevă, familiile Castraveţ se rugau la Sf. Arh. Gavril şi Mihail, Urmaşii la - Sf. Nicolae”. Inf. ANDREICU Elena, n.1930, com. Mileştii Mici, înr. 200412 La aceste opţiuni se adăuga şi cea de-a treia – destul de veche ca practică - de a lua ca hram al familiei sfântul care se serba în ziua cununiei tinerilor. Inf. PANAINTE Tamara, n. 1959, comCapaclia (Taraclia); CUŢIULAB Victoria, n. 1973, com. Sângera (Chişinău); MARINESCU Lilia, n. 1966, com. Bulboci (Soroca); GRECU Ala, n.1976, com. Cotova (Drochia);Liuba Cobahmatenco, n. 1956 şi Elena Strigoi, n. 1957 s. Bucovăţ (Străşeni); SOLONARI Cristina, n. 1923, com. Ermoclia (Ştefan Vodă); CALANCEA Iulia, n. 1929, s. Tătăreşti (Străşeni)13 Din investigaţiile realizate, mai frecvent au acest comportament social satele de răzeşi. Locuitorii comunei Lozova (Străşeni), care are hram la Sf. Nicolai (de vară) au preferat să facă numai hramul casei şi să plece la hramul satului în comunele alăturate: Sadova, Horodişte, Pârjolteni, Vălcineţ etc. Situaţia se repetă în comuna Boldureşti (Nisporeni)14 În 2006 la Muzeul Naţional de Etnografie şi Istorie Naturală s-au adresat cetăţeni din satul Mândreşti (Teleneşti), să ne invite să preluăm mai multe icoane dintr-o asemenea casă, pentru că noii proprietari nu ştiau ce să facă cu ele. La fel Ana OJOVAN din satul Dângeni, Ocniţa a dăruit muzeului trei icoane găsite în casa procurată de curând15 Protoiereu Emanuil BRIHUNEŢ, n. 1962, Mileştii Mici (Ialoveni); Protoiereu ŢURCANU Vitalie, com. Cenuşa (Floreşti); ROTARCIUC Spiridon, Roşieticii-Noi (Floreşti); PÂNZARI

210

Mihail, s. Ţâra (Floreşti); MILEAC Ioan, com. Trebujeni (Orhei); GAVRILIŢĂ Nicolae, Vorniceni (Străşeni); Toceni, Cantemir. Catedrala Naşterea Mântuitorului din Chişinău are trei altare, dar hramul ei este Naşterea Domnului 16 Hotărârea Parlamentului Republicii Moldova cu privire la zilele de sărbătoare şi la zilele de odihnă în R. S. S. Moldova. Nr. 433-XII din 26.12.1990 // Monitorul Oficial. Nr. 5. 2, 199017 Inf. SĂNDUŢ Ecaterina, n. 1928; şi SĂNDUŢ Nichifor, n. 1924, Dâşcova (Orhei)18 Inf. OCA Elena, n. 1958, Comuna Goteşti (Cantemir)19 Ibidem20 Ideea urmează să fie confirmată sau infirmată cu ajutorul documentelor de arhivă. Deocamdată autorii care au scris despre acestă problematică, n-au formulat concluzii de acest ordin. A se vedea: TIHONOV Ludmila - Politica statului sovietic faţă de cultele din R.S.S. Moldovenească (1944-1965), Editura Prut Internaţional, 2004 21 Raportul despre activitatea Eparhiei Chişinăului pe anul 2003-2004 // Arhiva Mitropoliei Chişinăului şi a Întregii Moldove22 Vălcineţ (Călăraşi) a avut ca hram al vechii biserici Sf. Maria cea Mare, dar când au construit biserică nouă au luat ca patron Sf. Neculai (de vară). Însă bătrânii au cerut să revină la vechiul hram. Acum serbează ambele hramuri. Inf. TEODOR Elena, n. 1954, Bucovăţ (Străşeni). Biserica din Tătăreşti (Străşeni) a avut hramul Sf. Neculai (de vară). După ce au finalizat biserica începută în perioada interbelică, au luat ca hram Sf. Maria Magdalena. Inf. CALANCEA Iulia, n. 1929, s. Tătăreşti (Străşeni); Costulenii (Ungheni) au avut hram la Ziua Crucii, acum respectă hramul Acoperământul Maicii Domnului23 Труды Бессарабской Губернской ученой архивной комиссии. Том третий. Под ред. ХАЛИППЫ И.Н., Кишинев, 1907, pp. 294-29524 Lista ne-a fost oferită cu toată amabilitatea de protoiereu Emanuil Brihuneţ. A se consulta în acest sens şi Raportul despre activitatea Eparhiei Chişinăului pe anul 200425 ARBURE Zamfir - Basarabia în secolul XIX, Editura Novitas, Chişinău, 2001, p. 283-301.26 Труды Бессарабской Губернской ученой архивной комиссии, p. 294-295; Raportul despre activitatea Eparhiei Chişinăului pe anul 200427 Sf. M. Mc. Dumitru – 75; Sf. Treime – 61; Sf. M. Mc. Gheorghe – 54; Cuvioasa Parascheva – 46; Înălţarea Domnului – 28; Sf. Ioan Teologul – 20; Sf. Ap. Petru şi Pavel – 19; Sf. Constantin şi Elena – 16; Sf. Proroc Ilie – 1228 Sf. M. Mc. Panteleimon – 8; Duminica Tuturor Sfinţilor – 7; Sf. Ioan Botezătorul – 7; Naşterea Domnului – 5; Sf. întocmai cu Apostolii, Mironosiţă, Maria Magdalena – 5; Sf. Trei Ierarhi – 5; Sf. Cneaz Vladimir – 5; Scimbarea la Faţă – 4; Intrarea Maicii Domnului în Biserică – 4; Icoana Maicii Domnului „Kazanskaia” – 4; Sf. Ap. Andrei – 4; Sf. Grigorie Teologul – 4; Sf. Spiridon – 4; Sf. Alexandru Nevskhi – 4; Buna Vestire – 3; Icoana Maica Domnului „Bucuria tuturor scârbiţilor” – 3; Ziua Sf. Duh – 3; Sf. Vasile cel Mare – 3; Sf. Ap. Luca – 3; Sf. Mcc. Vera, Nadejda, Liubovi şi mama lor Sofia – 3; Sf. Serafim de Sarov – 3; Înălţarea Sfintei Cruci – 2; Sf. M. Mc. Ecaterina – 2; Sf. Părinţi Ioachim şi Ana – 2; Sf. Haralambie – 2; Sf. M. Mc. Teodor Tiron – 2; Sf. Lazăr – 2; Sf. Cozma şi Damian – 2; Sf. Teodor Stratilat – 2; Sf. Mc. Varvara – 2; Sf. Chiril şi Metodie – 2; Sf. Mitrofan – 229 Întâmpinarea Domnului, Învierea Domnului, Chipul Domnului nelucrat de mână, Icoana Maicii Domnului „Ocrotitoarea pruncilor”, Icoana Maicii Domnului „Bucură-te Mireasă, Pururea Fecioară”, Icoana Maicii Domnului „Îndurătoarea”, Icoana Maicii Domnului „Znamenie”, Icoana Maicii Domnului „Roditoarea grânelor”, Duminica Tuturor Sfinţilor Români, DuminicaTuturor Sfinţilor ce au proslăvit pământul moldav, Sf. Simeon Stâlpnicul, Sf. Mc. Ştefan, Tăierea Capului

211

Sf. Ioan Botezătorul, Sf. Onufrie, Sf. Ambrosie de la Optina, Sf. Valeriu, Sf. Diomid, Sf. Daniel, Sf. Ierarh Petru Movilă, Sf. Elizaveta, Sf. Antonie cel Mare, Sf. Averchie, Sf. Xenia de Petersburg, Sf. Ioan Gură de Aur, Sf. Serghie de Radonej, Sf. Serghie şi Vach, Sf. Alexei, Sf. Atanasie30 Труды Бессарабской Губернской ученой архивной комиссии. pp. 294-29531 NICULIŢĂ-VORONCA Elena - Datinile şi credinţele poporului român adfunate şi aşezate în ordine mitologică. Bucureşti, Editura Saeculum I.O., 1998, pp. 28-31; PAMFILE Tudor - Mitologie românească. Bucureşti, 2000, p. 24232 61 de locaşuri au acest hram, bună parte dintre care sunt în localităţi din imediata apropiere a pădurilor: Rudi (Soroca), Buda (Călăraşi), Cuhureşti (Floreşti), Fundurii-Vechi (Glodeni), Selişte (Nisporeni), Căpriana şi Micleuşeni (Străşeni), Hirişeni (Teleneşti) etc.33 BUZILĂ Varvara, Op. cit.34 VĂDUVA Ofelia, Op. cit., p. 16735 Inf. SĂNDUŢ Ecaterina, n. 1928; şi SĂNDUŢ Nichifor, n. 1924, Dâşcova, BARBU Valentina, n. 1949 Vâprova (Orhei)36 Inf. Ion MĂRGINEANU, învăţător, n. 1946, com. Fundurii-Vechi, Floreşti; Inf. SĂNDUŢ Ecaterina, n. 1928; şi SĂNDUŢ Nichifor, n. 1924; SOLONARI Cristina, n. 1923, com. Ermoclia (Ştefan Vodă)37 CANTEMIR Dimitrie - Descrierea Moldovei. Traducere de G. Pascu, Bucucreşti, f. A. pp.214, 22038 Inf. Ion MĂRGINEANU, învăţător, n. 1946, com. Fundurii-Vechi, Floreşti. UMANEŢ Midora, n. 1920 şi POPA Cleopatra n. 1940, s. Toceni (Cantemir)39 ELIADE Mircea – Meşterul Manole. Studii de etnologie şi mitologie. Editura Junimea, Iaşi, 1992, pp. 115-12040 ELIADE Mircea – Nostalgia originilor. Istorie şi semnificaţie în religie. Editura Humanitas, Bucureşti, 1994

The Patron of the Region in the Cultural Changes Context

Varvara BUZILĂ

The study discusses the issue of the most important community celebration – the Patron of theVillage – remarkable in time, number of participants (from the region and guests from neighboring regions), and also remarkable in the blend of religious rituals and leisure. The author commences the presentation of celebrations parallel to the sphere: the Patron of the Village, the Patron of the Monastery, becoming the Patron of the Region, and the Patron of the Family becoming the Patron of the House. In order to outpoint preferences regarding the chosen church and family Patron, the evaluation is based on the data concerning the last two centuries. The significant tendencies are analyzed from the standpoint of the religious tradition, history circumstances, economic peculiarities and ethnic history. The popular etiquette is respected the most acceptable during the celebration of the Patron, the time to confirm the social status of the participants, the abundance and intensity of communication during the celebration had a great contribution to the process of cultivating hospitality, exposing the cultural diversity of neighboring villages, accepting and integrating alien culture, enriching the local culture, structuring regional specificity, and thereby promoting traditional values.

212

SPAŢIILE DE COMUNICARE ŞI DE AGREMENT ÎN SATUL TRADIŢIONAL

Olesea MANOIL

RezumatÎn reglementarea modului de viaţă din cadrul habitatului un mare rol l-au avut

anumite forme tradiţionale de viaţă ale satului, care pentru funcţionare au solicitat conturarea anumitor spaţii. În articol sunt evidenţiate cele mai importante locuri sau spaţii de comunicare din viaţa satului, locuri care oferă posibilitate locuitorilor satului să se întâlnească, să discute şi să se distreze, contribuind astfel la îmbunătăţirea relaţiilor sociale. În această ordine de idei, autorul propune o clasificare a acestor spaţii după caracterul, funcţia şi destinaţia locului propriu-zis. Deşi aceste spaţii nu necesită anumite amenajări, construcţii sau decoraţiuni, ele totuşi înfrumuseţează viaţa sătenilor, dând un colorit aparte şi un farmec deosebit tuturor activităţilor ce se desfăşoară în viaţa de zi cu zi a satului.

În viaţa spirituală a satului s-au cristalizat, de-a lungul vremii, anumite forme culturale care au fost consfinţite de colectivitatea sătească şi care erau menite să faciliteze anumite raporturi sociale aşa cum ar fi:

• Comunicarea între un anumit grup mic sau mare de oameni;• Stabilirea într-o ierarhie a statutului social al sătenilor;• Conturarea relaţiilor în ceea ce priveşte politica satului;• Instruirea şi implicarea tinerei generaţii în viaţa şi activitatea satului;• Apropierea dintre tineri şi pregătirea marelui eveniment pe care îl constituie

căsătoria;• Trecerea într-o altă stare socială cum ar fi de la copilărie la maturitate sau

din categoria celibatarilor în cea a căsătoriţilor;• Mijloc de amuzament, distracţie a colectivităţii în general.Aceste forme culturale au fost dictate sau mai bine zis determinate de societate

şi bineînţeles se desfăşurau sub „ochii critici”, mereu veghetori ai locuitorilor, care optau pentru tradiţie, iar anumite încălcări erau pedepsite fie că „intrau în gura rea a lumii”, fie că erau aplicate măsuri mai grave, cum ar fi izolarea parţială de societate: „dacă un flăcău era rău sau cinstea mult el nu era primit să participe la şezători şi nici nu intra în ceata de urători1.

În aşa fel, aceste forme tradiţionale de viaţă ale satului au avut o mare importanţă în reglementarea modului de viaţă din cadrul habitatului.

Treptat, în cadrul vetrei satului au fost conturate spaţii destinate anumitor sărbători, la care participă tot satul, dar şi locuri bine determinate, mai mici, unde se întâlneau grupuri de vârstă sau de interese de oameni, pentru o perioadă mai scurtă de timp.

Ne-am permis o clasificare a acestor spaţii din punct de vedere a funcţionalităţii locurilor. Aşadar, o primă categorie include spaţiile de comunicare cotidiene.

Locul unde se simte cel mai bine omul, este desigur acasă, de aceea omul s-a

213

străduit să facă tot posibilul pentru a nu se îndepărta prea tare de casă şi, de aici, pentru a se odihni şi a se relaxa din lucru, săteanul şi-a construit la poartă o bancă sau scaun, laiţă, laviţă etc. Astăzi, trecând prin satele Moldovei, observăm mai puţine bănci la poartă sau chiar deloc. Vedem câte o laviţă la poarta unei case bătrâneşti, fapt ce ne demonstrează ca bătrânii caută un capăt de vorbă.

Iniţial, banca era prezentă la poarta fiecărui gospodar şi avea cea mai simplă formă: patru pari bătuţi în pământ pe care stă fixată orizontal o scândură lată. Este cel mai simplu model de scaun de la poartă. Din unele informaţii aflăm că un alt tip de bancă la poartă era banca confecţionată din lut sau nămol, care după ce se usca, era văruită2. Desigur, cu timpul, scaunele de la poartă au dispărut ori s-au modificat, luând o formă mai complexă şi mai variată.

Nelipsita bancă de la poartă este o ofertă a ospitalităţii pentru drumeţii obosiţi, dar şi un bun prilej de întâlnire a vecinilor între dânşii, cât şi cu trecătorii, atât în zilele de sărbătoare cât şi în zilele de lucru, atunci când doreau să se mai odihnească. „Mai ieşeam la poartă pe scăunel cu cumătra Zina şi mai vorghem câte o vecină sau alte noutăţi pe care le auzeam în centru: cu cine se întâlneau fetele vecinilor sau ce s-o mai întâmplat prin sat, aşa ne mai trecea şi nouă de urât. Mai o vorbă de bine, mai una chipărată, dar mă rog, fără asta nu se poate”3.

Dacă se întâmpla că nu era bancă la poartă, atunci vecinii stăteau pur şi simplu „în drum”, iar dacă era sărbătoare „Ne adunam mai multe vecine şi ne aşezam pe un scăunel adus de-acasă sau pe un ţolişor şi mâncam răsărită, ca să treacă timpul mai uşor”4.

Seara, banca de la poartă era cedată întâlnirilor dintre tineri.Un alt loc care face parte din această categorie este pârlazul, o trecere între

două grădini cu una sau cu două trepte, înţepenite fiecare pe câte doi ţăruşi înfipţi în pământ şi fiecare treaptă străbătând prin gard de o parte şi de alta. Pârlazul facilita trecerea de la o gospodărie la alta sau la mai multe gospodării, care de asemenea era destinat întâlnirilor dintre vecini unde-şi spuneau noutăţile, „vorbeau lumea”, sau îşi spuneau necazul. O înţelepciune populară spune: „nu e gard fără pârlaz şi om făr-de necaz”. În unele zone drept pârlaz servea doar o gaură făcută în gardul care despărţea două gospodării. „Ca să nu mai înconjor prin drum mă duceam la cumătra Serafima prin grădină, am lăsat special o gaură în gard ca putem trece”5. De multe ori această trecere se astupa, cauza fiind neînţelegerea între vecine. „Dacă nu ni convinea ceva sau dacă scăpa vecina păsările sau porcul în grădina mea, astupam pârlazul, iar când ne împăcam îl destupam din nou”6.

Pe lângă toate pârlazul era şi locul de întâlnire a tinerilor, vorba cântecului: „L-aşteptai de-atâtea ori / La pârlaz până în zori” sau „Nicăieri n-are hodină / Pân-la puica la grădină. / Nicăieri n-are popas / Pân-la puica la pârlaz”.

Un spaţiu mai potrivit pentru comunicare şi pentru potolirea setei a fost şi rămâne fântâna. Nu fiecare gospodar avea în curte o fântână, însă, în mahala, existau 2-3 fântâni. Ieşirea la apă era şi un pretext motivat, de a discuta cu lumea. La fântână se întâlneau vecinii, dar şi trecătorii. Orice om de pe drum putea opri la fântână să bea apă, ceea ce servea ca semn că el doreşte să vorbească. „Tare îmi plăcea să merg după

214

apă la Cele trei fântâni, apa era bună şi acolo mă întâlneam cu mătuşa Paraschiva, era bună meşteriţă la povestit. Ascultam diferite întâmplări adevărate şi gogonate, dar îmi plăcea. Deseori mama venea după mine....”7.

Dacă până acum am menţionat locurile de întâlnire ale unor grupuri mici de oameni, apoi răscrucea era locul unde se adunau oameni din 2-3 mahalale şi acolo „puneau ţara la cale”. Tot la răscruce se aflau cele mai diverse noutăţi de prin sat.

„Se ştie ca răscrucea drumurilor e un loc rău, unde se fac farmece şi vrăji şi de aceea aproape la fiecare răscruce e bine să punem o răstignire, iar aceste locuri se sfinţesc”8.

Locul unde se aduna cireada sau cârdul de asemenea a constituit un bun prilej de comunicare a oamenilor din sat. „Înainte era o singură cireadă în tot satul şi se aduna „pe cruce”. Dimineaţa duceam vacile la cireadă şi vorbeam cu oameni din partea cealaltă de sat, aici mai aflam noutăţi. Seara se duceau copiii după vaci, că noi eram obosiţi de la deal. Acum fiecare mahala are cireada sa şi ne întâlnim cu oamenii din măhală”9.

De la cireadă se făcea şi fugitul pe cuptor sau pe prispă. Adică, fetele care fie că rămâneau „groase” sau fie că părinţii flăcăului nu le doreau drept nurori şi ele erau nevoite să meargă la flăcăi acasă, ca să nu nască din flori”10. „Toamna fug fetele „pe cuptiori” la flăcăi şi tot de aici „le fură” flăcăii de le duc mirese la gospodăriile lor”11.

O altă categorie a spaţiilor de comunicare sunt spaţiile care au ca destinaţie munca. Din această categorie fac parte:

Moara şi oloiniţa – locul unde gospodarii făceau făină şi ulei. Morile se aflau la marginea satului, pe malul unui râu. Dacă nu era moară în satul lor, gospodarii mergeau în satele vecine şi aici, întâlnindu-se cu alţi oameni, profitând de ocazie făceau schimb de experienţă, noutăţi şi sfaturi practice. Aceste două instalaţii ţărăneşti întruneau în jurul lor categorii specializate de oameni, în special bărbaţii, ceea ce contribuia la întreţinerea unei comunicări specifice, de grup.

Spălatul rufelor la râu sau la izvor a fost una din cele mai vechi ocupaţii ale gospodinelor. Îndeletnicire specifică doar femeilor şi fetelor. Pentru aceasta, femeile mergeau la o apă curgătoare care trecea prin satul lor: râu, izvor etc. Spălatul rufelor la râu era un mijloc de afirmare a femeilor în calitate de gospodine. Pentru a arăta hărnicia trebuiau să se scoale cât mai devreme, „cu noaptea-n cap” şi să meargă la râu. În aşa fel pe lângă faptul că le vedea lumea cât sunt de gospodine, ocupau cel mai bun spaţiu pentru uscarea rufelor. În unele regiuni mergeau la râu „când căldura se mai domolea – acest lucru întâmplându-se după ora şase după-amiază – femeile îşi pregăteau căroaia şi scaunul de spălat rufele şi porneau spre pârâul care trecea prin sat. Pentru spălat nu foloseam detergent, ci săpunul de casă. Dacă rufele nu erau prea murdare, nici nu le înmuiem, pentru că apa curgătoare curăţa foarte bine. Şervetele de bucătărie ori feţele de masă pătate se curăţă dacă le pui pe pietrele de lângă apă să le bată o ţâră soarele şi când le speli le baţi cu maiul”, ne explică Aglaia Luncaşu12. „Dar nici la vale nu se zăboveşte foarte mult, pentru ca vitele vin din câmp pe la opt şi jumătate seara şi ele trebuie adăpate, hrănite şi mulse. Şi uite aşa ajungem să punem capul pe pernă abia pe la 11 şi jumătate seara, pentru că toate trebuie rânduite. Iar

215

dimineaţa o luam de la capăt”, afirma Fărâmă Serafima13.Un alt criteriu de afirmare a hărniciei era şi cât de bine erau spălate rufele, vorba

cântecului: „La râpa cu tufele / Spală lelea rufele / Şi de albe ce erau / Câinii la ele lătrau”. De asemenea râul, izvorul era locul iniţierii fetelor mari în spaţiul de comunicare al femeii căsătorite. Pe lângă faptul că „în timpul verii gospodinele ghiloseau albituri, ţoale, bărbaţii de asemenea, după o zi de muncă în sudoare ţi praf de harman la treierat, veneau să-i răcorească pe roibi”14.

Dacă moara era locul de comunicare destinat bărbaţilor, iar râul, izvorul destinat femeilor şi fetelor, atunci claca era destinată tuturor. Claca reprezintă o muncă colectivă benevolă prestată de ţărani pentru a se ajuta unii pe alţii şi care adesea este însoţită ori urmată de o mică petrecere, de glume, povestiri etc15.

Dintre obiceiurile foarte vechi legate de munca în gospodărie se mai menţin şi astăzi „clăcile”, ca forme de întrajutorare în muncă. Acestea se desfăşoară pe tot parcursul anului. „Clăcile” ce se organizau într-un mod similar, însă cu scopul efectuării în comun a unor anumite munci din gospodărie (clacă la tors, clacă la prăşit, clacă la scărmănat lâna). Acestea erau ocaziile şi mediul preferat în care bunii povestitori îşi desfăşurau măiestria, delectându-şi ascultătorii”16. „Clăcile sunt de mai multe feluri: cosit, gunoit, curăţat porumb, scărmănat lână, prăşit, de chirpici”17. La unele dintre ele s-a renunţat, dar majoritatea au rămas, ca semn al solidarităţii săteşti, ca formă de ajutare, dar şi ca prilej de destindere şi veselie după munca efectuată. Locul desfăşurării clăcii era diferit: la casa unui gospodar ex: dezghiocatul grăunţelor, pe malul iazului – confecţionarea lampacilor, chirpicilor pentru ridicarea unei case, sau chiar la construirea unei case. „Pentru ridicarea zidului casei se organizează o clacă de către stăpânul gospodăriei formată din rude, preiteni şi meseriaşi. Se adună câte 40-50 de oameni. Pentru aceasta, gospodinele casei gătesc bucate gustoase şi oferă băuturi alese. Cu o seară înainte de a ridica zidul, se organizează o altă clacă, formată din 6-10 oameni, unde se înmoaie lutul şi se adaugă paiele...”18.

În timpul clăcii oamenii se întreceau la muncă, transmiteau modele de atitudine faţă de muncă celor tineri, glumeau, cântau. Deseori aceste clăci de încheiau cu ospeţe şi petreceri cu lăutari.

O categorie importantă a spaţiilor de agrement şi de comunicare sunt şi locurile de comunicare specifice bărbaţilor. Acestea fiind în afara de moara amintită: crâşmele, hanurile şi ratuşele.

De ce aceste locuri sunt destinate doar bărbaţilor? „Pentru femei era o ruşine să meargă la crâşmă”19.

Crâşmele se aflau de obicei în mijlocul satului sau la răscrucea drumurilor. Locul era ales special pentru a atrage mai mulţi clienţi. Dacă pentru femei le era specifică mai mult vorba despre viaţa satului, atunci bărbaţii la crâşme „discutau politica satului şi a statului”.

Ratuşul reprezenta un hotel cu crâşmă, dar care era în afara satului. Aici se întâlneau călătorii, drumeţii, poştaşii. La un pahar de vin schimbau opinii, idei, îşi vărsau necazul.

Pentru relaţiile sociale dintre tineri, un loc bine marcat în viaţa tradiţională a

216

satului îl aveau spaţiile destinate scopurilor instructive.Orice casă de gospodar putea servi ocazional acestor scopuri. Şezătoarea – era

cea mai importantă împrejurare cu caracter instructiv şi festiv de petrecere în comun a feciorilor şi fetelor în timpul iernii. „Altă modalitate de a petrece timpul liber era când în zilele lungi de iarnă, flăcăii se adunau la şezători, unde fetele se ocupau cu torsul, brodatul sau ţesutul covoarelor, dar flăcăii le ţineau de urât, distrându-le cu diferite reprezentaţii”20.

Şezătorile se desfăşurau în casa unui gospodar sau la fiecare participant, pe rând. „Şezătorile aveau loc într-un cerc relativ restrâns, mai intim, în casa unuia dintre locuitori şi unde oamenii se strângeau seara să lucreze, dar şi să cânte, să povestească, să joace”21.

La şezători nu numai că se lucra dar „...la şezători cântam şi jucam. Se făceau şi glume pe seama băieţilor. O fată sau gazda lua un ţol şi cu un bold îl anina pe spatele flăcăului. El pleca dar noi din urmă muream de râs”22.

De asemenea şezătoarea era unul din cele mai bune prilejuri de întâlnire a tinerilor „... Care torcea, care-ndruga, care scărmăna, fiecare ce lucru avea. Nu te duceai acolo să stai cu mâinile în sân. Nu. Da‘ lucram... Flăcăii veneau la geam şi fata ştia la cine a venit, pentru că fiecare avea semnul lui. Fata îl cunoştea după chiuit, după şuierat, după cântat etc. atunci fetele îi spuneau: „Hai du-te că-i al tău. La tine a venit. Şi atunci fata ieşea la uşă şi şedea cu flăcăul o jumătate de oră şi gata. Asta era întâlnirea unei fete pe-atunci. Şezătoarea aceasta ţinea până pe la orele 1.00-2.00, apoi ne risipeam pe-acasă”23.

Gazda avea grijă să pregătească bucate, dar totodată era responsabilă de disciplina tinerilor. Toate acţiunile întreprinse la şezătoare: jocurile, glumele, înfiriparea unor noi relaţii aveau loc sub ochii critici ai gospodarilor casei. Şi desigur, erau anumite criterii şi legi de participare la şezători. Dacă tinerii nu corespundeau acestor cerinţe nu erau primiţi la şezători: dacă flăcăul era beat, dacă fata era desfrânată etc. Pentru că normele de viaţă bazate pe principiile tradiţionale trebuiau respectate cu stricteţe de întreaga societate, iar orice deviere sau încălcare a acestora era sancţionată de opinia publică. „Nu era nimic mai rău de cît să nimereşti în gura lumii”24.

Hurdughia – reprezintă casa unui gospodar pe care o „nănesc”, o închiriază flăcăii pe tot timpul sărbătorilor de iarnă. „La Hurdughie se adună cetele şi învaţă colindele, aici se adună darurile pe care le cîştigă cu colindatul sau cu hăitul. Tot în curtea acestei case se face „ziocul” în cele trei zile de Crăciun, Anul Nou, Boboteaza. Hora din aceste zile se numeşte Hurdughie”25.

Hurdughie reprezintă şi locul de întâlnire a flăcăilor pentru a rezolva anumite probleme de ordin organizator, dar şi de distracţie: „A treia zi de Crăciun, seara, vin la Hurdughie toţi flăcăii din sat şi se împart în cete pentru a merge cu Pluguşorul în ajunul de Anul Nou. După ce s-au organizat în cete şi au împărţit satul în sectoare, flăcăii rămân la Hurdughie până dimineaţa. Acduc de acasă băutură şi mâncare. Aici beau, cântă şi dansează toată noaptea”26.

Chiria pentru casă o plătesc din banii adunaţi cu colindatul sau din banii adunaţi pentru hora satului.

217

Seratele sau Vecerincile – aveau loc la casa unui gospodar care avea „casa mare” mai spaţioasă sau neterminată. „Tineretul se distra nu numai la nunţi sau de sărbători, dar şi în alte zile libere. Ei organizau serate (vecerinci), la care erau invitaţi băieţii şi fetele dorite Băieţii se înţelegeau din timp cine şi ce trebuie să facă. În primul rând aveau grijă de muzică, patefon şi plăci la el. Flăcăii se îmbrăcau în cele mai bune costume pe care le aveau. Domnişoarele la fel se pregăteau frumos. Părinţii retrăiau pentru copiii lor, ca odraslele lor să arate cât mai bine. Dacă flăcăul sau domnişoara se prezentau în public frumos şi pentru părinţi era o mândrie”27.

De asemenea seratele erau destinate întâlnirilor tinerilor pentru a se cunoaşte mai bine şi pentru a întări aceste relaţii. De obicei, „flăcăul invita fata cu care se întâlnea sau cu care dorea să se întâlnească. Pentru aceasta era nevoie de învoirea părinţilor. Dansurile durau până noaptea târziu”28.

„Distracţia tineretului era supravegheată de gospodarii casei, care aveau grija ca serata să se desfăşoare frumos, fără desfrâuri”29.

O altă categorie deosebit de importantă care ţine de viaţa spirituală a satului o constituie spaţiile sacre de comunicare, acestea fiind bisericile şi cimitirele.

Poporul nostru întotdeauna a fost un popor credincios, cu frica de Dumnezeu, de aceea în fiecare duminică şi zi de sărbătoare orice creştin merge la biserică, pentru a asculta sfânta slujbă. Şi dacă în alte locuri comunicarea era mai liberă, oamenii îşi permiteau să se vorbească între ei, să se dea la rost ori să se laude, în cadrul bisericii aceste lucruri erau strict interzise. Oamenii veneau la biserică, pentru o comunicare cu divinitatea, pentru purificare sufletească. Mersul la biserică, de asemenea, includea anumite cerinţe, de care trebuia să ţină cont întreaga societate: enoriaşii trebuiau să fie curaţi la suflet şi la chip, cu cele mai bune haine, într-o stare care predispune la comunicarea rituală.

Din această categorie de spaţii fac parte şi cimitirele, spaţiul destinat celor morţi. De obicei, la cimitire oamenii se întâlneau la Paştele Blajinilor sau în zilele când se pomeneau morţii. Aici oamenii îşi amintesc de cei duşi în lumea celor drepţi, îi mobilizează pe cei vii să continue cele începute de răposaţi. La cimitir discuţiile sunt omagiale, „Morţii nu se vorbesc nici o dată de rău”.

Aşadar, aceste incinte sacre de comunicare vin să completeze într-un mod reuşit celelalte spaţii de comunicare. Toate împreună echilibrează unitar componentele comunicării.

Spaţiile destinate agrementului tradiţional aveau ca funcţie comunicarea muzical artistică şi coregrafică. Dintre spaţiile destinate agrementului tradiţional vom menţiona spaţiul horal (ori locul jocului) locul unde se desfăşura hora ori jocul satului.

Hora reprezintă principalul şi cel mai frecvent mijloc de agrement al tineretului şi a întregii colectivităţi în general, care participă la joc fie direct, fie ca asistenţă. De asemenea hora este principalul prilej de cunoaştere a tinerilor. Participarea lor la horă are o dublă semnificaţie: pe de o parte, intrarea fetei şi băiatului la horă reprezintă un moment marcant al trecerii de la copilărie la maturitate, iar pe de altă parte, - o posibilitate de trecere într-o altă treaptă a ierarhiei sociale, la statutul femeii

218

şi bărbatului căsătorit, cu alte drepturi şi îndatoriri.Locul desfăşurării horelor era cel mai divers: „Hora satului se făcea în mijlocul

satului, unde acum e magazinul”30; „Hora se petrecea în majoritatea cazurilor lângă primărie sau un alt loc ales de flăcăi”31; „La crâşma lui Enache se organiza hora, la care participa tot satul”32; „Noi mergeam la horă lângă biserică, aşa şi acum se numeşte locul unde se face hora”33; „pe toloacă, apoi în centrul satului, că s-a făcut loc special, au lăţit drumul, ca să avem unde întinde hora”34; „La Crăciun, la Anul Nou şi la Bobotează, hora se organiza la o casă de gospodar, închiriată de flăcăii care conduc colindatul şi plugăria. Această casă se numeşte „hurdughie”35; „aproape de locul unde se întîlnea cireada”36; pe medean, la marginea satului etc. Se mai organiza şi jocul mic, în fiecare duminică în fiecare mahala”37.

Hora se desfăşura, de obicei, în dependenţă de regiune, în fiecare duminică, în zile de sărbătoare în afara posturilor. „În a două şi a treia zi de Crăciun, la crâşma lui Enahe se organiza hora, la care participa tot satul”38. Cel mai des hora se adună la Paşte, a doua şi a treia zi de Paşti. „În ziua de Paşti oamenii mergeau la Biserică, apoi se organiza scrânciobul, a doua şi a treia zi de Paşti se făcea Hora satului, care dura până se însera”39.

Hora era organizată de câţiva flăcăi de frunte, care aveau obligaţia de a aduna bani pentru muzicanţi, a aranja locul unde se va desfăşura hora. La horă se aduna de obicei tot satul. Tineretul venea să se distreze şi, poate să-şi afle ursitul sau ursita. Părinţii obişnuiau să-şi urmărească odraslele cum ştiu a juca, dar mai ales cu cine leagă prietenie. De obicei, tinerii trebuiau să ceară fetele la joc de la părinţi.

În zilele de Paşte se mai organiza Scrânciobul, care reprezenta o construcţie mare din lemn pentru a roti oamenii. Scrânciobul era de două feluri: se rotea pe orizontală şi pe verticală. „Scrânciobul era format dintr-un grindei din lemn sprijinit de două furci îngropate bine în pământ. Avea patru sau şase scaune cu spătar, aşezate unul după altul, se rotea pe verticală”40. De regulă se făcea un scrânciob mare pentru întregul sat, iar plata pentru scrânciob era un ou de Paşte. În unele regiuni se făceau scrâncioburi mai mici în fiecare mahala, sau chiar în ograda unui gospodar. „Se făcea scrânciob de doi în fiecare mahala, la fiecare fântână sau la răscrucea drumului”41.

Pentru a pune în mişcare scrânciobul, erau „năniţi doi tineri ca să învârtă scrânciobul. Se plătea pentru această distracţie. Ca să atragă mai mulţi oameni să vină la scrânciob ei strigau „Hai la scaun gol!”42.

Flăcăii dau în scrânciob fetele cu care trăiau bine, încât întregul sat era martorul acestei relaţii. „Dacă mergeai la scrânciob, nu puteai să învârţi orice fată. Dacă aveai pământ mult, aveai trecere, dacă nu-nu, chiar de erai frumuşel”43.

Biserica, cimitirul şi horele, jocurile erau vizitate de întreaga comunitate şi au avut o mari importanţă la constituirea vieţii şi normelor sociale tradiţionale, incluzându-se în comunicarea de mare afecţiune ca şi cea sacră.

Pe lângă horele cunoscute, în anumite sate se mai organizau şi baluri. „La aceste baluri erau invitaţi doar cei mai de vază flăcăi şi fete”44. Balurile se organizau în curtea mai largă a unui gospodar mai înstărit. Balul avea loc fie în salon sau într-un cort şi era împodobit cu ţoluri şi covoare. La intrare fiecare participant trebuia să achite o

219

anumită taxă. Balurile erau nişte jocuri mai sobre şi mai restrânse, se desfăşurau cu o strictă respectare a disciplinei şi ordinii stabilite de organizatori, întrucât aveau loc în curţile unor gospodari de frunte din sat. Pentru aceşti gospodari era o onoare să se organizeze baluri în gospodăriile lor.

Observăm din cele relatate, că pentru odihnă sau agrement satul nu dispunea de foarte multe instalaţii, locuri special amenajate. Dimpotrivă, erau folosite în acest scop locuri cu funcţii multiple. Ceea ce nu reprezintă o excepţie în contextul culturii tradiţionale care are caracter sincretic. Apoi, cadrul natural, sau peisajul cultural era cel mai indicat anturaj pentru serbarea satului, încât întregul Cosmos era participantul acestor evenimente.

NOTE1 Inf. DEMIAN Maria, Sagaidac Cimişlia, 19372 Inf. BĂLTEANU Ion, Rezina, 19583 Inf. GRECU Liuba, Zberoaia, Nisporeni, 19304 Inf. BULMAGA Anica, Sagaidac, Cimişlia, 19445 Inf. LUNCAŞU Lidia, Zberoaia, Nisporeni, 19456 Inf. BASCOV Zina, Zberoaia, Nisporeni, 19487 Inf. COBOSNEANU Valentina, Sagaidac, Cimişlia, 19478 Inf. REVENCO Elisaveta, Corjova, Criuleni, 19409 Inf. VASILACHE Nicolae, Sagaidac, Cimişlia, 193210 Inf. ŢĂRANU Elena, Corjova, Criuleni, 194511 ŞTEFĂNUCĂ Petre - Folclor şi tradiţii populare, Vol.I, Chişinău, 1991, p. 3812 Inf. LUNCAŞU Aglaia, Zberoaia, Nisporeni, 192113 Inf. FĂRÂMĂ Serafima, Zberoaia, Nisporeni, 194014 PLĂCINTĂ Vasile - Slobozia Mare – prin fereastra istoriei, Galaţi, 1996, p. 8215 Dicţionar Explicativ al Limbii Române, Editura Academiei Române, Bucureşti, 198416 PREUTU Vasile, PREUTU Agrepina - Satul Şoimăreşti: cinci veacuri de existenţă demnă, Chişinau, 2006, p. 15717 Inf. MINCIUNĂ Grigore, Corjova, Criuleni, 193918 PLĂCINTĂ Vasile - Op. cit., p. 13619 Inf. VIZIR Anastasia, Bilicenii-Vechi, Sîngerei, 194020 PRODAN Hariton - Satul meu natal – Stoicani din cele mai vechi timpuri, Chişinău, 2004, p. 6521 VASILE Preutu, AGREPINA Preutu, Op. cit., p. 15722 STĂVILĂ Veaceslav - Zgărdeşti, Litera, 2004, p. 14323 PLĂCINTĂ Vasile - Op. cit., p. 13624 Inf. LUNCAŞU Aglaia, Zberoaia, Nisporeni, 192125 ŞTEFĂNUCĂ Petre - Op. cit., Vol.II, Chişinău, 1991, p. 15126 Ibidem27 PRODAN Hariton - Op. cit., p. 6528 Inf. MANOIL Andrei, Bilicenii-Vechi, Sîngerei, 193829 PRODAN Hariton - Op. cit., p. 65

220

30 STAVILA Veaceslav - Op. cit., p. 14131 BEJAN Mihail, FLOREA Nicolae, - Satul Nou. File de istorie, Chişinău, 2000, p. 12732 PREUTU Vasile, PREUTU Agrepina, - Op. cit., p. 14433 Inf. VIZIR Anastasia, Bilicenii-Vechi, Sângerei, 194034 Inf. STRECHII Mărioara, Ţiganca, Cantemir, 194435 ŞTEFĂNUCĂ Petre, - Op. cit., Vol. I, Chişinău, 1991, p. 19536 Inf. IAROVOI Valentina, Ţaul, Donduşeni, 194437 Inf. CIOCANU Maria, Boldureşti, Nisporeni, 194638 PREUTU Vasile, PREUTU Agrepina, Op. cit., p.14439 Inf. IAROVOI Valentina, Ţaul, Donduşeni, 194440 Inf. CAZACU Alexei, Ţiganca, Cantemir, 194241 Inf. CIOCANU Maria, Boldureşti, Nisporeni, 194642 Inf. CAZACU Alexei, Ţiganca, Cantemir, 194243 STĂVILĂ Veaceslav - Op. cit., p. 14244 Inf. IAROVOI Valentina, Ţaul, Donduşeni, 1944

Places for Communication and Recreation in the Village

Olesea MANOIL

The so-called traditional forms of village life played an important role in regulating li-festyle patterns within the framework of the habitat, which promoted the emergence of certain intergroup relations. The article examines the most significant places of communication in the village, places that provide the villagers with the opportunity to meet, discuss various vital issues, exchange news and rest. The author has developed the classification of these places by character, function and purpose. These places usually do not have any special well appointed buildings, constructions or decorations. Nevertheless, they add special color and charm to all activities taking place in village life.

221

СРЕДА ОБИТАНИЯ ЧЕЛОВЕКА – КОСТЮМ

Н.М. КАЛАШНИКОВА

RezumatAutorul abordează costumul tradiţional din perspectivă estetică, etnologică şi

semiotică, formulând concluzii relevante privind funcţiile lui. Astfel, costumul a servit drept mijloc artistic foarte expresiv pentru a demonstra condiţia cultural-istorică a purtătorului, dar şi lumea lui interioară, apartenenţa regională, naţională şi de grup, statutul social şi vârsta. Nu întâmplător ansamblul vestimentar poate fi înţeles ca un letopiseţ codificat al sorţii omului. El a servit un fel de hotar între corpul omului (microcosmos) şi lume (macrocosmosul).

Динамично развивающиеся общественно-экономические условия современной жизни, новые технологии, новые концепции и подходы в культурологической, искусствоведческой, этнологической науке, расширение связей с другими дисциплинами позволяют глубже оценить и обобщить исторический, современный исследовательский и практический опыт, проанализировать специфические особенности языка костюма в контексте тенденций общественного развития.

Анализ психологических и выразительных механизмов восприятия внешности через внешний вид другого человека, показывает, что одежда была и остается своеобразным продолжением тела. При этом культурно-антропологический тип является ключевым в определении костюма, в основе развития которого лежит человеческое тело. Многозначность одежды представляет собой широкое исследовательское поле, в котором особый интерес вызывает этническая знаковость костюма.

Знаковые функции одежды, ее семантический статус должны были быть понятны и верно прочитаны как человеком, существующим в данной традиции, так и его окружением. Поэтому народный костюм маркировался и расшифровывался (считывался) не только индивидом, но и обществом, коллективом, что подчеркивало социокультурную функцию одежды, позволявшую включать человека в пространство социума.

Одним из первых исследователей в России, кто обратился к одежде как своеобразному языку культуры, был П. Г. Богатырев, который представил структуру народного костюма как особый вид семиотической системы, показав, что традиционная одежда может быть знаком, приобретая при этом значение, выходящее за пределы обыденного представления1. Выступая знаком половозрастного и семейного статуса, традиционный костюм опосредованно связывал человека с природой. Он служил своего рода границей между телом (микрокосмосом) и миром (макрокосмосом). Семиотический характер сказывался и в том, что разрезы, края рукавов, подол, пояс продолжали отделывать вышивкой или тканью контрастного цвета, имевшими прежде

222

значение оберегов. Рассмотрение знаковой функции молдавского костюма в традиционном и современном звучании и определило проблематику данной статьи.

Традиционный костюм, в том числе и молдавский, был не только важным художественно-выразительным средством, отражавшим культурно-историческую ситуацию, но и внутренний мир человека, региональную, национальную и сословную принадлежность, имущественное положение и возраст. Не случайно все части костюма можно рассматривать как уникальную тайнопись человеческой судьбы.

Отличаясь удивительной полифункциональностью, молдавский костюм, как константа мира вещей, нес целый мир символов и знаков, составляющих пространство культуры. Едва ли не каждый его элемент представал и как знак, некий предмет старины, и как способ поэтизации синтеза индивидуального и исторического одновременно. Однако, традиционный костюм не только существовал отдельно, как нечто изолированное, но и был связан с различными вещами, функциональность которых говорила о едином культурном стиле. Костюм властно диктовал манеру поведения и определял психологический настрой обладателя. Как видим, костюм становился отражением народного мировоззрения, передававшегося от поколения к поколению вместе с языком, в частности, с языком костюма, вековыми традициями и тем духом, который и составляет сущность менталитета нации. Вот почему мы в праве рассматривать молдавский народный костюм в качестве поливариантной микромодели этнической культуры.

Анализ общих культурно-типологических, конструктивных, семантических особенностей народного костюма молдаван, которые были выявлены исследователями при обращении непосредственно к подлинным этнологическим источникам, свидетельствует о существовании определенной типологии2. Выделенные специалистами костюмные комплексы подтверждают ряд стилевых форм, складывающихся в определенную целостность, критериями для которой служат как их эстетическое и художественное единство, так и бытовая «устойчивость» во времени, определяющая мировоззрение эпохи.

Так, мировоззренческая традиция молдавского народного костюма может быть проиллюстрирована на примере конкретных этнографических локусов, где сохранена сфера материальной культуры, к которой он генетически принадлежит (например, северный, центральный и южный комплексы женской одежды). И это вполне закономерно, поскольку судьба народной одежды в Молдове – это культурно-историческая данность, сформированная в тесном взаимодействии разных национальных и этнических традиций под непосредственным воздействием природных и социально-бытовых факторов. Ввиду этого разнообразные приемы ее исполнения отличают один костюмный комплекс от другого, а манера ношения и комплектования каждого из них может быть отмечена как элемент, складывающийся в синтезе культурно-исторических традиций на протяжении длительного времени.

223

Комплексный подход к анализу молдавского традиционного костюма открывает широкие перспективы для его историко-культурологического анализа как модели национальной культуры. Исследователя, несомненно, привлечет и ракурс его естественной функциональности, удивительной конструктивности, совершенно определенной комплексности и непревзойденной декоративности в гармоничном единстве традиции и новаторства, индивидуального импровизационного начала и коллективного творчества, многовариантности подходов в решении композиции костюма, в пластике орнаментов и колористике декоративного решения.

Проводившиеся исследования показали, что культурно-антропологический срез женского молдавского костюма разнообразнее и сложнее мужского. Женская одежда, строго отвечавшая соотношениям частей тела, по колориту и орнаментике имела специфические отличия не только по губерниям или уездам, но и по отдельным селам. Стилистика деталей женского костюма была осложнена тем, что однотипные вещи в разных местностях назывались по-разному (например, поясная одежда - катринца, фотэ)3. Мужской костюм, который значительно раньше был урбанизирован, при наличии определенных вариантов, всегда состоял из рубахи, пояса и штанов, дополнялся верхней одеждой, головным убором и обувью4. Наибольшую стабильность в Молдове сохраняли ритуальные костюмы, праздничная и свадебная одежда, которые богаче украшались, тщательнее хранились, передавались из поколения в поколение5. Праздничный костюм, несомненно, обладал знаковой функцией, отмечал социальную, этническую и возрастную принадлежность человека.

Особенностью традиционного народного костюма всегда являлась его комплексность. К началу ХХ в. некоторые компоненты в мужской и женской одежде молдаван по-прежнему имели свое назначение и были обязательной составной частью конкретного целого. Вместе с тем, активно внедрялись новые элементы, в первую очередь ткани фабричного производства и различные аксессуары.

Интересно отметить, что традиционный мир народной одежды в первой четверти ХХ века был осмыслен в качестве явления искусства, не сельским населением - собственно носителем этой культуры, тем, кто создавал ее для собственных нужд, а другим социальным слоем – бессарабской интеллигенцией, озабоченной проблемами формирования национальной культуры, поддержанием и сохранением народных традиций. Эта тенденция продолжалась в течение всего ХХ в., когда мастера-модельеры Молдовы обращались к симбиозу цвета, фактуры, кроя, декора, формы для создания художественного образа ансамбля.

Следует заметить, что фольклорному стилю при моделировании одежды отдают дань практически все дизайнеры мира, создавая «этнографические» коллекции, которые варьируют от почти точного копирования прототипа до предельной стилизации, когда источник уже почти не узнаваем. Некоторые из них эклектичны ввиду сочетания элементов разных стилей и направлений. Развитие современных образцов одежды на основе традиционных

224

памятников позволяет транслировать в мировое культурное пространство богатое наследие этнических культур, что осуществляется посредством международных выставок, которые и определяют художественный облик вещей, их востребованность и вневременный потенциал.

Таким образом, в современном социокультурном пространстве, в условиях интенсивного информационного взаимодействия, благодаря межцивилизационным процессам, происходит активная фольклоризация многих сфер человеческой деятельности, что проявляется в образовательной и социокультурной политике, в массовом и элитарном искусстве, в моделировании одежды, которая по-прежнему остается средой обитания тела человека.

ЛИТЕРАТУРА1 БОГАТЫРЕВ П.Г. - Вопросы теории народного искусства. М., 1971, с. 3582 ЗЕЛЕНЧУК В.С. - Молдавский национальный костюм. Кишинев, 1985; ЗЕЛЕНЧУК В.С., КАЛАШНИКОВА Н.М. - Одежда населения Молдавии XV–XIX вв. // Древняя одежда народов Восточной Европы (материалы к историко-этнографическому атласу). М., 1986. c. 229-247 3 КАЛАШНИКОВА Н.М. - Коллекция женского национального костюма в фондах Государственного музея этнографии народов СССР // Известия АН МССР. 1974. № 2. c. 74-844 КАЛАШНИКОВА Н.М. - Одежда городского населения Молдавии XVII- XIX вв.: Автореф. дис. канд. ист. наук. Л., 1982. 17 с.5 Калашникова Н.М. - Современный обрядовый костюм молдаван (зимние праздники) // СЭ, М., 1980, № 5, с. 102-112

The costume as a human habitat

N. M. KALASHNIKOVA

The author scrutinizes the issue of traditional costume from an esthetic, ethnologic, and semiotic perspective, drawing relevant conclusions regarding its functions. The costume served as an expressive artistic means to reveal not only the cultural and historical situation, but also the inner world, place of residence, national identity, social class membership, property status and age of the wearer. All elements of the costume can be viewed as a unique cryptogram of a human destiny. The costume indirectly connected the wearer with nature. It served as a borderline bet-ween the human body (microcosmic) and the world (macrocosmic).

225

MARCAREA IDENTITĂŢII COLECTIVE A SATELORÎN HERALDICA ŞI VEXILOLOGIA REPUBLICII MOLDOVA1

Silviu ANDRIEŞ-TABAC

RezumatStema şi drapelul constituie un mijloc de marcare a identităţii colective a satului.

Compuse în strictă conformitate cu cerinţele heraldicii şi vexilologiei europene, aceste simboluri odată acceptate, în esenţa lor, nu pot fi modificate. Procesul de elaborare a noilor simboluri săteşti în Republica Moldova respectă atât canoanele europene comu-ne, cât şi tradiţia heraldică locală, şi se desfăşoară sub dirijarea şi supravegherea ştiinţi-fică directă a Comisiei Naţionale de Heraldică, care activează în cadrul aparatului Pre-şedintelui ţării. Autorul explică necesitatea acestor simboluri, principiile de elaborare a lor şi trece în revistă blazonările stemelor şi descrierile drapelelor primelor 15 unităţi administrativ- teritoriale rurale care le-au adotat.

Identitatea colectivă a satului se manifestă în fel şi chip. De la florile din faţa casei până la expresiile particulare ale limbajului, de la culoarea şi structura gardului până la sortimentul prăjiturilor de sărbătoare, de la ora pornirii nunţilor şi până la subiectul preferat de bârfă – orice poate servi drept manifestare a identităţii colective a unui sat. Tradiţia, spiritul de imitaţie dar şi de depăşire a concurentului, moda timpului sau alţi factori pot determina conservarea, modificarea ori schimbarea mesajului identitar. Această manifestare nu este foarte depărtată de comportamentul animalelor sau plantelor, care instinctiv îşi etalează identitatea speciei sau sexului, numai că oamenii o fac la libera lor alegere. Este important doar ca limbajul prin care se transmite mesajul identitar să fie recunoscut de vizualizatori.

Dacă vom ţine cont de faptul că mesajul heraldic nu este unul direct, ci incifrat în conformitate cu anumite reguli ale ştiinţei şi artei heraldice, vom ajunge la concluzia că mentalul colectiv nu poate exprima forma emblematică cerută de blazon a mesajului identitar colectiv al satului, pentru că nu are o pregătire profesională potrivită. Printre numele personale frecvente ce conservă profesiile rurale de altădată cum ar fi un Prisăcaru, Cojocaru, Botnaru, Vieru, Moraru, Pietraru etc., nu vom găsi şi pe cineva care să poarte numele Heraldu sau Crainicu în sensul crainicului de arme.

O diferenţă de maximă importanţă a identităţii heraldice faţă de alte identităţi constă şi în imposibilitatea ca aceasta să fie schimbată. Un blazon, odată adoptat, devine ereditar şi generaţiile de mâine nu au cum să intervină cu modificări, decât în situaţii extrem de motivate.

Nu vom greşi prea mult dacă vom afirma că satul nostru practic nu cunoaşte nici tradiţia heraldică (simbolica rurala din Bucovina2 şi heraldica coloniilor din sudul Basarabiei3 sunt nişte excepţii pentru Moldova), nici discernământul heraldic. Enunţul este cu totul aplicabil şi în cazul vexilologiei rurale. În acest context, pare logică întrebarea: dacă nu avem nici tradiţie, nici discernământ, de ce am avea nevoie în sat de stemă şi de drapel? Contestarea pare justificată, mai ales în atmosfera intenţiilor

226

de conservare a tradiţiei locale. Or, satul nostru nu cunoaşte nici tradiţia democratică, nici tradiţia culturii

documentare, nici multe alte tradiţii bune şi utile. Ar trebui oare sa renunţăm la democraţie, servicii notariale sau alte manifestări ale progresului social doar pe motiv că ţăranul medieval nu le-a avut? Evident, nu există persoane care să susţină asemenea absurdităţi.

Argumentele în favoarea heraldicii rurale sunt multiple.În primul rând, suntem atraşi de ideea că stemele şi drapelele au fost dintotdeauna

nişte simboluri ale libertăţii posesorilor. Utilizarea stemelor n-a fost îngrădită decât foarte târziu şi cu prea puţin succes, încât în practică orice doritor se putea dota cu arme heraldice de care să fie mândru. În condiţiile pătrunderii autonomiei locale în Republica Moldova – un deziderat al timpurilor – elaborarea unor simboluri care să marcheze un grad de libertate a satelor mai mare decât există în realitate, nu ni se pare inutil. Pătrunderea stemelor şi drapelelor în sate poate fi calificată drept introducere a unor noi forme fără fond. În mare parte aşa este, dar şansa ca aceste forme să se umple cu fond, la fel cum s-a mai întâmplat în istoria noastră, este foarte mare.

Un al doilea grup de argumente ţine de locul heraldicii în sistemele de identificare a posesorului. Născută la cumpăna secolelor XI şi XII în Europa Occidentală, arta blazonului a cucerit astăzi întreaga lume. Chiar acolo, unde emblema heraldică obişnuită nu este acceptată, din cauza unor tradiţii locale, legile heraldice oricum funcţionează şi cuceresc din ce în ce mai mult teren. De ce ar trebui tocmai noi, europeni totuşi, să renunţăm la un instrumentariu atât de clar, riguros şi verificat în timp?

Influenţele psihologice pe care le manifestă stemele şi drapelele asupra comunităţilor constituie cel de-al treilea grup de argumente proheraldice. S-a observat că simbolurile comunitare au capacitatea coagulării mentalului colectiv. Ele sunt capabile să adune oamenii în jurul lor, să-i motiveze în anumite acţiuni şi fapte, să le trezească mândria de a fi posesori de însemne onorabile. Această solidaritate în jurul simbolurilor poate fi uşor urmărită în cazul competiţiilor sportive, dar şi în orice alte concursuri şi înfruntări unde etalarea simbolurilor de apartenenţă este un obicei acceptat.

În sfârşit, simbolurile rurale pot fi comercializate. În calitate de brand local, mai ales stemele, pot împodobi etichetele pentru sticle de vin, borcane de conserve, panere cu fructe sau oricare alt produs de export sau chiar vândut pe piaţa internă. Observăm, de exemplu, cât de mare este astăzi concurenţa dintre vinuri, lactate, mezeluri sau ape minerale, încât consumatorii cunosc foarte bine localităţile de origine ale produselor şi caută mărcile de fabrică deja îndrăgite. Or, fiecare etichetă de produs comercializat poate aduce un mic bănuţ în punga primăriei. Industria suvenirelor, adiacentă programelor naţionale pentru turismul rural, este un al doilea punct forte în motivarea economică a necesităţii adoptării de simboluri rurale. Din chiar propria experienţă, putem spune că oriunde în lume un suvenir cu stemă sau drapel este de câteva ori mai scump decât unul identic dar fără aceste simboluri. De regulă, turistul obişnuit îl alege pe primul, deoarece acesta îi vorbeşte mai mult despre ţara, oraşul, satul sau castelul vizitat. Republica Moldova n-are cum să fie o excepţie de la această regulă.

Odată motivată necesitatea implementării stemelor şi drapelelor rurale în ţara

227

noastră, nu ne rămâne decât să spunem că sarcina elaborării lor revine heraldiştilor profesionişti şi că la noi cadrul legislativ şi normativ în domeniul heraldicii şi vexilologiei este favorabil acestei opere de mare viitor.

Heraldistul profesionist este cel care poate găsi acea individualitate unică şi irepetabilă a fiecărei comunităţi locale şi cel care poate exprima această identitate colectivă a satului în limbajul specific heraldicii sau vexilologiei. În procesul creator, heraldistul, pe lângă alte cercetări, va apela volens-nolens şi la închipuirile identitare ale mentalului colectiv al satului despre care am vorbit mai sus.

În cele ce urmează ne-am propus să semnalăm principiile care au stat la baza elaborării primelor steme şi drapele rurale din Republica Moldova.

Marcarea formală a categoriei de simboluri ruraleÎmpărţirea administrativ-teritorială a Republicii Moldova, în comparaţie cu cea a

României, în ceea ce priveşte satele şi comunele, înregistrează un specific important ce se reflectă şi în simbolica oficială comunală şi sătească. O comună est-moldovenească cuprinde doar 1-5 localităţi (sate, cătune, localităţi de pe lângă staţiile de cale ferată4), iar componenţa, satul de reşedinţă sau numele ei au fost de nenumărate ori schimbate pe parcursul secolelor XIX-XX. Continuitatea satului basarabean se poate constata doar sub două aspecte. Primul aspect relevant ar fi stabilitatea hotarelor moşiilor fiecărui sat, cazurile de cedări şi retrocedări de terenuri fiind excepţionale şi însoţite de proteste vehemente chiar în perioada sovietică când tot pământul aparţinea statului. Cel de-al doilea aspect ţine de mentalul colectiv al sătenilor care întotdeauna insistă pe originea lor cea mai adâncă, neacceptând substituirea denumirii satului de origine cu denumirea comunei din care face parte acel sat. Astfel, locuitorii satului Unchiteşti din comuna Cuhureştii de Sus se consideră exclusiv unchiteşteni şi niciodată cuhureşteni. Iar locuitorii satelor Cuhureştii de Sus cu cei ai Cuhureştilor de Jos, chiar dacă sute de ani au trăit fie împreună, fie alături, se află într-o permanentă rivalitate manifestată pe multiple planuri şi nu găsesc decât diferenţe între unii şi ceilalţi.

Efectul principal al acestei divizării administrativ-teritoriale instabile şi al acestui specific al ideii de continuitate colectivă a fost acela că satele-componente ale comunei au păstrat o puternică conştiinţă „separatistă” şi de câte ori a fost posibil şi-au obţinut dreptul la independenţă de fosta comună. În condiţiile actuale, când autonomia comunală este aproape inexistentă, tendinţele centrifuge sunt şi mai pronunţate.

Reieşind din aceste considerente, Comisia Naţională de Heraldică a Republicii Moldova a decis, ca fiecare localitate din componenţa unei comune săteşti să aibă dreptul la o simbolică proprie, satele fiind mult mai stabile istoriceşte decât comunele, iar simbolica comunală să însumeze, de regulă, elemente de la simbolurile fiecărei localităţi componente. Dacă e să ne întrebăm unde-şi găseşte locul simbolica localităţilor fără autonomie administrativă, adică fără sacrul „drept la sigiliu”, am răspunde că mai ales în cadrul unor manifestări culturale, sportive, ştiinţifice etc.

Problemele formale ale heraldicii şi vexilologiei săteşti şi comunale (forma şi decorurile exterioare ale scutului, forma şi decorurile drapelului) au fost rezolvate din start de Comisia Naţională de Heraldică, în vederea creării unui cadru normativ

228

general care să permită promovarea oricărei iniţiative heraldice locale. Astfel, în „Regulamentul cu privire la elaborarea simbolurilor teritoriale locale”5,

pentru timbrarea scuturilor stemelor săteşti a fost acceptată o coroană numită „sătească”, care este de fapt o coroană palisadoformă antică. Diferenţierea dintre satele-reşedinţă de comună şi satele-nereşedinţă de comună s-a realizat prin smaltul diferit al acestei coroane: primele o au de aur, celelalte de argint6 (vezi Pl. I, fig. 7, 8). Localităţile de pe lângă staţiile de cale ferată, cătunele şi alte formaţiuni rurale mici au dreptul la aceeaşi coroană palisadoformă de argint. Acest tip de coroană sătească a fost aplicat pentru prima dată în Republica Moldova în anul 2002 în stema satului Zaim, exprimând viziunea pictorului Iurie Caminschi, şi practic nu s-a modificat grafic de atunci (vezi fig. 3, 4, 6). Satele Lăpuşna şi Varniţa, care şi-au adoptat steme anterior, au folosit nişte coroane speciale şi excepţionale, după cum se va vedea mai jos.

Pentru stemele comunelor iniţial s-au creat trei tipuri de coroane comunale, propuse de autor şi inspirate din cununile antice, coroanele de cimier engleze şi coroanele civice scoţiene7 (vezi Pl. I, fig. 11-13). Ulterior, în şedinţa Comisiei Naţionale de Heraldică din 21 septembrie 2006 a fost admis cel de-al patrulea tip, propus de autor şi realizat grafic de heraldistul bucureştean Tudor Radu Tiron, care a fost rezervat comunei rurale de codru8 (Fig. 1). Dacă prima viziune asupra smalturilor coroanelor comunale admitea policromia, ulterior s-a optat pentru coroane monocolore de aur, mai sobre şi mai solemne. Astfel, în heraldica rurală din Republica Moldova astăzi sunt admise patru tipuri de coroane comunale:

a) Comunele rurale de câmpie poartă deasupra scutului stemei coroana comunală de câmpie, reprezentând o cunună de aur formată din spice de grâu şi măciulii de mac, din care sunt vizibile trei spice şi două măciulii de mac intercalate.

b) Comunele rurale de podgorie poartă coroana comunală de podgorie, reprezentând o cunună de aur din trei frunze de viţă de vie şi doi ciorchini de struguri intercalaţi.

c) Comunele rurale de munte poartă coroana comunală de munte, reprezentând o cunună de aur din trei ramuri de brad şi două conuri de brad intercalate.

d) Comunele rurale de codru poartă coroana comunală de codru, reprezentând o cunună de aur din trei frunze de stejar şi două ghinde de stejar intercalate.

Dintre aceste patru tipuri în practică a fost aplicat numai unul – coroana comunală de câmpie. Prima viziune grafică a acesteia a fost realizată de pictorul Simion Odainic, pentru stema Universităţii Agrare de Stat din Moldova, stemă aprobată la începutul anului 19979. Aici cununa cuprindea trei spice de grâu de aur şi două flori de mac roşii vizibile. Pentru monografia noastră apărută în 1998, pictorul Lică Sainciuc a realizat o nouă variantă grafică, care timbra proiectele de stemă ale comunelor Cuhureştii de Sus şi Cuhureştii de Jos10. Compoziţia formală a rămas aceeaşi, doar că macii au suferit modificări artistice. Dacă la Simion Odainic florile de mac erau văzute de deasupra, la Lică Sainciuc ele erau imaginate de dedesubt şi parcă în continuarea măciuliilor de mac de aur, prezente şi ele şi redate, uşor apărând din linia superioară a inelului coroanei. O a treia viziune grafică, întreprinsă de pictorul Iurie Caminschi, timbrează scutul primei steme comunale adoptate oficial în Republica Moldova, cea a comunei Cuhureştii de

229

Sus (Fig. 2). Dacă din punct de vedere componistic această din urmă imagine este cea considerată definitivă de către Comisia Naţională de Heraldică, din punct de vedere grafic cununa comunală de câmpie mai este pasibilă de îmbunătăţiri.

O ultimă reglementare ce atinge heraldica rurală a fost dată de Comisia Naţională de Heraldică în şedinţa din 4 noiembrie 2005, când s-a aprobat concepţia stemei localităţii de pe lângă staţia de cale ferată, stabilindu-se că stema acesteia se elaborează în baza stemei satului, numele căruia îl preia localitatea de pe lângă staţia de cale ferată, şi că stema localităţii de pe lângă staţia de cale ferată poartă obligatoriu emblema căilor ferate – o roată înaripată –, de regulă, în formula: o roată înaripată de aur în capul negru al partiţiunii scutului11. Această decizie s-a dat cu ocazia aprobării stemei localităţii de pe lângă staţia de cale ferată Unchiteşti (Fig. 3).

În ceea ce priveşte drapelele rurale s-a stabilit o formă unică pentru toate, cea pătrată. Regula generală cere ca drapelul local, dată fiind lipsa unei tradiţii vexilologice, să se elaboreze în baze stemei locale. Diferenţierile dintre tipurile de drapele rurale în sistemul vexilologic moldovenesc se realizează prin numărul şi smaltul diferit al şnururilor terminate în ciucuri, ce se prind de vârful hampei aşa-numitului „drapel original”, care se confecţionează într-un singur exemplar şi se păstrează în biroul primarului. Acest sistem, care într-un fel continuă tradiţia tuiurilor tătăreşti şi turceşti cunoscută pe larg în Ţările Române, dar şi în teritoriile de sub coroana poloneză, a fost stabilit de Comisia Naţionale de Heraldică în şedinţa din 13 septembrie 2001 şi a fost specificat şi în „Regulamentul cu privire la elaborarea simbolurilor teritoriale locale” în vigoare. Astfel, drapelele comunale originale ale comunelor de orice tip au suspendate de vârful hampei două şnururi, unul de aur, celălalt roşu, terminate în ciucuri de acelaşi smalt cu şnurul; drapelele satelor-reşedinţă de comună – două şnururi roşii terminate în ciucuri de aceeaşi culoare; drapelele satelor/ localităţilor rurale-nereşedinţă de comună – două şnururi, unul roşu, celălalt albastru, terminate în ciucuri de aceeaşi culoare.

Procedeele heraldice de marcare a identităţii colectiveOdată cu prăbuşirea regimurilor totalitare comuniste în Estul Europei, heraldica

a cunoscut o renaştere în toate statele eliberate de o ideologie completamente antiheraldică, însă parcursul acestei renaşteri nu a fost nici rectiliniu, nici simultan în toate ţările post-comuniste. Procesele nu au fost similare nici măcar în cele două state româneşti cu o tradiţie heraldică comună. În fiecare ţară a existat o perioadă de tranziţie de durată mai lungă sau mai scurtă, determinată de realităţile locale.

„Luptele pentru heraldică” în România, la care autorul a participat ca martor şi actor, au fost dure şi i-au implicat practic pe toţi heraldiştii din toate generaţiile. Prima luptă aprigă s-a dat pentru stema de stat, cea de-a doua – pentru heraldica teritorială.

În fond, majoritatea heraldiştilor României post revoluţionare s-au grupat în jurul triumviratului Jean N. Mănescu – Dan Cernovodeanu – Ştefan S. Gorovei, care insista pe păstrarea maximum posibilă a moştenirii clasice, intervenindu-se cosmetic numai în cazurile motivate multiplu, cum a fost exemplul incoerenţelor introduse de

230

heraldica teritorială interbelică, şi pe urmarea heraldicii europene franco-germane la elaborarea noilor simboluri. Strigătul de luptă al acestei tabere era şi rămâne: „Cu cât o stemă este mai veche, cu atât aceasta este mai valoroasă”. Stemele vechi aveau să marcheze continuitatea tradiţiei europene în teritoriile româneşti.

Opozanţii „clasiciştilor”, având-o în frunte pe Maria Dogaru, considerau că „noile steme nu pot fi, în general, doar copii ale vechilor reprezentări; a copia înseamnă însă a scădea valoarea respectivului blazon”12. Tabăra „inovatorilor” vedea necesitatea „îmbunătăţirii” stemelor tradiţionale prin „înregistrarea fenomenelor noi ce se derulează în viaţa societăţii”13. Acest fapt ducea în practică la excluderea unor simboluri legate de monarhie, de heraldica maghiară sau austriacă etc., dar şi la „asezonarea” scuturilor încărcate de piese şi partiţiuni heraldice cu tot felul de spice, rulmenţi şi altfel de elemente ale pseudo-heraldicii agro-industriale promovate în epoca comunistă.

Nici una dintre cele două cauze ale heraldicii româneşti nu a fost câştigată încă, dar generaţiile tinere de heraldişti tind clar şi ireversibil spre modelul heraldicii clasice.

În problema heraldicii teritoriale româneşti la Iaşi s-au ţinut deja patru dezbateri ştiinţifice, organizate de Filiala Iaşi a Comisiei de Heraldică, Genealogie şi Sigilografie a Academiei Române şi menite să ofere o metodologie adecvată pentru elaborarea noilor steme. Prima dezbatere s-a produs la 7 octombrie 1994, în incinta Filialei Iaşi a Arhivelor Statului, a fost prilejuită de problema aplicării Hotărârii Guvernului României nr. 64 din 15 februarie 1993 „Privind metodologia de elaborare, reproducere şi folosire a stemelor judeţelor, municipiilor, oraşelor şi comunelor”14 şi a fost însoţită de o valoroasă expoziţie cuprinzând mostre de steme vechi şi proiecte heraldice şi antiheraldice de steme teritoriale noi15. În aceeaşi incintă, pe 10 octombrie 1997, s-a ţinut cea de-a doua dezbatere, în cadrul căreia au fost relevate disfuncţiile în realizarea prevederilor numitei hotărâri de guvern şi diferite aspecte teoretice şi practice ale elaborării stemelor16. A treia dezbatere privind heraldica teritorială (comunală, orăşenească/ municipală şi districtuală) din România s-a ţinut două zile, pe 22 şi 23 septembrie 200017. Următoarea dezbatere s-a ţinut pe 16 mai 2003, în cadrul celui de-Al XII-lea Congres de genealogie şi heraldică, şi a avut genericul „Al IV-lea Colocviu de heraldică teritorială”18. Subiectele de interes prezentate în cadrul congresului au fost „Principiile generale de alcătuire a unei steme şi experienţele ultimului deceniu” (Ileana Căzan), „Despre dreptul comunităţilor de azi la însemnele heraldice ale boierilor de ieri” (Tudor Radu Tiron), „Utilizarea calculatorului în compunerea şi desenarea stemelor. Avantaje, dezavantaje şi limitări” (Cătălin Hriban), „Heraldica teritorială pentru judeţele Moldovei” (Ştefan S. Gorovei), „Heraldica între tradiţie şi inovaţie. Tendinţe pe plan internaţional” (Ana Felicia Diaconu), „Heraldica sătească în Republica Moldova” (Silviu Andrieş-Tabac) ş. a. Dar discuţiile de principiu s-au referit la Hotărârea Guvernului României nr. 25 din 16 ianuarie 2003 „Privind stabilirea metodologiei de elaborare, reproducere şi folosire a stemelor judeţelor, municipiilor, oraşelor şi comunelor”19. Principiile elaborării heraldicii rurale în România contemporană – subiect ce ne interesează în acest studiu, cu toate că România admite încă pentru oficializare numai heraldica comunală, nu şi pe cea sătească – în ultimii ani au fost expuse în articole şi comunicări ştiinţifice aparţinând heraldiştilor Ştefan S. Gorovei20, Ana-Felicia Diaconu21, Sorin Iftimi22, Tudor-Radu Tiron, Ileana Căzan.

231

În Republica Moldova revenirea la heraldica clasică nu a fost la fel de dramatică. După victoria aproape totală în cauza realizării stemei de stat a noii ţări, luptele pentru principiile heraldice s-au desfăşurat practic doar în sânul Comisiei Naţionale de Heraldică, create pe lângă Preşedintele Republicii la 5 decembrie 1995. Or, aceste lupte s-au redus la simple schimburi de opinii, dat fiind faptul că această comisie a urmărit cu mare atenţie ce se întâmplă în domeniul heraldicii nu numai în România, ci şi în Estonia, Letonia, Litania, Ucraina, Rusia, Belarus, Ungaria, Bulgaria, Polonia şi alte ţări cu probleme cât de cât asemănătoare. Opţiunea pentru o heraldică europeană clasică a fost expusă atât în „Regulamentul cu privire la elaborarea simbolurilor teritoriale locale”, cât şi în toate actele emanate de la această Comisie.

Promovarea ideii heraldicii rurale în Republica Moldova a pornit de la articolul nostru „Introducere în heraldica teritorială practică pentru Republica Moldova”, publicat la 7 septembrie 1995 în hebdomadarul chişinăuian „Literatura şi arta” (nr. 36), al cărui tiraj era la acea dată de aproape 15000 de exemplare. Un alt pas expres în promovarea heraldicii rurale l-a constituit foaia volantă „Satele au dreptul la stemă şi drapel”, alcătuită de subsemnatul în colaborare cu Constantin Bogatov la 14 august 1998 şi care a fost difuzată atât pe căile tradiţionale cât şi în format electronic, prin structurile Ministerului Afacerilor Interne responsabile de elaborarea sistemelor informaţionale electronice pentru primării. Un impact pozitiv constant îl are şi difuzarea permanentă, începând cu februarie 1996, a „Chestionarului heraldic pentru elaborarea simbolurilor teritoriale”23. Scrisorile de iniţiativă trimise unor sate din partea Comisiei în vederea elaborării simbolurilor săteşti cu anumite ocazii au avut un succes diferit, dar sub aşteptările membrilor. În sfârşit, încheierea procesului de elaborare a unui complex de steme şi drapele rurale pentru comuna Cuhureştii de Sus, raionul Floreşti, acţiune începută încă în anul 1995 şi finalizată prin adoptarea acestor simboluri în noiembrie-decembrie 2005, a oferit posibilitatea rezolvării problemelor teoretice majore care pot apărea la elaborarea simbolicii rurale, comuna Cuhureştii de Sus devenind un model grăitor pentru Republica Moldova.

Cristalizarea procedeelor heraldice recomandate la elaborarea stemelor noi în Republica Moldova s-a produs atât prin aderarea de principiu a ţării la valorile heraldicii europene clasice, cât şi prin valorificarea cu filtrul de rigoare a experienţelor heraldice practice din ţările post-comuniste. Vom trece în revistă procedeele deja utilizate în heraldica rurală est-moldovenească, practic aceleaşi cu toată lumea, în ordinea scăderii valorii lor heraldice, aşa cum o vedem noi.

I. Păstrarea stemei vechi a localităţii constituie procedeul cel mai valoros. Singura stemă rurală care a păstrat armele sale istorice a fost cea a satului Lăpuşna, elaborată în baza sigiliului medieval armoriat al oraşului omonim, care purta o cruce recruciată.

II. Asumarea de arme grăitoare este cel de-al doilea şi cel mai popular procedeu de simbolizare heraldică a localităţilor nu numai rurale. Procedeul a fost folosit la stemele satelor Cremenciug (un munte de cremene), Nicolaevca (Sf. Nicolae), Sobari (o sobă), Ţarigrad (acvila bicefală constantinopolitană), Varniţa (focul care arde piatra de var). La blazonul satului Coloniţa a fost luată în consideraţie o etimologie falsă, din categoria etimologiilor populare: coloniţă de la coloană şi nu de la coluniţă (măgăriţă

232

sălbatică). În armele satului Zaim s-a făcut referire la denumirea dispărută de Oale (trei oale). La satul Lăpuşna, procedeul armelor grăitoare a fost utilizat în ornamentele exterioare (brusturi).

III. Asumarea unor elemente din stemele foştilor proprietari ai moşiei este cel de-al treilea procedeu util şi practicat în întreaga Europă. O recentă pledoarie în acest sens pentru heraldica românească a fost făcută de colegul Tudor-Radu Tiron în comunicarea „Despre dreptul comunităţilor de azi la însemnele heraldice ale boierilor de ieri”24. Până în prezent singurul caz din heraldica rurală din Republica Moldova este folosirea armelor lui Mihail de la Dorohoi (o cruce patriarhală asuprind o semilună) în stema satului Cuhureştii de Sus. Faptul se datorează numărului mic de steme rurale aprobate. De altfel, acest procedeu este bine înrădăcinat în alte categorii de steme teritoriale de la est de Prut. De exemplu, armele familiei Movilă sunt prezente în stema oraşului Otaci, a familiei Costin la oraşul Floreşti, a familiilor Kalmucki şi Keşcu la oraşul Sângerei, a familiilor Hâncu şi Manuc-Bei la oraşul Hânceşti, iar tridentul familiei Cupcici a pătruns deja în stemele oraşelor Cupcini şi Edineţ şi în cea a raionului Edineţ.

IV. Marcarea unor evenimente istorice, reale sau legendare, excepţionale pentru localitatea dată constituie, de asemenea un procedeu comun. Descălecatul localităţii a fost un prilej de simbolizare pentru stemele satelor Bubuieci (un boier cu atribuitele marelui logofăt cu referire la Toader Bubuiog, întemeietorul satului), Nicolaevca (soarele Podoliei, regiune de unde s-au strămutat locuitorii), Gara Unchiteşti (elemente din stema satului Unchiteşti). Pentru o mai largă înţelegere a diapazonului de aplicabilitate a acestui procedeu vom aminti şi stema oraşului Durleşti, în care s-a marcat legenda precum că întemeietorii satului au fost mazili-copii din flori ai lui Ştefan cel Mare (un lambel pe contrahermină roşie). Alte evenimente istorice au fost înscrise în blazoanele satelor Coloniţa (amintirea a patru sate vechi), Cremenciug (loc de pază la vadul Nistrului), Lăpuşna (sediu de vamă, serdărie, naşterea domnului Moldovei Alexandru Lăpuşneanu), Mingir (luptele din cel de-al II-lea război mondial, baştină a numeroase feţe bisericeşti şi a campionului olimpic Tudor Casapu), Varniţa (şederea regelui Suediei Carol XII), Zaim (vieţuirea aici a poetului Alexe Mateevici, autorul poemului „Limba noastră”).

V. Marcarea unei situaţii geografice excepţionale a localităţii este un alt procedeu, mai ales auxiliar şi complementar. Aşezarea pe râul Nistru (o linie ondulată de decupare) a fost marcată în stema satului Cremenciug, pe râuleţul Ursoaia (o ursoaică) – la Unchiteşti, Gara Unchiteşti şi comuna Cuhureştii de Sus, pe o vale (talpă curbată concav) – la Ţarigrad. Suplimentar vom aminti şi stema raionului Edineţ unde printr-o divizare în linie nebuloasă au fost marcate Toltrele Prutului. În acelaşi procedeu se înscrie marcarea subordonării administrativ-teritoriale a localităţii. Astfel, apartenenţa satului Mingir la ţinutul istoric Hotărniceni s-a simbolizat printr-un bour de hotar, iar subordonarea satului Nicolaevca comunei Cuhureştii de Sus – printr-o cruce recruciată preluată din stema satului-reşedinţă Cuhureştii de Sus.

VI. Marcarea unor profesii sau ocupaţii economice specifice locuitorilor de baştină apare în scut în stemele satelor Sârcova (o spată pentru spătari şi doi porumbei pentru hulubari), Varniţa (o flacără arzând un perete alb ca varul), Gara Unchiteşti (roata

233

înaripată a căilor ferate), iar în decorurile exterioare la Lăpuşna (o halebardă pentru vamă, un steag pentru serdărie, o ramură de viţă de vie pentru viticultură), Varniţa (coroana navală ca simbol al portului fluvial).

VII. Marcarea altor fapte, stări, evenimente excepţionale pentru localitatea dată este un procedeu cu spectru larg de aplicare, de la anumite monumente istorice sau naturale la care se face aluzie prin metode heraldice până la tot felul de arme fanteziste. Până în prezent în heraldică rurală a fost populară numai referirea la anumite monumente istorice. Astfel, satul Zaim s-a raportat la aşezarea Valul lui Traian de Sus, referire foarte populară şi în heraldica districtuală (judeţeană şi raională) din Republica Moldova. În stemele satului şi comunei Cuhureştii de Sus apare o cruce recruciată (românească) cu referire la Biserica „Sf. Treime” din localitate, cel mai important monument de arhitectură ecleziastică în stil românesc din Basarabia secolului al XX-lea.

Stemele şi drapelele rurale înregistrate în Armorialul General al Republicii MoldovaBUBUIECI, sat în comuna Bubuieci, municipiul Chişinău. Aprobate de Consiliul

comunei la 20 iulie 2005, iar de C.N.H. la 29 iulie 2005. Autor Silviu Andrieş-Tabac, pictor Iurie Caminschi25.

Stema: Pe albastru, un boier moldovean stând în picioare, văzut din faţă, cu figura şi mâinile de culoare naturală, cu mustaţă subţire şi barba tunsă scurt, negre, îmbrăcat peste un anteriu roşu, cu un caftan de aur, cu căptuşeala roşie, având pe cap o scufie de aur, iar în picioare încălţări roşii, purtând în mâna dreaptă un toiag verde împletit cu aur, în cea stângă un tipar sigilar de aur şi, atârnată de gât pe lanţ, o bulă de acelaşi metal. Scutul timbrat cu o coroană sătească de aur.

Drapelul: O pânză pătrată albastră, purtând în mijloc chipul unui boier moldovean stând în picioare, văzut din faţă, cu figura şi mâinile de culoare naturală, cu mustaţă subţire şi barba tunsă scurt, negre, îmbrăcat peste un anteriu roşu, cu un caftan galben, cu căptuşeala roşie, având pe cap o scufie galbenă, iar în picioare încălţări roşii, purtând în mâna dreaptă un toiag verde împletit cu galben, în cea stângă un tipar sigilar galben şi, atârnată de gât pe lanţ, o bulă galbenă.

COLONIŢA, sat-comună în municipiul Chişinău. Aprobate de Consiliul satului la 19 august 2005, iar de C.N.H. la 4 noiembrie 2005. Autor Silviu Andrieş-Tabac, pictor Iurie Caminschi26.

Stema: Scut despicat; în prima partiţiune, în câmp albastru, o coloană în stilul artei populare, cu capitelul în coarne de berbec şi soclul ornat cu un brâu torsat ascendent, în pal, de argint; a doua partiţiune fasciată de patru piese, argint şi negru. Scutul timbrat de o coroană sătească de aur.

Drapelul: O pânză pătrată, despicată, având în prima partiţiune, în câmp albastru, o coloană în stilul artei populare, cu capitelul în coarne de berbec şi soclul în brâu torsat ascendent, în pal, albă, iar a doua partiţiune fasciată de patru piese, alb şi negru.

CREMENCIUG, sat în comuna Cremenciug, raionul Soroca. Aprobate de Consiliul comunei la 6 mai 2004, iar de C.N.H. la 17 iunie 2004. Autor Silviu Andrieş-Tabac, pictor Iurie Caminschi27.

Stema: În câmp roşu, un munte de cremene ieşind din talpa ondulată micşorată

234

a scutului şi flancat de două halebarde în pal, adosate şi înfipte în talpa scutului, totul de argint. Scutul timbrat cu o coroană sătească de aur.

Drapelul: O pânză pătrată roşie, purtând în mijloc un munte de cremene, cu baza ondulată, alb.

CUHUREŞTII DE SUS, comună în raionul Floreşti28. Aprobate de Consiliul comunei la 13 decembrie 2005, iar de C.N.H. la 4 noiembrie 2005. Autor Silviu Andrieş-Tabac, pictor Iurie Caminschi.

Stema: Pe albastru, o ursoaică mergând, de argint, asuprită de o cruce recruciată, de acelaşi metal, şi însoţită de trei stele cu cinci raze, de asemenea de argint. Scutul timbrat de o coroană comunală de câmpie (Fig. 2).

Drapelul: O pânză pătrată albastră, purtând în mijloc o ursoaică mergând, albă, cantonată în primul canton de o cruce recruciată, iar în celelalte trei de câte o stea cu cinci raze, toate de aceeaşi culoare.

CUHUREŞTII DE SUS, sat în comuna Cuhureştii de Sus, raionul Floreşti. Aprobate de Consiliul comunei la 13 decembrie 2005, iar de C.N.H. la 4 noiembrie 2005. Autor Silviu Andrieş-Tabac, pictor Iurie Caminschi.

Stema: Pe albastru, o cruce recruciată de argint. Peste tot, pe roşu, o cruce patriarhală de aur, asuprind o semilună de acelaşi metal. Scutul este timbrat de o coroană sătească de aur.

Drapelul: O pânză pătrată albastră, purtând în mijloc o cruce recruciată albă. LĂPUŞNA, sat în comuna Lăpuşna, raionul Hânceşti. Aprobate de Consiliul

comunei la 23 martie 1999, iar de C.N.H. la 1 aprilie 1999. Autor Silviu Andrieş-Tabac, pictor Mariana Şlapac29.

Stema: Pe roşu, o cruce recruciată de aur; capul scutului de hermină, încărcat cu un cap de bour negru, având între coarne o stea de aur cu opt raze. Scutul timbrat de o coroană domnească de aur, din care iese o coroană murală de argint cu cinci turnuri, aşezat pe o halebardă de argint şi un steag militar alb cu o cruce roşie pe o hampă de argint, încrucişate, şi înconjurat de o ramură de viţă de vie cu ciorchini, la dreapta, o ramură de stejar cu ghinde, la stânga şi două ramuri de brusture dedesubt, toate naturale şi legate cu o panglică albă.

Drapelul: O pânză pătrată roşie, încărcată cu o cruce recruciată galbenă.MINGIR30, sat în comuna Mingir, raionul Hânceşti. Aprobate de Consiliul

comunei la 28 aprilie 2006 (decizia nr. 2/17-12), iar de C.N.H. la 20 aprilie 2006 (proces-verbal nr. 136-III). Autor Silviu Andrieş-Tabac, pictor Iurie Caminschi.

Stema: Scut tripartit în pal; în prima partiţiune, pe argint, o cruce roşie plină; într-a doua, pe albastru, o ramură de măslin în pal, de aur; într-a treia, pe argint, o cruce neagră plină; în capul triunghiular al scutului, în câmp roşu, un cap de bour de aur. Scutul timbrat cu o coroană sătească de aur (Fig. 4).

Drapelul: O pânză pătrată albă, cu un brâu (1/3 h) albastru şi un triunghi culcat la hampă, roşu (Fig. 5).

Explicaţie. Crucea roşie plină în câmp de argint din prima partiţiune a scutului tripartit în pal este simbolul drapelului Sfântului Gheorghe şi se referă la implicaţiile militare ale satului Mingir şi mai ales la luptele crâncene care s-au purtat aici în anii

235

celui de-al doilea război mondial, în cadrul operaţiei Iaşi-Chişinău la 24-27 august 194431. Ramura de aur de măslin în câmp albastru dintr-a doua partiţiune a scutului marchează victoria halterofilului Tudor Casapu, originar din Mingir, campion al URSS, european şi mondial, la Jocurile olimpice din 1992 de la Barcelona, când pen-tru prima dată în istorie, drapelul Republicii Moldova a fost ridicat pe cea mai înaltă treaptă sportivă. (În Grecia antică, până la sfârşitul secolului al VI-lea a. Ch., cununa naturală de ramuri de măslin era premiul oferit pentru victorii sportive la jocurile olimpice, spre deosebire de cununile de stejar şi laur care se ofereau la jocurile phytice, precum şi cununile de ţelină şi ulterior de pin, oferite la jocurile istmice32.) Crucea neagră plină în câmp de argint dintr-a treia partiţiune a scutului tripartit în pal este simbolul epitrahilului preoţesc şi aminteşte faptul că satul Mingir este locul de naştere a multor preoţi, preotese, călugări şi călugăriţe33. Capul de bour de aur în câmp roşu din capul triunghiular al scutului semnifică ţinutul Hotărniceni, ţinut istoric din care a făcut parte moşia actualului sat Mingir. (După Pacea de la Kuciuk-Kainargi, Ţara Moldovei reintră în posesia părţii nordice a fâşiei „celor 2 Ceasuri”, din care se creează o nouă unitate administrativ-teritorială – ţinutul Hotărniceni. Proprietarul acestui ţinut, practic depopulat la acea dată, devine Domnul Ţării34.) Culoarea roşie a capului scutului mic este aici culoarea domniei şi consemnează faptul că acest ţinut, după 1775, a intrat în posesia domnilor Moldovei, iar capul de bour face trimitere la bourii de hotar – semnele de marcare a graniţei în Moldova medievală35. Coroana sătească de aur care timbrează scutul, se referă la faptul că satul Mingir este sat-reşedinţă de comună. Drapelul satului a fost elaborat în baza stemei.

NICOLAEVCA, sat în comuna Cuhureştii de Sus, raionul Floreşti. Aprobate de Consiliul comunei la 13 decembrie 2005, iar de C.N.H. la 4 noiembrie 2005. Autor Silviu Andrieş-Tabac, pictor Iurie Caminschi.

Stema: Pe albastru, chipul Sfântului Ierarh Nicolae, ieşind din vârful scutului şi însoţit în capul scutului la dextra de o cruce recruciată de argint, iar la senestra de un soare figurat de aur. Scutul timbrat de o coroană sătească de argint.

Drapelul: O pânză pătrată albastră, purtând în mijloc chipul Sfântului Ierarh Nicolae, însoţit sus la dextra de o cruce recruciată albă, iar la senestra de un soare figurat galben.

SÂRCOVA, sat în comuna Sârcova, raionul Rezina. Aprobate de Consiliul comunei la 26 august 2005 (proces-verbal nr. 3), iar de C.N.H. la 4 noiembrie 2005 (proces-verbal nr. 115-III). Autori Silviu Andrieş-Tabac şi Iurie Caminschi, pictor Iurie Caminschi, originar din acest sat.

Stema: Pe albastru, o spată de aur, în pal, acostată de doi porumbei de argint, în zbor, afrontaţi. Scutul timbrat cu o coroană sătească de aur (Fig. 6).

Drapelul: O pânză pătrată albastră, purtând în mijloc o spată galbenă, în pal, acostată de doi porumbei albi, în zbor, afrontaţi (Fig. 7).

Explicaţie. Spata de aur simbolizează meseria rară de spătari pe care o practicau sârcovenii din vechime şi prin care se deosebeau de locuitorii satelor vecine. Porumbeii de argint se referă la porecla colectivă de „hulubari” pe care o aveau locuitorii satului Sârcova pentru meseria dresării porumbeilor de poştă. Câmpul albastru este culoarea

236

cerului, a cadrului natural, culoarea fidelităţii şi perseverenţei, culoarea Europei. Coroana sătească de aur care timbrează scutul se referă la faptul că satul Sârcova este sat-reşedinţă de comună. Drapelul satului a fost elaborat în baza stemei.

SOBARI, sat în comuna Cremenciug, raionul Soroca. Aprobate de Consiliul comunei la 6 mai 2004, iar de C.N.H. la 17 iunie 2004. Autor Silviu Andrieş-Tabac, pictor Iurie Caminschi36.

Stema: În câmp roşu, o sobă de argint. Scutul timbrat cu o coroană sătească de argint. Drapelul: O pânză pătrată roşie, purtând în mijloc o sobă albă. ŢARIGRAD, sat-comună în raionul Drochia. Aprobate de Consiliul satului la 16

septembrie 2004, iar de C.N.H. la 24 septembrie 2004. Autor Silviu Andrieş-Tabac, pictor Iurie Caminschi37.

Stema: În câmp verde, o acvilă bicefală de aur; talpă curbată concav, de argint. Scutul timbrat cu o coroană sătească de aur.

Drapelul: O pânză pătrată verde, purtând în mijloc o acvilă bicefală galbenă.UNCHITEŞTI, sat în comuna Cuhureştii de Sus, raionul Floreşti. Aprobate de

Consiliul comunei la 13 decembrie 2005, iar de C.N.H. la 4 noiembrie 2005. Autor Silviu Andrieş-Tabac, pictor Iurie Caminschi.

Stema: Pe argint, o ursoaică ridicată neagră, cu limba şi ghearele roşii, ducând în labele de dinainte un munte, verde. Scutul timbrat de o coroană sătească de argint.

Drapelul: O pânză pătrată albă, având în mijloc o ursoaică ridicată neagră, cu limba şi ghearele roşii, ducând în labele de dinainte un munte, verde.

UNCHITEŞTI, localitate de pe lângă staţia de cale ferată în comuna Cuhureştii de Sus, raionul Floreşti. Aprobate de Consiliul comunei la 13 decembrie 2005, iar de C.N.H. la 4 noiembrie 2005. Autor Silviu Andrieş-Tabac, pictor Iurie Caminschi.

Stema: Pe argint, o ursoaică ieşind, neagră, cu limba şi ghearele roşii, ducând în labele de dinainte un munte, verde; capul scutului negru, încărcat cu o roată înaripată de aur. Scutul este timbrat de o coroană sătească de argint (Fig. 3).

Drapelul: O pânză pătrată, împărţită orizontal în trei brâie (1:2:1) şi având brâul de sus negru, încărcat cu o roată înaripată galbenă, brâul din mijloc alb, încărcat cu o ursoaică ridicată neagră, cu limba şi ghearele roşii, ducând în labele de dinainte un munte verde, iar brâul de jos negru plin.

VARNIŢA, sat-comună în raionul Anenii Noi. Aprobate de Consiliul satului la 4 decembrie 2001, iar de C.N.H. la 5 decembrie 2001. Autor Silviu Andrieş-Tabac, pictor Sergius Ciocanu38.

Stema: În câmp negru, un leu culcat şi conturnat, de aur, limbat şi unghiat roşu, încoronat cu o coroană regală, de acelaşi metal; capul scutului în flăcări, alb, zidit roşu. Scutul timbrat cu o coroană navală de aur cu velele albe.

Drapelul: O pânză pătrată, tăiată în flăcări, alb şi roşu.ZAIM, sat în comuna Zaim, raionul Căuşeni. Aprobate de Consiliul comunei la 2

aprilie 2002, iar de C.N.H. la 8 februarie 2002. Autor Silviu Andrieş-Tabac, pictor Iurie Caminschi39.

Stema: Scut tăiat crenelat; sus, în câmp de aur, chipul sfântului Apostol Matei, în semiprofil spre senestra şi ieşind din linia de divizare, purtând hiton violet şi imation

237

verde şi citind într-o evanghelie deschisă; jos, în câmp verde, trei oale de aur. Scutul timbrat de o coroană sătească de aur.

Drapelul: O pânză pătrată, tăiată crenelat, galben şi verde.

Concluzii1. Crearea heraldicii şi vexilologiei rurale este un imperativ al timpului şi se

înscrie în procesul de redobândire a unei autonomii locale din ce în ce mai largi. Noile simboluri contribuie la o mai bună identificare a comunităţii, la coagularea mentalului colectiv şi a forţelor unificatoare, dar şi la promovarea identităţii colective a satelor pe cele mai diverse căi, atât pe plan naţional, cât şi internaţional.

2. Elaborarea stemelor şi drapelelor rurale urmează calea heraldicii clasice europene, dar respectă şi tradiţia naţională, materializată în cerinţele stabilite de Comisia Naţională de Heraldică a Republicii Moldova. Procedeele utilizate în procesul de elaborare sunt cele comune pentru spaţiul heraldicii europene şi oferă posibilităţi suficiente pentru individualizarea maximă a posesorului.

3. Antrenarea cunoştinţelor istorice, arheologice, etnografice, geografice, artistice etc. permite soluţionarea adecvată a problemelor heraldice şi crearea unor însemne calitative atât din punct de vedere heraldic, cât şi estetic. Stemele şi drapelele deja aprobate în Republica Moldova pot servi cu brio drept modele pentru viitoarele sate-aspirante.

NOTE1 Pe lângă ideile expuse în comunicarea omonimă ţinută la conferinţa internaţională „Diversitatea expresiilor culturale ale habitatului tradiţional” (Chişinău, 3 august 2007), articolul include şi capitole din comunicările mai vechi ale autorului: „Heraldica sătească în Republica Moldova” (prezentată la cel de-Al XII-lea Congres de Genealogie şi Heraldică, Iaşi, 15 mai 2003) şi „Elaborarea simbolicii oficiale rurale în complex (exemplul comunei Cuhureştii de Sus, raionul Floreşti)” (prezentată la Simpozionul anual de comunicări ştiinţifice a MuzeuluiNaţional de Etnografie şi Istorie Naturală cu genericul „Natura. Omul Cultura”, consacrat centenarului de la inaugurarea clădirii muzeului, 6 decembrie 2005) 2 GRĂMADĂ Nicolae - Vechile peceţi săteşti bucovinene, 1783-1900 // Codrii Cosminului, X, 1936-1939, Cernăuţi, [1940], pp. 219-269+XVII pl. 3 ANDRIEŞ-TABAC Silviu - Heraldica teritorială a Basarabiei şi Transnistriei, Chişinău: Museum, 1998, pp. 70-89: Cap. III. 3. Sigilii heraldice săteşti din sudul Basarabiei4 Formula artificială din actele legislative moldoveneşti şi nomenclatorul oficial „localitate de pe lângă staţia de cale ferata”, în practica ia forma normală de Gara X, Staţia Y, Halta Z5 Aprobat în şedinţa Comisiei Naţionale de Heraldică din 28 aprilie 1996, cu modificările şi completările operate în şedinţa din 19 martie 2004. Se poate consulta în Arhiva curentă a C.N.H.6 ANDRIEŞ-TABAC Silviu - Decorurile exterioare ale scutului în sistemul de steme teritoriale din Republica Moldova // Herb. Revista Română de Heraldică, Iaşi, I (VI), 1999, nr. 1-2, pp. 109-120: 13 fig.7 Ibidem8 Arhiva curentă a C.N.H., Proces-verbal nr. 139-III al şedinţei C.N.H. din 21 septembrie 2006

238

9 ANDRIEŞ-TABAC Silviu - Stema Universităţii Agrare de Stat din Moldova // Natura, Chişinău, 1998, nr. 6, iunie, p. 9; Idem - Heraldica universitară în Republica Moldova //Arta, Chişinău, 2003, pp. 70-7110 Idem - Heraldica teritorială a Basarabiei şi Transnistriei ..., pl. color VIII, fig. 411 Arhiva curentă a C.N.H., Proces-verbal nr. 139-III al şedinţei C.N.H. din 21 septembrie 200612 DOGARU Maria - O problemă de mare actualitate: noile steme de judeţe şi oraşe. Opinii şi precizări // Revista arhivelor, 1994, nr. 3, p. 265. Materialul reproduce o versiune redactată a: DOGARU Maria - Noile steme orăşeneşti. O problemă de mare actualitate // Informaţii privind istoria oraşelor, Comisia de istorie a oraşelor din România, Sibiu, nr. 27, august 199413 Idem - Noile steme orăşeneşti...14 Monitorul oficial al României, Partea I, 1993, nr. 46, pp. 3-415 GOROVEI Ştefan S. - Activitatea Comisiei de Heraldică, Genealogie şi Sigilografie (Filiala Iaşi) în anul academic 1994-1995 // Arhiva Genealogică, Iaşi, II (VII), 1995, nr. 3-4, p. 34016 Idem, Heraldica districtuală, municipală şi comunală // România,Arhiva Genealogică, Iaşi, V (X), 1998, nr. 1-2, pp. 346-34817 Idem - Heraldica teritorială, Buletinul Institutului Român de Genealogie şi Heraldică Sever Zotta, Iaşi, II, nr. 10-12, 25 decembrie 2000, p. 318 Idem - Al IV-lea colocviu de heraldica teritorială (Iaşi, 16 mai 2003) // Buletinul Institutului Român de Genealogie şi Heraldică Sever Zotta, Iaşi, V, nr. 7-9, 25 septembrie 2003, p. 1319 Monitorul oficial al României, Partea I, 1993, nr. 64, 2 februarie, pp. 7-820 GOROVEI Ştefan S., - Mic îndreptar de heraldică (nu numai) ieşeană // Opinia, Iaşi, 1994, 26 iulie-21 august; reluat cu completări, precizări şi trimiteri bibliografice Arhiva Genealogică Iaşi, IV (IX), 1997, nr. 1-2, p. 305-339; Idem - Heraldica teritorială în Moldova. Realizări, obiective, strategii (I) // Herb. Revista Română de Heraldică, Iaşi, I (VI), 1999, nr. 1-2, pp. 159-16921 DIACONU Ana-Felicia - Sigilii săteşti şi comunale la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului XX, Hrisovul // Revista Facultăţii de Arhivistică, Bucureşti, serie nouă, IX, 2003, pp. 176-18322 IFTIMI Sorin - Emblemele sigiliilor săteşti ca izvor pentru elaborarea stemelor comunale // Anuarul Muzeului etnografic al Moldovei, Iaşi, III, 2003, pp. 177-20223 ANDRIEŞ-TABAC Silviu - Chestionarul heraldic pentru elaborarea simbolurilor teritoriale // Pergament. Anuarul arhivelor Republicii Moldova, Chişinău, II (1999), Chişinău, 2001, pp. 335-33824 Comunicare prezentată la Al IV-lea Colocviu de heraldică teritorială, Iaşi, 16 mai 2003, studiu în curs de apariţie în revista ieşeană „Herb”.25 ANDRIEŞ-TABAC Silviu - Simbolurile heraldice ale satelor Bubuieci şi Coloniţa, municipiul Chişinău // Tyragetia. Muzeul Naţional de Istorie a Moldovei, XV, Chişinău, Tyragetia, 2006, pp. 365-376: 2 fig. 26 Ibidem27 Idem - Stemele şi drapelele satelor Cremenciug, Sobari şi Ţarigrad // Tyragetia. Revistă de arheologie, istorie şi culturologie, Muzeul Naţional de Istorie a Moldovei, XIV, Chişinău: Tyragetia, 2005, pp. 208-211: 6 il.28 Simbolurile heraldice şi vexilologice aprobate pentru comuna Cuhureştii de Sus şi satele componente constituie subiectul unui articol separat al autorului în curs de pregătire pentru

239

publicare.29 ANDRIEŞ-TABAC Silviu - Stema şi drapelul satului Lăpuşna // Simpozion de numismatică dedicat împlinirii a patru secole de la prima unire a românilor sub Mihai Voievod Viteazul, Chişinău, 28-30 mai 2000: Comunicări, studii şi note, Bucureşti, 2001, pp. 237-243: 3 fig.30 O bună şi recentă carte despre această comună vezi: LUPANCIUC Iacob - Comuna Mingir. File de istorie, Chişinău: Universul, 2004, 424 p. Autorului acestei monografii aaparţinut ideea elaborării simbolurilor săteşti.31 Chestionarul heraldic pentru elaborarea simbolurilor teritoriale ale satului Mingir, raionul Hânceşti // Arhiva curentă a Comisiei Naţionale de Heraldică 32 ANDRIEŞ-TABAC Silviu - Coroana navală şi problemele heraldicii româneşti actuale // Arhiva Genealogică, Iaşi, IV (IX), 1997, nr. 3-4, p. 33933 Într-o listă a feţelor bisericeşti originare din comuna Mingir, întocmită de primăria satului la 13.03.2006, sunt menţionate 47 persoane în viaţă (Arhiva curentă a Comisiei Naţionale de Heraldică, Chestionarul heraldic pentru elaborarea simbolurilor teritoriale ale satului Mingir, raionul Hânceşti).34 NĂSTASE Gh. I. - Hotarul lui Halil Paşa şi „cele 2 Ceasuri”. Schiţarea unei probleme de geografie istorică şi politică moldovenească // Viaţa Basarabiei, 1933, nr. 4-5, p. 243-257; nr. 6, pp. 309-32235 BURLACU Gheorghe - Bourul Moldovei – semn de hotar // Anuarul Institutului de Istorie „A. D.Xenopol”, Iaşi, tom XXXI, 1994, p. 517-54336 ANDRIEŞ-TABAC Silviu - Stemele şi drapelele satelor Cremenciug, Sobari şi Ţarigrad...37 Ibidem38 Idem - Stemele şi drapelele satelor Varniţa şi Zaim // Simpozion de numismatică dedicat centenarului Societăţii Numismatice Române (1993-2003). Chişinău, 26-28 noiembrie 2003: Studii, note şi comunicări, Bucureşti, 2005, p. 205-211: 4 fig.; Idem - Stema şi drapelul satului Varniţa // Dinu Poştarencu, Varniţa. Itinerar istoric, Chişinău: Grafema Libris, 2005, pp. 229-232+pl. color 839 ANDRIEŞ-TABAC Silviu - Stemele şi drapelele satelor Varniţa şi Zaim

Designation of the Collective Identity of the Village in the Heraldry and Vexillology of the Republic of Moldova

Silviu ANDRIEŞ-TABAC

The coat of arms and the flag are some of the means of designating the collective identityof the village. Made according to strict requirements set by European heraldry and vexillology, these symbols, once adopted, inherently cannot be changed. The process of developing new ruralsymbols in the Republic of Moldova observes both the pan-European canons and the local heraldic tradition, and is carried out under the direct scientific guidance and supervision of the NationalPresidential Commission on Heraldry. The author stresses the importance of having these symbols,elucidates the principles of their development, and provides descriptions of the coats of arms and flags of the first 15 rural administrative and territorial units that adopted them.

240

Planşa I. Coroanele-timbru al scutului stemelor teritoriale din Republica Moldova: 1-6) municipiile şi oraşele; 7-8) satele; 9) judeţele şi unităţile teritoriale autonome; 10) raioanele (plasele); 11-13) comunele rurale

241

Fig. 1. Coroană de timbrare a scutului stemei comunei de codru (desen de Tudor-Radu Tiron)

Fig. 2. Stema comunei Cuhureştii de Sus, 2005

Fig. 3. Stema localităţii de pe lângă staţia de cale ferată Unchiteşti, comuna

Cuhureştii de Sus, 2005

Fig. 4. Stema satului Mingir, 2006

242

Fig. 5. Drapelul satului Mingir, 2006

Fig. 6. Stema satului Sârcova, 2005

Fig. 7. Drapelul satului Sârcova, 2005

243

EVOLUŢIA PREZENTĂRII DIVERSITĂŢII CULTURALE A BASARABIEI LA EXPOZIŢIILE AGRICOLE, INDUSTRIALE ŞI MUZEALE

DIN SEC. XIX - PRIMA JUMĂTATE A SEC. AL XX-LEA

Mihai URSU

RezumatStudiul reflectă evoluţia prezentării diversităţii culturale a Basarabiei la diferite

expoziţii agricole, industriale şi muzeale din secolul al XIX-lea – prima jumătate a secolului XX. În baza materialelor de arhivă, fotografiilor şi publicaţiilor de epocă este reflectată modalitatea de prezentare a ocupaţiilor tradiţionale şi industriei casnice în diferite perioade, crearea primei colecţii şi expoziţii etnografice muzeale, apariţia ideii fondării unui muzeu etnografic în aer liber în spaţiul Pruto-Nistrean, ca un mijloc important de valorificare, cercetare, conservare şi promovare a diversităţii expresiilor culturale ale habitatului tradiţional.

Din cele mai vechi timpuri, omul a fost preocupat de modelarea spaţiului natural, pe de o parte, şi extinderea celui cultural, pe de alta, activitate materializată treptat în diverse obiective ale civilizaţiei populare. Studierea experienţei de valorificare a mediului natural de către comunităţile umane rămâne să fie o prioritate pentru ştiinţele socio-umanistice de la noi. Vastitatea domeniului supus cercetării este destul de mare cuprinzând experienţele tradiţionale de dobândire de la natură a spaţiilor pentru construcţia locuinţelor, gospodăriilor, pentru întemeierea localităţilor şi acomodarea acestora la condiţiile naturale specifice, de creare a terenurilor agricole, fânaţurilor şi altor spaţii necesare pentru diferite îndeletniciri, de utilizare în activitatea cotidiană a mediului, fenomenelor şi bogăţiilor naturii cum ar fi pădurea, apele, vântul, piatra, lutul, lemnul etc., ceea ce constituie marea operă multiseculară a omenirii create în procesul convieţuirii armonioase dintre societate şi natură, pe care o numim Habitatul. Un rol important în studierea ei, în cunoaşterea valorilor patrimoniului cultural şi natural, în promovarea lor prin includerea în circuitul ştiinţific şi cultural, revine muzeelor, care au acumulat o experienţă bogată de documentare, cercetare, conservare şi promovare a diversităţii culturale.

Premisele acestei activităţi au fost create de expoziţiile agricole, industriale şi universale, organizate în prima jumătate a sec. al XIX-lea în diferite ţări ale Europei. Aici s-au făcut primele încercări de a demonstra şi promova diversitatea expresiilor culturale. Organizate din dorinţa de a prezenta public rezultatele activităţii economice, expoziţiile au pus începutul unui dialog cultural şi a unei convergenţe economico-culturale. Ele au demonstrat identităţi naţionale, au contribuit la circulaţia valorilor culturale şi la o mai bună cunoaştere a lor. Dacă la început au fost prezentate rezultatele activităţii economice, ulterior în expoziţii creşte ponderea pieselor etnografice şi de artă populară, produse în industria casnică, ele căpătând o popularitate tot mai mare. Acest fenomen a provocat apariţia unor secţii etnografice şi chiar a muzeelor strict etnografice, menirea cărora este de a înfăţişa istoria vieţii şi a civilizaţiei unui popor.

244

Fenomenul ia proporţie în a doua jumătate a sec. al XIX-lea, când se intensifică industrializarea societăţii şi modernizarea gospodăriei ţărăneşti. Astfel, dacă la expoziţiile din prima jumătate a sec. al XIX-lea predominau produsele agricole şi cele din industria casnică, începând cu cea organizată în 1851, la Londra, atenţia expozanţilor şi publicului vizitator, este atrasă tot mai mult de piesele etnografice, ele fiind expuse atât aparte, cât şi în colecţii, amplasate în cadrul unor construcţii tradiţionale. Iar la expoziţiile mondiale de la Viena (1973) şi de la Paris (1876), mai multe ţări şi-au amenajat pavilioanele în stilul arhitecturii naţionale, prezentând chiar construcţii autentice. Ideea este preluată de către organizatorii Expoziţiei Mondiale de la Paris din 1878, unde au fost expuse mai multe construcţii, aduse din coloniile franceze, în care au şi fost prezentate exponatele acestor ţări. În cadrul Expoziţiei Internaţionale de la Amsterdam (1883) a fost reconstruit un sat indonezian, locuitorii căruia demonstrau pe viu tradiţiile locale, iar publicul vizitator avea posibilitatea să asculte muzică populară şi să urmărească diferite ocupaţii şi îndeletniciri tradiţionale1.

Concepţii asemănătoare de organizare s-au aplicat şi la Expoziţia Naţională din 1885 şi la Expoziţia din cadrul serbărilor mileniului în 1896, ambele organizate la Budapesta. În primul caz au fost reconstruite 15 interioare ale unor clădiri ţărăneşti, iar în 1896 au fost amplasate 25 de case autentice, cu mobilierul lor, precum şi o biserică din lemn, provenite din diferite zone ale Ungariei. Timp de şase luni aceste exponate au reprezentat satul ungar2. Astfel se contura ideea creării unui muzeu etnografic în aer liber, care în baza construcţiilor originale, a unor interioare şi exterioare, amenajate într-un mediu natural corespunzător, ar constitui în ansamblu modul tradiţional de viaţă şi cultura populară. Şi evenimentul se produce în anul 1891 la Stokholm. Fondatorul Muzeului Nordic Artur Hazelius a procurat dealul Skansen, unde a expus case şi gospodării ale fermierilor, aduse din diferite provincii ale ţării. În luna octombrie a aceluiaşi an Skansen-ul a fost deschis pentru public, astfel fiind creat primul muzeu etnografic în aer liber, care imediat a devenit un model pentru fondarea unor asemenea muzee în toată lumea3.

Pe parcursul secolului ce a urmat, muzeul etnografic în aer liber a evoluat considerabil, devenind un mijloc important de cercetare, conservare şi promovare a diversităţii culturale. Acest proces s-a produs şi în spaţiul Pruto-Nistrean, evoluând cu anumite particularităţi specifice, pe care le vom aborda în prezenta lucrare.

Prima încercare de a prezenta cultura populară din Basarabia a fost făcută în cadrul Expoziţiei Regionale, organizate în toamna anului 1837 la Chişinău4. Aici au fost expuse covoare tradiţionale din diferite zone, ţesături, piese ale costumului popular, ceramică. Această experienţă a fost reluată în 1843, când Basarabia participă la Expoziţia Agricolă, care a avut loc la Odesa, şi la Expoziţia creaţiilor săteşti din Basarabia, organizată la Chişinău între 28 septembrie - 3 octombrie 1847. La expoziţia din Chişinău a avut loc o prezentare mai largă a produselor agricole şi industriei casnice, expuse în cadrul unor interioare amenajate cu această ocazie5. După cum mărturisesc documentele de arhivă „…cele patru camere ale expoziţiei erau împodobite cu covoare şi alte ţesături din ţinut… care servesc ca dovadă a bunăstării populaţiei locale”6.

Tot în această perioadă diversitatea culturală a Basarabiei este demonstrată la

245

expoziţiile din Rusia şi la cele organizate în capitalele unor ţări europene. În anul 1850 la Sanct-Petersburg are loc Expoziţia creaţiilor săteşti, organizată cu scopul de a prezenta „tabloul gospodăriei săteşti” din toate guberniile, scopul urmărit fiind familiarizarea reciprocă în domeniu7. La aceasta expoziţie au participat mai mulţi expozanţi din diferite judeţe ale Basarabiei, care au prezentat în special produse agricole, viticole şi vinicole, înalt apreciate de public. Vinul de calitate superioară şi porumbul, prezentate de moşierul K. Targon din judeţul Akkerman, au fost menţionate cu Medalia Mare de Argint, iar porumbul etalat de A. Denghing de la Şcoală de Pomicultura din Basarabia, a fost distins cu Medalia Mică de Argint8

Concomitent cu pregătirile pentru expoziţia de la Sanct-Petersburg are loc selectarea exponatelor, pentru a fi trimise la Expoziţia Mondială de la Londra, ce urma să aibă loc în anul 1851. Deocamdată nu a fost găsită lista materialelor din Basarabia, expediate la Londra. Dar deoarece organizatorii expoziţiei din Sanct-Petersburg, în circularele trimise în gubernii, subliniau că la Londra vor fi expediate, în primul rând, piesele ce vor fi menţionate la expoziţia din capitala Rusiei, şi ţinând cont de materialele de arhivă ce vorbesc de pregătirile pentru a trimite la Londra produse ale agriculturii şi industriei casnice „…nu pentru întrecerea cu producătorii omologi din alte ţări, ci pentru a-i familiariza pe străini cu creaţia noastră din gospodăria sătească”9, putem susţine că în pavilionul Rusiei de la această expoziţie au fost prezente şi exponate din Basarabia.

Cu certitudine constatăm participarea Basarabiei la o altă expoziţie internaţională de la Londra, desfăşurată în anul 1862. Documentele de arhivă mărturisesc că piesele basarabene de industrie casnică, expuse în cadrul pavilionului Rusiei, au trezit un viu interes la public10. Astfel, treptat are loc promovarea culturii Basarabiei pe arena internaţională. O contribuţie deosebită, în acest sens, a avut-o Expoziţia Mondială de la Paris din anul 1867. În lista materialelor expediate din Basarabia, la această expoziţie au fost incluse culturi şi produse, deja cunoscute pe arena internaţională. Astfel, a fost selectat porumb, „cu care Basarabia este foarte cunoscută peste hotare”, tutun, „care este produs într-o cantitate de peste 500 mii puduri şi nu cedează cu nimic celui turcesc”, vinuri, cereale şi culturi tehnice11. Responsabilă de selectarea şi pregătirea colecţiei de exponate basarabene la expoziţie a fost Şcoala de Pomicultură şi Viticultură din Chişinău. Colecţia a inclus 30 de denumiri de culturi şi produse, care reflectau îndeletnicirile de bază ale populaţiei săteşti a Basarabiei. Seminţe de cereale, plante furajere, plante uleioase, plante melifere, diferite modele de unelte agricole, un ierbar, ce cuprindea 200 de soiuri de viţă-de-vie, fructe uscate, tutun şi vin, mătase şi gogoşi de viermi de mătase. Majoritatea exponatelor au fost pregătite de Şcoala de Pomicultură şi Viticultură, iar tutunul şi vinul au fost prezentate de cei mai mari producători din ţinut - moşierii Kazimir, Cristi şi Anglezi12.

Tot în această perioadă are loc şi debutul Basarabiei la expoziţii specializate. În anul 1870 un set de piese etnografice a fost prezentat la Sanct-Petersburg, în cadrul expoziţiei de industrie casnică din Rusia13.

În a doua jumătate a sec. al XIX-lea, prin participarea la diverse expoziţii, Basarabia devine cunoscută atât în Imperiul Rus cât şi în Europa, ca o regiune cu o cultură şi

246

economie specifică, determinată şi de componenţa etnică a populaţiei şi de diversitatea mediului natural.

Un tablou veridic şi complex al specificului bogăţiei şi diversităţii economice şi culturale a acestei regiuni a fost prezentat la Expoziţia Agricolă şi Industrială, organizată la Chişinău în toamna anului 1889 de către Zemstva Gubernială. A fost cea mai mare expoziţie din cele organizate în Basarabia în sec. al XIX-lea. Aici a fost expus rodul tuturor îndeletnicirilor şi ocupaţiilor casnice ale populaţiei. În cele zece secţii au fost prezentate diferite mostre din agricultură, pomicultură, viticultură şi vinificaţie, creşterea animalelor, silvicultură, apicultură, meşteşuguri, industria casnică, bogaţiile naturale ş.a.14. Este pentru prima dată când expoziţia a fost amplasată în pavilioane special construite în acest scop, care aveau forme şi elemente specifice arhitecturii tradiţionale. Au fost amenajate numeroase interioare cu o mare diversitate de ţesături tradiţionale şi articole meşteşugăreşti din diferite zone. Pentru prima dată în Basarabia la expoziţie a fost improvizat un atelier de olărit, unde elevii clasei de meştesugari din Cinişeuţi, judeţul Orhei, prezentau zilnic adevărate spectacole, în cadru cărora demonstrau pentru public cu multă iscusinţă toate etapele de creare a pieselor din ceramică15.

Au fost expuse de asemenea planuri şi desene ale construcţiilor săteşti, anexelor gospodăreşti. Fiecare zonă a prezentat descrierea detaliată a unei gospodării, ce cuprindea o informaţie amplă despre modul de viaţa a populaţiei.

O premiera absolută la expoziţie a fost prezentarea lucrărilor unor pictori basarabeni şi a artei fotografice. Fotografia, inventarea căreia a constituit o revoluţie în documentarea istoriei şi culturii, a pătruns în Basarabia în a doua jumătate a sec. al XIX-lea, jucând un rol considerabil la popularizarea diversităţii culturale a ţinutului. Prima colecţie fotografică despre Basarabia a fost prezentată la această expoziţie de fotograful P. Kondraţki, fiind menţionată cu Medalia Mică de Argint. Începând cu acest an arta fotografică a figurat la toate expoziţiile, organizate atât în Basarabia, cât şi în alte oraşe din Rusia şi Europa, fiind o modalitate foarte eficientă de prezentare şi popularizare a culturii tradiţionale, a diversităţii etnice şi naturale a spaţiului Pruto-Nistrean.

Expoziţia din anul 1889 a jucat un rol important în dezvoltarea economiei şi culturii ţinutului. Dar pe lângă aceasta, a avut şi o semnificaţie deosebită în viaţa culturală prin crearea unei colecţii patrimoniale şi fondarea primului Muzeu Public din Basarabia - Muzeul Agricol al Zemstvei Guberniale. În baza acestei colecţii, care a fost mereu completată, a fost creată secţia de etnografie a Muzeului, iar mai apoi şi Muzeul Naţional de Etnografie şi Istorie Naturală.

Sub influenţa expoziţiei de la Chişinău, în diferite judeţe au început să fie organizate şi expoziţii locale. Începutul a fost pus de către familia Kazimir la Edineţ, în anul 1896. Iniţiativa a prins, expoziţiile organizându-se anual. În primul deceniu al sec. al XX-lea în judeţele Basarabiei se organizează anual expoziţii agricole şi industriale, la care erau demonstrate realizările agriculturii, industriei casnice şi meştesugurilor. Cu timpul au devenit tradiţionale expoziţiile de la Cotiujeni, Cernoleuca şi Chiriuteni16.

Organizatori şi promotori ai tuturor expoziţiilor de la sfârşitul sec. XX erau

247

zemstvele, care au atras în calitate de participanţi la aceste expoziţii atât persoanele private, cât şi diferite instituţii – şcoli, mănăstiri, întreprinderi.

O prezentare amplă a diversităţii culturale a Basarabiei a avut loc la Prima Expoziţie de Industrie casnică din toată Rusia, organizată la Sanct-Petersburg în anul 1902. Zemstva Gubernială a început pregătirile către această expoziţie încă în anul 1900, solicitând zemstvelor judeţene prezentarea unei informaţii despre starea, necesităţile şi diversitatea industriei casnice locale pentru a găsi modalităţile de încurajare a activităţii populaţiei în acest domeniu foarte important pentru viaţa rurală17. În rezultat a fost documentată starea în care se afla industria casnică în toate judeţele basarabene18.

Pentru a acorda ajutor zemstvelor la selectarea pieselor din industria casnică, ce urmau să fie trimise la expoziţie, în Basarabia a fost invitat un reprezentant al comitetului organizatoric. Vizitând câteva judeţe acest reprezentant a constatat că „lucrările meşterilor basarabeni sunt extrem de interesante” şi a propus zemstvei din Basarabia să amenajeze din lucrările lor la viitoarea expoziţie o secţie aparte19. Au fost recomandate pentru a fi expuse în cadrul secţiei basarabene covoarele, postavurile, ţesăturile din mătasă, pânze, costume populare ale moldovenilor şi bulgarilor, articole de olărit, butnărie ş.a.

În rezultatul unei preselecţii au fost pregătite pentru a fi expediate la Sanct-Petersburg articolele meşteşugăreşti din judeţele Bender, Chişinău şi Orhei. Cea mai mare colecţie a fost pregătită de Zemstva judeţului Orhei, şi care includea covoare, ştergare, postavuri mănăstireşti şi ţărăneşti, pânze, articole din lemn şi papură, mături, ceramică confecţionată în atelierul de instruire a olarilor din Cinişeuţi şi de către meşterii olari din această localitate. Pe lângă zemstvele judeţene la expoziţie au fost admise să participe şi trei persoane particulare – C. Ruso, D. Suruceanu şi I. Usinevici, care au prezentat covoare, ţesături din mătasă, tablouri brodate pe pânză şi diferite articole cioplite în lemn20. Totodată s-a decis ca în expoziţie să fie incluse articole meşteşugăreşti din colecţiile Muzeului Agricol al Zemstvei Guberniale. Pentru amenajarea secţiei basarabene în cadrul expoziţiei la Sanct-Petersburg a fost delegat Franz Ostermann, custodele Muzeului Zemstvei, iar pentru a demonstra ţesutul covoarelor şi a pânzelor în cadrul expoziţiei s-a decis de a trimite în capitala Rusiei două meşteriţe. Expoziţia s-a desfăşurat în incinta Palatului „Tavriceskii”. Spaţiul pentru amenajarea secţiei Basarabiei era în incinta Grădinii de Iarnă a acestui palat. După cum mărturisesc documentele de arhivă „secţia Basarabiei, după eleganţa amenajării şi frumuseţea covoarelor expuse, se considera una din cele mai bune secţii ale expoziţiei”21.

Pentru prezentarea mai amplă a meştesugurilor din Basarabia în cadrul expoziţiei Uprava Zemstvei Guberniale a executat la tipografie diverse materiale informative, difuzate mai apoi publicului vizitator. Comisia de experţi a Expoziţiei a apreciat înalt exponatele prezentate în cadrul secţiei Basarabiei. Covoarele şi postavul prezentate de C. Ruso, covoarele şi colecţia de pânze de mătase, confecţionate de Şcoala de fete din Comrat au fost menţionate cu medalii mari de argint, iar medalii mici de argint au fost conferite Atelierului de instruire a olarilor din Cinişeuţi, zemstvelor judeţene din Bender şi Orhei, Muzeului Agricol din Basarabia şi moşierului M. Razu pentru

248

colecţiile de ceramică, covoare, ţesături, postavuri, ştergare, pânze de bumbac şi mătasă. Medalii de bronz au fost decernate lui Gh. Grebencio - pentru covoarele din lână, postavuri, An. Grebencio - pentru articole din bumbac şi lână, A. Gudâma şi maica Valentina - pentru covoare. Au fost menţionaţi de asemenea cu diplome de merit Ulia Ţâmbalistu şi Trofim Otroc, olari din s. Cinişeuţi22.

Este pentru prima dată când Basarabia a figurat, în cadrul unei expoziţii, cu o secţie aparte, ceea ce a permis să se demonstreze bogăţia, frumuseţea şi diversitatea culturală a acestei regiuni. A fost prezentat specificul culturii Basarabiei, în contextul mediului natural, şi a diversităţii etnice a populaţiei. Participarea Basarabiei la Prima Expoziţie de Industrie casnică din toată Rusia şi succesele obţinute au contribuit la promovarea diversităţii culturale a acestei regiuni şi la crearea premiselor pentru urgentarea organizării unei secţii de etnografie, în cadrul Muzeului Agricol al Zemstvei Guberniale, la completarea colecţiei de articole meşteşugăreşti şi construirea unei noi clădiri a Muzeului, realizată în anii 1903-1905.

O nouă întâlnire cu obiecte şi realizări ale culturii tradiţionale a Basarabiei a avut loc în cadrul Primei Expoziţii Internaţionale a Costumelor Istorice şi Moderne, organizată în Sanct-Petersburg la sfârşitul anului 1902. Deşi majoritatea zemstvelor judeţene au raportat că „costumele populare aproape în întregime sunt excluse din viaţa cotidiană, iar printre moşieri au rămas puţine familii vechi de boieri moldoveni, care ar fi avut costume istorice din trecut”23, – Zemstva Gubernială a expediat la această expoziţie, două costume moldoveneşti – de bărbat şi de femeie, două costume bulgăreşti şi un costum nemţesc din judeţul Akkerman24.

Printre manifestările de amploare, desfăşurate la începutul sec. al XX-lea de Zemstva Gubernială, a fost Expoziţia Agricolă şi Industrială, deschisă la Chişinău în toamna anului 1903. Expoziţia s-a desfăşurat în Piaţa Nemţească şi în curtea Zemstvei Guberniale. Cele 10 secţii au cuprins îndeletnicirile săteşti, maşinile şi uneltele agricole, bogăţiile naturale şi metodele de prelucrare a lor25. Cea mai impresionantă secţie a Expoziţiei a fost pavilionul industriei casnice şi a meşteşugurilor populare, amplasat în viitoarea clădire a Muzeului Zemstvei, edificată, de fapt, şi pentru necesităţile acestei expoziţii26. Piesele expuse în sălile spaţioase ale noii clădiri impresionau atât prin marea lor diversitate, cât şi prin măiestria şi frumuseţea realizării lor. Despre succesul acestei Expoziţii vorbeşte faptul că ea a fost vizitată de peste 40 mii de persoane din toate judeţele, care au venit să admire marea diversitate economică şi culturală a Basarabiei27. Expoziţia a avut un rol deosebit atât în dezvoltarea economiei, cât şi a culturii ţinutului. Pe lângă faptul că a oferit posibilitatea de a construi o clădire specială, care mai apoi a fost transmisă Muzeului Zemstvei, expoziţia a contribuit la completarea colecţiei necesare pentru organizarea Secţiei de industrie casnică, care a fost inaugurată în 1906, şi la crearea premiselor necesare pentru organizarea unei secţii etnografice complexe, care, în condiţiile Basarabiei a devenit o necesitate28. Astfel, a apărut prima expoziţie etnografică permanentă din Basarabia, care demonstra publicului vizitator unelte pentru prelucrarea inului, cânepii, mătăsii, lânii. Cel mai mare spaţiu al expoziţiei era destinat industriei ţesutului. Aici era expusă o mare diversitate de covoare „cu ornamente tipice moldoveneşti, o colecţie bogată de prosoape

249

şi pânze din toate judeţele Basarabiei, inclusiv de la majoritatea mănăstirilor29. Vitrine aparte erau amenajate cu prosoape şi diverse ţesături din judeţele Hotin, Akkerman, Bender, Orhei şi Ismail. Un compartiment punea în valoare costumul popular din Bucovina şi sudul Basarabiei, costume bulgăreşti din judeţele Bender şi Akerman. Tot aici se expunea o vitrină cu ouă încondeiate din judeţele Hotin, Orhei şi Chişinău. Erau etalate lucrările meşterilor preocupaţi de prelucrarea lemnului, a împletitorilor din lozie şi olarilor. Completau expoziţia lucrările şcolilor şi claselor de instruire a meşterilor din diferite judeţe. Ultimul compartiment al expoziţiei era consacrat arhitecturii populare şi cuprindea machetele unei biserici vechi moldoveneşti şi ale unei gospodarii tradiţionale cu toate construcţiile auxiliare executate de P. Şumanski. De asemenea, erau expuse machetele unei gospodării bulgăreşti, ale unui colonist german şi ale unui pescar din Vâlcovo30.

La inaugurarea acestei expoziţii permanente Muzeul Agricol a fost reorganizat în Muzeul Zoologic Agricol şi de Industrie Casnică. Fiind mereu completată, în perioada interbelică expoziţia se transformă în Secţie de Etnografie, etalând 1799 de piese ce reflectau diversitatea culturii tradiţionale a comunităţilor rurale şi demonstrau „multe lucrări necunoscute, de mare utilitate în relaţiile dintre băştinaşii moldoveni şi multe alte neamuri care trăiesc pe pământul Basarabiei”31.

Ultima manifestare din perioada modernă, cu participarea Basarabiei, a fost ediţia II a Expoziţiei de industrie casnică din toata Rusia, desfăşurată la Sanct-Petersburg în anul 1913. Şi de data aceasta Basarabia a avut o secţie autonomă, cu o colecţie de unelte pentru prelucrarea şi vopsirea cu coloranţi naturali şi minerali ai lânii şi mătăsii, covoare vechi moldoveneşti, covoare contemporane vopsite cu coloranţi minerali, covoare bulgăreşti şi păretare din Bucovina, pânză de bumbac, lână şi mătase, prosoape moldoveneşti şi bulgăreşti, costume populare, articole meşteşugăreşti din lemn, papură, sorg, împletituri din lozie, ceramică populară, o colecţie de fotografii cu vederi din toată gubernia32. A. Ostermann şi V. Bezvali, colaboratoarele Muzeului Zemstvei, au fost responsabile de pregătirea şi amenajarea expoziţiei, care a reunit o colecţie considerabilă de exponate din toate judeţele. Au fost selectate piese executate de ţărani, meşteşugari şi călugări, şi din colecţiile Muzeului33.

Deşi spaţiul în care a fost amenajată secţia Basarabiei nu era suficient pentru amplasarea întregii colecţii de exponate, care număra peste două sute de piese, expoziţia a fost înalt apreciată de organizatori şi de publicul vizitator. În special, erau apreciate piesele realizate în atelierul doamnei A. Efremova, organizat pe moşia Leuntea, judeţul Bender, unde erau instruiţi şi lucrau copiii ţăranilor din localitate. Atelierul era specializat în prelucrarea lânii, mătăsii, bumbacului şi producea o mare diversitate de articole, utilizând numai coloranţi naturali34, Alexandra Fiodorovna, împărăteasa Rusiei a fost impresionată de un covor din mătase, executat în acest atelier, apreciindu-l ca unul din cele mai interesante exponate ale Secţiei Basarabene35. Aceasta expoziţie a contribuit la crearea şi promovarea imaginii Basarabiei, ca o regiune deosebită a Imperiului Rus, cu o cultură bogată şi diversă.

Primul război mondial şi evenimentele ce au avut loc în anii 1917-1918 au generat o pauză în activitatea expoziţională. Însă după unirea Basarabiei cu România, s-au

250

produs schimbări de ordin economic, politic şi cultural, care au fost reflectate şi în activitatea expoziţională36. În anul 1923 la Iaşi a fost inaugurată Expoziţia Moldovei Istorice la care au participat mai mulţi vinificatori şi pomicultori din Basarabia37. Guvernul României tindea să scoată în evidentă aspectele vieţii economice şi culturale caracteristice fiecărei regiuni. Un eveniment marcant in viată economică şi culturală a Basarabie l-a constituit Expoziţia Generală şi târgul de mostre, organizate în toamna anului 1925 la Chişinău. Expoziţia s-a desfăşurat în palatul Sfatului Ţării, pe teritoriul din vecinătatea lui, şi pe colina situată în spatele acestei clădiri, până la lacul din Valea Morilor. Aici au fost amenajate numeroase pavilioane, în care au fost amplasate cele 21 secţii ale expoziţiei.

Încăperile de la parterul clădirii au fost repartizate agriculturii, cu secţii aparte pentru pomicultură şi viticultură. Era prezentată varietatea şi tipurile principale de gospodării agricole – mici, mari şi mijlocii. Vizitatorii aveau posibilitatea de a se informa asupra situaţiei reale a agriculturii din Basarabia, deoarece materialele expuse erau „oglinda fidelă a agriculturii din aceasta provincie”38. Deosebit de bogate şi diverse erau standurile care etalau produse ale horticulturii. Materialele ilustrative şi un bogat sortiment de fructe, reprezentau peste o sută de varietăţi de specii. Se evidenţia colecţia de fructe a Scolii Naţionale de Viticultură din Chişinău cu soiuri industriale, adaptate condiţiilor de mediu ale Basarabiei39.

Un pavilion separat a fost destinat maşinilor agricole, instrumentelor şi utilajului, folosite la cultivarea solului, la prelucrarea şi păstrarea boabelor şi seminţelor. Această secţie, în opinia specialiştilor, era una dintre cele mai bogate. Pe lângă întreprinderile mari din România, Cehoslovacia, Franţa, SUA, Germania, a expus maşinile şi uneltele sale şi firma „Progres” din Tarutin, judeţul Cetatea Albă - vânturătoare, cultivatoare, teascuri etc., - o dovadă că această ramură prindea rădăcini şi în Basarabia. Aveau exponate proprii. şi şcolile de meserii din Todireşti, Rezina, Soroca, Cuhureşti, Hotin, care demonstrau pluguri, piese, zdrobitoare pentru struguri, maşini de filat mătase, batoze de porumb, vânturători ş.a.40.

Încăperile de la etajul clădirii Sfatului Ţării erau ocupate de Secţia artelor şi industriei casnice. În vestita sală de recepţie, în care îşi ţinuse şedinţele Sfatul Ţării, a fost amenajată o frumoasă expoziţie de covoare moldoveneşti şi icoane vechi. Tot aici erau expuse lucrările artiştilor plastici, inclusiv pânze ale basarabenilor.

Muzeul Duhovnicesc din Chişinău reunea o colecţie de icoane vechi, Porţile împărăteşti şi Evanghelia din sec. al XVII-lea. Pavilionul Industriei casnice demonstra bogăţia ornamentală şi cromatică a covoarelor vechi şi a altor lucrări manuale, executate în şcoli, mănăstiri şi diferite localităţi din Basarabia41. De-a lungul străzii Viilor (azi A. Mateevici) se înşira un rând de chioşcuri, unde se găseau diferite lucruri utile pentru gospodărie, veselă şi ceramică.

Intrarea principală în expoziţie era amplasată în perspectiva străzii Principele Carol (azi S. Lazo), constituită dintr-o poartă măreaţă cu o arhitectură deosebită. În vecinătate erau pavilioanele industriei grele, cele ale manufacturii de tutun, apiculturii, sericiculturii şi o casă ţărănească tradiţională din zona codrilor. Este pentru prima dată, când la o expoziţie din Basarabia a fost şi o mostră de arhitectură populară42.

251

Secţia ştiinţifică a Expoziţiei a fost amplasată în localul Muzeului Naţional din Chişinău (fostul Muzeu al Zemstvei), unica instituţie ştiinţifică din Basarabia la acea vreme, care se ocupa de „studierea naturii regiunii, pentru cercetarea însuşirilor şi bogăţiilor ei, de la care locuitorii Basarabiei se vor putea iniţia şi informa despre progresele acestui studiu în general şi despre bogăţiilor ţării în special”43. Erau expuse rezultatele cercetărilor realizate de Muzeu în domeniul geologiei, pedologiei şi arheologiei.

Totodată secţia de Artă casnică a Muzeului venea să completeze colecţiile etnografice ale Expoziţiei şi să familiarizeze publicul vizitator cu diversitatea creaţiei populare din Basarabia. Contribuţia Muzeului a fost înalt apreciată, el fiind menţionat cu Premiul Mare şi cu Medalia de Aur44.

Pentru a uni Muzeul cu celelalte pavilioane ale Expoziţiei, pe strada Unirii (azi Sfatul Ţării), a fost construită încă o poartă din lemn care definitiva complexul Expoziţional. Această Expoziţie care a durat de la 15 august până la 15 octombrie, a demonstrat „caracterul specific al acestei frumoase şi bogate regiuni”, „puterea de viaţă şi iscusinţa populaţiei din provincie, a plugarilor şi gospodarilor harnici din satele basarabene”45.

Astfel pe parcursul a mai bine de un secol în cadrul expoziţiilor agricole, industriale şi muzeale,organizate în Basarabia şi alte ţări au fost expuse rezultatele muncii de valorificare şi modelare a mediului natural, materializate în diverse creaţii şi activităţi ale civilizaţiei populare din spaţiul Pruto-Nistrean. Aceste expoziţii au contribuit la popularizarea diversităţii Culturale a acestui ţinut, la cunoaşterea identităţii culturale a comunităţilor umane din această regiune. Totodată documentele despre aceste expoziţii ne oferă posibilitatea de a cunoaşte şi urmări evoluţia diversităţii culturale a Basarabiei în diferite perioade şi circumstanţe istorice.

O altă manifestare de amploare din prima jumătate a secolului al XX-lea, la care a fost prezentă Basarabia, a fost „Expoziţia Dezrobirii”, organizată în Grădina Publică din Chişinău în anul 1942. În numeroasele pavilioane amplasate pe întreg teritoriul acestui parc au fost amenajate o mare diversitate de piese, care reflectau istoria Basarabiei şi Chişinăului, inclusiv un set de documente din colecţia Muzeului din Cetatea Albă despre unirea Basarabiei cu România, machetele din piatră ale Cetăţilor Soroca şi Cetatea Albă, stemele şi sigiliile Moldovei. În Pavilionul Economiei Naţionale erau expuse produsele industriei mari, industriei casnice şi meşteşugurilor46.

Printre exponatele care demonstrau tradiţiile şi specificul Basarabiei se evidenţiau standurile cu articole din pielicele Karakul, cu produse ale fabricilor de lumânări din Ismail şi Chişinău, ale fabricilor de postavuri din comunele Tătăreşti şi Tepliţa, ale fabricilor de mobilă din Chişinău ş.a. Industria ceramicii era prezentată de fabricile de cărămidă din Chişinău şi Ismail care demonstrau cărămizi, plăci pentru sobe, ţigle, olane, burlane ş.a. Figurau, de asemenea, produsele meşteşugarilor care confecţionau îmbrăcăminte, încălţăminte, articole de tinichigerie, boiangerie şi fotografii. În compartimentul Industriei casnice erau expuse „covoare, carpete şi scoarţe basarabene pe regiuni, ţesături de borangic, de lână, bumbac, in şi cânepă”47. Un accent deosebit se punea pe articolele industriei casnice executate de şcolile primare, şcolile industriale

252

de fete şi de băieţi, şcolile de gospodărie şi şcolile agricole. Erau expuse o mare diversitate de ţesături, ştergare, covoare, costume naţionale, broderii, feţe de masă şi alte articole.

Un loc special ocupau împletiturile din fibre vegetale. Meşterii din Ismail aveau rogojini, coşuri, ştergătoare şi papuci din papură, cei din comuna Zubreşti -pălării din paie, iar cei din Vâlcov şi Chişinău - împletituri de răchită, inclusiv mobilă, balansoare, leagăne şi coşuri. În fruntea olarilor era Grigore Goncear din Orhei. Oficiul de muncă şi comerţ din Soroca a expus o mare diversitate de vase şi obiecte din lut. Cioplitorii în piatră din judeţele Chilia, Lăpuşna şi Soroca au prezentat filtre pentru apă, o biserică în miniatură, cruci de piatră, hogeaguri, basoreliefuri, o cruce cu postament.

Erau aici şi lucrările meşterilor din Orhei şi Otaci, care confecţionau frânghii, ştreanguri, căpestre, guri de ham, căruţe, roţi de trăsură. Un compartiment era rezervat activităţii cooperativei de meseriaşi din Orhei, care avea ateliere de fierărie, mecanică, rotărie, cizmărie şi croitorie. Cu toate schimbările care s-au produs în dezvoltarea industriei casnice şi meşteşugurilor populare, această expoziţie demonstra că viaţa economică a ţăranului basarabean se baza mai mult pe agricultură cu toate ramurile anexe. De aceea Pavilionul Agriculturii era unul din cele mai bogate şi complexe. Pe aleea ce ducea spre pavilion erau expuse uneltele şi maşinile agricole, în special, cele fabricate în Basarabia. La intrarea în pavilion se expuneau produse lactate, erau standuri, ce demonstrau fabricarea vinului, extragerea şi condiţionarea mierii de albine, filarea borangicului de pe gogoşi, torsul inului şi cânepei în fire de diferite grosimi. Alături erau expuse plantele textile şi oleaginoase ce se cultivau în Basarabia, cele mai recomandabile soiuri de cereale pentru diferite regiuni, vătămătorii animali şi vegetali ai culturilor agricole şi mijloacele de combatere a lor, cele mai răspândite soiuri de porumb. Ultimul stand cuprindea plante furajere.

Spaţiul următor era destinat zootehniei. Erau expuse diferite planşe cu compoziţia laptelui, mulaje de diferite rase de animale, pielicele de Karakul. În mijloc era expusă o machetă a unei gospodării model.

Pavilionul următor era consacrat viticulturii, horticulturii şi legumiculturii, iar pe aleea din preajmă erau expuse maşinile şi uneltele pentru combaterea bolilor şi insectelor, instrumente utilizate la curăţarea pomilor şi la culegerea fructelor.

Un alt stand al Expoziţiei era destinat pădurilor din Basarabia. Aici erau expuse harta împăduririlor şi pepinierelor, diagramele tipurilor de arboret, lucrările de împădurire în anii 1919-1942, colecţii de seminţe, puieţi, trunchiuri de diferite specii de copaci, diverse fotografii cu tipuri de arbori, diapozitive, care reflectau prelucrarea lemnului de stejar, salcâm, frasin, ulm, tei, plop, salcie, carpen, cireş, fag etc. Erau expuse mostre de parchet, obezi, spiţe, butuci, căruţe, leuci, furci, greble, butoiaşe, linguri, căuşe, diverse obiecte casnice. Impresiona mult colecţia de miniaturi de case ţărăneşti, gospodării rurale cu împrejmuiri rustice48. Se încheia acest pavilion cu un stand consacrat vânătorii, unde erau expuse arme şi trofee de vânătoare, o dioramă cu animalele caracteristice.

Mai erau şi standuri ale Şcolii de Viticultură din Chişinău şi a Centrelor Practice din diferite sate, care au fost organizate în scopul de a le crea copiilor de ţărani

253

deprinderi practice şi a le transmite cunoştinţe în diferite îndeletniciri, cum ar fi prelucrarea cânepii, împletirea din fibre vegetale, ceramica, tâmplăria şi sculptatul în lemn, confecţionarea măturilor etc. În cadrul expoziţiei, din cele 26 de centre existente, si-au expus lucrările cele din Făleşti, Glodeni, Corneşti şi Semeni49. În aşa mod se încerca de a susţine dezvoltarea meşteşugurilor populare. Tot aici era pavilionul acţiunilor culturale şi a turismului din Basarabia. Erau expuse hărţile răspândirii celor 494 de biblioteci săteşti şi a 700 de cămine culturale, fotografii ale activităţilor căminelor culturale şi Echipelor Regale Studenţeşti, care au activat timp de cinci ani în satele basarabene, publicaţiile Fundaţiei Culturale Regale, pentru săteni şi pentru avansarea culturală a satului.

Un stand aparte ilustra locurile pitoreşti din Basarabia, staţiunile balneare şi climaterice, casele de adăpost şi hotelurile, aici se găseau ghiduri şi prospecte de turism. Organizatorii Expoziţiei, pentru prima dată, au încercat să materializeze ideea lansată de Petre Ştefănucă în anii ’30 de creare a unui muzeu al satului în aer liber. În opinia lor, „o înfăţişare a Basarabiei nu este posibilă fără arătarea temeiurilor vieţii acestei provincii, a satului basarabean, păstrător […] al datinilor, al limbii, al tradiţiilor”50. Pentru realizarea acestei idei a fost repartizat un sector al Grădinii Botanice în preajma monumentului lui Ştefan cel Mare şi Sfânt, de-a lungul străzii Bănulescu-Bodoni, care a şi fost numit Muzeul Satului Basarabean.

Astfel, au fost aduse şi amplasate, în cadrul expoziţiei, două case ţărăneşti din Purcari, judeţul Cetatea Albă, şi Ignăţei, judeţul Orhei, „case autentice cu interioare autentice şi locuite de săteni băştinaşi”. Alături a fost montată biserica veche de lemn din s. Cornova, Orhei, „care număra trei secole” şi o moară de vânt din Purcari, „caracteristică plaiurilor basarabene”.

Aruncând o privire generală asupra Expoziţiei organizate la Chişinău în toamna anului 1942 putem afirma ca în cadrul ei publicul a luat cunoştinţă de diversitatea culturală a Basarabiei. Au fost demonstrate schimbările ce s-au produs în viaţa economică şi culturală a satelor, odată cu procesul de industrializare a societăţii, precum şi modul de influenţare a acestor modificări asupra habitatului tradiţional. O importanţă deosebită a acestei acţiuni este faptul că pentru prima dată s-a făcut o încercare practică de a realiza o expoziţie de arhitectură populară în aer liber în Basarabia. Ea a arătat necesitatea creării unui asemenea muzeu, care în mod firesc poate conserva, valorifica şi promova diversitatea expresiilor culturale ale habitatului tradiţional. Expoziţia a promovat această idee pentru generaţiile viitoare, preluată în anii şaizeci de arhitecţii Kurţ şi Naumov, care au lansat mai multe proiecte de creare a Muzeului Satului în R.S.S.M., iar în anii ’80-’90 ea a fost dezvoltată de grupul de arhitecţi, condus de E. Bâzgu şi Muzeul Naţional de Etnografie şi Istorie Naturală, care au pregătit terenul ca acest deziderat să devină o realitate.

NOTE1 JONG Adrian, SKOUGAARD Mette - Первые музеи под открытым небом. О народных традициях – музейными средствами // Музеум. N. 175 (N 1, 1993), с. 28-292 OPRIŞ Ioan – Transmuzeographia. Bucureşti, 2003, p. 69

254

3 NORDENSON Eva - В начале был Скансен // Музеум N 175 (N 1, 1993), с. 254 URSU Mihai - Expoziţia regională din anul 1837- prima încercare de organizare a unui muzeu public în Basarabia // Studii de istorie modernă. În memoria profesorului Mihail Muntean. Chişinău, 2003, pp. 104-1125 PLOŞNIŢĂ Elena - Muzeul Basarabean în fluxul istoriei, Chişinău 1998, p. 406 Arhiva Naţională a Republicii Moldova (în continuare A.N.R.M.), F. 2 inv. 1, pp. 128-1297 Ibidem, u.p. 5470. F. 4, 338 Ibidem, f. 429 Ibidem, f. 3710 Ibidem, f. 19 11 PLOŞNIŢĂ Elena – op. cit., p. 41 12 A.N.R.M., F.2 inv.1, u.p. 7791, f. 7-813 Ibidem, f. 12-1314 PLOŞNIŢĂ Elena - op. cit., p . 4115 URSU M. - Expoziţia agricolă şi industrială în anul 1889 şi crearea primului muzeu public în Basarabia // Buletin Ştiinţific al MNEIN, Vol. I (14), serie nouă, pp. 267-288; Отчёты и доклады Бессарабской Земской Управы // A.N.R.M., u. pp. 246, 15616 Ibidem, p. 42 17 Об участии Бессарабского Земства во Всероссийской кустарно-промышленной выставке // Отчеты и Доклады Бессарабской Земской Управы, 1902 // О кустарных промыслах Бессарабии // A.N.R.M., u.p. Nr. 224, 1902, c. 35718 Доклады Бессарабской Земской Управы, 1901 // A.N.R.M., u.p. Nr. 223, f. 240-24119 Ibidem, f. 23920 Ibidem, ct. 2921 Ibidem, p. 3022 Ibidem, pp. 34-3523 A.N.R.M., F. 65 inv. 1, u.p. 1270, f. 1424 Ibidem, p. 2225 О сельско-хозяйственной и промышленной выставке 1903 г. // Отчеты и доклады Бессарабской Земской Управы Губернскому Земскому Собранию ХХХIV очередной сессии, А.N.R.M., u.p. Nr. 224, p. 45826 URSU Mihail - Constituirea complexului arhitectural-istoric al MNEIN // Buletin ştiinţific. Revistă de Etnografie, Ştiinţele Naturii şi Muzeologie. MNEIN, seria nouă, Vol. I (14), p. 29327 PLOŞNIŢĂ Elena - op. cit., p. 4128 Объяснительный каталог Зоологического сельско-хозяйственного и кустарного Музея Бессарабского Губернского Земства, Chişinău, 1912, p. VI-VII29 Ibidem, p. 830 Ibidem, p. 3331 VRABIE Gr. - Muzeul Regional al Basarabiei din Chişinău // Viaţa Basarabiei, 1938, nr. 11, 1938, p. 8132 A.N.R.M., F. 65, inv. 2, u. p. 15, f. 7-833 Ibidem, p. 8-1834 Ibidem, u. p. 21, f. 15

255

35 Ibidem, u. p.19, f. 5836 URSU Mihail - De la muzeul Zemsvtei la Muzeul Naţional // Paul Gore - Omul şi opera, Chişinău, 2003, pp. 94-9537 COJOCARU Gh. - Integrarea Basarabiei în cadrul României (1918-1923), Bucureşti, 1997, p. 16638 AMBROJEVICI T. - Agricultura Basarabiei // Foaia plugarilor, 1925, nr. 9-11, pp. 221-22239 DULLE P. - Horticultura la expoziţie // Foaia plugarilor, 1925, nr. 9-11, p. 23040 CORDONEŢ Gh. - Maşinile agricole la Expoziţia din Chişinău // Foaia plugarilor, 1925, nr. 9-11, pp. 246-24841 Furnica, 1925, nr. 18, pp. 6-942 PALADE Gh., URSU Mihai - Expoziţia generală din 1925 de la Chişinău // Buletin Ştiinţific,MNEIN vol. II (15), Chişinău, 2005, p. 12943 FLOROV N. – Muzeul din Chişinău. Trecutul şi starea lui actuală // Buletinul muzeului, fascicola 1, Chişinău, 1926, p. 844 Foaia plugarilor, 1925, nr. 12, p. 30745 Foaia plugarilor, 1925, nr. 9-11, p. 21746 Basarabia // Un an de muncă românească. Serbările şi Expoziţia Dezrobirii, Chişinău 1942, pp. 101-10947 Ibidem, p. 11248 Ibidem, p. 11449 Ibidem, p. 13250 Ibidem, p. 136

Vedere generală de la Expoziţia Agricolă şi Industrială din Basarabia. Chişinău, 1889. Foto P. Kondraţki

256

Pavilionul industriei casnice al Expoziţiei Agricole şi Industriale din Basarabia, amplasat în noua clădire a Muzeului Zemstvei. Chişinău, 1903

Vedere de la Expoziţia Agricolă şi Industrială, organizată la Edineţ în anul 1903

257

Compartimentul industriei ţesutului din cadrul primei expoziţii etnografice, inaugurate în 1906 la Muzeul Zemstvei

Macheta unei gospodării ţărăneşti, executată de P. Şumaschi, din cadrul expoziţiei Muzeului Zemstvei. Chişinău, 1912

258

Casă cu arhitectură tradiţională din zona codrilor basarabeni, expusă în cadrul Expoziţiei Generale din 1925 de la Chişinău. Foto M. Zingher

Planul general al “Expoziţiei Dezrobirii” din grădina publică. Chişinău, 1942

259

Casă ţărănească din satul Purcari, jud. Cetatea Albă, amplasată în cadrul expoziţiei “Muzeul satului basarabean”. 1942

Biserica de lemn din s. Cornova, jud. Orhei, inclusă în expoziţia “Muzeul satului basarabean”. Chişinău, 1925

Planul compartimentului “Muzeul satului basarabean”

al “Expoziţiei dezrobirii”

260

Vedere generală a expoziţiei “Muzeul satului basarabean”. Chişinău, 1942

Evolution of Cultural Diversity Presentations in Agricultural, Industrial and Museum Exhibitions in Basarabia in the 19th and 20th Centuries

Mihai URSU

The study concerns the evolution of presenting cultural diversity in Basarabia at agricultu-ral, industrial and museum exhibitions organized during the 19th-early 20th centuries. Based on archival documents, photographs and publications, the study reveals the exhibition of traditional occupations in different periods, the creation of the first museum ethnographic and the opening of the first exibition, the appearance of the idea to create an open-air ethnographic museum in the Prut-Nistru region as one of the most important forms of assimilating, investigating, preser-ving and popularizing diverse cultural heritage.

261

ROLUL MUZEULUI SĂTESC ÎN PĂSTRAREA ŞI REFLECTAREA DIVERSITĂŢII CULTURALE

Elena PLOŞNIŢĂ

RezumatArticolul „Rolul muzeului sătesc în păstrarea şi reflectarea diversităţii culturale”

tratează problema ca un fenomen care asigură comunicarea şi toleranţa între oameni. Autoarea propune câteva date şi concluzii privitor la apariţia muzeului sătesc, la modificările pe care le-a suportat conceptul şi structura muzeului pe parcursul istoriei şi posibilităţile de prezentare a diversităţii culturale. Muzeul local este văzut de autoare ca un instrument de păstrare a identităţii şi diversităţii culturale, ca un spaţiu de comunicare şi de agrement, ca păstrător al patrimoniului material şi imaterial – cu anumite expresii de diversitate culturală, care fiind valorificate pot asigura o dezvoltare durabilă a comunităţii locale, a habitatului tradiţional.

Trăim în epoca postmodernă, în lumea unei culturi mozaicate, de consum ce acoperă toate domeniile vieţii. În ritmuri accelerate are loc globalizarea, uniformizarea, omogenizarea, ştergerea diferenţelor culturale şi sociale. Majoritatea savanţilor istorici, antropologi, filosofi interpretează istoria contemporană ca pe un proces de uniformizare şi globalizare. Există, însă, cercetători care consideră că această interpretare nu este altceva decât ”tendinţa unor metropole sau forţe politice interesate să sprijine acest proces de uniformizare în favoarea lor”1. Iar antropologul Claude Levi-Strauss, într-o lucrare consacrată rasei umane în istorie, sublinia că „diversitatea culturilor umane se află înapoia noastră, în jurul nostru şi în faţa noastră”2. În această ordine de idei ni se pare interesantă concepţia lui D.D. Roşca, după care „fiecare popor reprezintă o valoare unică în lume, adică, nici unul nu poate fi înlocuit în mod absolut, prin altul. Orice popor este în principiu un rezervor de puteri creatoare de cultură originală, cuprinzând în sine, cel puţin, o promisiune a unei creaţii originale. Din această perspectivă toate naţiunile sunt egale, dar este vorba de o egalitate de drepturi care nu înlătură inegalităţile de puteri şi însuşiri”3.

Oricum am califica procesul istoric contemporan este evident că, diversitatea culturală este una din condiţiile de supravieţuire a societăţii şi a omului. Dar procesul de globalizare este real şi pune probleme mari în faţa fiecărui popor – „să se legitimeze prin prezent şi prin proiecte de viitor”. Instituţia muzeală în acest proces are datoria să salveze identitatea şi, în acelaşi timp, să se transforme într-o instituţie deschisă spre comunicare, să devină, de fapt, un centru de comunicare, pentru că numai prin comunicare se poate ajunge la înţelegere şi toleranţă.

Pornind de la ideea că, cultura universală poate fi înţeleasă ca suma culturilor naţionale, putem afirma că din aceeaşi perspectivă cultura naţională este suma culturilor locale iar „existenţa aspectelor locale într-o cultură măreşte gradul de spectaculozitate, reflectă bogăţie, specific şi tradiţie”4. În cultura locală un rol important, deosebit îl ocupă muzeul sătesc, care are şi misiunea de a păstra şi de a reflecta diversitatea

262

culturală, pentru că „diversitatea înseamnă bogăţie, iar dacă ne restrângem la cultură, diversitatea este însăşi baza multiculturalităţii, înţeleasă ca normă de comportare ce trebuie studiată şi impusă de statul naţional. Recunoaşterea diferenţelor culturale dintre etnii, înţelegerea lor, precum şi a diferenţelor valorice, admiterea diversităţii culturale nu pot naşte decât acceptare, toleranţă şi în cele din urmă comunicare”5.

Societatea în care trăim, perioada aceasta de tranziţie în care coabităm, are nevoie de menţinerea unui echilibru între conservare şi noutate, între particularitate şi diversitate. Şi la aceasta poate contribui instituţia muzeală locală, în care – originalitatea şi reprezentativitatea patrimoniului este permanenta carte de vizită. În muzeografia contemporană au loc schimbări structurale, conceptuale care duc la democratizarea muzeului. Evoluează paralel două modele de instituţii muzeale – american şi european, două modele diferite, cu reguli şi criterii proprii de dezvoltare. Modelul american pune accent pe tehnologiile moderne şi comercializarea produsului muzeal, iar cel european este caracterizat prin accentele deosebite puse pe autenticitatea patrimoniului, pe informarea ştiinţifică a publicului şi cu păstrarea unor rezerve faţă de globalizare şi comercializare. Noi fiind în spaţiul geografic european ne identificăm cu modelul european. Şi tindem să construim muzee, atât în capitală, cât şi în provincie, care să corespundă criteriilor muzeografiei contemporane.

Cultura în general, instituţia muzeală în special, este păstrătoarea identităţii noastre şi trebuie să facem astfel ca muzeul să activeze în favoarea noastră. Omul leagă constituirea muzeelor cu satisfacerea necesităţilor estetice, cu admiraţia. Mai târziu omul tot mai mult conştientizează rolul instructiv, educativ al muzeului. Pe parcursul timpului, în diverse epoci, cu variate concepţii doctrinare se schimbă şi rolul muzeului. Numărul muzeelor creşte în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, factor ce se explică prin procesele economice, sociale, culturale care aveau loc în ţările Europei, în general, şi prin creşterea conştiinţei naţionale. În sec. al XIX-lea muzeul trebuia să servească la răspândirea cunoştinţelor. Astăzi muzeul are menirea să păstreze autenticitatea şi diversitatea în lumea uniformizării şi, în acelaşi timp, să fie poartă deschisă pentru cunoaştere şi înţelegere.

Un muzeu al localităţii, indiferent de profil, prezintă de cele mai multe ori trecutul, pentru că „valorificarea trecutului este fundamentul existenţei muzeului. Timpul este una din coordonatele esenţiale ale existenţei (alături de spaţiu, mişcare, materie) care se scurge inexorabil într-un sens şi numai într-unul. Muzeul gestionează timpul şi vestigiile lui”6. Muzeul sătesc are posibilitatea de a prezenta diversitatea culturală a localităţii unde este amplasat şi o face prin intermediul expoziţiilor permanente sau temporare, pentru că „un muzeu nu este numai un loc în care se pun obiecte în vitrine de sticlă. Este o poartă spre detaliile trecutului. Atunci când colecţiile lui sunt prezentate cu fler şi imaginaţie, un muzeu poate fi cel mai eficient mod de a ne plasa pe fiecare dintre noi în context, arătându-ne în acelaşi timp cum modelele s-au schimbat dar şi cât de mult acestea s-au păstrat. Poate că cel mai mare pas înainte pe care l-a făcut muzeul în ultima jumătate de secol este conştientizarea faptului că pentru a fi importantă o colecţie nu trebuie să conţină comorile cele mai mari. Istoria obiectelor de zi cu zi este la fel de fascinantă ca artefactele de valoare maximă”7.

263

Primele colecţii muzeale au apărut în sate la sfârşitul secolului al XIX-lea - începutul secolului al XX-lea, fiind amplasate în şcolile rurale sau chiar în muzeele săteşti. Au continuat intens să se dezvolte în perioada interbelică. Această categorie de muzee a fost susţinută şi promovată de numeroşi savanţi, inclusiv de Gr. Antipa, autorul „Planului pentru organizarea generală a muzeelor din România”. Muzeul sătesc, în concepţia lui, trebuia să păstreze şi să valorifice „documentele privitoare la vechea şi actuala viaţă sufletească şi materială a tuturor regiunilor ţării”8. Un alt savant român, Romulus Vuia, vedea în muzeele săteşti „oglinda bunelor tradiţii şi a vechii culturi drepte care trebuie să ne fie pururi în faţă măcar în chipul acestor muzee – şi schimonosirile atunci vor detuna alături de vechea neştiinţă mărturisită cinstit, dar de bună credinţă, de bătrâna simplitate, de naivele dar dreptele mijloace de trai, muncă şi câştig”9.

N. Iorga a tratat în scrierile sale şi problema muzeului sătesc considerând că fiecare localitate, mai mare sau mai mică, are dreptul la cultură, la localismul său istorico-cultural şi că nu este justificată şi nu este necesară concentrarea bunurilor culturale în capitala ţării. Exista în perioada interbelică o anumită politica culturală care avea drept scop trezirea interesului localităţii rurale în păstrarea patrimoniului cultural, în oglindirea prin muzee a diverselor expresii culturale, a istoriei locale, în educarea cultului pentru trecut. Au existat şi au fost realizate numeroase iniţiative în această direcţie, inclusiv în Basarabia. Despre crearea unor colecţii de piese muzeistice în localităţile rurale au scris Şt. Ciobanu şi N. Moroşanu. Cel din urmă îndemna pe locuitorii satelor să caute şi să colecteze patrimoniul pentru viitoarele muzee, deoarece „prin gospodăriile bătrâneşti se mai întâlnesc obiecte de altă dată, care aveau cândva o mare întrebuinţare în viaţa cotidiană, astăzi aceste obiecte se impun a fi strânse şi păstrate în muzee”10.

Majoritatea muzeelor săteşti de astăzi sunt din Republica Moldova rodul anilor ‘70-80 ai sec. al XX-lea. Este perioada în care satele aşa cum le cunoaştem noi tradiţional, începeau să suporte transformări substanţiale atât ca întindere şi arhitectură, cât şi demografic şi ca mentalitate. Organizarea muzeelor săteşti în perioada regimului sovietic a fost cauzată de două motive - a fost o reacţie reflexă de apărare a valorilor culturale locale, pe care satul le mai avea şi a fost o politică promovată de organele administraţiei locale impusă de partidul comunist. În perioada postbelică au fost create muzee după modelul sovietic, au avut loc mutaţii profunde în mentalitatea ţăranului, au fost distruse unele structuri tradiţionale construite pe parcursul istoriei. Astfel „de la o sumă de creaţii şi valori materiale, artistice, etice, morale – dobândite şi însuşite în răstimp de multe generaţii s-a ajuns la o criză a acestora şi la plasarea lor în rândul fenomenelor revolute. Alte idealuri şi comportamente inoculate prin forţa de convingere a noii ideologii au dus la dispariţia multora din obiectele etnografice şi au făcut ca tradiţia să răzbească doar prin forme izolate, subtext, oralitate. Ţăranul realizator, purtător şi transmiţător de tradiţie şi bunuri etnografice autentice a fost înlocuit printr-un om de tip nou – ţăranul socialist”11. În acea perioadă au fost create colecţii muzeale aproape în fiecare localitate rurală. Dar nu toate aceste colecţii de patrimoniu au fost instituţionalizate, ceea ce a constituit după 1991 unul din motivele dispariţiei, multor colecţii. Muzeografia nu suportă amatorism, şi acele colecţii

264

muzeale, care mai există astăzi, fără a fi înregistrate trebuie să fie supuse procedurii de instituţionalizare oficială. Acest lucru este necesar să se facă pentru activitatea lor normală, pentru păstrarea în condiţii adecvate a patrimoniului şi pentru asigurarea bazei tehnico-materiale a instituţiei muzeale. Este necesară păstrarea acestor muzee. Inclusiv transformările economice, administrative prin care trece republica, impun păstrarea in situ a unor elemente, a unor expresii ale culturii tradiţionale săteşti pe cale de dispariţie. Este bine cunoscut că există un potenţial de patrimoniu cultural deosebit la sate, dacă nu este adunat la un loc şi păstrat, se va pierde, fără speranţa de a fi recuperat vreodată.

Instituţia muzeală sătească a devenit una din puţinele aşezăminte care studiază şi salvează mărturiile fenomenelor şi proceselor culturii populare. Într-un muzeu sătesc întotdeauna a existat interesul faţă de trecutul istoric şi faţă de păstrarea tradiţiilor - şi astăzi acestea sunt motivele care duc la crearea muzeelor în orice localitate. Oricât ar părea de ciudat, în această perioadă de tranziţie a crescut numărul muzeelor săteşti. Orice muzeu sătesc construit trebuie să ţină cont de tipologia muzeelor existente în zona, de specificul şi potenţialul cultural al satului pentru ridicarea semnificaţiei sociale a muzeului şi pentru integrarea şi păstrarea tradiţiilor.

Astăzi muzeul sătesc promovează politica de păstrare a specificului local în această lume uniformizată, pentru menţinerea fiinţei naţionale proprii. El creează astăzi o lume aparte, şi îndeplineşte un rolul educativ, de comunicare, un rol important în colectarea şi conservarea diversităţii culturale .

Istoria creării muzeului sătesc mărturiseşte elocvent despre interesul oamenilor faţă de muzeu, cultură. În sistemul nostru muzeal predomină profilul de istorie. Muzeul sătesc, local bine organizat contribuie, în primul rând, la educarea şi crearea unei culturi muzeale, îndeamnă la respect faţă de valorile trecutului, la conştientizarea semnificaţiei lor estetice şi istorice.

Mediul cultural al satului s-a schimbat radical în ultimii 10-15 ani. Unele forme de activitate şi-au pierdut sincretismul, semnificaţia practică şi au căpătat doar funcţii estetice. Multe din formele de activitate a culturii satului s-au transformat. Apare întrebarea: e posibilă păstrarea formelor de cultură tradiţională, ca ele organic să fie înscrise în viaţa contemporană a satului? Există o necesitate a oamenilor satului pentru reproducerea acestor valori? Nu vor deveni ele cu timpul lucruri exotice. Cum se înscrie în habitatul tradiţional al satului, în peisajul cultural al localităţii instituţia muzeală şi care poate fi rolul ei?

Semnificaţia muzeului sătesc contemporan este determinată de patrimoniul şi de potenţialul social (muzeul joacă un rol important în organizarea odihnei, prin crearea diverselor cluburi de studii), de tradiţiile satului. Muzeul „fiind o instituţie unică, stabilă după natura sa, orientată atât spre populaţia rurală cât şi spre cea orăşenească, mai mult decât alte instituţii, are capacitatea de promovare şi de integrare, şi în primul rând poate realiza ideea integrării mediului cultural sătesc într-un întreg, el, muzeul poate fi baza acestui proces de integrare”12. Deci, un muzeu sătesc poate rezolva problemele integrării comunităţii locale, poate promova prin diversitatea culturală toleranţă şi înţelegere, are o importanţă deosebită în păstrarea şi reflectarea diversităţii culturale, pentru că:

265

- muzeul asigură continuitatea dezvoltării valorilor culturale ale trecutului, interlegătura organică între trecut şi prezent;

- muzeul militează pentru promovarea diverselor expresii culturale tradiţionale şi contribuie la conservarea lor;

- muzeul sătesc pune accentul pe studierea tradiţiilor specifice, cultural-istorice;

- muzeul sătesc are o importantă semnificaţie social-politică, el îndeplineşte rolul de transmiţător al experienţei generaţiilor trecute celor tinere;

- muzeul are misiunea de promovare a sărbătorilor – de la cele tradiţionale la cele actuale;

- elementele etnografice, istoria localului surprinse în muzeul sătesc pot să satisfacă cerinţele de reprezentare ale unei comunităţi sau ale unui grup comunitar, etnic, religios;

- instalaţiile, ustensilele şi construcţiile, anexele gospodăreşti au şi ele un rol important;

- actualizarea meşteşugurilor tradiţionale, refacerea unor ocupaţii străvechi.Muzeul sătesc are un rol deosebit în procesul activizării culturale a satului, în

depistarea, păstrarea şi dezvoltarea formelor tradiţionale de creaţie, transmiterea experienţei sociale a trecutului, educaţiei estetice şi morale a tineretului, a organizării agrementului diverselor categorii de populaţie sătească. Bine organizat, muzeul sătesc poate fi inclus în trasee turistice, ceea ce sporeşte rolul lui social şi necesitatea existenţei lui într-o localitate sau alta.

Astăzi este necesară elaborarea unor principii unice a politicii culturale la sate care să ţină cont de procesele generale ce au loc în republică, cât şi de originalitatea dezvoltării culturale, economice, istorice şi naţionale.

Fondurile unui muzeu sătesc reflectă viaţa localităţii, protejează diversele forme de expresie culturală, care sunt purtătoare de identitate, de valori şi sensuri. Muzeul joacă un rol important în viaţa culturală şi spirituală a comunităţii, este păstrătorul memoriei colective a generaţiilor care au fost. Valorile culturale influenţează asupra personalităţii omului, de aceea este important de a menţine şi promova instituţia muzeală la sate.

În concluzie menţionăm, că peste tot există dreptul, sau ar trebui să existe dreptul la diferenţă culturală. Astăzi există o interdependenţă între culturi, dar cred că aceasta nu va duce la uniformizare. Muzeul public în general, şi cel local, sătesc, în mod special, va conserva şi va reflecta diversitatea culturală. Cultura este păstrătoarea identităţii noastre, iar muzeul public este unul din instrumentele de păstrare a identităţii, şi în acelaşi timp a diversităţii culturale şi trebuie să facem ca muzeul, inclusiv cel sătesc, sau poate în mod deosebit cel sătesc, local, să lucreze în favoarea noastră, ca valorile noastre universalizabile să devină universalizate, chiar şi în acest proces de globalizare de care este cuprinsă istoria actuală, societatea contemporană. În muzeele săteşti putem conserva atât patrimoniul material cât şi cel imaterial, ca forme de diversitate culturală, care fiind valorificate pot asigura o dezvoltare durabilă a habitatului tradiţional.

266

NOTE 1 GEORGIU Grigore - Naţiune. Cultură. Identitate, Editura Diogene, Bucureşti, 1997, p. 2362 LEVI-STRAUSS Claude - Rasă şi Istorie // Rasismul în faţa ştiinţei, Editura Politică, Bucureşti, 1982, p. 463 ROŞCA D. D. - Temeiuri filosofice ale ideii naţionale // Studii şi eseuri filosofice, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1970, p. 2004 OPIŞ Ioan - Istoria muzeelor din România, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1994, p. 1335 MANGALEA Dana - Muzeul mileniului 3 – între salvarea identităţii şi deschiderea spre lume // Materiale de istorie şi muzeografie, volumul XVII, Bucureşti, 2003, p. 5336 Ibidem, p. 5357 Idem, p. 5368 ANTIPA Grigore - Despre muzeele săteşti // Căminul cultural, 1935, nr. 3, p. 109 OPIŞ Ioan - op. cit., p. 4710 MOROŞANU Nicolae - Muzee şcolare săteşti şi un muzeu ştiinţific într-un sat din Basarabia, Editura Dreptatea, Chişinău, 1936, p. 311 OPRIŞ Ioan - Transmuseographia, Editura Oscar Print, Bucureşti, 2000, p. 16312 ШЛЯХИН В. А. - Музей в сельской культурной среде, Красноярск, 1986, с. 21

The Role of the Village Museum in Preserving and Displaying Cultural Diversity

Elena PLOŞNIŢĂ

The article treats the problem of the village museum as a phenomenon that ensures com-munication and mutual understanding between people. The author offers some data and conclu-sions regarding the emergence of village museums, the need for changing their concept and struc-ture in connection with changes in the course of history and possibilities for exhibiting cultural variety. The author believes that the village museum is a tool for preserving unique identity andcultural diversity, a place for communication and recreation, and a keeper of cultural heritage and spiritual values, which can ensure the sustainable development of rural settlements and traditional habitat.

267

OPRIŞENI - UN SAT ROMÂNESC ÎN UCRAINA

Nicolae BODNARIUC

Rezumat Satul Oprişeni, atestat documentar la 1418, are o bogată istorie, confirmată de un

şir de izvoare materiale şi scrise, începând cu 8-10 mii de ani în urmă şi continuând până în zilele noastre. E un sat românesc, ce pe parcursul veacurilor, şi-a păstrat identitatea istorică, tradiţiile, obiceiurile, limba, trecând prin mari greutăţi şi pustiiri. Materialele arheologice descoperite aruncă lumină asupra dezvoltării nu numai a satului, dar şi a ţinutului bucovinean în ansamblu.

Oprişeni este unul dintre frumoasele sate din regiunea Cernăuţi, Ucraina, având o populaţie românească majoritară. Este aşezat pe malurile a două râuri, Cotovăţ şi Oprişanca, care-şi varsă apele în Şiret. Satul se află la 8 km de centrul raional Adâncata (Hliboca) şi este traversat de şoseaua internaţională Suceava-Cernăuţi.

Ne-am propus să prezentăm experienţa acestui sat privind tezaurizarea memoriei istorice şi sociale, demonstrarea ei prin bunuri culturale în cadrul muzeului de arheologie şi istorie a satului, care poartă numele înaintaşului nostru „Maximilian Hacman”.

Descoperirile arheologice atestă urme ale activităţii umane în spaţiul de viaţă al satului actual aproximativ cu 8-10 mii de ani în urmă, în paleolitic1. Investigaţiile arheologice efectuate de un grup de cercetători din Cernăuţi în anii ‘60 ai secolului al XX-lea au scos la iveală o aşezare din cultura Cucuteni-Tripolie şi tumulilor carpatici2. Aceste descoperiri au fost comentate mult de localnici şi le-au lărgit orizonturile istorice, încât în anul 2001 la şcoala locală a fost organizat cercul tinerilor arheologi, pentru a putea întreţine un mediu interactiv între şcoală şi cetăţeni, care continuau să descopere obiecte arheologice de mare valoare în timpul activităţilor cotidiene pe moşia satului. Membrii cercului au început să studieze literatură suplimentară pentru a putea participa la determinarea obiectelor descoperite şi la comentarea lor, inclusiv şi la realizarea pereghezelor în locurile unde mărturiile arheologice apăreau la suprafaţa solului. Astfel, elevii au făcut noi descoperiri de obiecte istorice valoroase, necunoscute la acea vreme în localitate. Pe parcursul a şase ani de activitate au fost realizate diverse acţiuni arheologice, etnografice şi folclorice pentru a completa şi prin dovezi muzeale bogata moştenire culturală a satului.

Un interes deosebit de mare prezintă aşezarea cucuteniană din mil. IV-III î.e.n., descoperită în locul numit Stanişte ce se află în partea nordică a satului, la 3 km de centru, pe o întindere aproximativ de 10 hectare3. De pe vatra acestei aşezări au fost adunate zeci de topoare din silex şi piatră moale, scobitoare, dăltiţe, fragmente de seceri din piatră, pumnale, vârfuri de săgeţi, suliţe, sute de cioburi de vase de ceramică, de diferite dimensiuni şi tipuri: farfurii pahare, căni, capace, ulcioare, fragmente de vase-binoclu, valoroase prin formă şi prin motivele binecunoscute4. Este necesar să menţionăm şi plastica antropomorfă şi zoomorfă descoperită în anii 2003 -2007,

268

care acum numără în total 11 piese. Patru piese reprezintă diverse fragmente de statuete feminine, modelate cu mult rafinament şi bine arse, de culoare roşie. Şase statuete înfăţişează tauri, una - un berbec, ultima figurină făcând parte din domeniul rarităţilor5.

În prezent, toate aceste obiecte se păstrează în colecţia muzeului de arheologie şi etnografie „Maximilian Hacman” din satul nostru.

Pe parcursul anilor 2003 -2007 am întreprins mai multe săpături, efectuate la suprafaţă, pe vechile vetre, încât în rezultatul lor au fost adunate sute de fragmente de ceramică roşie aparţinând purtătorilor de culturа cucuteni. Descoperim în aceste mărturii multe particularităţi locale, ceea ce stimulează interesul elevilor la fel de mult ca şi marile realizări plastice sau tehnice specifice întregului areal.

În primăvara anului 2002, membrii cercului de arheologie au făcut o însemnată descoperire în sudul satului, dând de urmele unei aşezări din perioada culturii Hallstatt, ce a putut fi identificată printr-un număr considerabil de cioburi şi mosoare din lut ars6. Cercetările asupra acestei aşezări continuă şi în prezent.

Timp de trei ani a fost studiată cultura tumulilor carpatici aria cărora este cel mai mult întâlnită între râurile Siret şi Prut. Această cultură datează din secolele II-V e. n. Aşezările sunt plasate pe terasele inferioare şi mijlocii ale râurilor. Întinderea lor variază de la 2-3 ha până la 5-7 ha. Drept dovadă a utilizării acestor locuri în scopuri de locuit poate servi descoperirea mulţimii de cioburi de vase de lut, în cea mai mare parte de culoare cenuşie, neagră şi mai puţin roşie7. Este important că o parte din ea a fost modelată pe roata olarului, iar alta - a fost lipită cu mâna, după tehnici arhaice. Comparativ cu cea cucuteniană, care era bogat ornamentată, acestea au un decor mai simplu, constând din linii ondulate pe orizontală, situate în mai multe rânduri, ce formează benzi ornamentale. Investigaţiile capătă importanţă într-un context zonal mai larg ce se extinde şi în alte localităţi ale raionului Adâncata (Hliboca).

În aşezările şi cimitirele culturii tumulilor carpatici, ca şi în alte complexe, aparţinând aceleiaşi culturi, au fost găsite numeroase obiecte de lut ars, metal, os, corn, sticlă şi piatră. Piesele arheologice descoperite, atestă că această zonă a fost locuită timp îndelungat, fiind vatra unei comunităţi ce ar putea aparţine, după unele concluzii, tribului dacic al carpilor, care în această perioadă popula teritoriul ce avea să primească mai târziu numele Bucovina.

La sud de sat, pe o colină se află un tumul aparţinând acestei culturi, încă puţin cercetate. Materialele arheologice descoperite ţin de perioada sec. al VIII-lea - sfârşitul secolului al XIII-lea. Sperăm că în urma unor analize mai competente realizate de arheologi invitaţi să se obţină date mai precise.

Şi în muzeul satului ştiinţa apare ca un proces.În timpul cercetărilor de suprafaţă în diferite părţi ale satului Oprişeni au fost cartografiate situri cu urme de locuire, în deosebi fragmente de vase din lut din secolele XIV-XVII. Pentru secolul al XIV-lea este specifică ceramica de culoare cenuşie cu ornamente fin executate prin scrijelare, precum şi un vârf de plug confecţionat din metal8.

Dar cea mai bogată în materiale arheologice este perioada secolelor XV-XVII, epoca de întărire şi înflorire a statului medieval moldovenesc. Se remarcă astfel

269

fragmentele de ceramică de diferite dimensiuni de culoare cenuşiu-deschis şi roşie, ce atestă o foarte bună modelare la roată a vaselor şi decorarea lor cu ornamente simple. Din secolul al XVI-lea datează şi un vârf de suliţă din metal, care demonstrează una din activităţile principale ale locuitorilor nevoiţi să se apere permanent9. Ea ne serveşte în reconstituirea armamentului specific epocii, studiat de elevi, şi un imbold sigur în cultivarea calităţilor bărbăteşti ale băieţilor.

Descoperirile numismatice de pe terenul satului, destul de reprezentative ca număr şi diversitate, impresionează mult elevii, dar şi pe ceilalţi vizitatori. Totodată, ele relevă legăturile comerciale cu alte ţări în diferite perioade. În anul 2005, un cetăţean din Oprişeni a descoperit pe propriul ogor o monedă de aur, de provenienţă ungară, datând de la sfârşitul sec. al XIV-lea10. În primăvara anului 1999, pe malul drept al râuleţului Oprişanca, nu departe de centrul actual al satului, a fost găsit un groş moldovenesc, emis în timpul domniei lui Bogdan al III-lea (cel Orb 1504-1517), groş din argint, pe avers cu stema Moldovei - taurul cu o stea cu cinci colţuri între coarne, iar pe părţi - în stânga - soarele, iar în dreapta - semiluna, având împrejur inscripţia „IW БОГДАН…ВОДА…Г”. Pe reversul monedei în centru este imprimat un scut cu cruce şi legendă cu continuarea inscripţiei „ПОДАР ЗЕМ…МОЛ…ВС” adică „Bogdan voievoda, gospodari zemli moldavscoi”. Moneda are diametrul de 18 mm, greutatea 0,9 gr. Este vorba de cea mai documentată descoperire, unică în regiunea Cernăuţi, efectuată de cercetătorii noştri. Cercetarea înfăţişării şi inscripţiei de pe monedă arată că ea face parte din tipul II, emis de Bogdan al III-lea11.

Monedele domnitorului Bogdan al III-lea sunt foarte rare, au rămas ca importante monumente numismatice. În plus, ele aparţin etapei finale a baterii monedelor la Suceava.

Emiterea monedei pe timpul lui Bogdan al III-lea avea loc într-o perioadă complicată pentru statul moldovenesc. Domnitorul, fiul lui Ştefan cel Mare şi al Măriei, era nevoit să apere interesele ţării, intrând în conflict cu Polonia. În anul 1509 trupele lui Bogdan au întreprins o incursiune pe pământurile polone şi galiţiene, au asediat chiar oraşul Lvov, mai târziu, în 1511, el a luptat cu hoardele tătare ce au năvălit asupra pământurilor moldoveneşti şi le-a distrus12.

Politica monetară a domnitorului a devenit nestabilă, fapt care se răsfrângea asupra situaţiei statului. În loc de o monedă de calitate înaltă, cum bătea tatăl său, Bogdan confecţiona mai multe monede din aramă. Apariţia monedei de pe timpul lui Bogdan al III-lea nu putea satisface nevoile pieţei statului care solicita o calitate înaltă a monedei. Analiza materialului monetar din această perioadă, descoperit pe teritoriul dintre Siret, Prutul de Sus şi Nistrul Mijlociu, confirmă că aici predominau monedele polone şi lituaniene. Ilustrează acest fapt comorile din Verbinţî, Doroşeuţi şi cele descoperite răzleţ în alte localităţi.

În acest context descoperirea numismatică de la Oprişeni arată că o parte din monedele voievodului Bogdan al III-lea au pătruns în pieţele locale, fapt ce permite să punem în lumină mai deplin dezvoltarea gospodăriei monetare a populaţiei locale la începutul sec. al XVI-lea.

Despre multe monede, ca şi despre alte obiecte de mare preţ, şi în aceste locuri

270

circulă legende. În una din ele se spune despre descoperirea unui ulcior cu o mulţime de monede din aur şi argint de către un locuitor, ceea ce alimentează spiritele căutătorilor de comori. Iar în alta se povesteşte că în anul 1941, în timpul săpării tranşeelor de apărare, locuitorii satului şi militarii Armatei Roşii ar fi găsit o coroană din aur şi monede.

Din secolele XVIII-XIX provin o mulţime de obiecte confecţionate din lut, metal şi lemn, foarte importante pentru studierea şi descrierea vieţii cotidiene a oamenilor ce au trăit în zona satului Oprişeni. În toamna anului 2002, în sat au fost descoperite şi două inele de tip pecete din secolele XVII-XIX, inele purtate, precum se ştie, de oameni bogaţi, ceea ce varsă lumină şi asupra acestei categorii de locuitori. Una dintre aceste peceţi are gravat, foarte fin, iniţialele numelui Isus Hristos, despărţite de o cruciuliţă13.

Perioada evului mediu este reflectată nu numai prin obiecte, dar şi prin documente scrise, care completează prin noi date istoria satului Oprişeni. Astfel, prima atestare documentară a acestuia o găsim într-un uric, datat cu 17 martie 1418, emis în cancelaria lui Alexandru cel Bun, domnitorul Moldovei (1400-1432), la Târgul de Jos, Roman. Documentul cu pecete, redactat în slavonă, atestă dania făcută de Sân Bârlici mănăstirii Moldoviţa, anume satele Provoratie şi Oprişinţi14.

Originalul acestui act nu s-a păstrat, dar ultima dată a fost cercetat de istoricul german Wickenhauser, care l-a publicat în limba germană, în anul 1862. Până la dispariţie, ca şi o altă mare parte din documentele moldoveneşti, el se păstra în unul din muzeele din oraşul Lvov. În schimb s-a păstrat originalul unui uric pentru întărirea daniei făcute de către Ştefan cel Mare, din 26 august 1503, mănăstirii Moldoviţa. Acest document a fost cercetat şi publicat în original de Mihai Costăchescu în anul 1931.

După cum rezultă din practicile de la sfârşitul sec. al XIX-lea, începutul secolului XX de a colecta antichităţile, originalul cu pecete ar putea să se păstreze în arhivele de stat din Lvov. Într-un alt uric, emis de Ştefan cel Mare şi datat cu anul 1490, este amintită biserica din sat, sub denumirea „unde este curtea Oprise”. Documentul atestă că o vreme îndelungată satul a avut două nume Oprişinţi şi Oprise pentru satul Oprişeni. Toponimul Oprişe ilustrează foarte bine provenienţa denumirii satului de la numele de familie Opriş, care de-a lungul istoriei sale, a avut şi alte nume - Panţâri şi Dubovca.

Până a se ajunge ca satul să intre în posesia lui Bârlea, probabil, urmat de fiul său Bârlici, atestat la 1418, el aparţinea unui mare boier din familia Opriş, care făcea parte din sfatul domnesc încă de la întemeierea Statului Moldovenesc. Această familie este una dintre cele mai vechi familii, amintită deseori în documentele cancelariei domneşti şi care avea în proprietate mai multe sate. Se poate admite că numele actualei localităţi Oprişeni, care pe parcursul secolelor şi-a schimbat forma, provine de la numele familiei Opriş.

S-au făcut şi alte interpretări ale acestui toponim. O legendă spune că în momentele dramatice pentru existenţa Moldovei, când duşmanii se apropiau de aceste locuri la Prut sau la Nistru, domnii ţării, în fruntea oştirilor lor, pe malul Cotovăţului făceau oprişuri. De la aceste oprişuri s-ar fi tras şi denumirea satului. O confirmare a faptului că

271

locurile de aici erau prielnice pentru aşezarea taberelor militare este colonia panţirilor, care s-a aflat pe teritoriul satului în secolul al XVIII-lea până la venirea austriecilor15. Panţirii făceau parte dintr-o formaţiune militară moldovenească şi asigurau securitatea circulaţiei dinspre Suceava spre Cernăuţi şi Lvov, prindeau şi pedepseau tâlharii de drumul mare, expediau corespondenţă domnească. De la ei se trage şi cea de a doua denumire, neoficială a satului, cea de Panţâri.

Satul a dăinuit de la ctitorirea sa în arealul său tradiţional, deşi în diferite perioade, datorită anumitor împrejurări, şi-a schimbat vatra. Cea mai mare pustiire a satului a avut loc în 1772, în rezultatul unei ciocniri dintre armata turcă şi armata rusă. In legătură cu acest fapt, divanul Moldovei, la cererea egumenului mănăstirii Moldoviţa, dă o carte pentru popularea seliştei Oprişeni din ţinutul Sucevei, ai cărei locuitori, la venirea oştilor străine, s-au strămutat. Prin aceea carte vornicul era împuternicit să aducă oameni din alte părţi, fără de bir şi fără de nici o pricină, care din ziua aşezării pe această selişte să fie scutiţi, timp de 8 luni de toate obligaţiunile.

Populaţia satului s-a rărit apoi în timpul holerei şi foametei din 1866. Războaiele austro-prusiene din 1859 şi 1866 au cauzat din nou mari pagube umane Oprişenilor, căci, sute de feciori şi bărbaţi tineri din acest sat au căzut în luptă. În Primul Război Mondial satul a devenit arenă de luptă între armatele austro-ungară şi rusă. Locuitorii satului au fost impuşi la mari împrumuturi de război, iar bărbaţii între 18 şi 42 de ani au fost mobilizaţi şi duşi să lupte pentru interese străine pe fronturile din Galiţia, Albania, Italia şi Ungaria. Zeci de gospodării au fost ruinate, ogoarele, tăiate de tranşee, au rămas necultivate, caii au fost rechiziţionaţi16. S-au ridicat alte generaţii, au făurit locuinţe, gospodării, au configurat pe nou drumurile moşiei, au extins vatra satului, oferind spaţii clădirilor şi locurilor publice.

Regimul sovietic, instaurat în 1940 în nordul Bucovinei de stăpânirea bolşevică, a acţionat prin forme violente ajunse până la teroare. Mulţi locuitori au fost arestaţi, torturaţi, lichidaţi fără nici o vină, doar pentru că noul regim tindea să inoculeze frica în bucovineni, politică continuată mai târziu prin deportările celor mai buni gospodari în Siberia17. În anul 1996, la cerinţa locuitorilor, s-a revenit la vechea denumire, din cronici, a satului - Oprişeni, - schimbată brutal în Dubovca în anul 1946 de către sovietici.

Toate aceste evenimente istorice completează foarte nuanţat istoria românilor din Bucovina. Cunoscându-i zi de zi, am putea generaliza că ei au o conştiinţă istorică mult mai sensibilă, decât românii din alte părţi. Poate de aceea au contribuit la crearea muzeului satului Oprişeni şi îi susţin activitatea, pentru că expoziţia lui este o manifestare a acestei conştiinţe, la fel ca obiceiurile, arhitectura populară şi arta populară în ansamblu.

Bunurile culturale etalate în expoziţia muzeală sunt o dovadă că pe acest teritoriu au locuit permanent comunităţi umane care şi-au lăsat amprenta în cadrul mediului natural sub forme specifice habitatului. Configurarea habitatului s-a produs cu ajutorul unor unelte, tehnici şi strategii culturale ale spaţiului foarte moderate. Când elevilor aceste instrumente culturale li se par destul de simple, explicăm că sătenii au avut o măsură anume în relaţia cu mediul natural – n-au dobândit mai mult decât

272

au avut nevoie pentru trai, n-au distrus bogăţiile naturii, ci dimpotrivă, au fost foarte consecvenţi în ceea ce au construit şi meşterit, ori de câte ori a fost nevoie pentru a se întreţine ca o comunitate importantă. Muzeul transmite această experienţă prin mijloace specifice, ajutând vizitatorii vizitatorii să cunoască istoria şi cultura satului, ceea ce îl identifică şi îl reprezintă cel mai mult în lumea satelor bucovinene.

NOTE1Apxeoлorия Укpaиской P.C.P., Kиев, Hayкова думка, 1971, T. I. С. 33-462 COVALCIUC D. - Oprişeni 585 // Zorile Bucovinei, 2003, 27 septembrie, Nr. 71. pp. l-2, 393 БОДНАРЮК Н. - Памятники трипольской культуры в окрестностях с. Опришены // Иван Франко и Буковина, Черновцы, 2006, c. 2014 БОДНАРЮК Н. - Аpxeoлоrические naмятники c. Onpишены // Буkobиhckий историко- етнографический висник. Чернивцы, 2003, выпуск 5. c.12-135 БОДНАРЮК Н. – Трипольская пластика в поселениях . C. Onришены Глыбоцского района // Ha nepexpecкax cвiтовой нayки. Черновицкие зори, 2006, c. 68-696 BODNARIUC N. - Oprişeni - vatră de istorie românească // Septentrion. Rădăuţi – Romania, 2005, Nr. 22, p. 67 Este imaginea binecunoscută care apare pe pecetare, pe cruci etc.8 BODNARIUC N. - Oprişeni - un sat sub tăvălugul istoriei // Septentrion. Rădăuţi - România, 2005, Nr. 23-24. p. 59 BILEŢCHI V. - Muzeul din Oprişeni // Zorile Bucovinei. 2005, 26 februarie, Nr. 16, p. l10 Din păcate moneda a fost înstrăinată din sat, fără a se reuşi documentarea ei11 BOJESCU D. - Ce ascunde satul în ţărână? // Concordia. 2003, Nr. 41. p. 212 БОДНАРЮК Н. - Apxeoлоrические naмятники c. Onpишены // Буковинский историко-этнографический bеcтhиk. 2003, Bыпуск 5. c. 19813 BOJESCU D. – op. cit., p. 214 COSTĂCHESCU M. - Documentele moldoveneşti înainte de Ştefan cel Mare - Iaşi // Viaţa Românească, 1931, Vol. I. p. 328, pp. 129-13115 COVALCIUC D. - Oprişeni 585 // Zorile Bucovinei. 2003, 27 septembrie, Nr. 71, p. l16 Ibidem, p. 217 BODNARIUC N. - Oprişeni - un sat sub tăvălugul istoriei // Septentrion. Rădăuţi, 2005, Nr. 23-24, p. 5

Oprişeni – A Romanian Village in Ukraine

Nicolae BODNARIUC

Oprişeni, first noted in documents in 1418, is a village with a rich history confirmed by nu-merous materials and written data, starting 8-10 thousand years ago and continuing nowadays. It is a Romanian village that has preserved its historical identity, traditions, rituals, and langua-ge for centuries, living through great challenges and desolation. The discovered archaeological items are enlightenment in determining the development not only of the village but also of the Bucovina region as a whole.

273

274

275

Viaţa în mediul alteretnic

276

ЭТНИЧЕСКИЕ КАЧЕЛИ. ПРОБЛЕМЫ СМЕЩЕНИЯ ЭТНИЧЕСКОЙ СПЕЦИФИКИ С МАТЕРИАЛЬНУЮ В ДУХОВНУЮ СФЕРУ И ОБРАТНО

М. Н. ГУБОГЛО

RezumatArticolul pune la îndoială veridicitatea concepţiei lui Benedict Anderson

despre etnii ca despre comunităţi imaginate, devenită foarte populară în ultimul timp. Pentru a ilustra procesele ce au loc în sânul comunităţilor etnice, înain-tează o versiune originală, conform căreia schimbarea mizei specificului etnic (marcatorilor etnici) din sfera culturii materiale în cea a culturii spirituale şi viceversa – conştiinţa etnică, mereu alimentată de resursele culturii, nu conte-neşte să joace rolul decisiv în autoconservarea etnicităţi, fiind baza existenţei comunităţii etnice.

Шел 1970 год. В столице Грузии г. Тбилиси проходила Всесоюзная научная сессия, по-

священная итогам полевых археологических и этнографических исследований. На одном из пленарных заседаний прозвучала крылатая формула известного этнографа Советского Союза В. И. Козлова, в то время вместе с директором Института этнографии АН СССР Членом-корреспондентом АН СССР Ю. В. Бромлеем принимавшим участие в разработке проблематики, связанной с из-учением теории и практики современных этнических процессов.

До выхода в свет книги «Социальное и национальное» (1972), ставшей классикой советской этносоциологии, оставалось 2 года. До публикации 2-го издания книги «Современные этнические процессы» (1977), удостоенной государственной премии, оставалось 7 лет.

В это время – на рубеже 1960-х – 1970-х – в атмосфере межэтнических отношений стали все чаще проявляться признаки роста этнического самосознания и его связи с этничностью. От этнографов потребовалось дать определение этнического самосознания и сознания. Иными словами, созрел социальный заказ изучить причины, ход и перспективы этого явления. В ответ на социальный заказ В. И. Козлов, выступая в Тбилиси, предложил определение, согласно которому этническое самосознание, представляющее ядро этничности, – это субъективная равнодействующая объективных факторов, выражающих в качестве индикаторов (маркеров) этническую специфику элементов материальной и духовной культуры.

Яркость и заостренная полемичность этой формулы состояла в том, что она бросала вызов уже ранее высказанной мысли, согласно которой этническое самосознание, достигнув определенного уровня зрелости, во-первых, «уже не отражает какое-либо существующее единство, а само вместе с этнонимом становится единственным объединяющим признаком»1, во-вторых,

277

«в зависимости от различных причин как этнодифференцирующие могут осознаваться особенности материальной и духовной культуры, языка, религии, социального устройства, антропологического типа и т.п., т.е. любые»2.

Эти две непримиримые на первый взгляд трактовки того, как соотносятся между собой реальность и субъективность в существовании и бытии этнического фактора, стали на закате ХХ и на заре ХХI веков водоразделом между примордиалистами, признающими приоритет реальности3 и констурктивистами, убежденными в том, что существующие в реальности этнические признаки являются ничем иным, как продуктом воображения4. Хотя на самом деле обе теории, хотя и выглядят крайностями, но смею думать, выражают две стороны одной медали. Суть дела (а не парадоксального явления) состоит в том, что этническое сознание не только подпитывается, особенно в процессе социализации, этнической спецификой окружающего рукотворного материального мира, но и, возмужав, временами подкармливает его.

Не случайно, погружаясь в дебри европейской философии, В.И.Ленин старательно законспектировал в своих «Философских тетрадях» мысли Л.Фейербаха о соотношении реального и воображаемого: «Если не стыдятся допускать происхождение чувственного, материального мира из мышления или воли какого-то духа, если не стыдятся утверждать, что вещи не потому мыслятся, что они существуют, но потому существуют, что мыслятся, то пусть не стыдятся также допускать их происхождения из слова, пусть не стыдятся утверждать, что не слова существуют потому, что существуют вещи, но что вещи существуют только благодаря словам»5.

В умах пишущих о современности и в создаваемых текстах еще пламенела эйфория от воспеваемых инноваций, привнесенных в быстротекущую жизнь научно-технической революцией (НТР) и стали давать о себе знать густеющие всполохи глобализма6, как в интеллектуальной атмосфере стало ощущаться тревожное «дыхание постмодернизма»7 вместе с кризисом этнически окрашенных традиций, в том числе этнофикации (придании этнической специфики определенным результатам человеческой деятельности). Хотя в самом этом уходе от традиций к постмодернизму уже гнездился субъективный импульс нового возврата к старине.

В 1990-е годы, т.е. в первое постсоветское десятилетие, об упомянутой выше формуле В. И. Козлова забыли, но именно она (эта концептуальная формула) стала импульсом и предтечей для многочисленных исследований (познавательных практик) этнической идентичности. Без риска ошибиться, можно считать, что эта формула лежала у истоков нового научного направления – этнопсихологии, в развитие которой существенный вклад внесли многочисленные этносоциологические проекты, реализованные Л.М. Дробижевой и ее командой8.

В докладе «Элементы этнической идентификации в оценках экспертов»9, прочитанной на той же тбилисской научной сессии, были доложены первые результаты уже проведенных в различных регионах Советского Союза

278

исследований того, как различные элементы материальной и духовной культуры участвуют в формировании этнического самосознания.

Уже тогда, вопреки ожиданиям, унаследованным по инерции из известного сталинского определения нации10, оказалось, что у этнического самосознания нет какой-либо универсальной (закостенелой) иерархии объективных признаков, подпитывающих этническое самосознание.

Более того, оказалось, что на рубеже 1960-1970-х годов началось смещение этноинтегрирующей функции с элементов материальной на элементы духовной культуры. В городской среде это происходило более ускоренными темпами, чем в сельской. Так, например, отвечая на вопрос «Что Вас сближает, роднит со своим народом?» и городские и сельские удмурты на первое место из шести маркеров единодушно в те же годы ставили язык. Однако материальная культура (поселение, жилище, одежда) в иерархии объективных элементов, подпитывающих этническое сознание (субъективная равнодействующая) в представлениях сельских удмуртов заняла третье, а у городских – шестое место. В то же время среди 1230 сельских карел, опрошенных по проекту Клементьева Е. И., оказалось, что первые пять мест среди 9 факторов, подпитывающих этническое самосознание сельских карел, занимали национальность родителей, родственники карельской национальности, карельский язык и Карелия, как территория проживания карел. Материальная культура (жилище, пища), как источник этнического самосознания карел, занимала предпоследнее 8 ранговое место11.

Среди многочисленных этносоциологических исследований, проведенных в начале 1970-х годов в различных регионах СССР по типологически сходным методикам, выявилась в целом сходная картина. Фундаментом этнического сознания чаще всего служили язык и этническое самосознание.

Исключение из этого, более или менее общего правила, составили корейцы Узбекистана – люди с более высоким уровнем образования и урбанизации, чем титульные узбеки. В результате этносоциологического опроса, проведенного И. Г. Югаем, выявилось, что среди 13 факторов, подпитывающих этническое самосознание корейцев, первое место заняла традиционная корейская пища. В 1970-е годы мало кто из посетителей Алайского базара в Ташкенте возвращался без корейской капусты специфическим способом.

Тенденция сокращения этнической специфики в предметах материальной культуры дала повод директору Института археологии АН СССР академику Б. А. Рыбакову сделать малоутешительный вывод о судьбе материальной культуры в предметной области этнографической науки. На пленарном заседании «Всесоюзного археологического и этнографического совещания по итогам полевых исследований», состоявшемся в 1973 году в Ташкенте, он заявил: «Предметная область этнографической науки напоминает мне льдину, тающую под лучами весеннего солнца». Однако этому прогнозу, публично сделанному авторитетнейшим историком, работающим преимущественно с археологическими артефактами, не суждено было сбыться.

279

На рубеже 1980-х – 1990-х годов мир стал свидетелем стремительной политизации этнического сознания за счет продолжающегося смещения этничности далее из психологии в сферу политики. Три переломных года – 1989 г. (год языковой революции), 1990-й – год суверенизации бывших союзных и автономных республики СССР, и, наконец, 1991-й год – год развала СССР, стали торжеством этничности, победа которой выражалась в создании серии новых государств, созданных на принципах этнической государственности.

Однако, придя к власти и приготовившись делить и переделивать собственность, этнические мобилизаторы и этнический истеблишмент осознали, что этничность не может самовоспроизводиться, уподобляясь домику, построенному на песке. И уже на стыке заката Советского Союза и зари постсоветской России в республиках были подготовлены обстоятельные моноэтнические и полиэтнические программы «Возрождений» финно-угорских, тюркских и других народов Российской Федерации. Так, например, в одной из наиболее обстоятельных «возрожденческих» программ «Народы Башкортостана», разработанной группой квалифицированных этнографов и социологов Башкортостана под руководством Члена-корреспондента РАН Р. Г. Кузеева, ставилась задача: «Глубоко знать народные традиции, сохранить из них те, которые еще работают, попытаться восстановить те, которые могут быть полезными»12.

С целью возрождения элементов традиционной культуры в указанной Программе была, в частности, сформулирована задача «разработать очерки истории традиционной культуры каждого народа Республики Башкортостан», в том числе посвященные «эволюции материальной культуры (поселения, жилища, народной одежды и пр.)»13.

В десятках и сотнях документов национально-культурных центров, землячеств, съездов народов, конгрессов выдвигались и записывались в уставные и программные документы, в решения съездов, совещаний и конференций положения о возрождении элементов традиционной культуры. Так, например, в «Уставе Республиканского национально-культурного центра русских Башкортостана «Вече», наряду с другими была включена задача по «пошиву народных костюмов и отдельных предметов одежды», по «изготовлению украшений, сувениров и иных изделий из камня, металла, дерева и других материалов»14.

Усилия идеологов, политиков и организаторов «возрождения» традиционной культуры не оказались безрезультатными. Они приненсли свои плоды. И началось новое оснащение и насыщение элементов материальной культуры этнической спецификой, как реальной, так и символической. Таким образом, на глазах одного поколения можно было наблюдать маятниковое движение этничности с элементов материальной в духовную культуру и обратно из духовной – в материальную.

Чем объяснить это движение, напоминающее качели? И в какой степени они известны из истории других народов? Это трудная задача, требующая

280

специального исследования. Можно предварительно высказать некоторые предположения.

1. Прежде всего, реанимация этнически специфических черт в сфере материальной культуры происходит в силу реакции этнического сознания на негативные аспекты глобализации, воспринимаемые как унификация и широкомасштабная разрушительная акция, направленная против этничности.

2. Немалую роль, видимо, играет и креативный характер этого явления, когда освобождение от плановой экономики, государственного иждивенчества и обретение личной свободы позволяет обновлять давно или недавно забытое старое.

3. В менталитете свободного человека наступает понимание важности культурного наследия как национального достояния народа.

Не случайно, в Республике Молдова появляется новорожденный Институт культурного наследия, в котором изучение прошлого может служить усилению настоящего и обеспечению будущего. В поэме «Казанский университет», законченном Е. Евтушенко еще в 1970 году, поэтически и метафорически точно было предугадано обращение памяти к прошлому15.

И по себе, такому и сякомуНа копоть и на тряску не ворча,Я на подножке мчащего сегодняВо имя завтра еду во вчера.

Назад, чтобы с грядущим рядом встать!Назад не означает – на попятный.Безумное вперед толкает вспять,И вдаль бросает трезвый ход обратный16. Национальным движениям, этнической мобилизации, наполнению

суверенитетов в республиках России и независимости новообразованных стран, как воздух, как питательная среда нужны были красочные одежды, живописные пейзажи, поэтические сценарии, золотые века и национальные герои, отдельные коттеджи за пределами городской среды. Важную роль в обретении этнической специфики, которой можно было гордиться и к которой следовало стремиться, играла творческая интеллигенция17, обладающая контрольным пакетом акции по восстановлению стертых с памяти ценностей, в том числе и в сфере быта, образа жизни и элементов материальной культуры.

Однако смещение этнических маркеров из одних слоев культуры в другие не ставит под сомнение объективность и реальное существование самой культуры. Более того, как неоднократно подчеркивал выдающийся американский этнолог и культуролог, основоположник культурологии как нового исторического направления Лесли Уайт, культура «является потоком взаимодействующих элементов; одна черта реагирует на другие и, в свою очередь, испытывает на себе их влияние. Некоторые элементы устаревают и исключаются из

281

потока; в него включаются новые элементы»18. Перегруппировка элементов культуры с неодинаковой силой манифестирующих интенсивность этнических признаков (маркеров) не обязательно разрушает этничность. «Этнообразующее пространство»19, создаваемое «этническими качелями», обеспечивает существование этничности в том или ином виде, подобно существованию вида для остальной живой материи.

Смысл смещения этнических признаков (маркеров) из одной сферы культуры в другую состоит не в обострении этничности в повседневной жизни и не в исчерпании этносом своего исторического ресурса, а в создании новых технологий ради достижения тех или иных «этнически окрашенных» целей в соответствии со своим этническим и этнокультурным потенциалом.

Наблюдения за состоянием этничности в истории народов мира дают основание для вывода о том, что «обратный ход качелей» от субъективного к материальному имели место как во времена угнетенного, так и перевозбужденного этнического самосознания, что вполне могло бы составлять обширный предмет специального исследования. Так, например, в ХVIII веке, в областях с польским населением, где имели место процессы насильственной германизации или русификации, сопротивление польского населения принимало формы консервации некоторых сторон быта вместе с желанием сохранять в неизменности свои обычаи и родной язык20.

В первые постсоветские годы в России и Молдове, как и в других странах, возникших на обломках Советского Союза, в кругах элитной и творческой интеллигенции возникла проблема соединения реальности и субъективности. Складывалась ситуация, чем-то напоминающая возникновение и самоутверждение наций и национального самосознания в Европе на рубеже ХIХ-ХХ веков. Нарастающий интерес к прошлому, в том числе и в сфере быта, культуры и искусства, нашел отражение в концептуальной идее, озвученной Э. Дж. Хобсбаумом, авторитетным исследователем тех трансформационных процессов в европейских странах, в горниле которых рождались не виртуальные и не воображаемые, а реальные нации. «Прошлое есть то, – чеканил свою мысль Э. Хобсбаум, – что создает нацию»21.

Волею растущего самосознания смещение этничности происходило не только из материальной в духовную сферу, но и внутри материальной (или материализованной) от одних артефактов к другим. В том же ХIХ веке по тонкому наблюдению Э. Хобсбаума «Поток официальных собраний скульптур и зданий, выполненных в традиционной форме, в которой наводнил западный мир между 1880-1914 годами, от статуи Свободы (1886) до памятника Виктору Эммануилу (1912), представлял умирание, а после 1918 года был определенно мертвым, прошлым. Все же поиск других идиом, часто экзотических, которые заимствовались, начиная от древних египтян и японцев и до островов Океании и скульптур Африки, отражал не только неудовлетворенность старым, но и неуверенность в новом»22.

Реанимация некоторых культурных ценностей и комплексов в регионах

282

Российской Федерации, в Республике Молдова и в ряде других стран ближнего зарубежья в настоящее время выступает в качестве протеста против так называемой интернационализации культур. В советское время пропаганда элементов современной урбанистической культуры толковалась и преподносилась как некая высшая цель, к которой должны стремиться все этнические культуры, имеющие якобы ограниченную ценность и означающие движение не к прогрессу, а к регрессу. Понятно, что такое отношение (через парадигму интернационализации) способствовало возникновению чувства ущемленности, интолерантности и послужило основой локальных национализмов. Пренебрежительное отношение к этническим специфическим элементам культуры снижало количество социального капитала, без которого сокращались или затруднялись масштабы и качество межэтнического общения.

Конечно, этнические качели – это не perpetuum mobile. Их должен кто-то раскачивать, в том числе и акторы и акции, подобные Международной Кишиневской конференции «Разнообразие культурного выражения в традиционной жилой среде», участники которой единодушно поддержали «Конвенцию об охране и поощрении разнообразия форм культурного самовыражения», принятую 20 октября 2005 года на заседании Генеральной конференции ОНН по вопросам образования, науки и культуры, состоявшемся в Париже.

Еще один аргумент в пользу «этнических качелей», как механизма самосохранения и самовоспроизводства этничности, а вместе с тем и того или иного определенного этноса, состоит в том, что, с одной стороны, этническое самосознание выступает субъективным отражение объективно существующей общности и его материализованных признаков, а с другой – само вместе с этнонимом играет роль этноинтегрирущего признака, стимулируя и объективируя само существование объективного признака, «назначая» объективным элементом культуры «этническую специфику».

От Андерсоновской концепции «воображаемых сообществ» веет чем-то религиозным, основанным не на объективных фактах, а на вере в чего-то и во что-то. Между тем еще В.И.Ленин в «Философских тетрадях», конспектируя «лекции о сущности религии» Л.Фейербаха, вслед за ним пояснял, что «в религиозных представлениях «мы имеем… примеры, как вообще человек превращает субъективное в объективное, т.е. делает чем-то существующим вне мышления, представления, воображения (подчеркнуто В.И.Лениным) – то, что существует только в его мышлении, представлении, воображении»23.

В конечном счете, истинный смысл метафоры «этнические качели» не в том, чтобы представить себе движение и возвращение этнической специфики из одной точки в другую, а в том, чтобы в диахроническом аспекте соединить мертвых и живых, «старое» и «новое» и показать поступательную историю непрерывного существования народа, как в качестве оригинальной и неповторимой этнической общности в реальном, и воображаемом мире. Для того, чтобы, например,

283

воображать себя молдаванином, надо быть носителем многовековой молдавской ментальности, материальной и духовной культуры.

Другими словами, если принять метафору «этнические качели» в чем-то заслуживающую внимания, то можно согласиться с теорией Бенедикта Андерсона о народах, как «воображаемых сообществах», но при условии, что сам он, в свою очередь, согласится с мыслью непопулярного сегодня В.И.Ленина о том, что «сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его»24.

Примечание1. «Нация есть исторически сложившаяся устойчивая общность людей, возникшая

на базе общности языка, территории, экономической жизни и психологического склада, проявляющегося в общности культуры» (И. В. Сталин. Сочинения. Т. 2. М., 1946. С. 296)

2. Нация по определению Бенедикта Андерсона – «это воображаемое политическое сообщество, и воображается оно как что-то неизбежно ограниченное, но в то же время суверенное» (Бенедикт Андерсон. 2001. С. 30)

ЛИТЕРАТУРА1 КОЛПАКОВ Е.М. - Этнос и этничность // Этнографическое обозрение. 1995. №5. С. 13-232 ШНИРЕЛЬМАН В.А. - Проблема доклассового и раннеклассового этноса в зарубежной этнографии // Этнос в доклассовом и раннеклассовом обществе. М., 1982. С. 237; Цит. по КОЛПАКОВ Е.М. - Этнос и этничность // Этнографическое обозрение. 1995. №5. С. 173АРУТЮНОВ С.А. - Этничность – объективная реальность // Этнографическое обозрение. №5. 1995. С. 7-104 ANDERSON Benedict - Imagined Communitites, 20015 ЛЕНИН В.И. старательно законспектировал в своих «Философских тетрадях» мысли Л. Фейербаха о соотношении реального и воображаемого6 СИМОНИЯ Н.А. - Глобализация и неравномерность мирового развития // Постиндустриальный мир и Россия. М., 2001. С. 25-36; ЭЛЬЯНОВ А.Я. - Проблемы и противоречия глобализации // Постиндустриальный мир и Россия. М., 2001. С. 271-283; ГУДКОВ Лев. - Глобализация и национальная идентичность в России // Лев Гудков. Негативная идентичность. М., 2004. С. 769-7997 ВИЗГИН В.П.- На пути к другому. От школы подозрения к философии доверия. М., 2004. С. 6448 ДРОБИЖЕВА Л.М. (Отв. ред.) - Конфликтная этничность и этнические конфликты. М., 1994; Она же. (Отв. ред.) - Национальное самосознание и национализм в Российской Федерации начала 1990-х годов. М., 1994; Она же. (Отв. ред.) - Суверенитет и этническое самосознание: идеология и практика. М., 1995; Она же. (Автор проекта и отв. ред.). - Социальная и культурная доктрина. Опыт многонациональной России. М., 1998; Она же. (Автор проекта и отв. ред.) Социальное неравенство этнических групп: представления и реальность. М., 2002; Она же. - Социальные проблемы

284

межнациональных отношений в постсоветской России. М., 20039 ГУБОГЛО М.Н. - Элементы этнической идентификации в оценках экспертов // Всесоюзная научная сессия, посвященная итогам полевых археологических и этнографических исследований. 1970. Тбилиси. 197110 СТАЛИН И.В. - Марксизм и национальный вопрос // Сочинение, Т. 2., М., 1946, С. 29611 КЛЕМЕНТЬЕВ Е.И. - Метод организации выборки в этносоциологическом исследовании (на материалах сельского населения Карелии) // Вопросы методики этнографических и этносоциологических исследований. М., 1970. С. 5-1412 Патернализм и этническая мобилизация в развитии народов России. Отв. ред. ГУБОГЛО М. Н.. М., 1998. С. 10413 ЛЕНИН В.И. - Полное собрание сочинений. М., 1977. Т. 29. С. 12014 Там же. С. 26615 См. также: - История и память. 2006; САВЕЛЬЕВА И.М., ПОЛЕТАЕВ А.В. -Знание о прошлом: теория и история. В двух томах. Том 2. Образы прошлого. Санкт-Петербург, 200616 ЕВТУШЕНКО Евг. - Собрание сочинений. Том второй. М., 1984. С. 32317 ЧЕРВОННАЯ С. М. - Все наши Боги с нами и за нас. Этническая идентичность и этническая мобилизация в современном искусстве народов России. Под ред. М. Н. ГУБОГЛО. М., 1999. С. 2718 ЛЕСЛИ Уайт - Избранное: наука о культуре. Пер. с англ. М., 2004. С. 42019 АРУТЮНОВ С. А. - Этничность – объективная реальность // Этнографическое обозрение. 1995. № 520 Народы зарубежной Европы. Том 1. Под ред. С. А. ТОКАРЕВА, Н. Н. ЧЕБОКСАРОВА. М., 1964. С. 82-8321 ХОБСБАУМ Э. Дж. - Принципы этнической принадлежности и национализм в современной Европе // Нации и национализм. М., 2002. С. 33222 Он же - Век империи. 1875-1914. Ростов-на-Дону, 1999. С. 33923 ЛЕНИН В. И.- Полное собрание сочинений. М., 1977. Т. 2924 Он же. С. 194

Ethnic Swing. Problems of Shifting Ethnic Specificity from the Material Sphere to the Spiritual Sphere and Back

М. N. GUBOGLO

The author of the article calls into question Benedict Anderson’s popular concept of ethnos asan “imagined community”. The author puts forward an original version according to which ethnicself-consciousness, nourished by cultural components, does not cease to play a decisive role in the self-preservation of ethnicity as the basis for the existence of an independent ethnic community as a result of the shifting of ethnic specificity (ethnic markers) from the sphere of material cultureto the spiritual sphere and back.

285

ТРАДИЦИОННЫЕ ЗАНЯТИЯ И ПРОМЫСЛЫ УКРАИНСКО/РУСИНСКОГО НАСЕЛЕНИЯ БЕССАРАБИИ И ЛЕВОБЕРЕЖНОГО

ПОДНЕСТРОВЬЯ В ТРУДАХ АВТОРОВ XIX – I ПОЛОВИНЫ ХХ ВВ.

Вячеслав СТЕПАНОВ

RezumatÎn raport sunt relevate sursele documentare din sec. al XIX-lea - începutul

sec. al XX-lea referitoare la gospodăriile şi ocupaţiile tradiţionale ale ucrainenilor. Sunt analizate schiţele etnografice ale lui A. Afanasiev-Ciujbinski, C. Kornilovici, P. Nestorovski, L. Berg etc.

Ocupaţiile tradiţionale ale ucrainenilor din Basarabia şi din spaţiul de la est de râul Nistru au găsit o reflectare exhaustivă în scrierile perioadei date. Informaţia cea mai elocventă ţine de sursele documentare din a doua jumătate a sec. XIX – începutul sec. XX. Dacă ocupaţiile tradiţionale ale ucrainenilor: agricultura, legumicultura, creşterea culturilor tehnice şi-au păstrat actualitatea până în prezent, alte îndeletniciri, cum ar fi: „izvoz”, „falci” etc., în urma progresului ştiinţific au rămas în trecut.

Importanţa cercetării constă în evaluarea istorico-culturală a unor îndeletniciri tradiţionale mai puţin cunoscute ale ucrainenilor şi includerea concluziilor relevante în circuitul ştiinţific.

У украинцев Бессарабии, как, впрочем, и у других жителей края, основным видом хозяйственной деятельности было земледелие. Известный украинский этнограф А. С. Афанасьев-Чужбинский, на основе личных наблюдений в период экспедиции в Южную Россию, с середины XIX в. констатировал, что другого хлеба, кроме кукурузы, «руснак» не сеял. Лишь помещики, по его словам воз-делывали пшеницу1. П. А. Несторовский, написавший свои труды в начале XX в., констатировал уже повсеместное культивирование бессарабскими русинами ржи, ячменя, пшеницы, овса и гречихи. Однако, как отмечали многие иссле-дователи быта украинцев XIX в., все крестьяне страдали малоземьем. Это и являлось одной из главных причин бедности крестьянства. По энергичности, предприимчивости и хозяйской хватке исследователи XIX столетия разделяли буковинских и приднестровских украинцев. «Имея незначительный клочок земли, буковинцы употребляют все усилия на то, чтобы извлечь из последнего, по возможности, больше пользы.., они никогда не допускают, чтобы он пустовал и зарастал сорными травами... Всему этому приднестровские русины предпо-читают спокойное потребление того хлеба, который кое-как успели извлечь из своей истощенной земли»2.

Другой исследователь, А. А. Скальковский, также указывал на то, что одной из основных сельскозяйственных культур на севере Бессарабии была кукуруза «...с самых древних времен разводилась она в значительных размерах, состав-ляя... главную пищу... Более широкое распространение в губерниях Новороссий-

286

ского края кукуруза получила за счет выходцев из Бессарабии, главным образом украинцев и молдаван»3. У украинцев, по словам исследователя, кукуруза еще именовалась «пшеничка», что может свидетельствовать о той жизненно важной роли, которую она выполняла в питании населения Бессарабии.

Ряд специфических деталей возделывания и обработки кукурузы был на-зван П. А. Несторовским. Сеялась она обычно между колосовыми хлебами, особенно если хлеб начинал зарастать сорными травами. Если сорняки не ис-чезали за год, то кукуруза оставалась на прежнем месте два и три года. «На мочаристых местах кукурузу почти не сеют. Там обыкновенно сеют овес. Сме-на одного растения другим на поле всецело зависит от усмотрения владельца надела. Правда, во многих селах кукуруза засевается в одном определенном месте, так как в противном случае затруднялся бы выпас скота по жнивью» 4.

Обработка посаженной кукурузы осуществлялась прошеванием5, помимо этого, как уже говорилось, использовалось и специальное приспособление, не имевшее употребления на Украине.

По словам П. А. Нестеровского, только данная культура прoшевалась. Процесс прошевания представлял собой либо клаку, по-украински толоку (коллективная помощь в работе за угощение), либо кооперирование несколь-ких хозяев, которые обрабатывали участки по очереди друг у друга. Урожай собирался по мере созревания.

А. С. Афанасьев-Чужбинский отмечал, что осенью кукуруза рисковала быть попорченной деревенскими собаками и дикими свиньями, которые являлись большими любителями этой культуры. «В иных деревнях, во время созревания урожая, собак принято держать на привязи, а вот если свиньи повадились на кукурузу, то могут вообще ничего не оставить на ниве. На них часто устраивают засады»6.

При уборке этого растения, согласно описанию П. А. Нестеровского, украинцы Бессарабии пользовались серпом и короткой косой, как, впрочем, и на Украине7. Помимо указанных орудий автор назвал еще «особый нож», не остановившись на его описании. Возможно, под этим он подразумевал серп, изготовленный из косы, бывший в ходу и у молдаван8.

Посев полевых растений начинался раньше в южной поднестровской по-лосе, нежели в Буковине. «Сначала сеяли овес, затем ячмень и кукурузу. Ози-мую пшеницу сеяли с половины августа до половины октября, рожь − немного раньше»9. Помещики, по описанию исследователя XIX в. Мокиевского-Зубок, большей частью использовали трехпольную систему ведения хозяйства. Он, как и другие его современники, отмечал также то, что в Хотинском уезде «...к сожалению, местные землевладельцы мало обращают внимания на обработку собственных полей»10.

Для вспахивания украинцы Бессарабии использовали традиционный украинский плуг. При уборке хлеба чаще употреблялась коса, чем серп, а хлеб молотился лошадьми (вероятно, так называемая гондола лошадей), а также цепом, катками. Кукуруза же обмолачивалась цепом по частям12, нередко оста-

287

ваясь, долгое время сложенной в специальном помещении: она подвергалась обмолоту и в зимнее время года.

Следует отметить, что на юге Украины в XIX в. также была распространена молотьба катком, который был известен украинцам еще с XVII в., а молотьба цепом встречалась режe. Что касается молотьбы гоном, то она также имела место на Украине, как и молотьба, доской-мялкой (теркой), которая вблизи Молдавии и в районах, где украинцы жили рядом с болгарами, получила название «дикан» или «диканка»13.

Повышению уровня сельскохозяйственных знаний с 1886 г. способство-вали ежегодные сельскохозяйственные выставки, проводившиеся в Единцах − местечке, расположенном на границе трех северных уездов: Хотинского, Бель-цкого и Сорокского, где проживала значительная масса украинцев.

П. А. Несторовский, понимая важность проведения таких выставок, уде-лил особое внимание их описанию. Он указывает, что «инициатива в создании и ведении Единецких выставок принадлежит... земледельцу Хотинского уезда Константину Константиновичу Казимиру... Считаясь председателем распоря-дительного комитета Единецких выставок, К. К. Казимир в то же время состоит председателем таких же сельскохозяйственных выставок в с. Тарутино (Анче-крак) Аккерманского уезда»14, где тоже находился целый ряд украинских посе-лений. Улучшению качества ведения сельского хозяйства должны были способ-ствовать и земские кассы мелкого кредита, появившиеся в начале ХХ в.15.

Значительную роль в жизни бессарабских русинов, как и других народов, играло огородничество. «У каждого русина непременно при доме есть огород. Здесь садит лук, чеснок, перец, морковь, петрушку, свеклу, картофель, все по-роды бобов, капусту, огурцы, арбузы, дыни и пр.»16. Этнографы XIX в. наблюда-ли своего рода специализацию некоторых населенных пунктов на выращива-ние определенных видов продукции. Так, например, в с. Санкоуцы Грозинской волости Хотинского уезда занимались возделыванием чеснока на продажу17. «Само обрабатывание чеснока везде почти одинаковое, для него обыкновенно отводится лучший участок, который тщательно удобряется. По созревании его сплетают листьями в венки и развешивают для сушки на солнце»18.

Помимо чеснока украинцы занимались разведением аниса − ганыш. Сна-чала его больше выращивали в буковинском с. Недобоуцы, а позже он осо-бенно распространился в Романкоуцкой волости Хотинского уезда. Помимо аниса, широко культивировалась свекла, которую сеяли больше на огородах, нежели на полях, объясняя это малоземьем и истощением плодородных слоев земли. Своей специализацией выделяется еще целый ряд сел: капусту выра-щивали в с. Рукшине, картофель − больше в с. Каплевке Данкоуцкой волости, красный перец – в с. Пригородке Рукшинской волости, лук – в с. Кормани Ро-манкоуцкой волости19.

Немаловажную роль в хозяйстве украинцев Бессарабии играло и садовод-ство. Большинство исследователей отмечало хорошее развитие этой отрасли, особенно на Буковине. «Буковинское садоводство славится во всей Бессарабии

288

и особенно заслуживает внимания, потому что имеет торгово-промышленное значение. Его процветание ведет свое начало с древнего времени»20. Выращи-валось значительное количество слив. Среди их сортов Л. Берг, прежде всего, называл «венгерку» и «чаркушу», которые шли на изготовление чернослива (для этого плоды помещали в специальные, кустарно изготовленные коптиль-ни и окуривали дымом), а далее перечислялись пруна − крупные черные сливы и ряд сортов белых слив. Причем, он разделял вышеприведенные сорта, отме-чая, что они в Хотинском уезде растут повсеместно, в отличие от ренклода и французских слив, которые встречались в помещичьих садах21.

Вторым по значению плодовым деревом П. А. Несторовский назвал яблоню, перечислив большое количество культивируемых сортов: домнешты, карайман, шу-ровка, заря, кальвиль белоснежный, кальвиль Спасителя, саблук подольский и др.

Выращиваются яблони из дичек: «...дички яблонь (как и груши) выкапыва-ются в местных лесах и затем подвергаются прививке врасщеп»22.

Груши были менее распространены в Хотинском уезде. Из них произрастали летние – цукровки, скороспелки, дули и бабы, из зимних – карайманы. Помимо этого выращивались вишни, черешни. Культивировались также орехи, которые обычно сажались вокруг усадьбы русин23.

Думается, усадьба украинцев не случайно обсаживалась этими деревьями. Возможно, орех выполнял функцию защиты сакрального внутреннего мира усадьбы от внешнего. Как писал Олекса Воропай, на Украине древние славяне поклонялись таким деревьям, как береза, липа, дуб24. Обычно ветками именно этих деревьев украшали усадьбы на Зеленые праздники. В Бессарабии же, наряду с липой и дубом, широко применялись для таких целей ветки ореха.

Возьмем на себя смелость также утверждать, что орех мог выполнять функцию древа жизни, осуществляя связь между живущими в реальном мире с предками в потустороннем мире, ибо форма плода ореха отчетливо напоми-нает гроб, домовину.

В северных районах Бессарабии теплолюбивые абрикосы приносили плоды очень редко, «потому что их здесь не стараются закрывать и во время холодных зим все ветки, на которых бывают цветы, замерзают. Персиков я почти нигде не видел, – писал Макиевский-Зубок, − виноградники есть, но виноград не всегда вызревает»25.

В Бендерском уезде, где также находились украинские поселения, садовод-ство было распространено в долине Днестра, где «разводили, главным образом, яблоки и груши»26.

П. А. Несторовский, выражая либерально-сочувственное отношение к крестьянству, отмечал наличие вредной, на его взгляд, системы аренды садов. «Являясь, по большей части, фактическими хозяйствами садов и эксплуатируя местное население.., арендаторы отбивают в нем охоту к тщательному и внима-тельному уходу за садом»27. Аналогичная ситуация имела место и на Подолии.

Из технических культур на первом месте было выращивание украинцами табака, разведением которого также занимались на подольском побережье Дне-

289

стра28. «Приготовляют табак очень небрежно; когда он совершенно высохнет, тогда его вяжут в папуши, складывают по сотням, которые связывают довольно плотно прутьями и таким образом он поступает в продажу»29.

Точки зрения у исследователей XIX столетия на развитие скотоводства у русинов не однозначны. Так, Мокиевский-Зубок, писавший в 70-е годы XIX в., отмечал, что юго-восточная часть Хотинского уезда «населена не слишком густо в этой местности, а следовательно есть достаточно выгонов и сенокосов, поэтому овцеводство играет здесь не последнюю роль»30.

По словам же П. А. Несторовского, «овец в Буковине, например, вообще нет». Больше они распространены в Приднестровском районе. Коровы в Хо-тинском уезде выращивались больше для приплода, получения волов, а не мо-лочных продуктов, продуктовым же скотом являлись преимущественно овцы и отчасти свиньи31.

В 1887 г. автор рисует совершенно иную картину. Вследствие малоземелья (Буковина) и недостатка в выгонах и местах для выпаса скота (Приднестров-ский регион), мало развито и скотоводство. Количество скота большей частью находится в прямой зависимости от величины надела. Не имея возможности прокормить свой скот на собственных пастбищах, русины были вынуждены от-давать бóльшую его часть на имаш (выпас) в помещичьи экономии, что стоило дорого. В результате крестьяне были вынуждены заменять волов лошадьми33.

По свидетельству Л. С. Берга, больше всего овец содержалось в Измаиль-ском и Бендерском уездах, а «меньше всего, как и следует ожидать, в Хотин-ском»34. Об этом, впрочем, говорит и статистический источник начала ХIХ в., составленный начальником военно-топографической и гражданской съемки по квартирмейской части полковником С. И. Корниловичем. Из него видно, что в украинских селах больше разводили крупный рогатый скот, лошадей, свиней35. Тем не менее, у ряда авторов, мы встречаем описание пород овец, разводимых русинами36. На основании проанализированной литературы можно утверж-дать, что статистическая информация о предпочтениях в разведении крупного и мелкого рогатого скота, свиней и лошадей проливает дополнительный свет на этнические особенности хозяйствования, что особенно интересно рассмо-треть при анализе этнографической специфики изучаемого народа в условиях полиэтнического сообщества.

Жизни и быту украинских чабанов уделял внимание исследователь Д. Семенов. «Чабаны составляют особый класс пастухов. Кроме украинцев юж-ного края между ними можно встретить и пришельцев из великороссийских губерний, например из Курской. Чабаны, по характеру здешнего овцеводства, проводят большую часть года в степи, под открытым небом, вдали от жилищ. Они одеваются в ирховые (из овчинок) штаны, такую же куртку и полушубок. В малороссийской телеге (катыге), которую тащит пара волов, они возят с собой нужные припасы, как-то: ржаной хлеб, пшено, кукурузную муку, соль, ровно войлоки, кизяк, котел для приготовления кушанья, ложки и прочее; сами готовят себе пищу и довольны своим родом жизни, которого не оставляют в течение

290

многих лет»37. Автор уделил внимание описанию ухода за овцами, поведения чабанов в экстремальных ситуациях, остановился на описании выделки шкур, приготовления брынзы – продукта из овечьего молока38.

Рыболовство, по свидетельству исследователей XIX в., было развито очень слабо и преобладало, в основном, в Аккерманском уезде. Так, в Будаках находил-ся рыбный завод, на котором работали, наряду с пришельцами и проживающими в Будаках украинцами, представители других национальностей. Автор статьи «Урочище Будаки» под инициалами В. З. привел описание рыбных промыслов, инвентаря, жизни и быта рыбаков39.

Другим подобным населенным пунктом являлся посад Вилково, центр ду-найского рыболовства, в котором поначалу проживало большинство украинцев, а позже поселились и русские староверы40.

Из обобщенных позднее сведений по рыболовству, представленных Л. С. Бергом, видно, что рыбная ловля наиболее была распространена в Южной Бессарабии. «Наибольшего значения рыбная ловля достигает в дельте Дуная и прилегающих озерах, затем следует Днестровский лиман, Шабалатское озеро и низовья Днестра. В Пруте, выше Кагула и в Днестре, начиная от Бендер и выше, рыболовство имеет лишь местное значение»41.

У ряда авторов можно встретить подробное описание инвентаря, методов рыбной ловли, причем, в разных регионах они были разными. Многие снасти носили чисто украинские названия: дрибниця, ставная сеть. В Днестровском лимане ловили кефаль и бычков, а в реке сельдь. Там же использовали гонышную сеть. Ею окружали растущие вдали от берега камыши, а по соседним камышам били бовтом – «от слова болтать, пугать рыбу – это шест на конце с полым цилиндром или конусом, снабженным отверстием». Испуганные карпы, щуки, окуни попадали в западню42.

Описание значительного количества всевозможных рыболовных снастей, используемых украинцами на Днестре, можно встретить в работах А. Шмидта43, П. Рябкова44, В. П. Семенова-Тян-Шанского45. Последний обратил внимание на тяжелое положение рыбаков, которых окружали шепотинники (посредники в деле покупки и продажи рыбы), комиссионеры, которым за известное возна-граждение (процент с выручки) доверялась продажа рыбы на рынке. Помимо этого отмечалось, что «...везде рыбак сталкивается с береговым дельцом, предъ-являющим свое право на воды, омывающие его берега; если он, в иных случаях, не берет плату за воду, то берет за право пользоваться берегом»46.

Хотинский уезд, где проживала значительная часть украинского населения, в XIX в. представлял собой немалые лесные угодья. В лесах в то время водились косули, кабаны, лисы, всевозможная промысловая птица. Дикие свиньи, поми-мо лесов севера Бессарабии, встречались в плавнях рек, а также, как и лисы, в степях47. И хотя охота не относилась к главным промыслам, которыми занима-лись украинцы Бессарабии, сохранились наблюдения, свидетельствующие, что охота украинцам была не чужда. Так, А. С. Афанасьев-Чужбинский писал, что русины устраивают засады на диких свиней в период созревания кукурузы, а

291

также охотятся на них и в лесах48. «Все русины имеют страсть к охоте или, лучше сказать, любят вести ужесточенную войну против диких свиней, разумеется, не пренебрегая и дикой козой, если подвернется под руку. Несмотря на близость границы, ружья здесь кремневые и бьют на 40−50 шагов»49.

Пчеловодство было мало распространено среди украинцев и носило, по словам П. А. Несторовского, черты «дилентантизма»50. Л. С. Берг, подтверждая слабое развитие пчеловодства, отмечал, тем не менее, что наибольшее развитие оно получило в Хотинском и Бельцком уездах51.

Помимо вышеназванных основных родов деятельности, исследователи ХІX ст. указывали на распространение у русинов и так называемых подсобных неземледельческих промыслов: извоз, сплав леса по Днестру, ломка камня в приднестровских скалах и сплав его, кустарное производство.

Что касается извоза, украинцы нагружали телеги выращенным чесноком, развозили его не только в Хотинском уезде, но и по всей Бессарабии с севера на юг. На юге Бессарабии буковинцев в насмешку называли «чеснокарями». Бу-ковинские крестьяне подряжались и на перевозку других грузов, в частности до железнодорожных станций. Этот промысел сильно походил на чумачество, распространенное на Украине.

Другим отхожим промыслом считались фальчи – уборка хлеба или травы. Фальч (от слова фальча) – мера, немногим более десятины.

Различались фальчи по контракту и вольные. Хозяева земли и их уполно-моченные, понимая, что рабочая сила летом очень дорогая, занимались вер-бовкой крестьян осенью. Бедное русинское население продавало свою силу на будущее лето за половину положенной суммы. Часто крестьяне брали деньги в счет будущих фальч, не имея возможности заплатить подати.

Вольные фальчи, иначе называемые забирки, не были связаны с подписа-нием контрактов, и крестьяне на них зарабатывали значительно меньше. «Это показывает, как велика эксплуатация рабочих рук агентами, занимающимися законтрактовкой рабочих»52.

П. А. Несторовский оставил красочное описание быта русинов-фальчев-ников: «В таком обозе есть что-то старинное, чумацкое. Для полноты картины недостает только чумацких волов, которых буковинцы и другие русины для та-ких длинных поездок никогда не берут, заменяя их лошадьми»53. «Разбиваясь на мелкие группы, „фальчевники” разводят костер, на котором готовят всегдашнее вечернее блюдо простолюдина-бессарабца – мамалыгу... Спят тут же у повозок на голой земле, даже в дождливую погоду»54.

На предпочтение в выборе лошадей вместо более могучих волов повлиял ряд обстоятельств. На территории Бесарабии в XIX в. действовало большое количество подрядчиков из крупных торговых центров: Могилева-Подольского, Одессы и др. На их заказы, с учетом конкуренции, необходимо было реагировать оперативно. Кроме того, грузы, перевозившиеся фальчевниками, в сравнении с теми которые перевозили чумаки (как правило, плоды садоводства и огородни-чества)*, были скоропортящимися, их нужно было доставить быстро, чтобы они

292

не утратили свой товарный вид. Тихоходные волы здесь никак не подходили, а пришлись кстати более быстрые и маневренные лошади, потребляющие гораздо меньше зеленой массы на выпасах, которых недоставало.

Малоимущие украинцы, которых было значительное большинство, батра-чили. Батраки были сроковыми и годовыми. Первые вербовались на 8 месяцев (с 1 марта по 8 ноября). Работы выполнялись в экономиях за пределами Хо-тинского уезда55.

В связи с натуральным ведением хозяйства практически каждая хозяйка имела в доме орудия для пряжи: «терницю, гребень, днище, гребенку, щетку, веретено, прялку, мотовило, витушку, юрок (вьюрок), основницю i верстат» (ткацкий станок)56.

По данным Л. С. Берга, в Бессарабии имелась определенная специализация в кустарном производстве. Так, в с. Малинцах имело место гончарное произ-водство, в с. Рухотине – кустарная выделка сукна.

В целом кустарное производство у украинцев было развито незначитель-но. Этим были обеспокоены земские организации, которые способствовали открытию специальных училищ, готовивших специалистов-кустарей, а также проведению кустарных выставок, в том числе и за рубежом Российской Импе-рии, на которых были представлены изделия украинцев Бессарабии57. Такой подход к делу дал ожидаемые плоды: уже в 1902 г. в описании Всероссийской кустарно-промышленной выставки говорилось: «Из губерний юга можно упомя-нуть, между прочим, Бессарабскую, в которой замечается развитие промыслов: колесно-тележного, бочарного, кузнечного, шорного, сапожного, гончарного, ткацкого и мелких деревянных поделок»58.

Из вышесказанного становится видно, что разнообразные занятия украинцев Бессарабии нашли всестороннее освещение в источниках рассматриваемого перио-да. Причем наиболее полная информация по вопросу была представлена в работах второй половины XIX – первых десятилетий XX вв. И если основные виды деятель-ности украинского населения Бессарабии − земледелие, огородничество, выращива-ние ряда технических культур и сегодня продолжают играть первостепенное значе-ние, многие занятия (извоз, фальчи, сплав грузов по Днестру и пр.), в силу развития общественного прогресса и ряда других факторов ушли в прошлое, что тем более повышает научную ценность рассмотренных материалов, содержащих сведения о традиционном хозяйстве и занятиях украинцев края.

* Чумаки из Украины обычно перевозили соленую рыбу, уголь, соль. Эти продукты позволяли передвигаться более медленно.

ПРИМЕЧАНИЯ1 АФАНАСЬЕВ-ЧУЖБИНСКИЙ А. С. - Поездка в Южную Россию. Очерки Днестра. Книгоизд-во Герман Фоше, 1891. Т. 2. С. 122 НЕСТОРОВСКИЙ П. А. - Бессарабские русины. Историко-этнографический очерк. Варшава, 1905. С. 65-67; МОКИЕВСКИЙ-ЗУБОК. - Бессарабская Буковина //

293

Бессарабские областные ведомости (далее – БОВ), 1871. № 793 СКАЛЬКОВСКИЙИЙ А. А. - Опыт статистического описания ново-российского края. Одесса. 1853. Ч. 2. С. 874 НЕСТОРОВСКИЙ П. А. - Указ. раб. С. 675 СОРОКА П. П. - География Бессарабской губернии. Кишинев,1878. С. 1246 АФАНАСЬЕВ-ЧУЖБИНСКИЙ А. С. - Указ. раб. С. 13-147 ГОРЛЕНКО В. Ф., БОЙКО И. Д., КУНИЦКИЙ О. С. - Народна землеробна технiка українців. Київ. Наукова думка, 1971. С. 788 ДЕМЧЕНКО Н. - Земледельческие орудия молдаван XVIII – начала XX вв. Кишинев, «Штиинца», 1967. С. 1109 НЕСТЕРОВСКИЙ П. А. - Указ. раб. С. 6810 МОКИЕВСКИЙ-ЗУБОК - Бессарабская Буковина // БОВ. 1871 - № 79- № 8112 СОРОКА П. П. - Указ. Раб. С. 12413 ГОРЛЕНКО А. Ф., БОЙКО И. Д., КУНИЦКИЙ - Указ. Раб. С. 96-9714 НЕСТОРОВСКИЙ П. А. - На Севере Бессарабии, С. 2715 Там же - С. 4116 НЕСТОРОВСКИЙ П. А. - Бессарабские русины. С. 6917 БЕРГ Л. С. - Бессарабия. Страна. Люди. Хозяйство, Кишинев.- 1993. С. 15118 НЕСТОРОВСКИЙ П. А. - Бессарабские русины. С. 6919 Там же - С. 7120 НЕСТОРОВСКИЙ П. А. - На Севере Бессарабии. С. 174; МОГИЛЯНСКИЙ Н. К. - Прошлое и настоящее Новороссии (К вопросу о посягательстве Украины на Новороссию). Б.м., Б. г. С. 1221 БЕРГ Л. С. - Указ. соч. С. 15222 Там же. С. 153.23 НЕСТОРОВСКИЙ П. А. - По русской Буковине. Б.м., Б.г. С. 68724 ВОРОПАЙ Олекса - Звичаї нашого народу. Етнографічний нарис. Мюнхен, Українське видавництво. 1966. С. 154-15525 МОКИЕВСКИЙ-ЗУБОК - БОВ, 1871. № 8126 БЕРГ Л. С. - Указ. соч. С. 15527 НЕСТОРОВСКИЙ П. А. - Бессарабские русины. С. 7428 К. М. - Очерки Подолия // Киевская старина. Сентябрь. 1884. С. 7529 МОКИЕВСКИЙ-ЗУБОК - БОВ. 1871. № 7930 Там же. 1871. № 8131 НЕСТОРОВСКИЙ П. А. - Бессарабские русины. С. 7733 Обзор Хотинского уезда в сельскохозяйственном отношении за 1887 г. С. 13134 БЕРГ Л. С. - Указ. Соч, С. 17335 КОРНИЛОВИЧ С. И. - Статистическое описание Бессарабии, собственно так называемой или Буджака // Рукописный отдел ЦНБ им. Вернадского АН Украины. Ф. 5. Д. 668. Л. 85 (об) и далее36 НЕСТОРОВСКИЙ П. А. - Бессарабские русины. С. 77; Л. С. БЕРГ - Указ. Соч, C. 172-17537 СЕМЕНОВ Д. - Отечествоведение. Россия по рассказам путешественников и ученым исследованиям. Учебное пособие для учащихся. Т. Н. Малороссия, Новороссия, Крым и области Донского и Кубанского войска, СПб, 1871, С. 60-6138 Там же - С. 61-68.39 В. З. Урочище Будаки (Аккерманского уезда Бессарабии) // Бессарабские Губернские

294

ведомости (БГВ). 1873. № 8340 БАХТАЛОВСКИЙ А. - Посад Вилков, историкo-статистический и бытовой очерк. Кишинев. 1882 // Киевская старина. Июнь 1882, С. 35841 БЕРГ Л. С. - Указ. раб. С. 17942 Там же, С. 18143 ШМИДТ А. - Материалы для географии и статистики России, собранные офицерами Ген. штаба. Херсонская губерния. СПб. 1863. С. 28244 РЯБКОВ П. - Рыболовство в Херсонской губернии. Опыт статистико-экономичесхого исследования // Сборник Херсонского земства 1892. № 3. С. 45-71; 1894. № 3. С. 139-15445 Россия. Полное географическое описание нашего Отечества. Под ред. В. П. СЕМЕНОВА-ТЯН-ШАНСКОГО. Т. ХIV. Новороссия и Крым. СПб. 1910. С. 357-35846 РЯБКОВ П. - Указ. раб. 1892. № 3. С. 4547 БЕРГ Л. С. - Указ. раб. С. 31-3248 АФАНАСЬЕВ-ЧУЖБИНСКИЙ А. С. - Указ. раб. С. 13-1449 Афанасьев-Чужбинский А. С. - Очерки Днестра. С. 7150 Несторовский П. А.- Бессарабские русины. С. 7551 Берг Л. С. -Указ. раб. С. 17752 НЕСТОРОВСКИЙ П. А. - Бессарабские русины. С. 8053 Он же. - По русской Буковине. С. 68254 Он же. - На севере Бессарабии. С. 167-16855 НЕСТОРОВСКИЙ П. А. - Бессарабские русины. С. 8056 ЧУЖБИНСКИЙ П. П. - Труды этнографическо-статистической экспедиции в западно-русский край. СПб. 1872. Т. УП. С. 407-41157 НАМ. Ф. 65. Оп. 2. Д. 15. Л. 758 БОРОДИНА К. - Всероссийская кустарно-промышленная выставка // Живописная Россия. 1902. № 68. С. 192-193

Traditional Activities and Crafts of the Ukrainian-Ruthenian Population of Basarabia and Transnistria as Depicted by the 19th - early 20th Centuries Authors

Veaceslav STEPANOV

The report presents written sources of the 19th-early 20th centuries covering traditionaleconomy and economic activities of the Ukrainian population of Basarabia and Transnistria. Theauthor analyzes the works of A. S. Afanasyev-Chuzhbinsky, S. I. Kornilovich, P. A. Nestorovsky, L. S. Berg, etc. The activities of the Ukrainians of Basarabia were widely elucidated in written sourcesof the period under investigation. The fullest information on the question under investigationwas presented in written works of the late 19th-early 20th centuries. While principal activities of the Ukrainian population of Basarabia – arable farming, truck farming, cultivation of technical crops – still continue to play a paramount role, many activities – transportation of cargos and passengers by horses, cargo transportation on the Nistru River, etc. – have faded into oblivion because of social progress and some other factors, which raises the scientific value of the analyzedmaterials containing data on the traditional economy and economic activities of the Ukrainians living in the region.

295

ROMII LINGURARI DIN SATUL PARCANI (COMUNA RĂCIULA, RAIONUL CĂLĂRAŞI). ASPECTE ISTORICO-ETNOLOGICE

Ion DUMINICĂ

RezumatÎn articol se face prezentarea investigaţiei etnologice de teren, realizată în satul

Parcani. În urma colectării şi sistematizării materialului factologic se analizează identitatea grupului etnic studiat (romi lingurari), a îndeletnicirilor lui tradiţionale, relaţiilor sociale atestate în comunitate. Totodată, sunt relatate trei versiuni privind originea comunităţii date, precum şi evoluţia grupului etnic, relaţiile lui cu comunităţile învecinate.

În perioada 16-23 iulie 2007 s-a realizat prima investigaţie de teren a romilor din Republica Moldova. Această cercetare este imperios necesară pentru orice cercetător, care doreşte să întreprindă o descriere cât de cât reuşită a unui grup etnic. La trei ani după deschiderea Secţiei de Romologie în cadrul Academiei de Ştiinţe a Moldovei, datorită obţinerii de către Institutul Patrimoniului Cultural a unui proiect ce avea drept scop „descrierea situaţiei social-culturale a minorităţilor naţionale de pe teritoriul Republicii Moldova”, a fost posibilă realizarea acestei cercetări importante pentru romologia contemporană. În perioada 2004-2007, colaboratorii ştiinţifici ai Grupului „Etnologia romilor” (Ion Duminica, Tatiana Sârbu) au publicat peste 20 de articole ştiinţifice şi un studiu, ce dezvăluie trecutul istoric al etniei romilor în teritoriul nostru. Majoritatea articolelor s-au axat pe statutul social al romilor basarabeni în perioada de până la mijlocul secolului al XX-lea, perioada postbelică şi contemporană au fost, însă, mai puţin studiate din lipsa materialelor factologice ce puteau fi colectate nemijlocit în teren. Astfel, prima localitate din Republica Moldova, unde a fost întreprinsă o investigaţie de teren etno-romologică, a fost satul Parcani.

Satul Parcani este parte componentă a comunei Răciula. Situată la 10 km de centrul raional Călăraşi, localitatea este avantajată de traseul asfaltat ce trece pe la marginea satului, şi care leagă două centre raionale – Călăraşi şi Orhei. Centrul satului este întretăiat de râuleţul Ichel, afluent al Nistrului. În partea dinspre pădure a satului este situat Gimnaziul, în partea opusă se află 2 alimentare, un punct medical şi o biserică (construită pe jumătate, ce urmează a fi pictată şi acoperită). Satele învecinate Parcănenilor sunt Nişcani, Păuleşti, Răciula, Frumoasa şi Pituşca. În ceea ce priveşte originea satului Parcani, locuitorii nu au o versiune unică, totuşi, majoritatea lor susţin că localitatea s-a constituit înaintea comunei Răciula.

a) OrigineaPrima versiune a originii satului Parcani a fost culeasă de la Ion Samuil Porcari

(1944). Potrivit acestei versiuni, primii locuitori ai satului au fost romii lingurari din satul Bursuc, raionul Nisporeni. La mijlocul secolului al XIX-lea, după ce romii au fost eliberaţi din robie, familia romilor Parapir din Bursuc, în căutare de un câştig mai sigur şi-a mutat locul de trai. Iniţial, ei s-au stabilit cu traiul într-o poiană înconjurată

296

de păduri, ce aparţinea Pituşcăi. Locul acesta le-a plăcut romilor, deoarece ei aveau în preajmă materie primă pentru confecţionarea diferitelor obiecte din lemn (linguri, fuse, coveţi etc.), care erau vândute duminica la iarmarocul din Călăraşi, ce se afla în apropiere. Datorită faptului că cele mai solicitate produse, din cele confecţionate de romi, erau lingurile, pe care aceştia „le vindeau cu sutele”, ei au fost numiţi „Lingurari”. Însă răzeşii din Pituşca nu au dorit să-i aibă în calitate de vecini pe romii „venetici”. De aceea, deseori, când bărbaţii plecau la iarmaroc, pituşcanii speriau femeile rome, ce rămâneau singure cu copiii în bordeie, având grijă de foc şi prepararea bucatelor. La întoarcere, bărbaţii îşi descopereau femeile ascunse prin pădure, care erau speriate de faptul, că găseau diferite mortăciuni în hogeacuri şi oricum, nu puteau rămânea în bordeie deoarece locuitorii din Pituşca le spuneau în mod brutal să plece de pe aceste pământuri care se află în proprietatea lor. Tot în acea perioadă, boierul Buzdugan din Păuleşti, a cumpărat un lot mare în care erau incluse şi pământurile ce aparţin în prezent parcănenilor. Problema consta în faptul că boierul nu era în stare să asigure forţe de muncă necesare pentru lucrarea acestui pământ. Atunci el le-a permis romilor lingurari din Bursuc să-şi construiască casele pe pământurile lui, în schimb, ei trebuiau să participe activ la lucrarea moşiei sale. Ulterior, aici s-au aşezat cu traiul alţi romi lingurari din dinastiile Ungureanu, Vornicoi, Danu, veniţi din diferite sate. Astfel, treptat romii din Parcani s-au lăsat de ocupaţia lor tradiţională, trecând la lucrarea pământului de lângă case ce se afla în proprietatea lor, şi a moşiei boierului din Păuleşti. La începutul celui de-al doilea război mondial prin sat s-a auzit că „toţi romii basarabeni vor fi deportaţi la Bug”. Romii s-au ascuns în pădure şi au stat vreo trei luni acolo. Toamna nu avea cine să strângă recolta de pe câmp. Atunci, mazilul din Nişcani, Constantin Clemente, ai cărui pământuri au rămas fără lucrători, l-a sfătuit pe bunelul lui Ion Porcari, Grigore Parapir, să-şi schimbe numele care era identic cu al romilor ursari din Buda şi era comun mai multor romi şătrari. Astfel, bunelul lui Ion Porcari – Grigore Parapir – şi-a schimbat numele ţigănesc „Parapir” într-unul moldovenesc – „Porcari”, şi-a schimbat şi actele de identitate, la rubrica naţionalitate – a fost înscris moldovean. Mazilul din Nişcani, fiind interesat în atragerea de forţei de muncă, a participat activ la falsificarea actelor de identitate a romilor din Parcani, deoarece lingurarii de aici „nu se temeau de lucru ca alţi ţigani, care umblau cu corturile”. În baza numelui Porcari, care a devenit cel mai numeros în sat a şi apărut denumirea satului – Parcani.

A doua versiune ne-a relatat-o fratele lui Ion Porcari – Gheorghe Porcari (1937). Conform acestuia, denumirea satului Parcani provine de la numele unui boier din România – Porcan – care îşi avea aici moşiile de la Păuleşti până la Budăi (raionul Teleneşti). El le-a permis primilor locuitori veniţi aici din satul Tabăra (comuna Vatici, raionul Orhei), care erau romi lingurari, să se aşeze cu traiul. Ei trebuiau „să lucreze la pământ”. Treptat, romii lingurari s-au lăsat de meseria lor tradiţională şi au început să lucreze pământul. Mulţi dintre ei şi-au făcut gospodării proprii, au cumpărat o parte din pământ de la boier, ceea ce îi deosebeşte vădit de alte grupuri de romi. Ulterior, aici s-au strămutat mai multe familii de romi lingurari din satele învecinate (Voinova, raionul Străşeni, Leordoaia, comuna Hârjăuca, raionul Călăraşi), căci „unde un rom

297

şi-a găsit traiul, a doua zi vin alţii să-i guste mălaiul”.La începutul celui de-al doilea război mondial, toţi romii din satul Parcani au fost

introduşi de şeful de post al Jandarmeriei într-o „listă neagră” şi urmau să fie deportaţi la Bug. Însă mazilul de la Nişcani, Constantin Clemente, care era şi funcţionar public (având statut de ales local al plasei Călăraşi), a refuzat într-un mod categoric să-şi pună semnătura sub această listă, motivând că „Romii din Parcani nu sunt şătrari, ci agricultori”. Astfel, romii din Parcani datorită hărniciei lor şi muncii asidue la pământ, au scăpat de calvarul deportărilor întreprinse pe parcursul celui de-al doilea război mondial.

A treia versiune a fost relatată de fostul consilier local (2003-2007) al satului Parcani, reprezentant în Consiliul comunal din Răciula – Ion Culincă (1951). Conform opiniei sale, în satul Parcani majoritatea locuitorilor sunt moldoveni. Faptul că o parte neînsemnată dintre ei sunt romi lingurari, care nici nu vorbesc în limba romani, nu înseamnă că toată comunitatea este formată exclusiv din romi. Însă, în ciuda catalogării categorice de către locuitorii din comuna Răciula cu apelativul „ţigani” a populaţiei din Parcani, în prezent aici s-a format o etnie „artificială” a romilor. Iniţial, pe aceste teritorii nu locuia nimeni, era doar Mănăstirea Răciula, care s-a construit într-un loc izolat, înconjurat de păduri. Pe urmă, după ce un boier din Ţigăneşti (raionul Străşeni) – Buim – a cumpărat pământurile ce se întindeau de la Pituşca (raionul Călăraşi) până la Oneşti (raionul Străşeni), pe teritoriul actual al satului s-a construit o „locuinţă” temporară, numită – „Parcan”. Acest „Parcan” era săpat la un metru adâncime în pământ şi acoperit cu stuf, unde se puneau 20 leasuri (paturi din lozie). De cu primăvară până toamna aici locuiau oameni angajaţi temporar la lucru de boier, care erau moldoveni. Cu timpul ei şi-au adus aici şi familiile, construind gospodării proprii. Alături de ei, pe timp de iarnă, lângă pădure şi-au făcut bordeie familiile de romi lingurari. În virtutea faptului că moldovenii ce locuiau aici nu erau băştinaşi, romii au fost trataţi binevoitor şi nu au fost alungaţi ca în alte sate. În plus, romii lingurari de acum nu mai vorbeau între ei în limba romani, aveau aceleaşi tradiţii ca şi moldovenii, ceea ce a facilitat asimilarea lor. Problema a fost că satele învecinate i-au numit „ţigani” pe toţi locuitorii din Parcani, mai ales cei din comuna Răciula, care nu au dorit să-şi construiască casele în preajma lor, întemeind un sat în jurul mănăstirii Răciula. De aceea locuitorii din satul Parcani consideră că satul lor este mai vechi ca Răciula. Astfel romii lingurari din satul Parcani nu sunt băştinaşi, ei au venit în acest sat treptat, lucrând pământul, iar iarna făceau linguri, coveţi, fuse, necesare pentru orice gospodărie. Familia Porcari care este numită „Parapir” a venit din satul Tabăra, comuna Vatici, raionul Orhei; Familiile Vornicoi „Cotănică” şi Ciobu din satul Cornova, raionul Ungheni; familiile Cobzari şi Borş au venit aici pe când era foamete (1946-1947) din satul Faraonovca, regiunea Ismail, de aceea „porecla” lor în sat este „Faraoni”; familiile Chimingir şi Crăciun au venit din satul Voinova, raionul Străşeni; familia Cercel „Fâţu” din satul Sipoteni, raionul Călăraşi; familiile Danu şi Ciupercă din satul Leordoaia, comuna Hârjăuca, raionul Călăraşi. Băştinaşe au fost familiile Culincă „Chirciu”, Timircan „Bozu”, Ungureanu „Belentic”, Vasilco „Iordăştii”, Rusu, Cristian. Astfel, denumirea satului Parcani provine de la primul

298

„Parcan”, construit aici de agricultorii sezonieri. b) Identitatea etnică În prezent, datorită familiilor mixte constituite dintre moldoveni, romi, ucraineni şi

ruşi nu se poate determina cine şi cărei etnii aparţine. Potrivit opiniei lui Ion Culincă, în prezent nu mai există „ţigani”, aceasta este o „poreclă” insultătoare adresată populaţiei din Parcani, constituită din moldoveni şi lingurari. Lingurarii nu sunt „ţigani” şi nu pot să se considere romi, deoarece în Republica Moldova sunt „romi în lege”, care îşi cunosc tradiţiile pe care le respectă şi conversează între ei în limba romani. Când aceştia poposeau pentru câteva zile în Parcani, locuitorii de aici îi numeau „ilăi” (ilău, nicovală) sau „jeacnăi” (foale) deoarece ei ştiau să prelucreze fierul. Alt neam al „romilor în lege” erau „lăieşii”, care după ce îşi potriveau un loc de popas mai prielnic, îşi întindeau corturile. Un caz interesant privind utilizarea apelativului „ţigan”, a fost relatat de către Emanuil Ciupercă (1955). În prima zi, după ce a fost înrolat în armata sovietică, soldaţii ruşi l-au etichetat cu aceeaşi poreclă pe care o avea acesta când se ducea la şcoala din Răciula – „ţigan”. Iniţial lui i s-a părut ciudat acest lucru, el nu putea să înţeleagă de unde ruşii au aflat că el este ţigan, cu atât mai mult că în livretul militar era înscris ca moldovean. Dar după câteva zile, când au venit alţi tineri din Moldova, ruşii la fel i-au numit – „ţigani”. Toate încercările ostaşilor moldoveni de a se împotrivi acestui apelativ insultător au fost zadarnice, deoarece ruşii le-au explicat o „axiomă” proprie: „moldovenii şi românii sunt de aceeaşi „naţie”, de aceea toţi sunt ţigani”. Pe de altă parte, primarul comunei Răciula, Gheorghe Tudoreanu a menţionat următorul fapt: în perioada sovietică toţi locuitorii din satul Parcani se considerau moldoveni, motivând înscrierea la rubrica „naţionalitate” din paşapoartele sovietice. Însă începând cu anul 2000, după ce s-au format mai multe organizaţii obşteşti, care aveau drept scop distribuirea ajutorului umanitar în comunităţile de romi, locuitorii din satul Parcani „şi-au amintit că şi ei cândva au fost romi”.

Datele recensămintelor unionale şi ultimul recensământ general al populaţiei din Republica Moldova confirmă constatarea primarului din comuna Răciula. Conform datelor oficiale, obţinute de la Biroul Naţional de Statistică, în urma analizei bazei de date a recensământului realizat în 2004, în satul Parcani locuiau 550 moldoveni şi „0” romi/ţigani. Pe de altă parte, conform datelor obţinute în urma efectuării recensământului din România interbelică (1930), în satul Parcani din plasa Călăraşi, judeţul Lăpuşna locuiau 249 de ţigani şi 24 de moldoveni. Această discrepanţă etnică se datorează faptului că după ce în timpul celui de al doilea război mondial, mai mulţi romi au fost deportaţi pe Bug, romii lingurari din satul Parcani au considerat că este mai bine să se declare moldoveni. Această schimbare bruscă a identităţii etnice a fost posibilă din perspectiva statutului social identic cu cel al moldovenilor. Romii lingurari munceau la câmp alături de populaţia majoritară (după război toţi au devenit agricultori); vorbeau aceeaşi limbă; aveau aceleaşi tradiţii, sărbătoreau: Crăciunul, Sfântul Vasile, Câşlegile, Paştele, Paştele Blajinilor, Hramul satului – 21 septembrie – Sfânta Marie „cea mică” (Naşterea Maicii Domnului); erau într-o credinţă cu moldovenii (creştini ortodocşi); aveau acelaşi mod de trai (sedentar).

În prezent, locuitorii din satul Parcani se confruntă cu mai multe greutăţi în ceea

299

ce priveşte propria identificare. Nici limba şi nici ocupaţia predilectă a strămoşilor lor nu mai este prezentă în viaţa cotidiană a locuitorilor de aici. Majoritatea lor spun cu „jumătate de gură” că sunt romi, neavând nici un suport de ordin lingvistic, istoric şi social. Cu toate că majoritatea locuitorilor din Parcani doresc să-şi cunoască istoria, să vorbească în limba strămoşilor lor – romani, ei nu au nici o posibilitate să facă acest lucru. În viziunea lor, patria tuturor romilor din Republica Moldova este la Soroca. Fiind antrenaţi în agricultură ei nu văd nici o perspectivă ca să reînvie meşteşugul părinţilor (confecţionarea obiectelor de uz casnic din lemn). În anul 2006, Uniunea Tinerilor Romi „Tărnă Rom” din Republica Moldova, la propunerea locuitorilor din satul Parcani, a iniţiat o activitate de dezvoltare comunitară, ce avea drept scop confecţionarea unor costume tradiţionale. „Lingurarii” din Parcani doreau să-şi prezinte dansurile şi cântecele păstrate de la strămoşii lor, fiind îmbrăcaţi specific. Însă, chiar din startul acestei acţiuni comunitare a apărut o „neînţelegere”, deoarece „romii” din Parcani nu au acceptat să se confecţioneze costume tradiţionale ţigăneşti, ci moldoveneşti, deoarece cântecele şi dansurile ce le-au „prins” ei de la părinţi, erau – moldoveneşti. Pe de altă parte, când în anul 2001 Organizaţia Internaţională pentru Migraţie a iniţiat un proiect ce viza acordarea ajutorului umanitar tuturor romilor născuţi până la 9 mai 1945 (posibile jertfe ale deportărilor naziste), atunci toţi locuitorii din satul Parcani (ce au întrunit criteriile necesare privind vârsta) s-au declarat – romi. Această confuzie identitară a „lingurarilor” fost dezbătută de mai mulţi scriitori cercetători, printre care şi de către Mihail Kogălniceanu, Zamfir Arbore, Paul Labbe, Domnica I. Păun.

Mihail Kogălniceanu îi considera pe romii lingurari „cei mai civilizaţi” şi spre deosebire de alte trei grupuri principale de romi (aurari, lăieşi, ursari), aceştia începeau la mijlocul sec. al XIX-lea să-şi construiască case fixe. Zamfir Arbore relata la sfârşitul sec. al XIX-lea despre romii lingurari, care trăiesc vara în păduri, se ocupă cu confecţionarea lingurilor, albiilor şi altor obiecte din lemn. Iarna ei se retrag în sate, unde locuiesc în nişte bordeie. Paul Labbe menţionează la începutul secolului al XX-lea despre o categorie de ţigani, care preferă viaţa în aer liber, la marginea pădurilor, unde prelucrează lemnul. Aceştia nu mai vorbesc în limba lor, şi şi-au pierdut puritatea etnică. Însă nimic nu-ţi relevă mai cu spor o distincţie de făcut, decât realitatea studiată nemijlocit la faţa locului, în mai multe părţi posibile. În perioada interbelică (1932), Domnica I. Păun a întreprins o investigaţie de teren în satul Cornova (raionul Ungheni), unde a cercetat grupul romilor prezenţi acolo. Cercetătoarea îi menţionează pe romii lingurari, aşezaţi cu traiul la marginea satului, mai aproape de pădure. O parte dintre ei au lucrează pământului, de aceea au gospodării mult mai închegate, spre deosebire de romii „curaţi”, care mai mult „umblă cu cerutul”1.

În concluzie se poate menţiona următorul fapt privind identitatea etnică a locuitorilor din satul Parcani:

1. Moldovenii din Răciula îi poreclesc cu apelativul „ţigani” ( cu toate că aici nimeni nu mai vorbeşte în limba romani);

2. Locuitorii din Parcani se autoidentifică ca „lingurari” (fiind de fapt agricultori, nimeni în sat nu mai practică acest meşteşug);

300

3. Romii tradiţionali îi numesc „caştalii” (limba romani: „calştalo” = lemn) sau „ţigani cu limba lată”, ceea ce înseamnă „romi care nu vorbesc în limba romani”.

Totuşi, în ciuda prezenţei acestui handicap de ordin lingvistic, există un liant între romii tradiţionali („romii în lege”) şi romii lingurari din satul Parcani. Odată cu sosirea sărbătorilor, atunci când 3 zile se face jocul în sat, la Parcani sosesc în calitate de oaspeţi majoritatea romilor ce locuiesc în apropiere: din or. Călăraşi, Orhei, s. Voinova, Leordoaia, Schinoasa, Ursari etc. Motivul sosirii acestor „delegaţii” numeroase, formate exclusiv din romi, este unul simplu: „Noi ne ducem la joc în Parcani, fiindcă acolo sunt romi de acelaşi sânge cu noi !”.

c) ÎndeletnicirileÎn trecut ocupaţia principală a locuitorilor din satul Parcani a fost confecţionarea

obiectelor de uz casnic din lemn. Acest meşteşug, transmis pe parcursul mai multor generaţii, era practicat de bărbaţi, mai mult în timpul iernii. Cele mai „întrebate” erau lingurile din lemn moale (cireş şi tei), precum şi coveţile, fusele, confecţionate din lemn tare (jugastru). Duminica, bărbaţii plecau la iarmarocul din Călăraşi sau la Bravicea, unde îşi schimbau obiectele confecţionate pe produse alimentare: făină de grâu, ulei, cartofi etc. Ion Cercel (1932) a spus că „lingurile din lemn, erau cu mult mai bune, decât acestea care sunt acum, confecţionate din metal. Eu cu lingurile acestea care sunt acum la modă nu mă împac. Mâncarea mai bine mergea în gură cu o lingură din lemn, dar acestea care sunt din fier îţi frig buzele”. Din primăvară şi până toamna târziu femeile, împreună cu bărbaţii, lucrau pământul boierilor şi mazililor din satele învecinate, unde primeau în schimbul muncii prestate produse alimentare, deoarece după cum relatează Exenia Vasilco (1935) „mulţi dintre ei nu se pricepeau în bani”. Această plată în „barter” este confirmată şi de Natalia Cristian (1929), care a relatat că o parte dintre femei lucrau ocazional şi la Mănăstirea Răciula, de unde se întorceau cu lenjerie, haine, broderii, confecţionate de maicile de la mănăstire. Munca la câmp era foarte grea, „lingurarii” lucrau de cu zori până seara târziu. Sofia Vornicoi (1929) spune că „dimineaţa, odată cu prima „cântare” a cucoşilor, venea mazilul călare pe cal şi îi mâna cu biciul pe romi la lucru în câmp” (doar pe cei care se eschivau, restul se duceau benevol). Copiii mai mari aveau grijă de cei mai mici, păşteau vitele, preparau mâncarea, hrăneau păsările, făceau curăţenie prin casă etc. Cinci zile în săptămână romii lucrau pământurile boierilor şi numai o zi pe câmpul lor. Sâmbătă seara femeile spălau rufele, iar bărbaţii se găteau de iarmaroc. Duminica, după ce veneau de la slujba bisericească din Răciula, femeile plecau în pădure după lemne de foc, de care era nevoie la bucătărie, iar bărbaţii plecau la iarmaroc, unde comercializau produsele confecţionate în timpul iernii.

În perioada sovietică, după ce s-a format întreprinderea de stat „Sovhozul-fabrică „Răciula”, locuitorii din satul Parcani s-au lăsat de meşteşugul lor tradiţional şi au trecut la pământ. Numai că acum bărbaţii nu mai lucrau împreună cu soţiile lor, deoarece munca „la colhoz” era mai puţin remunerată. Majoritatea bărbaţilor, de cu primăvară se angajau, în calitate de muncitori sezonieri în gospodăriile agricole colective din Ucraina şi Rusia, unde lucrau în calitate de mecanizatori (tractorişti, combaineri). Toamna târziu ei se întorceau cu câte un autocar „Kamaz” plin cu cereale, care le

301

aducea sacii până la poartă şi „cu buzunarele pline cu bani” (ruble sovietice), care le ajungeau pe un an întreg. Din relatarea Ioanei Porcari (1948), lucrul în câmp acum era mai lejer „la amiază femeile veneau acasă şi luau prânzul, uneori, dormeau câteva ore. Atunci nimeni nu mai venea la casele noastre ca să ne fugărească cu de-a sila la lucru”. Când aveau de lucru prin gospodărie, femeile rămâneau acasă şi trimiteau copiii mai mari să le facă „o normă-zi de muncă la sovhoz”. Această „muncă formală” din timpul sistemului sovietic, le-a readus nostalgia romilor lingurari din Parcani. Astăzi, toţi sunt de părerea: „când erau ruşii era mai bine de trăit. Acum este o mare sărăcie printre noi, chiar şi până la război lumea nu era aşa de săracă ca acum. Atunci când erau ruşii – legea era lege – cel sărac era în rând cu cel bogat, puteai să te jelui cuiva, se făcea dreptate după lege. Dar acum, cel care are bani, acela şi face legea care este pentru dânsul. Acum toţi vor să le dai bani, unde nu te-ai duce, da de unde să le dai dacă nu-i ai. Aceia care au bani vor să aibă mai mulţi şi de aceea îi cer de la cei care nu-i au”.

În prezent majoritatea romilor lingurari din Parcani nu au un loc de muncă stabil. Plecarea la muncă în Ucraina şi Rusia a devenit mai dificil de realizat, cu atât mai mult, după ce au fost introduse posturile vamale, bărbaţii nu mai pot aduce acasă producţia primită ca remunerare. Instabilitatea pieţei interne de muncă face ca romii din Parcani să se apuce de orice, o parte dintre ei pleacă toamna la Edineţ „la scos cartoafe”, alţii pasc vacile în satele învecinate. În perioada efectuării investigaţiei, mulţi dintre ei, strângeau merele, pe care apoi le vindeau cu 1 leu kilogramul. Cu toate că merele nu erau coapte, ci verzi, mici şi acre, aceasta nu le trezea semne de întrebare romilor din Parcani. Motivaţia pustiiri timpurii a recoltei de mere din livezi a fost simplă: „Cel care le cumpără, ştie ce să facă cu ele şi oricum, cu seceta din acest an, merele până toamna se vor usca”.

Munca în câmp a devenit la fel ocazională. Majoritatea romilor din Parcani, după ce au primit cota lor de pământ cuvenită după destrămarea sovhozului, l-au vândut la moldovenilor acum lucrează la ei cu ziua. Totuşi, cei care şi-au păstrat propriile loturi şi încearcă să pornească o „afacere agricolă”, spun că lucrul la pământ nu este rentabil. Zinovia Timircan (1963) ne-a relatat: „Lucrezi mult, dar primeşti puţin. Este producţia ta, nu umbli cu cerutul la nimeni, dar nu e destul pentru ca să întreţii o familie numeroasă. Da cu seceta din acest an, nici nu ştim la ce să ne aşteptăm.”

„Lingurarii” cunosc două grupuri de romi cu care în trecut strămoşii lor întreţineau doar relaţii strict „profesionale”. Aceştia erau romii şătrari, care în dependenţă de îndeletnicirile lor tradiţionale, se grupau în „ilăi sau jeacnăi” şi „lăieşi”. „Ilăii” când veneau la ei în sat stăteau la cineva în ogradă aproape o săptămână, uneori când era mult de lucru, se reţineau chiar pe o lună. Fiind fierari iscusiţi, ei confecţionau sau reparau utilajul agricol, care era necesar „lingurarilor” la lucru în câmp; ascuţeau topoarele, cuţitele, potcoveau caii, reparau căruţele. În genere, „ilăii” erau bine primiţi oriunde, deoarece meseria lor era în trecut foarte „întrebată”. Pentru munca pe care o prestau „lingurarilor” – „ilăii” primeau în schimb produse agricole: făină, ulei, cartofi, fasole etc., la fel cum se răsplăteau moldovenii cu „lingurarii” pentru munca acestora în câmp. În schimb, popasul „lăieşilor” în Parcani, ca şi în alte localităţi, era de o durată mai scurtă – nu mai mult de 3 zile. În ziua sosirii „lăieşii” îşi întindeau

302

corturile la marginea pădurii, deshămau caii de la „goagele” („goagă” = căruţă) lor şi-i adăpau la Ichel. În timp ce bărbaţii rămâneau cu restul şatrei, femeile veneau în sat ca să practice ocupaţia tradiţională a „lăieşilor” – ghicitul. De multe ori, câştigul lor era mult mai impresionant decât cel al „lingurarilor” sau a „ilăilor”; seara femeile „lăieşilor” se întorceau în şatră cu inele de aur, îmbrăcăminte scumpă, bijuterii, găini etc. Ion Cercel (1932) a spus că toată iscusinţa meseriei lor consta în faptul că „ele erau bune meşteriţe la învârtit limba, într-un minut ele spuneau peste 100 de cuvinte, dintre care doar câteva, puţin se refereau la viitorul sau trecutul celui pe care-l ghiceau ele”. El niciodată nu a crezut în această meserie, spunând că „prin minciună nu poţi să-ţi faci o gospodărie”. Alte soţii ale „lăieşilor” care nu se pricepeau la ghicit, îşi luau odraslele şi umblau cu cerşitul, cercetând fiecare gospodărie din sat. În ultima noapte, înainte de plecare „lăieşii” furau câteva lucruri de preţ pe care „au pus ochii” femeile lor. Meseria „ilăilor” şi „lăieşilor” nu s-a încadrat în rândul „lingurarilor”. Doar o perioadă scurtă de după cel de-al doilea război mondial, după ce au trecut peste foamete, câteva familii din Parcani au plecat în sudul Moldovei cu cerşitul. Fiind copii, majoritatea îşi amintesc cu ruşine de „meseria” aceasta, pe care ei erau nevoiţi să o practice împreună cu mamele lor. „Mai bine mă punea mama la plug şi aram 10 hectare de pământ, decât să târâi în spinare fratele şi sora mea mai mică, ca să se miluiască cineva de noi şi să ne dea de pomană”, îşi aminteşte cu durere în suflet Ion Culincă (1951). „Cât de grea şi anevoioasă n-ar fi fost munca la câmp, noi cu „ilăii” şi „lăieşii” nu ne-am dus niciodată. Romii tradiţionali nu sunt ţigani răi, după cum cineva îşi face o închipuire greşită. Pur şi simplu, uneori, la ei lipseşte măsura, mai ales când ei se apucă de furat”.

d) Relaţii socialeÎn perioada realizării investigaţiei de teren, în satul Parcani au fost depistate mai

multe familii de romi neînregistrate la Oficiul Stării Civile. Acest caz ieşit din comun la prima vedere, are o motivare materială. Din relatările femeilor intervievate, „mamele singuratice primesc pentru copiii lor alocaţii financiare mai mari, decât într-o familie oficial înregistrată”. De obicei, romii lingurari din Parcani se căsătoresc la vârsta de 16-18 ani – fetele şi la 18-20 ani – băieţii. Sunt atestate şi căsătorii dintre verişorii de gradul I. În trecut nunta, dura 3 zile (de vineri până luni), dar odată cu introducerea în perioada sovietică a „codului muncii”, serbarea s-a redus la o zi (sâmbătă spre duminică). Mirele vine la mireasă acasă (unde se făcea o masă de „rămas bun” de la fată), apoi o aduce la el acasă, unde timp de o noapte durează nunta. Înainte de nuntă tinerii se duc la biserică şi se cunună (aceasta şi este înregistrarea propriu-zisă a căsătoriei). Romii din Parcani deseori se căsătoresc cu semenii lor lingurari din satul Voinova (raionul Străşeni) şi satul Schinoasa (comuna Ţibirica, raionul Călăraşi). Fetele se iau în căsătorii prin înţelegere, chiar dacă mireasa se „fură”, aceasta se face cu acordul fetei, care stătea „ascunsă” în casa băiatului. După ce treceau trei zile de la „furtul miresei”, părinţii erau nevoiţi să ajungă la un acord comun şi să facă nunta copiilor lor. În mijlocul nunţii, tinerii se retrăgeau pe un pat nupţial special pregătit pentru ei, ca mai apoi, prostirea care avea „urmele virginităţii miresei” se înfăşura într-o materie roşie, se scotea afară şi se juca la nuntă. În trecut romii din Parcani aveau familii numeroase, constituite din 10-12 copii, acum familiile lingurarilor au doar câte 3-4 copii. Astăzi nu se mai practică „ritualul prostirii” şi se nasc mai puţini

303

copii, deoarece „fetele au aflat de avort, umblă în fuste scurte, vin dimineaţa acasă de la întâlnire. În trecut, cum numai se însera, flăcăul era obligat să aducă fata acasă, altfel avea probleme cu părinţii fetei”, spune Iulia Danu (1940). Sunt înregistrate şi căsătorii interetnice: fetele din Parcani se căsătoresc cu băieţii din Răciula (în acest caz nunta se face la fată în sat, părinţii băiatului „nu primesc o noră ţigancă în casa lor”); băieţii iau în căsătorie fete din satele ucrainene şi ruseşti, cu care se întâlnesc când pleacă la lucru şi, de obicei, se stabilesc acolo cu traiul. Aceste căsătorii neînregistrate deseori duc la faptul că aceşti copiii au „un tată care i-a făcut şi altul care i-a crescut”. La mulţi dintre ei, în certificatele de naştere, la rubrica – tată, lipseşte numele tatălui, uneori este pus numele bunelului de pe mamă.

Majoritatea persoanelor în vârstă, intervievate de noi, au făcut câte 4 clase, la şcoala din sat. Mulţi dintre ei nu au continuat să înveţe, pentru că erau nevoiţi să plece la Răciula „da acolo eram făcuţi „ţigani” şi drumul ca să te duci până acolo era tare greu”. În perioada sovietică, autobuzul destinat să transporte copiii din Parcani la Răciula, venea în sat târziu, pe la ora 11, copii nu se duceau la 3-4 lecţii, iar seara nici nu venea, şi copiii erau nevoiţi să se întoarcă acasă „mergând noaptea prin pădure”. Astfel, puţini dintre ei reuşeau să absolve 7, ulterior 8-9 clase, ca mai apoi „să înveţe de tractorişti”. Fetele nici nu plecau la Răciula, ele ajutau părinţii prin gospodărie. După darea în exploatare a gimnaziului din satul Parcani (1990), situaţia în domeniul educaţional puţin s-a îmbunătăţit, dar probleme de divers ordin persistă şi acum. Astfel, la promoţia de 9 clase a anului 2007, din 14 absolvenţi, la examene s-au prezentat doar 7 elevi. Cauzele absenţei unei jumătăţi din promoţia 2007 au fost diverse: 1. O fată s-a căsătorit în ziua absolvirii gimnaziului; 2. Mama unui băiat nu a dorit ca copilul ei să primească atestat, că de altfel, „îl iau la armată”; 3. Tatăl unui băiat nu a permis copilului să se prezinte la examene, deoarece „ cu nota care o să-i pună aici (cea mai mare notă de absolvire la Parcani este „VII”) copilului meu are să-i fie ruşine să se ducă mai departe la studii. Mai bine îi cumpăr eu un atestat, cu o notă de absolvire mai mare ca băiatul meu să poată să ajungă undeva mai departe”; 4. Al patrulea „elev” s-a dus să pască vacile în ziua examenelor de absolvire; 5. O fată nu a venit la examene, pentru că nu avea cu ce să se îmbrace; 6. Al şaselea elev a plecat „cu ziua” la lucru; 7. Mama celui de-al şaptelea elev nu i-a permis să se prezinte la examene, deoarece „şi aşa nu are să fie om învăţat, cu şcoala de aici”.

Totuşi, in virtutea acestui handicap educaţional tradiţional în comunităţile de romi, lingurarii din Parcani au şi un şir de personalităţi care s-au afirmat pe tărâmul social, datorită cunoştinţelor şi experienţei organizatorice acumulate pe parcursul studiilor. În perioada sovietică în satul Parcani a activitat vestita Fanfară a romilor, sub conducerea lui Mihail Borş. Actualmente, societatea civilă autohtonă este reprezentată de doi lideri din Parcani: 1. Dumitru Danu, preşedintele Mişcării Sociale a Romilor din Republica Moldova, director al Colegiului Ecologic din Chişinău; 2. Zinovia Timircan, preşedintele Asociaţiei Obşteşti (cu statut local) – „Asociaţia Părinţilor şi Pedagogilor „Speranţa”. În trecut, treburile obşteşti ale satului Parcani erau conduse de către Sfatul Bătrânilor, format din Samuil Porcari, Constantin Danu, Ion Vornichoi. În perioada sovietică, în cadrul Consiliului Sătesc din Răciula au activat (o dată la

304

2 ani) consilierii din Parcani: Andrei Culincă, Gheorghe Porcari, Zinaida Ursu, Evghenia Ciupercă, Ion Porcari. În prezent, interesele romilor lingurari din Parcani au fost şi sunt reprezentate (o dată la 4 ani) la nivel local în cadrul Consiliul comunal din Răciula, de către Dumitru Danu, Vasile Guzic, Ion Timircan, Ion Culincă, Tudor Vornicoi, Emanuil Ciupercă. Anume, prezenţa acestor lideri, care încearcă să rezolve diferite probleme locale ale satului, conferă o perspectivă de dezvoltare ulterioară a comunităţii romilor lingurari din Parcani.

NOTE1 CHELCEA Ion - Ţiganii din România: monografie etnografică, Bucureşti, Editura Institutului Central de Statistică, 1944, pp. 44-45

Lista persoanelor intervievate din satul Parcani (comuna Răciula, raionul Călăraşi) 16.07 – 23.07 2007 1. Ion Porcari (1944)2. Natalia Cristian (1929)3. Zinaida Ciupercă (1943)4. Alexandra Crăciun (1935)5. Exenia Vasilco (1933) 6. Ion Timircan (1960)7. Zinovia Timircan (1963)8. Sofia Vornicoi (1925)9. Ioana Porcari (1948)10. Alexandra Ciupercă (1941)11. Iulia Danu (1940)12. Ion Culincă (1951)13. Gheorghe Porcari (1937)14. Sava Ungureanu (1923)15. Ion Cercel (1932)16. Emanuil Ciupercă (1955)17. Iurii Cristian (1961)18. Ana Vasilco (1976)

Roma Spoon-makers in the Parcani Village (Răciula Commune, Călăraşi District): Historical and Ethnological Aspects

Ion DUMINICĂ

In this article, the author analyses the results of an ethnological survey carried out in the Parcani village. Upon careful systematization of the collected material, the author provides detailed information about spoon-makers of Roma identity, their traditional work and social relations within the community. Besides, the author presents three versions of the origin of the village, the evolution of ethnical groups in this community, and their social ties with neighboring communities.

305

СОЦИОРЕГУЛЯТИВНЫЕ ФУНКЦИИ ГАГАУЗСКИХ И БОЛГАРСКИХ ОБЩЕСЕЛЬСКИХ И МЕЖСЕЛЬСКИХ ПРАЗДНИКОВ

И ИХ СОХРАНЯЕМОСТЬ ВО ВРЕМЕНИ

Елизавета Н. КВИЛИНКОВА

RezumatAutorul cercetează importanţa sărbătorilor intrasăteşti şi intersăteşti ce ţin de

obiectevele ce marchează spaţiul sacru al spaţiului în cultura găgăuzilotr şi bulgarilor basarabeni şi a găgăuzilor din Bulgaria. Sunt analizate forma şi conţinutul, funcţiile de reglementare socială, procesul de transformare şi nivelul de conservare. În rezulta-tul cercetării a fost stabilit că în timpul sărbătorilor intersăteşti, spre deosebire de cele inrasăteşti, lipseşte obiceiul sacrificiului animalelor (kurban). Analizând conţinutul şi forma acestor două tipuri de sărbători, autorul a ajuns la concluzia că găgăuzii şi bul-garii, mutându-se în Basarabia cu traiul au adus cu sine această tradiţie din Balcani. Sub influenţa unor factori locali ea a suportat anumite schimbări regionale.

1. Цель исследования и источникиОбщесельские и межсельские праздники (селска служба, селска слава,

собор / сбор, курбан, панагир / панаир и др.) с принесением кровавой и бескровной жертвы широко распространены у народов Балканского региона. Их устраивали у каких-либо объектов, имеющих сакральное значение (камни, ручьи, часовни, кресты и т. д.). Вопрос о происхождении подобных праздников является предметом многочисленных дискуссий.1 Разнообразие их форм свидетельствует о различных этнокультурных традициях на Балканах.

У бессарабских гагаузов и болгар (проживающих на территории Молдовы и юга Украины – Одесской области) до настоящего времени общесельские и межсельские праздники с жертвоприношениями животных (курбан) являются частью традиционного народного праздничного календаря и составной частью их религиозной обрядности. Это делает актуальным изучение формы и содержания таких праздников, их функциональной направленности, трансформации и сохраняемости во времени. Принимая во внимание сходство форм и содержания общесельских праздников у бессарабских гагаузов и болгар, а также, учитывая тот факт, что значительную часть межсельских праздников они проводили сообща, то мы в данной статье рассмотрели их не отрыве, а в комплексе. В работе автором предпринята попытка изучения значения общесельских и межсельских праздников, связанных с объектами, маркирующими сакральное пространство.

При изучении этого вопроса были использованы различные по характеру источники. Отдельные фрагментарные сведения содержатся в работе В. А. Мошкова2. Дополнительные данные, отражающие моменты, связанные с трансформацией формы и содержания этих праздников и их сохраняемостью во времени, были получены нами в ходе сбора полевого материала в 1996-

306

2005 гг.3, а также извлечены из Архива Института археологии и этнографии. Широко привлекались данные по XIX – началу XX в., содержащиеся в документах Национального архива РМ (ф. 208), а также в журнале Кишиневские Епархиальные Ведомости (КЕВ). Обнаруженные нами документы отражают некоторые вопросы, связанные с борьбой Епархиального начальства с проявлениями язычества, и в частности с общесельскими и межсельскими праздниками. По данной теме нами опубликовано несколько работ4.

В качестве дополнительных сведений были привлечены данные по гагаузам Болгарии, которые представлены в работе А. Манова5, а также материалы, собранные нами в ходе полевых исследований в 2001 и 2003 гг. в гагаузских селах Северо-Восточной Болгарии6. У болгар Болгарии формы общесельских и межсельских праздников довольно разнообразны. Сравнение их с аналогичными праздниками бессарабских гагаузов и болгар являются темой специального исследования и потому в данной работе этот вопрос не рассматривается.

При приведении в статье названий праздников и обрядов (они даны в тексте курсивом) автор использовал кириллическую графику, что связано со сложностью передачи некоторых символов при издании работы в общем сборнике. Вместе с тем отметим, что у гагаузов Молдовы с января 1996 г. официально признанной является письменность на базе латинской графики.

2. Разновидности общесельских и межсельских праздниковОбщесельские и межсельские праздники отмечали, как правило, ежегодно.

Исходя из цели, содержания, а также их приуроченности к религиозному празднику или дню Святого, можно выделить следующие разновидности общесельских и межсельских праздников:

1. Общесельские праздники:а) Храмовый праздник в честь Святого покровителя церкви – «курбан

церкви».б) связанные с основными датами хозяйственной деятельности: Хедерлез /

День Св. Георгия и Касым / День Св. Димитрия. Общеселький курбан на Хедерлез имеет более богатую обрядность по сравнению с другими праздниками7.

в) посвященные наиболее важным религиозным (двунадесятым) праздникам: Вознесение, Троица, Успение Пресвятой Богородицы, в обрядности которых отчетливо проявляется связь с культом предков.

г) возникшие в результате какого-либо стихийного бедствия или с целью его предотвращения, например, в связи с нашествием саранчи, наводнением, градом, падежом скота и др. В таких праздниках ярко выражен характер жертвоприношения как умилостивительной жертвы.

2. Межсельские праздники («сбор»): а) в честь местночтимых святых – Св. Марины, Св. Стефана, Св. Афанасия

и др.б) приуроченные к важным религиозным праздникам – Вознесению,

Троице, Успению Пресвятой Богородицы, Св. Св. Константина и Елены и др.

307

3. Содержание общесельских и межсельских праздниковНезависимо от приуроченности общесельских и межсельских праздников

к той или иной дате или событию их объединяет общее содержание. Составной их частью были общественные моления, освящение сакрального пространства, жертвоприношение животных (на общесельских курбанах) – быков, баранов, купленных на деньги всего общества, а также пожертвованных прихожанами; коллективная трапеза; массовые гуляния.

Коллективные ритуальные действия совершали у камней, источников, колодцев, в церковной ограде (в основном в Храмовый праздник). Это сви-детельствует о том, что в народных воззрениях сельское жизненное про-странство воспринималось как сакральное и профанное8. Указанные объекты маркировали сакральное пространство, которое необходимо было каждый год освящать. Данная функция осуществлялась при помощи общественного моления (молебен), жертвоприношений животных, коллективной обрядовой трапезы. Освещение этих мест являлось своего рода выполнением соглашения (данного обета) между сельским обществом/обществами и Святым-патроном села/сел, который «обеспечивал» все сельское общество здоровьем, урожаем, благополучием и защищал от болезней и стихийных бедствий. Отметим, что в традиционном воззрении предметом почитания служили не сами природные объекты (камень, источник и др.), а сверхъестественные силы, в них «вопло-тившиеся».

На общесельские и межсельские праздники приезжало много гостей из соседних сел, а также родственники. По окончании молебна начиналось пиршество, после которого устраивали танцы (хору), спортивные состязания – скачки (кошу), борьба (гюреш), театрализованные представления ряженых9, ярмарки (панайыр) и др. Обычай устраивать общественные праздники с жертвоприношениями животных и состязаниями, связан с культом предков и, вероятно, является остатками древних погребальных игр и пиршеств10.

4. Сведения об общесельских праздниках из различных источниковОдной из разновидностей общесельских праздников является «курбан

церкви» – (клисянын курбаны). Испытав определенную трансформацию, он сохранился до настоящего времени. «Курбан церкви” отмечали в честь Святого-покровителя церкви. Составной его частью были: молебен, в котором принимало участие все общество, ритуальное жертвоприношение животных, коллективная трапеза, танцы, веселье. После молебна и крестного хода вокруг церкви священник освящал жертвенных животных (читал над ними специальную молитву – курбан дуасы11 и окроплял освященной водой). Их резали на специально отведенном месте церковного двора и там же в больших котлах готовили обрядовое блюдо – курбан (барашек с дробленой пшеницей или рисом; а также мясо жареное с луком, и другие блюда). Общественную трапезу устраивали прямо в церковной ограде, по окончании которой праздник перемещался на площадь возле церкви.

Интерес представляют сведения информатора с. Джолтай о том, что

308

первоначально церковь в их селе была названа в честь Св. Харлампия, но примерно в 1888 г. ее переименовали, посвятив Св. Троице12. К сожалению, информатор не смог сообщить по каким причинам это произошло. Возможно, в это время была построена в их селе новая каменная церковь. Однако само по себе данное событие представляет редкий случай.

Масштабы жертвоприношений на общесельских праздниках поражают. Как видно из приведенных В. А. Мошковым сведений, «при освящении новой церкви в с. Бешалма, построенной 10 или 15 лет тому назад (то есть, примерно в 80-е годы XIX в. – Е.К.), торжество было общее для всего села, а потому было заколото до 30 быков и до 300 баранов. Угощение в то время было в каждом доме, и каждый, свой или чужой, мог зайти на угощение в любой дом во всем селе. Что касается водки, то ушаты ее стояли на улицах и каждый мог прийти и выпить, сколько ему угодно»13.

И в настоящее время празднование Храмового дня сопровождается языческими по содержанию жертвоприношениями, но в значительно меньших масштабах (в жертву приносят по 20-30 баранов). Некоторые прихожане не несут жертвенное животное (курбан) в церковь, а устраивают коллективную трапезу прямо на улице (с. Казаклия).

Другой разновидностью общесельского праздника является «курбан села” (кюю курбаны). Как правило, в каждом селе помимо “курбана церкви» отмечали один или несколько дней, празднование которых проходило либо в церковной ограде, либо у почитаемого в народе источника, колодца и т. п. Совершение коллективных ритуальных действий в церковном дворе или у особого объекта, расположенного в пределах села и принадлежащих ему земель, очерчивало границы общности, от имени которой совершалось жертвоприношение.

У бессарабских гагаузов и болгар празднование дней в честь известных христианских святых и наиболее значимых религиозных праздников включало жертвоприношение животных. Например, в с. Дмитровка (Украина) на Вознесение, Троицу, Успение, Хедерлез (День Св. Георгия), Касым (День Св. Димитрия) и другие праздники жители одной махалы14 сообща покупали жертвенное животное, делали курбан и устраивали трапезу прямо на улице Аналогичным образом происходило празднование Храма села в День Св. Георгия, а также дня в честь Николая-летнего в с. Казаклия15. В День Св. Георгия в с. Жовтневое (бывш. Каракурт – Украина) и Червоноармейское (бывш. Кубей – Украина) коллективную обрядовую трапезу также устраивали прямо на улице.

Ритуалы, которыми сопровождалось начало обрядовой трапезы, свидетельствуют о том, что жертву приносили от имени территориальной соседской общины. Так, в с. Жовтневое для освящения трапезы приглашали священника, которого за это одаривали передней ногой от жертвенного животного и калачом, а в прошлом также шкурой и деньгами. В с. Червоноармейское перед началом праздничного застолья один из старейших мужчин произносил молитву, затем здравицу и после этого приглашал всех

309

приступить к трапезе. Во время застолья пели песни, по окончании которого устраивали танцы (хору) и состязания по борьбе, где определяли победителя16.

Описанную форму празднования можно рассматривать, по-видимому, как одну из разновидностей общесельских курбанов. В основе коллективно-обрядовых действий (устройство коллективной трапезы жителями одной улицы в складчину, общее моление) лежит территориально-соседский принцип, благодаря которому жители одной махалы демонстрировали свою солидарность. В подобной форме празднований более выражена религиозная составляющая, так как почитаются христианские святые и праздники, а не какие-либо сакральные объекты.

Сведения о том, что задунайские колонисты (с. Чишмяуа-Вэруитэ, Измаильского уезда) совершали общественные курбаны в 80-е годы XIX в. четыре раза в год в День Св. Георгия, Св. Димитрия, на Троицу и Успение Пресвятой Богородицы, приводятся местным священником И. Молявиным. За освящение ягненка (чтение молитвы) «по традиции» от каждого двора священник получал ¼ мерки зерна. Итого за четыре курбана в течение года он получал по одной мерке пшеницы от каждого двора17. Из материалов дела видно, что Храмовый праздник в этом селе отмечали в День Св. Георгия. Таким образом, в остальные указанные дни все жители этого села совершали так называемый «курбан села» с обязательным жертвоприношением.

Во второй половине ХХ в. болгары с. Твардица (Бендерского уезда) совершали общественные курбаны «за Господа», на Спасов день (то есть на Вознесение), на Троицу, Успение и в Храмовый день (церковь в селе в честь Св. Параскевы). Как отмечал местный священник П. Казанаклий, происхождение курбана «за Господа», отмечавшегося в понедельник перед Преполовением, сами прихожане не могут объяснить. Но этот день считался «собственно твардичанский». Для общественных курбанов приносили в жертву «быков, но не волов». Помимо приготовления и благословения (как и в других курбанах), во время общесельких праздников с жертвоприношениями священник совершал обряд водосвятия, после которого окроплял всех присутствующих освященной водой. За это его одаривали медными деньгами и бычьей лопаткой. Он писал: «Общественные курбаны сопровождаются торжественностью; большей частью они приготовляются вне селения на поле, или у помянутого суеверно чтимого фонтана. Туда поселяне выезжают с хлебом из дому и с баклажками вина, веселье и гуляние нередко заканчивается ссорой и дракой»18.

Аналогичные сведения по задунайским переселенцам приводил в 1910 году Н. Стойков: общественные курбаны за Божье имя приурочивались ко дню Св. Георгия, к празднику Успения по окончании уборки хлеба, и к другим чтимым болгарами дням, а также к Храмовым праздникам19. Таким образом, тот факт, что в установленный день курбан делали в каждой семье или несколькими семьями вскладчину (то есть всеми членами общины одновременно) дает основание говорить об общесельском характере подобных жертвоприношений.

У гагаузов Болгарии общесельские праздники также были широко

310

распространены и назывались кюю курбаны («курбан села”), баш курбаны (“главный курбан”). Эти названия употребляли и для обозначения “курбана церкви”. Больше всего таких праздников зафиксировано в с. Генерал Кантарджиево: в День Св. Георгия (Хедерлез), в Вознесение – Христозун курбаны (“курбан, посвященный Иисусу Христу”, который делали в церкви), в День Св. Афанасия-летнего, Св. Ильи, в праздник Воздвижения Креста Господня. Общесельские праздники на Хедерлез устраивали во всех гагаузских селах Северо-Восточной Болгарии: баш курбаны, панайыр20.

В большинстве случаев общесельские курбаны совершали ежегодно, но могли быть и однократные, в зависимости от данного обществом обета, так называемый «курбан по требованию». Если его делали с “предупредительной» целью – для предохранения села от эпидемий и природных катаклизмов (чумы, холеры, тифа, саранчи, засухи), то жертвоприношение имело форму умилостивительной жертвы Богу. Если же жители давали обет делать курбан после того, как их село постигло несчастье (град и т. п.), то жертва была «искупительной». В праздник урожая, например, который отмечали на Успение Пресвятой Богородицы, курбан делали в знак благодарности за урожай («благодарственная жертва»). В прошлом эти жертвы приносили, по-видимому, различным божествам, олицетворявшим эти болезни. Позже курбан посвящали Богу и Святым. Совершая его от имени всего общества, крестьяне пытались «обеспечить» здоровьем людей и скот, а также «увеличить» плодородие полей. Они совершались «с целью улучшения связи между небом и землей посредством жертвоприношения животных или продуктов земли»21.

Сведения об общесельских курбанах по требованию (с целью предохранения от чумы, холеры, тифа) и о Храмовых праздниках имеются в работе М. Чакира (1934). Описывая эти разновидности общесельских праздников, он объединил их по содержанию. При праздновании общих курбанов, писал он, приезжают и жители из других сёл (родственники, друзья). Они участвуют в совместной трапезе, которую устраивают прихожане во дворе церкви или на площади. Во время праздника танцуют, устраивают скачки, борьбу и разного рода театрализованные представления ряженых22. Возможно, что последние элементы описанного им празднования не связаны с «курбаном церкви», а являлись составной частью ряда общесельских и межсельских праздников.

5. Характерные черты межсельских праздников у гагаузов и болгарПочитание каких-либо объектов, имеющих сакральное значение, в

большей степени связано с межсельскими праздниками – «сбор”. Их устраивали на меже 3-4-х соседних сел в день особо почитаемого Святого или в большой религиозный праздник (Вознесение, Троица, Успение; День Св. Георгия, Св. Ильи, Св. Марины, Св. Св. Константина и Елены). Коллективные моления и обрядовая трапеза проходили при непосредственном участии местного духовенства этих сел. У гагаузов Болгарии для такого рода праздников употребляли название панайыр («ярмарка»), реже – сбор.

311

Довольно подробное описание формы и содержания межсельских праздников было сделано болгарским священником с. Чумлекиой С. Кирановым. В своем рапорте на имя Кишиневского Епархиального начальства он писал: «Ежегодно колонисты трех или четырех колоний 2-го или 9-го мая или же во дни Вознесения Господня или Сошествия Святого Духа, избирают из этих дней один и по отслужении священниками в церквах литургии, отправляются с хоругвями, крестами, а некоторые даже с местными иконами на поле, где соединяются в одно место и по прослужении священниками соборне молебствия о бездождии и освящении воды, которою окропляются все присутствующие, начинается пиршество и, спустя немного после еды, а более всего питья, являются известные шуты, танцоры, музыканты и силачи, из них одни поют, другие играют, а многие пляшут и борются до сумерек, а иногда и до другого дня. В некоторых местах, где бывают прописанные сборища, устроены не знаю для какой цели, довольно ценные каменные столбы. За некоторое время перед всяким сборищем делаются приготовления бесчисленному ястию и питью, куда прибывают даже купцы с разными товарами и множество колонистов дальних колоний»23.

О сборах с «братскими трапезами», устраивавшихся задунайскими переселенцами на меже нескольких сел и приуроченных главным образом ко дню Св. Николая (9 мая) и Св. Георгия (23 апреля), писал и священник Н. Стойков. Он отмечал участие в них духовенства, которые служили соборне молебен о здравии24.

В конце XIX в. гагаузские села Чадыр-Лунга, Копкуй (Бешгёз), Джолтай отмечали “сбор” в Вознесение (“Испас”) возле креста, где останавливалась в 1883-1884 гг. процессия с Гербовецкой иконой Божьей матери. Эта икона, почитавшаяся в народе чудотворной, возилась по селам «по случаю появления огромного количества саранчи”25.

По приводимым В. А. Мошковым данным, села Этулия, Аджяплы, Балбока и Пуциты (болг.) устраивали “сбор” на Троицу, около колодца26. Думается, что объект почитания – колодец – связан с содержанием Троицкой народной обрядности, в которой вода играет особую роль.

Данные о межсельском празднике, который отмечали жители двух гагаузских и двух болгарских сел (Дмитровка, Александровка (бывш. Саталык-Хаджи), Ново-Трояны, Огородное (бывш. Чиишия), сохранились в архиве Кишиневской Духовной Консистории. Еще в начале ХХ века они продолжали праздновать «сбор» на границе этих сел в честь Св. Афанасия – 2/15 мая27, что, вероятно, связано с воззрением на данного Святого, считавшегося покровителем этих сел. В свою очередь отметим, что указанная дата в некоторых гагаузских селах связана с обрядом вызывания дождя – Пипируда-Германчу. На меже сел, по-видимому, был специально установлен огромный четырехметровый камень ручной работы (дикили таш), где и проходило празднование28. В 1903 году на том месте, где ежегодно устраивали “сбор”, на общественные деньги была воздвигнута часовня в честь Св. Афанасия. В одном из документов

312

Кишиневской Духовной Консистории за 1909 год упоминается, что в указанном месте 2 мая жители четырех сел совершали «общие богослужения с давнего времени» в память местночтимого Афанасия Великого29.

Имеются сведения более позднего времени, на основании которых можно говорить о сохранении в первой половине ХХ в. жителями упомянутых сёл языческого содержания подобных праздников. Составной частью “сборов” были спортивные состязания (борьба, скачки), танцы (хору). Борьба проходила под игру на национальных музыкальных инструментах: флейта (кавал), барабан (даул), волынка (гайда). Призы для победителей соревнований покупали на средства, собранные от сельских сборов. Для участия в таких праздниках съезжались жители многих соседних сел. Обязательной частью подобных “сборов” были ярмарки, на которых продавали различные предметы, в том числе традиционные сладости (шербет), напитки (боза) и др30.

Указание на то, что составной частью общесельских и межсельских праздников был “молебен за дождь”, освящение воды и окропление ею людей, позволяет предположить, что по содержанию эти праздники представляли собой языческие моления о дожде и плодородии, облеченные в христианизированную форму.

По приводимым А. Мановым данным, 2 мая «сбор» отмечали жители с. Теке (Балчишко, которое в первой половине ХХ в. было в составе Румынии), где находилась могила Св. Афанасия. Согласно преданию, человек, прикоснувшийся к ней, получал исцеление31.

У гагаузов Северо-Восточной Болгарии межсельские праздники (панайыр) обычно проходили возле известного источника, который в народе почитали как «чудотворный». Жители с. Генерал Кантарджиево и в настоящее время отмечают День Св. Марины (17/30 июля) у источника, находящегося неподалеку от села. Основу праздника составляет обряд «айязма» – освящение воды. После его совершения люди умывались и брызгали друг друга водой из источника, которая считалась лечебной. Празднование включало коллективную трапезу, одаривание различными предметами одежды, танцы, веселье. Непременным атрибутом праздника была ярмарка. «Сбор» за селом отмечали и на праздник Св. Св. Константина и Елены. Жители трех соседних гагаузских сел (Кантарджиево, Кичево, Орешак) устраивали 2 августа «панайыр» (ярмарки и общественные гуляния за селом)32.

По сведениям А. Манова, аналогичные по содержанию так называемые местные праздники широко отмечали в первой половине ХХ в. жители Варны: Ичме сую (2 августа – в честь муч. Архидиакона Стефана), Кокараджа панаиръ (на Троицу), Теке-караач (?). В праздник Ичме сую / «Питьевая вода», длившийся два дня, у источника собирались целыми семействами с друзьями. Там же устраивали праздничную трапезу из приготовленной заранее еды. Составной частью праздника было всеобщее веселье. Женщины, уединяясь., разжигали у источника костры и устраивали там самодельные паровые бани(«парна баня»)33 В настоящее время сложно говорить о происхождении этого интересного

313

обычая. В свою очередь лишь отметим, что жители с. Болгарево в День Св. Марины и в День Св. Ильи разжигали возле домов небольшие костры34.

У гагаузов Северо-Восточной Болгарии одним из объектов почитания были древние курганы, которые в немалом количестве сохранились там до настоящего времени. Так, жители села Болгарево и г. Каварны устраивали «панайыр» на Хедерлез (День Св. Георгия). Его отмечали возле одного из курганов, находящегося между указанными населенными пунктами. В этот день разговлялись мясом ягненка и молочными продуктами. Приготовленную дома еду, женщины приносили с собой. На праздник, длившийся в прошлом три дня, устраивали танцы, ярмарки, массовые гуляния. Его отличительной чертой было скатывание женщин с кургана. В содержании данного праздника ярко проявляются черты культа предков.

При сравнении содержания общесельских и межсельских праздников у бессарабских гагаузов и болгар и у гагаузов Северо-Восточной Болгарии мы выявили следующую характерную черту. В межсельских праздниках, в отличие от общесельских, отсутствует обряд жертвоприношения животных (курбан) возле объектов почитания, хотя коллективная трапеза имела место. Данное наблюдение мы сделали на основе обнаруженных нами материалов, хотя вполне возможно, что некоторые межсельские праздники могли сопровождаться жертвоприношениями. В настоящее время невозможно однозначно ответить на данный вопрос, он нуждается в дополнительном исследовании.

4. Официальная политика Церкви по отношению к общесельским и межсельским праздникам и отношение к ним духовенства

Анализ формы и содержания общесельских и межсельских праздников свидетельствует о том, что они представляли собой остатки языческих молений – древних тризн. Несмотря на некоторые элементы христианской обрядности (участие духовенства, совершение молебна, освящение скота, трапезы), которые были неотъемлемой частью такого рода праздников, они были несовместимы с христианскими нормами. Стараясь сохранить свои народные традиции и продекларировать свою истинно-христианскую религиозность, жители гагаузских и болгарских сел строили в местах общественных молений часовни, где и совершали молебны в памятный день.

Из материалов опубликованных в КЕВ видно, что вначале Епархиальное начальство давало согласие на строительство часовен, не усматривая в этом какой-либо опасности. Однако после того как до него начала доходить информация о форме и содержании подобных общесельских и межсельских праздников, оно принимало решение о закрытии и даже разрушении часовни. Так, источник в с. Твардица был открыт в 1862 г. «По миновании здесь падежа скота среди твардицких скотских гуртов завелись общественные праздничные обеды и на фонтане с разрешения Епархиального начальства было построено здание; в здании были поставлены некоторые иконы, и паче, чаяния, фонтан явился в народе чудотворным»35.

314

Можно предположить, что, давая добро на строительство часовни, Епар-хиальное начальство само не знало в полной мере истинное состояние христи-анской религиозности прихожан. В начале 1872 г. в КЕВ была опубликована программа, согласно которой местных священников обязали собирать этно-графические сведения по народным праздникам и обрядам населения тех сел, где они работали36. В результате стала вырисовываться неблагоприятная кар-тина – язычество у задунайских переселенцев продолжало «цвести пышным цветом». Довольно точное описание содержания православно-языческого синкретизма дал священник Н. Стойков. Он писал: “Твердо сохраняя право-славную веру, празднуя и свято чтя положенные христианские праздники в честь Спасителя, Божьей матери и святых, болгаре* (читай: и гагаузы – Е.К.) в то же время продолжали бессознательно молиться и праздновать прежним языческим богам, держаться языческих и заимствованных у турок обрядов и обычаев”. При этом автор уточнял, что языческие религиозные обряды “чти-лись так же свято, как и христианские обряды”37.

Начиная с 70-х годов XIX в. Церковь начала принимать более радикальные методы борьбы с остатками язычества, о чем свидетельствуют данные, содержащиеся в КЕВ и в Национальном архиве Молдовы. Рассматривая общесельские и межсельские праздники как пережитки язычества Епархиальное начальство стало запрещать подобного рода праздники (кроме курбана церкви). Так, уже через девять лет после открытия твардицкого фонтана – в 1871 г. “последовали предписания от начальства закрыть этот фонтан и он был закрыт”38. Сведения, приводимые местным священником П. Казанаклий, позволяют рассмотреть реакцию и отношение прихожан к подобным действиям духовенства. Он писал: “Народ однако и ныне знает этот фонтан, и издали приходит и молится у него без участия священнослужителей с надеждою на чудесные его действия.

Твардицким священникам, не совершающим на фонтане молений, приходится довольно часто, особенно в весеннее время, слышать ропот в народе за непризнание благодати Божьей, якобы явно чудодействующей чрез твардицкий фонтан”39. Некоторые священники, как видно из документов, именно в этот период активно принялись бороться против всех народных обрядов, не дифференцируя их. Наиболее ярым противником языческих пережитков был болгарский священник с. Чумлекиой С. Киранов40.

Столь жесткий подход к “уничтожению” народных обычаев и обрядов нередко был причиной конфронтации между священниками и прихожанами и приводил иногда к расправе над последними (как это произошло со С. Кирановым).

____________* Ввиду общности религии гагаузов и болгар, единых исторических условий, в

которых они совместно проживали на Балканах и позже на территории Бессарабии, а также учитывая тот факт, что во многих источниках и в литературе XIX – начала ХХ в. гагаузов не отделяли от болгар, то мы при исследовании вопроса о религиозности гагаузов рассматриваем его не в отрыве, а в комплексе с религиозностью болгар.

315

Из архивных документов следует, что задунайские переселенцы продолжали проводить общесельские и межсельские праздники. В 1903 году в открытом поле на меже четырех сел (Дмитровка, Александровка (бывш. Саталык-Хаджи), Ново-Трояны, Огородное (бывш. Чиишия) на средства их жителей была построена часовня без разрешения Епархиального начальства. По данному вопросу в Кишиневской Духовной Консистории было заведено дело. За самовольное строительство религиозного объекта доверенные лица от этих сел, которые длительное время пытались получить разрешение на освящение часовни, были привлечены приставом 3 стана Аккерманского уезда к ответственности. В 1909 году было вынесено окончательное решение, в результате которого сама часовня была закрыта, крест с нее снят, а находившиеся в ней иконы (Св. Афанасия, пророка Ильи и великомученика Пантелеймона) забрали сами строители. Исправнику было поручено «установить наблюдение за исходом возбужденного против А. Димова, Г. Яниогло, Э. Великсарь, Н. Кравченко судебного преследования и в случае если дело это будет проиграно в суде первой инстанции, перенести таковое в апелляционном порядке в следующую судебную инстанцию»41.

Из принятого решения видно, насколько Епархиальное начальство серьезно отнеслось к вопросу борьбы с остатками язычества. Интересно, что в повторном прошении жителей указанных четырех сел о разрешении освятить часовню акцент был сделан на их религиозных чувствах: «ввиду того, что прошло уже несколько лет неосвященным и нам выходит собрано невыгодно, потому что числимся православными»42. В отказе прихожанам указанных сел на строительство и позже на освящение часовни Епархиальное начальство подробно указывало на то, что ее не устраивало в праздниках, проводившихся возле каменного валуна и часовни. В справке отмечалось, что молебны и водосвятия в том месте совершались с давнего времени причтами в присутствии многочисленного народа. «Но так как подобные молитвословия со временем совершенно потеряли свой нравственно-религиозный характер и сделались лишь поводом к самым безнравственным и весьма предосудительным оргиям человеческой необузданности, Епархиальное Начальство ходатайство Н. Кравченко отклонило, о чем ему было объявлено в 1902 г43.

Вывод о том, что межсельские праздники сборы «потеряли свой нравственно-религиозный характер» был лишь формальным поводом для запрета подобного рода праздников как языческих и не отражал действительной картины. О том, что такие праздники проводились «с давнего времени» и в других селах и имели ту же форму и содержание свидетельствуют материалы архива Кишиневской Духовной Консистории за 1864-1868 гг.: «Дело о нарушении церковных обрядов Православной Церкви колонистами колонии Чумлекиой и других колоний». Описанное в нем содержание праздника приведено нами выше.

Однако столь радикальное отношение к «сборам» не было характерно для

316

значительной части местного духовенства. Помимо того, что они были лично заинтересованы в сохранении народных праздников, так как их одаривали деньгами, бычьей или бараньей лопаткой, зерном, шкурой, существовала и другая точка зрения. Так, в позиции прогрессивно настроенного священника Н. Стойкова не только проявляется лояльное отношение к народным обычаям и обрядам, но в ней ярко выражена попытка христианизации народной обрядности, то есть по сути христианизации остатков языческих культов. В связи со значением межсельских праздников он писал: «сборы эти могли бы иметь громадное религиозно-нравственное значение для народа, если бы в то время руководители народа давали им несколько иную постановку. Но и в том виде, в каком они существовали в то время, они не оставались без благотворного влияния на народ, поддерживая в нем общение в молитве и трапезе»44.

На основании приведенных нами двух ярких примеров борьбы Епархиального начальства с подобными праздниками можно проследить их дальнейшую судьбу.

5. Сведения о судьбе общесельских и межсельских праздниковС начала ХХ века в результате запретов Епархиального Начальства

традиция празднования ряда общесельских и межсельских праздников во многих гагаузских и болгарских селах Бессарабии стала утрачиваться. Так, например, нам не удалось обнаружить каких-либо упоминаний у информаторов о «сборе», проводимом в прошлом жителями сел Чадыр-Лунга, Копкуй (Бешгёз), Джолтай в Вознесение (о котором упоминал В. А. Мошков).

Что касается общесельского праздника, связанного с твардицким источником, то и в настоящее время жители этого села и соседних гагаузских и болгарских сел продолжают там же отмечать День Св. Георгия (6 мая). По сообщению информатора с. Бешгёз В. В. Руссу, на том же месте твардичане построили новую часовню, которая была освящена в 1995 г. Там ежегодно совершают общественный молебен («о дожде и о здравии») с участием духовенства, жертвоприношением животных и коллективной трапезой. Кровь приносимых в жертву животных выливают прямо в источник. Аналогичный обычай на праздник Едерлез (гаг.) / День Св. Георгия (болг.) исполняется и в с. Жовтневое (Украина)45.

По сведениям С. С. Курогло, до установления Советской власти жители сел Дмитровка, Александровка (бывш. Саталык-Хаджи), Ново-Трояны, Огородное (бывш. Чиишия) продолжали устраивать традиционные «сборы». При этом дата их проведения была приурочена к одному из календарных дней «и в соседних селах знали, когда и в каком селе по традиции должен быть проведен сбор». Из этого следует, что в результате запрета Церкви место проведения сборов переместилось с почитаемого камня, находившегося на меже этих сел, в границы одного из сел (поочередно). Кроме того, дата его проведения

317

каждый раз могла меняться. Вместе с тем, сохранилось прежнее содержание «сборов», составной частью которых были спортивные состязания (борьба, скачки), танцы (хору), ярмарки. На таких межсельских праздниках собирались представители от 10–20 сел46.

Согласно нашим полевым материалам, жители с. Дмитровка (Украина) и в настоящее время в День Св. Афанасия устраивают курбаны у огромного валуна47. При этом обряд жертвоприношения связывается ими с молениями о дожде и плодородии. Однако общесельский (или межсельский) характер праздника проявляется слабо. Вместе с тем, по сведениям того же информатора (И. Г. Мокан), довольно часто при длительной засухе упомянутые выше четыре села устраивали «сбор» на Троицу.

6. Функции общесельских и межсельских праздниковС глубокой древности праздники выполняли важные социальные

функции. Так, функция социальной интеграции наиболее ярко проявлялась при праздновании общесельских и межсельских праздников. Участие в них являлось одним из способов выражения солидарности всеми членами общины. Этому способствовало совершение коллективных обрядовых действий: общий молебен в честь живых и в память умерших, жертвоприношение животных, коллективная трапеза, общее гулянье.

Высказывание Л. Февра об устойчивости элементов традиционной культуры в значительной степени объясняет и причину сохранения, в частности, подобного рода праздников: «Многие церемонии первобытных народов являются зрелищами-сборищами, цель которых – вызвать у всех присутствующих однородные эмоции посредством одинаковых поз и одинаковых жестов и тем самым сплотить их в некую единую сверхличность, подготовить к единому деянию»48. Таким образом, обряды выполняли функцию консолидации членов традиционного общества в единое целое и формировали коллективное сознание.

Коллективные ритуальные действия оказывали психологическое воздействие на человека. Российский исследователь А. Баркова отмечала, что «для представителей традиционной культуры ритуал – единственно возможный способ переживания критических ситуаций, в народной культуре все поворотные точки (как в жизни человека, так и в жизни социума) не просто преодолевались с помощью ритуалов, но вообще не имели неритуального оформления»49.Психотерапевтическое воздействие ритуала на человека отмечалось многими исследователями50.

В исследуемых нами праздниках важное место занимали спортивные состязания по верховой езде и борьбе, которые относятся к национальным видам спорта. Согласно народной традиции, призы в состязаниях по борьбе выделялись сельскими богачами, иногда священником51, или приобретались за счет общества. Это можно рассматривать как один из способов

318

благотворительной помощи богатых крестьян своим единоплеменникам и формой частичного перераспределения средств, полученных в результате использования наемной рабочей силы. Участие сельского священника в таких мероприятиях освящало эти праздники в глазах народа и способствовало сохранению данной традиции. Таким образом, спортивные состязания осуществляли функцию социальной интеграции и коммуникативную функцию.

Как правило, в результате участия в общесельском празднике многочисленных гостей из соседних сел, они по содержанию становились межсельскими. Так, наиболее известными были состязания по борьбе в с. Конгаз, которые проходили, начиная с Пасхи до праздника Хедерлез (День Св. Георгия). В них традиционно принимали участие жители соседних гагаузских сел Баурчи и Бешалма. Во время вхождения Южной Бессарабии в Румынию, жители села Баурчи пересекали границу для участия в этих мероприятиях в с. Конгаз52.

Тем самым, общесельские и межсельские праздники выполняли функцию консолидации этноса. Жители Варны, например, праздновали 2 августа у источника (местность «Ичме сую»), во время которого совершали различные обряды («аязма»). По сведениям А. Манова, «это был народный праздник гагаузов, и не было видно там других, кроме собравшихся отовсюду гагаузов, которые демонстрировали свою народность»53.

Из приведенного выше материала видно, что «сбор» обычно проводили совместно жители гагаузских и болгарских сел, расположенных по соседству. Это свидетельствует о том, что межсельские праздники выполняли функцию межэтнических контактов. В основе совместных праздников лежала единая культурная и религиозная общность, общее историческое прошлое, а также территориально-соседский принцип.

Наряду со спортивными состязаниями, коммуникативную функцию – предбрачного общения молодежи – выполняли танцы (хору / фору, жок). Там же с помощью общественного мнения и порицания закреплялись правила поведения между полами, между представителями разных возрастных групп, а также культивировались традиционные принципы морали и нравственности. Старшее поколение строго следило за поведением молодежи. Какие-либо вольности или отход от традиционных норм поведения резко осуждался. Во время таких праздников матери холостых парней присматривались к девушкам и выбирали своему сыну невесту. Общесельские и межсельские праздники являлись формой контактов представителей разных поколений между собой.

С помощью обрядов и обычаев, которые были составной частью праздников, традиционное общество регулировало общественную форму поведения индивидуума, согласно обычному праву, и формировало стереотип поведения в праздники. Форма воспитания человека осуществлялась через общественное мнение, основной целью которого было подчинение интересов

319

отдельного члена общины коллективным интересам. Любые формы проявления индивидуализма и свободы, выходящие за рамки дозволенного народной традицией, безжалостно уничтожались.

Обычаи и обряды являлись средством передачи определенного культурного кода, освященного временем: так было раньше, так делали наши деды, так должны делать и мы. Такой способ освоения времени с помощью преданий основывается на непрерывной связи предков с потомками, осуществляемой с помощью смены поколений. Российские ученые квалифицируют данную функцию обычаев и обрядов как форма «социальной памяти»54. В межсельских праздниках, отмечавшихся у какого-либо объекта маркирующего границы соседних населенных пунктов, поддержание сакральности пространства осуществлялось несколькими общинами сообща, исходя из принципа территориально-соседского. Этим и объясняется тот факт, что многие межсельские праздники отмечались гагаузскими и болгарскими селами совместно. (Принцип этничности сохранялся в основном тогда, когда соседние села были гагаузскими.) В этой связи можно предположить, что данные праздники осуществляли функцию поддержания соглашения между сельскими обществами о соблюдении установленных территориальных границ, иными словами выполняли функцию общественной социальной памяти.

7. Трансформация формы и содержания общесельских и межсельских праздников

Анализ формы и содержания общесельских и межсельских праздников свидетельствует об их значительной трансформации. Начиная с конца ХIХ – начала ХХ в., вследствие негативного отношения Епархиального начальства к подобным праздникам, они, за исключением «курбана церкви», стали проводиться гораздо реже. Ряд элементов, составляющих основу подобных праздников у бессарабских гагаузов и болгар, был утрачен (состязания, театрализованные представления ряженых, ярмарки и др.). Обряд жертвоприношения животных при определенных условиях заменялся на «рыбный курбан» (балык курбаны), то есть обрядовое блюдо приготовляли из рыбы. Это происходило в том случае, если праздник в честь покровителя церкви приходился на среду или пятницу, так как, согласно христианской обрядности, в эти дни необходимо было поститься.

Ритуал жертвоприношения во многом утратил свое языческое содержание. В настоящее время, по настоянию священника, прихожане, желающие совершить жертвоприношение в Храмовый праздник, приносят в церковь либо живое животное, либо зарезанное дома (перед закланием читали молитву и окропляли освященной в церкви водой – айазма). Многие местные священники объяснили прихожанам «невозможность» заклания животных во дворе храма и «благословили совершать обряд дома» (с. Конгаз, с. Бешгёз). Либо заклание животных происходит не во дворе церкви, а на скотном дворе

320

ближайшего соседнего дома. Таким образом, местное духовенство стремится изжить остатки язычества, сохранившиеся до настоящего времени.

Нередко на общесельский курбан прихожане приносят птицу не только мужского, но и женского пола, что, согласно традиции, неприемлемо для «курбана крови». Довольно часто жертвуют живое животное («курбан милости»). Если количество овец оказывается больше, чем требовалось для праздничной обрядовой трапезы, то оставшихся животных дарят монастырю или продают, а деньги используют на церковные нужды.

Под влиянием церкви «сборы» приобрели исключительно религиозную форму. Так, жители сел Твардица, Джолтай и Бешгёз провели в 1995 г. «сбор» в День Св. Пантелеймона, в котором участвовали в основном женщины55.На меже этих сел священники совершили «молебен за дождь» и окропили поля освященной водой. Участие в молебне и в крестном ходе нескольких священников рассматривается в народе как «усиленная молитва», которая способствует достижению цели.

Сведения о том, что духовенство пыталось ввести подобные религиозные по форме общесельские обычаи и традиции, относятся к 70-х годам XIX века. Так, 19 июня 1871 г. град почти полностью уничтожил посевы на полях, принадлежащих гайдарским жителям. В связи с произошедшим стихийным бедствием священником был отсужен молебен с коленопреклонением, водосвятием и крестным ходом вокруг церкви. Это бедствие было объяснено им как кара за нарушение прихожанами Божьих заповедей. При непосредственном «содействии» священника местным обществом был «дан обет повторять таковой обряд ежегодно 19 июня месяца, в знак памяти о постигшей нас каре Божьей, в засвидетельствование нашего покаяния и ради умоления Господа… об ограждении нас на будущее время от подобных бед56.

8. Выводы1) Общесельские и межсельские праздники являлись частью народно-

христианского календаря и религиозной обрядности гагаузов и болгар. Они были призваны «обеспечить» здоровьем, плодородием и благополучием все сельское общество. Содержание и форма общесельских и межсельских праздников (как и самого обряда курбан) испытало значительное влияние Восточно-Православной Церкви, процесс трансформации которых происходил в рамках так называемого народного православия.

2) В межсельских праздниках, в отличие от общесельских, отсутствует обряд жертвоприношения животных (курбан), хотя коллективная трапеза имела место.

3) Общесельские праздники с жертвоприношением животных сохранились у бессарабских гагаузов и болгар до настоящего времени. Наиболее ярко выраженные элементы язычества под влиянием Церкви были утрачены (например: ряженье, ярмарки), но сохранилась функциональная значимость

321

подобного рода праздников и совершаемых жертвоприношений. В последнее время в некоторых селах проводят современные общесельские праздники, основу которых составляют спортивные состязания: в с. Бешгёз состязания по борьбе устраивают 1 мая, а в с. Томай – 9 мая; в г. Чадыр-Лунга скачки приурочены к празднику Хедерлез.

4) Из общесельских праздников более всего сохранился «курбан церкви», несмотря на то, что по-прежнему составной частью его обрядности является кровавое жертвоприношение животных, которое не вписывается в евангельскую традицию. Вместе с тем этот вид курбана в значительной степени приобрел христианскую религиозную форму.

5) В результате влияния Церкви, а также под воздействием новых общественно-экономических отношений изменилась форма общесельских праздников с обязательным жертвоприношением животных. Курбаны (в честь Святого – покровителя и защитника полей, урожая, людей и скота) от общесельских постепенно трансформировались в семейный и соседско-территориальный курбан, при котором общее моление, сопровождающееся коллективной трапезой, совершалось членами соседско-территориальной общины.

6) Несмотря на значительную трансформацию содержания и формы общесельских и межсельских праздников, в некоторых гагаузских и болгарских селах Молдовы и юга Украины до настоящего времени сохраняется не только традиция проведения такого рода народных праздников, но и отдельные архаичные элементы обрядности (например, в с. Дмитровка, с. Твардица) при усилении религиозной составляющей. Это, в свою очередь, свидетельствует о сохранении языческо-христианского синкретизма в содержании этих праздников.

7) У гагаузов Болгарии сохранилось довольно много межсельских праздников (панайыр, сбор), которые проходили у источников и имели специфическую обрядность. Отметим, что почитание ручьев, колодцев широко распространено и у бессарабских гагаузов и болгар. Практически в каждом селе есть источник, который наделяется особыми свойствами. Во время длительной засухи женщины собираются возле него, молятся, устраивают там коллективную трапезу, а затем берут из него воду и окропляют поля этой водой.

8) Анализ содержания и формы общесельских и межсельских праздников свидетельствует о том, что гагаузы и болгары, переселившись в Бессарабию, привезли с собой эту традицию с Балкан. Под влиянием определенных местных условий она приобрела некоторые региональные особенности.

322

ЛИТЕРАТУРА1 ХРИСТОВ П.- Общности и празници. Служби, слави, събори и курбани в южнославянското село през първата половина на ХХ век. София, 2004. С. 26, 172-1742 МОШКОВ В. А. - Гагаузы Бендерского уезда // Этнографическое обозрения (ЭО). 1901. № 2; 1902. № 33 ПОЛЕВЫЕ МАТЕРИАЛЫ АВТОРА (ПМА). В процессе сбора полевого материала (1996-2003 гг.) нами были исследованы 16 гагаузских населенных пунктов юга Молдо-вы – Гагаузии (с. Авдарма, с. Чок-Майдан, с. Конгаз, с. Бешалма, с. Дезгинджа, г. Ком-рат, г. Чадыр-Лунга, с. Бешгёз, с. Баурчи, с. Гайдар, с. Джолтай, с. Томай, с. Казаклия, с. Копчак, г. Вулкэнешть, с. Карбалия); три села на юге Украины (Одесская область): с Дмитровка, с. Виноградовка (с. Курчи), с. Котловина (с. Балбока)4 КВИЛИНКОВА Е. Н. - Гагаузский курбан: общее и особенное // Ştiinţa, Chişinău, 1997. № 1–2. С. 15; КВИЛИНКОВА Е. Н. - Этнорегиональные особенности обряда «курбан» у гагаузов // VII Конгресс этнографов и антропологов России. Доклады и выступления. Саранск, 9–14 июля 2007 г. Саранск, 2007. С. 258–2595 МАНОВ А. - Потеклото на гагаузите: техните обичаи и нрави. В две части. Варна, 19386 ПМА, на территории Северо-Восточной Болгарии нами было исследовано 7 населенных пунктов, в которых проживают гагаузы: г. Каварна, с. Болгарево (Гявурсуютчук), с. Божурец (Михалбей), с. Могилиште (Юзгюбенлик), с. Генерал Кантарджиево (Чаушкьой), с. Кичево (Джеферли), с. Орешак (Джевизли)7 КВИЛИНКОВА Е. Н. - Праздник «Hederlez” у гагаузов и обряд жертвоприношения животного (kurban) // Мысль, Кишинев, 2001. № 4. С. 62–64.; а также в: Наука и общество. Кишинев, 2007. С. 105-107; КВИЛИНКОВА Е. Н. Праздничный досуг // Беларусь – Молдова: взгляд молодежи в третье тысячелетие. Материалы международной научно-практической конференции. 28–29 апреля. Кишинев, 2004. С. 206-2138 ЕЛИАДЕ М. - Сакралното и профанното. София, 1998. С. 41-439 CIACHIR M. - Obiceiurile religioase ale găgăuzilor din Basarabia // Viaţa Basarabiei. Chişinău, 1934. Nr. 6. p. 610 ЗЕЛЕНЧУК В. С. - Очерки молдавской народной обрядности (XIX – начала XX вв.) Кишинев, 1959. С. 67; Народы Средней Азии и Казахстана. Т. I. М., 1962. С. 339; Т. II. М., 1963. С. 118, 180, 443; КВИЛИНКОВА Е. Н. - Гагаузский народный календарь. Chişinău, 2002. С. 110-11111 ПМА, Молдова: - с. Джолтай. Стамова Е. К.12 ПМА, Молдова: - с. Джолтай. Камбур Ф. Г.13 МОШКОВ В. А. - Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1901. № 2. С. 17.14 ПМА, Украина: - с. Дмитровка. Мокан И. Г.15 ПМА, Молдова: с. Казаклия. Тащи И. Н., Дюльгер Д. Д.16 Архив Института археологии и этнографии (АИАЭ), ф. 24, оп. 2, ед. хр. 34. л. 235, 247 (полевые записи Курогло С. С.)17 Национальный архив Республики Молдова (НА РМ), ф. 208, оп. 4, ед. хр. 1655, л. 1. (дело за 1887 г.)18 КЕВ, 1873. № 20. С. 732

323

19 СТОЙКОВ Н. - Религиозно-нравственное состояние болгарских колоний в Бессарабии со времени их основания до настоящего времени // Кишиневские Епархиальные Ведо-мости (КЕВ). 1910. № 41. С. 147620 КВИЛИНКОВА Е. Н. - Гагаузы Молдовы и Болгарии (Сравнительное исследование календарной обрядности, терминов родства и фольклора). Chişinău, 2005. С. 60, 227, 228, 231, 234, 235, 240, 244 и др.21 CIACHIR M. - Obiceiurile religioase ale găgăuzilor din Basarabia, p. 422 Там же. С. 623 НА РМ, ф. 208, оп. 8, ед. хр. 13, л. 124 СТОЙКОВ Н.- Указ. соч. // КЕВ. 1910. № 41. С. 147625 МОШКОВ В. А-. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1902. № 3. С. 53–5426 Там же27 НА РМ, ф. 208, оп. 4, ед. хр. 359628 ПМА, Украина: с. Дмитровка. Мокан И. Г.29 НА РМ, ф. 208, оп. 4. ед. хр. 3596, л. 230 АИАЭ, ф. 24, оп. 2, ед. хр. 31, л. 192. (полевые записи Курогло С. С.).31 МАНОВ А.- Потеклото на гагаузите… С. 12332 КВИЛИНКОВА Е. Н.- Гагаузы Молдовы и Болгарии… С. 72.33 МАНОВ А.- Потеклото на гагаузите… С. 132–13334 ПМА, Болгария: с. Болгарево. Штерева Х. А.35 КЕВ. 1873. № 18. С. 66936 КЕВ. 1872. № 13. С. 304-31137 СТОЙКОВ Н. - Религиозно-нравственное состояние болгарских колоний в Бессарабии со времени их основания до настоящего времени // КЕВ, 1910. № 41. С. 1474.38 КЕВ. 1873. № 18. С. 66939 Там же40 НА РМ, ф. 208, оп. 5, ед. хр. 875, л. 33, 43, 176 (дело за 1875–1876 гг.); КИРАНОВ С. - Борьба приходского священника с предрассудками и суевериями прихожан-болгар // КЕВ, 1875. № 21. С. 770–788; № 22. С. 818–82341 НА РМ, ф. 208, оп. 4, ед. хр. 3596. л. 242 НА РМ, ф. 208, оп. 4, ед. хр. 3596. л. 143 НА РМ, ф. 208, оп. 4, ед. хр. 3596. л. 244 СТОЙКОВ Н. Указ. соч. // КЕВ. 1910. № 41. С. 147645 АИАЭ, ф. 24, оп. 2, ед. хр. 34. л. 247 (полевые записи Курогло С. С.)46 АИАЭ, ф. 24, оп. 2, ед. хр. 31. л. 192 (полевые записи Курогло С. С.)47 ПМА, с. Дмитровка, Украина: МОКАН И. Г.48 ФЕВР Л. - Чувствительность и история // Бои за историю. М., 1990. С. 124 49 БАРКОВА А. Л. - Новый год: символика современного ритуала // Человек, М., 2002. № 1. С. 5750 ФЕВР Л. - Чувствительность и история // Бои за историю. М., 1990. С. 12451 МОШКОВ В. А. - Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1902. № 3. С. 4152 ПМА, Молдова: с. Баурчи. Курдогло Х. И.53 МАНОВ А. - Потеклото на гагаузите… С. 13354 ГОФМАН А. Б., ЛЕВКОВИЧ В. П. - Обычай как форма социальной регуляции //

324

Советская этнография, 1973. № 1. С. 1555 ПМА, Молдова: с. Бешгёз. РУССУ В. В.56 КЕВ. 1872. № 14. С. 447

Socioregulatory Functions of Gagauz and Bulgarian all-village and inter-village Celebrations and their Persistence Over Time

Elisaveta CVILINCOVA

The author of the article undertakes an attempt to study the value of all-village and inter-village celebrations connected with objects which mark the sacral space of the Basarabian Gagauz and Bulgarians and the Bulgarian Gagauz. Their form and content, socioregulatoryfunctions, transformation process and preservation degree have been examined. As a result of the research, the author has established that inter-village celebrations, unlike all-village events, have no ceremony of sacrificing animals (kurban). Having analyzed the form and content of all-village and inter-village celebrations, the author has come to the conclusion that the Gagauz and Bulgarians who settled in Basarabia had brought with them this tradition from the Balkans. But under the influence of certain local conditions, it has acquired some regional peculiarities.

325

Acte oficiale

326

REZOLUŢIAConferinţei Internaţionale

Diversitatea expresiilor culturale ale habitatului tradiţional din Republica Moldova

Apreciind că ratificarea de către Republica Moldova a convenţiilor UNESCO pentru protecţia patrimoniului mondial, cultural şi natural (1972); privind salvgardarea patrimoniului cultural imaterial (2003); privind protecţia şi promovarea diversităţii de expresii culturale (2005) reprezintă o armonizare foarte necesară a politicilor şi strategiilor culturale ale Republicii Moldova cu cele ale Uniunii Europene, un angajament ferm în impulsionarea identificării, conservării, valorificării, salvgardării şi interpretării patrimoniului cultural şi natural,

Recunoscând că, Convenţia privind protecţia şi promovarea diversităţii de expresii culturale (2005) vine să completeze reuşit cadrul legal internaţional, incluzând în patrimoniul general uman diversitatea expresiilor culturale care întreţin astăzi procesul creării şi circulaţiei bunurilor culturale, formând un canal de comunicare a valorilor între trecut şi viitor,

Afirmând că habitatul tradiţional, spaţiul cultural cel mai reprezentativ al Repu-blicii Moldova, care a fost şi este o ţară a satelor, operă multiseculară a marilor comu-nităţi umane, creată în rezultatul convieţuirii sociale armonioase în cadrul natural,

Constatând că formele consacrate ale habitatului sunt întruchiparea modelelor sociale, ale competenţelor, tehnicilor şi tehnologiilor comunitare, reprezentărilor colective elaborate, selectate şi verificate de-a lungul secolelor, încât reprezintă o mare diversitate culturală cu funcţii sociale, cu rosturi bine definite în crearea şi circulaţia bunurilor culturale,

Subliniind că anume comunităţile rurale sunt deţinătoare de valori importante atât pentru identificarea lor culturală, cât şi pentru identificarea culturală a întregii populaţii a Republicii Moldova în context european şi că aceste valori sunt de mare actualitate în dezvoltarea socio-economică a ţării şi în procesul construirii Comunităţii Europene,

Conştientizând că habitatul tradiţional este opera colectivă cea mai elocventă, cea mai vizibilă dintre toate domeniile culturii, care exprimă unitar atât vechimea cât şi nivelul de dezvoltare al societăţii, demonstrează prin construcţii şi modelări ale spaţiului capacitatea diferitelor grupuri sociale de a conlucra împreună zi de zi, de a se accepta alteritatea culturală ca pe o realitate necesară, de a beneficia de experienţa şi performanţele altor comunităţi,

Subliniind necesitatea păstrării diversităţii expresiilor culturale în circulaţia de valori,

Conştientizând importanţa implicării comunităţii ştiinţifice în cunoaşterea, valorificarea, promovarea şi interpretarea valorilor colportate de diversitatea expresiilor culturale,

Recunoscând necesitatea salvgardării prin muzeificare a diversităţii culturale, ca o şansă sigură de păstrare a vechilor monumente într-un mediu adecvat, care ar asigura conservarea lor în timp, ar oferi vizitatorilor acces liber la ele, le-ar prezenta în cea mai favorabilă perspectivă,

327

Participanţii la Conferinţa Ştiinţifică Internaţională adoptă, următoarele recomandări:

1. Continuarea activităţilor de aplicare şi popularizare a convenţiilor UNESCO privind protecţia patrimoniului cultural şi natural, diversităţii culturale, diversităţii expresiilor culturale, pentru a atrage cât mai mulţi apărători ai acestor valori din toate structurile societăţii.

2. Participarea la elaborarea şi înaintarea dosarului Peisajului cultural Orheiul Vechi (în engleză va fi Landşaftul cultural Orheiul Vechi) pentru a fi inclus în Lista patrimoniului mondial protejat de UNESCO. Promovarea unor politici culturale şi ştiinţifice consecvente pentru a favoriza cunoaşterea acestui obiectiv pe arenă internaţională.

3. Impulsionarea activităţilor de edificare a Muzeului Arhitecturii Populare (Muzeului în aer liber) pentru a oferi o şansă sigură păstrării adecvate şi de lungă durată a construcţiilor populare care alcătuiesc habitatul tradiţional.

4. Sensibilizarea conducerii republicii privind necesitatea reactualizării Programului de Stat de Edificare a Muzeului Arhitecturii Populare (1995), demarând lucrările de edificare a acestui muzeu în care vor fi incluse cele mai reprezentative monumente etnografice ale tuturor grupurilor etnice conlocuitoare în Republica Moldova şi vor funcţiona ateliere ale meşterilor populari, creatori contemporani ai bunurilor culturale.

5. Crearea în conformitate cu prevederile convenţiilor ratificate de către Republica Moldova a unor structuri teritoriale abilitate să se ocupe de protecţia şi monitorizarea patrimoniului cultural, aşa cum există structuri similare în domeniul protecţiei patrimoniului natural.

6. Impulsionarea procesului de elaborare şi aprobare a Legii patrimoniului cultural a Republicii Moldova, care ar contribui la stoparea exodului de bunuri culturale mobile peste hotarele ţării.

7. Dezvoltarea cercetărilor interdisciplinare şi interinstituţionale pentru a identifica, documenta şi cerceta toate expresiile culturale ale habitatului tradiţional cu scopul de a reactualiza valorile colportate de ele, a contribui la înţelegerea importanţei lor sociale.

8. Completarea arhivelor ştiinţifice ale instituţiilor de cercetare cu rezultatele documentării pe diferite suporturi a formelor habitatului tradiţional (descrieri, fotografii, filmări video, schiţe, relevee, copii etc.), pentru a păstra dovezi convingătoare ale acestor fenomene culturale şi a asigura accesul tuturor specialiştilor interesaţi la ele.

9. Intensificarea colaborării cu centrele ştiinţifice din ţările vecine - România, Bulgaria, Ucraina, Rusia, Belarus, dar şi cu cele mai îndepărtate în domeniul cercetării, conservării şi punerii în valoare a patrimoniului cultural şi natural, a diversităţii expresiilor culturale.

10. Elaborarea unui program de cercetare a diversităţii culturii tradiţionale care ar prevede ca finalitate editarea lucrării fundamentale pentru cunoaşterea acestui domeniu - Atlasul etnografic al Republicii Moldova.

11. Desfăşurarea programelor şi proiectelor la nivel local, republican şi internaţional cu scopul cunoaşterii şi aprecierii de către populaţie a valorilor patrimoniului cultural şi natural, care poate servi ca bază a dezvoltării social-economice a ţării şi o posibilitate de îmbunătăţire a calităţii vieţii.

328

12. În spiritul afirmării continue a diversităţii expresiilor culturale a promova ideea organizării unui centru metodic de dezvoltare a meşteşugurilor populare artistice.

13. Sporirea capacităţilor manageriale de administrare a potenţialului ştiinţific antrenat în cercetarea, conservarea şi valorificarea patrimoniului cultural şi natural. Creşterea ponderii proiectelor internaţionale pentru a impulsiona procesul salvgardării valorilor culturale. Patronarea şi antrenarea tinerilor specialişti în activităţile de protejare şi valorificare a patrimoniului cultural şi natural.

14. Organizarea anuală a unei conferinţe cu scopul de a populariza şi facilita aplicarea prevederilor convenţiilor UNESCO privind patrimoniul cultural al Republicii Moldova.

2-4 august 2007, Chişinău

329

CONVENŢIA privind protecţia şi promovarea diversităţii de expresii culturale,

adoptată la Paris, la 20 octombrie 2005*

Conferinţa generală a Organizaţiei Naţiunilor Unite pentru educaţie, ştiinţă şi cultură, reunită la Paris între 3 şi 21 octombrie 2005 în cea de-a 33-a sesiune,

Afirmînd că diversitatea culturală este o caracteristică inerentă a umanităţii,Conştientizînd că diversitatea culturală constituie un patrimoniu comun al umanităţii

şi că ea trebuie să fie preţuită şi prezervată în folosul tuturor,Recunoscînd că diversitatea culturală creează o lume bogată şi variată care lărgeşte

posibilităţile de alegere, alimentează capacităţile şi valorile umane fiind, astfel, o forţă motrice fundamentală a dezvoltării durabile a comunităţilor, popoarelor şi naţiunilor,

Amintind că diversitatea culturală, care se dezvoltă într-un cadru de democraţie, toleranţă, justiţie socială şi respect reciproc între popoare şi culturi, este indispensabilă pentru asigurarea păcii şi securităţii în plan local, naţional şi internaţional,

Apreciind în mod special importanţa diversităţii culturale pentru realizarea plenară a drepturilor omului şi a libertăţilor fundamentale proclamate în Declaraţia universală a drepturilor omului şi în alte instrumente universale recunoscute,

Subliniind necesitatea integrării culturii ca un element strategic în politicile naţionale şi internaţionale de dezvoltare, precum şi în cooperarea internaţională pentru dezvoltare, inclusiv ţinîndu-se cont de Declaraţia Milenară a ONU (2000) care pune accent pe eradicarea sărăciei,

Luînd în considerare faptul că, în timp şi spaţiu, cultura ia forme diferite şi că această diversitate se manifestă în originalitatea şi pluralitatea identităţilor, precum şi în expresiile culturale ale popoarelor şi societăţilor care constituie umanitatea,

Recunoscînd importanţa cunoştinţelor tradiţionale ca sursă pentru bogăţia imaterială şi materială şi, în particular, pentru sistemele de cunoştinţe ale popoarelor autohtone, contribuţia lor pozitivă la dezvoltarea durabilă, precum şi necesitatea de a asigura protecţia şi promovarea lor într-o manieră adecvată,

Recunoscînd necesitatea de a întreprinde măsuri pentru protecţia diversităţii formelor de expresii culturale, inclusiv a conţinuturilor acestora, în particular, în situaţiile cînd expresiile culturale pot fi ameninţate de dispariţie sau de grave alterări,

Subliniind importanţa culturii pentru coeziunea socială, în general, şi contribuţia sa la ameliorarea statutului şi rolului femeilor în societate, în particular,

Conştientizînd că diversitatea culturală se fortifică prin libera circulaţie a ideilor, şi că ea se îmbogăţeşte darorită schimburilor şi interacţiunilor constante între culturi,

Reafirmînd că libertatea de gîndire, de expresie şi de informare, inclusiv diversitatea mijloacelor de informare, creează condiţii pentru înflorirea formelor de expresie culturală în sînul societăţilor,

Recunoscînd că diversitatea de expresii culturale, inclusiv a expresiilor culturale tradiţionale, constituie un factor important care permite indivizilor şi popoarelor să-şi exprime şi să partajeze cu alţii ideile şi valorile proprii,

Amintind că diversitatea lingvistică constituie un element fundamental al diversităţii culturale, şi reafirmînd rolul fundamental pe care-l are învăţămîntul în protecţia şi promovarea expresiilor culturale,

Luînd în considerare importanţa vitalităţii culturilor pentru toţi, inclusiv pentru persoanele aparţinînd minorităţilor şi pentru popoarele autohtone, care se manifestă prin libertatea de creaţie, difuzare şi distribuire a expresiilor lor culturale tradiţionale şi accesul liber la ele, pentru a favoriza dezvoltarea lor proprie,

Subliniind rolul esenţial al interacţiunii şi creativităţii culturale, care îmbogăţeşte şi reînnoieşte expresiile culturale, fortificînd rolul celora care participă la dezvoltarea culturii pentru progresul societăţii în ansamblu,

* Traducere autorizată a Ministerului Culturii şi Turismului din Republica Moldova

330

Recunoscînd importanţa drepturilor la proprietatea intelectuală pentru susţinerea persoanelor care participă la creativitatea culturală,

Convinsă de faptul că activităţile, bunurile şi serviciile culturale au o natură dublă, economică şi culturală, deoarece sînt purtătoare de identităţi, de valori şi de sensuri, din care cauză ele nu pot fi tratate ca avînd în exclusivitate o valoare comercială,

Constatînd că procesele de mondializare, facilitate de evoluţia rapidă a tehnologiilor informaţionale şi a comunicaţiilor, prin crearea condiţiilor inedite de interacţiune puternică între culturi, reprezintă în acelaşi timp o provocare pentru diversitatea culturală, mai ales din punct de vedere al riscurilor de aprofundare a disproporţiilor dintre ţările bogate şi ţările sărace,

Recunoscînd mandatul specific încredinţat pentru UNESCO de a asigura respectul faţă de diversitatea culturilor şi de a recomanda încheierea unor acorduri internaţionale pe care organizaţia le consideră utile pentru facilitarea liberei circulaţii a ideilor prin intermediul cuvintelor şi imaginilor,

Referindu-se la dispoziţiile instrumentelor internaţionale adoptate de către UNESCO, care au tangenţă cu diversitatea culturală şi exerciţiul drepturilor culturale, în particular, la Declaraţia universală asupra diversităţii culturale din 2001,

Adoptă, la 20 octombrie 2005, prezenta Convenţie.

I. Obiectivele şi principiile directoareArticolul unu – Obiectivele

Obiectivele prezentei Convenţii sînt:(a) protecţia şi promovarea diversităţii de expresii culturale;(b) crearea condiţiilor care să permită dezvoltarea şi interacţiunea liberă a culturilor

pe bază de îmbogăţire reciprocă;(c) încurajarea dialogului între culturi în scopul asigurării schimburilor culturale cît

mai intense şi echilibrate în lumea întreagă, în favoarea respectului intercultural şi a culturii păcii;

(d) stimularea interculturalităţii în scopul dezvoltării interacţiunii culturale în spiritul edificării punţilor între popoare;

(e) promovarea respectului faţă de diversitatea expresiilor culturale şi conştientizarea valorii acestei diversităţi la nivel local, naţional şi internaţional;

(f) reafirmarea importanţei legăturii între cultură şi dezvoltare pentru toate ţările, în particular pentru ţările în dezvoltare, şi încurajarea acţiunilor întreprinse în plan naţional şi internaţional în scopul asigurării recunoaşterii adevăratei valori a acestei legături;

(g) recunoaşterea naturii specifice a activităţilor, bunurilor şi serviciilor culturale în calitate de purtătoare de identitate, de valori şi sensuri;

(h) reafirmarea dreptului suveran al Statelor de a conserva, adopta şi de a pune în aplicare politici şi măsuri pe care ele le consideră adecvate pentru protecţia şi promovarea diversităţii de expresii culturale pe teritoriul său;

(i) fortificarea cooperării şi solidarităţii internaţionale în spiritul de parteneriat, în particular, în scopul de a lărgi posibilităţile ţărilor în dezvoltare în domeniul protecţiei şi promovării diversităţii de expresii culturale.

Articolul 2 – Principiile directoare1. Principiul respectului faţă de drepturile omului şi libertăţile fundamentaleDiversitatea culturală nu poate fi protejată şi promovată decît atunci, cînd sînt garantate

drepturile omului şi libertăţile fundamentale, cum ar fi libertatea de expresie, de informare şi de comunicare, precum şi posibilitatea persoanei de a-şi alege forma de expresie culturală. Nimeni nu poate invoca dispoziţiile prezentei Convenţii pentru a viola drepturile omului şi libertăţile fundamentale, consacrate în Declaraţia universală a drepturilor omului sau garantate de dreptul internaţional, sau pentru a le limita.

2. Principiul suveranităţii Statele au, în conformitate cu Carta Naţiunilor Unite şi principiile dreptului

internaţional, dreptul suveran de a adopta măsuri şi politici pentru protecţia şi promovarea diversităţii de expresii culturale pe teritoriul său.

3. Principiul demnităţii egale şi respectului faţă de toate culturile Protecţia şi promovarea diversităţii de expresii culturale implică recunoaşterea

331

demnităţii egale şi a respectului faţă de toate culturile, inclusiv faţă de cultura persoanelor aparţinînd minorităţilor şi popoarelor autohtone.

4. Principiul solidarităţii şi cooperării internaţionale Cooperarea şi solidaritatea internaţională trebuie să permită tuturor ţărilor, mai ales

ţărilor în dezvoltare, să creeze şi să fortifice mijloacele necesare pentru expresiile lor culturale, inclusiv a industriilor culturale, fie a celor în proces de creare sau a celor existente, la nivel local, naţional şi internaţional.

5. Principiul complementarităţii aspectelor economice şi culturale ale dezvoltăriiCultura fiind una din forţele motrice fundamentale ale dezvoltării, aspectele culturale ale

dezvoltării sînt la fel de importante ca şi aspectele sale economice, iar persoanele şi popoarele au dreptul fundamental de a participa la ele şi de a beneficia de roadele acestora.

6. Principuil dezvoltării durabileDiversitatea culturală prezintă o bogăţie importantă pentru persoane şi pentru societate.

Protecţia, promovarea şi menţinerea diversităţii culturale sînt condiţii esenţiale pentru dezvoltarea durabilă în beneficiul generaţiilor prezente şi viitoare.

7. Principiul accesului echitabil Accesul echitabil la o gamă bogată şi diversificată de expresii culturale provenite

din lumea întreagă şi accesul culturilor la mijloacele de expresie şi de difuzare constituie elemente importante pentru punerea în valoare a diversităţii culturale şi încurajarea înţelegerii reciproce.

8. Principiul deschiderii şi echilibruluiCînd Statele adoptă măsuri pentru favorizarea diversităţii de expresii culturale, ele trebuie

să tindă spre promovarea, într-o manieră adecvată, a deschiderii către alte culturi ale lumii şi să asigure corespunderea acestor măsuri obiectivelor urmărite de prezenta Convenţie.

II. Sfera de aplicareArticolul 3 – Sfera de aplicare

Prezenta Convenţie se aplică politicilor şi măsurilor adoptate de către Părţi referitoare la protecţia şi promovarea diversităţii de expresii culturale.

III. DefiniţiiArticolul 4 – Definiţii

În scopurile prezentei Convenţii se stabileşte că:1. Diversitatea culturală „Diversitatea culturală” înseamnă multiplicitatea formelor prin intermediul cărora

culturile grupurilor şi societăţilor îşi găsesc expresia sa. Aceste expresii sînt transmise în sînul grupurilor şi societăţilor, precum şi între ele.

Diversitatea culturală se manifestă nu doar prin utilizarea formelor variate prin care patrimoniul cultural al umanităţii este exprimat, îmbogăţit şi transmis graţie varietăţii de expresii culturale, ci şi prin diverse modele de creaţie artistică, de producţie, difuzare, distribuire şi de folosire a expresiilor culturale, indiferent de mijloacele şi tehnologiile utilizate.

2. Conţinutul cultural „Conţinutul cultural” se referă la sensul simbolic, dimensiunea artistică şi valorile

culturale care au drept origine sau exprimă identităţi culturale.3. Expresiile culturale „Expresiile culturale” înseamnă expresiile care rezultă din creativitatea indivizilor,

grupurilor şi societăţilor, şi care au un conţinut cultural.4. Activităţile, bunurile şi serviciile culturale„Activităţile, bunurile şi serviciile culturale” se referă la activităţile, bunurile şi serviciile

care, atunci cînd sînt apreciate din punct de vedere al calităţii lor, utilizării sau scopurilor specifice, întruchipează sau transmit expresii culturale, independent de eventuala lor valoarea comercială. Activităţile culturale pot fi ele însele un scop, sau pot contribui la producerea bunurilor şi serviciilor culturale.

5. Industriile culturale „Industriile culturale” înseamnă industriile care produc sau distribuie bunuri sau

servicii culturale definite în paragraful 4 de mai sus.

332

6. Politicile şi măsurile culturale„Politicile şi măsurile culturale” înseamnă politicile şi măsurile referitoare la cultură,

întreprinse la nivel local, naţional sau internaţional, care sunt centrate fie asupra culturii propriu-zise, fie sînt îndreptate să aibă un efect direct asupra expresiilor culturale ale indivizilor, grupurilor sau societăţilor, inclusiv asupra creării, producţiei, difuzării şi distribuţiei activităţilor, bunurilor şi serviciilor culturale, precum şi asupra accesului la acestea.

7. Protecţia„Protecţia” înseamnă adoptarea de măsuri îndreptate spre prezervarea, salvgardarea şi

punerea în valoare a diversităţii de expresii culturale. „A proteja” înseamnă a adopta astfel de măsuri.8. Interculturalitatea„Interculturalitatea” înseamnă existenţa şi interacţiunea echitabilă a diverselor culturi,

precum şi posibilitatea de a genera expresii culturale partajate prin dialog şi respect reciproc.IV. Drepturile şi obligaţiunile Părţilor

Articolul 5 – Regula generală privind drepturile şi obligaţiunile1. Părţile reafirmă, în conformitate cu Carta Naţiunilor Unite, cu principiile dreptului

internaţional şi cu instrumentele universale recunoscte în materie de drepturile omului, dreptul lor suveran de a formula şi de a aplica politicile lor culturale, de a adopta măsuri pentru protecţia şi promovarea diversităţii de expresii culturale, precum şi pentru fortificarea cooperării internaţionale în scopul atingerii obiectivelor prezentei Convenţii.

2. Atunci cînd una din Părţi aplică politici şi întreprinde măsuri pentru protecţia şi promovarea diversităţii de expresii culturale pe teritoriul său, aceste politici şi măsuri trebuie să fie compatibile cu dispoziţiile prezentei Convenţii.

Articolul 6 – Drepturile Părţilor la nivel naţional1. În cadrul politicilor şi măsurilor culturale, definite în articolul 4.6, şi ţinînd cont de

circumstanţele şi de necestăţile sale concrete, fiecare Parte poate să adopte măsuri destinate protecţiei şi promovării diversităţii de expresii culturale pe teritoriul său.

2. Aceste măsuri pot include:(a) măsuri reglementare, care vizează protecţia şi promovarea diversităţii de expresii

culturale;(b) măsuri care, într-o manieră adecvată, oferă oportunităţi pentru activităţile, bunurile

şi serviciile culturale naţionale, să-şi găsească locul lor în ansamblul de activităţi, bunuri şi servicii culturale disponibile pe teritoriul său, din punct de vedere al creării, producerii, difuzării, distribuţiei şi utilizării acestora, inclusiv măsuri referitoare la limba utilizată pentru numitele activităţi, bunuri şi servicii;

(c) măsuri care vizează furnizarea pentru industriile culturale naţionale independente şi pentru activităţile din sectorul informal a unui acces real la mijloacele de producere, difuzare şi de distribuire a activităţilor, bunurilor şi serviciilor culturale;

(d) măsuri care vizează acordarea ajutoarelor financiare publice;(e) măsuri care vizează încurajarea organismelor cu scop necomercial, a instituţiilor

publice şi private, artiştilor şi altor profesionişti din domeniul culturii, pentru dezvoltarea şi promovarea liberului schimb şi liberei circulaţii a ideilor şi expresiilor culturale, precum şi a activităţilor, bunurilor şi serviciilor culturale, stimularea spiritului de creativitate şi de întreprinzător în activitatea lor.

(f) măsuri care vizează crearea şi susţinerea, în dependenţă de necesitate, a instituţiilor corespunzătoare din serviciul public;

(g) măsuri care vizează încurajarea şi susţinerea artiştilor şi a altor persoane implicate în crearea de expresii culturale;

(h) măsuri care vizează promovarea diversităţii mijloacelor de informare, inclusiv prin intermediul serviciului public al radiodifuziunii.

Articolul 7 – Măsurile pentru promovarea expresiilor culturale1. Părţile depun eforturi să creeze pe teritoriul său un mediu încurajator pentru indivizi

şi grupuri sociale:(a) în scopul de a crea, produce, difuza şi distribui propriile expresii culturale şi de a

avea acces la ele, ţinînd cont cum se cuvine de condiţiile şi necesităţile specifice ale femeilor, precum şi a diverselor grupuri sociale, inclusiv a persoanelor aparţinînd minorităţilor şi

333

popoarelor autohtone;(b) de a avea acces la diverse expresii culturale care provin atît de pe teritoriul său, cît

şi din alte ţări ale lumii.2. Părţile depun de asemenea eforturi pentru recunoaşterea importanţei contribuţiei

artiştilor şi tuturor persoanelor implicate în procesele de creaţie , a comunităţilor culturale şi a organizaţiilor care susţin munca lor, precum şi a rolului central al acestora în îmbogăţirea diversitatii de expresii culturale.

Articolul 8 – Măsurile pentru protecţia expresiilor culturale1. Fără a prejudicia dispoziţiile articolelor 5 şi 6, Partea poate să determine existenţa unor

situaţii speciale în care, pe teritoriul său, expresiile culturale sînt supuse riscului de distrugere, sînt grav ameninţate, sau necesită măsuri urgente de salvgardare.

2. Părţile pot intreprinde toate măsurile necesare pentru protecţia şi prezervarea expresiilor culturale în situaţiile menţionate în paragraful 1 conform dispoziţiilor prezentei Convenţii.

3. Părţile prezintă Comitetului interguvernamental rapoartul vizat în articolul 23 referitor la măsurile întreprinse pentru a face faţă exigenţelor cerute de situaţie, iar Comitetul poate formula recomandări adecvate.

Articolul 9 – Partajarea informaţiei şi transparenţaPărţile:(a) furnizează la fiecare patru ani, în rapoartelor lor către UNESCO, informaţia

adecvată referitoare la măsurile luate în vederea protecţiei şi promovării diversităţii de expresii culturale pe teritoriul său şi la nivel internaţional;

(b) desemnează un punct de contact responsabil pentru partajarea informaţiei referitoare la prezenta Convenţie;

(c) partajează şi fac schimb de informaţii privind protecţia şi promovarea diversităţii de expresii culturale.

Articolul 10 – Educarea şi sensibilizarea publicilui Părţile:(a) favorizează şi dezvoltă înţelegerea importanţei protecţiei şi promovării diversităţii

de expresii culturale, mai ales prin intermediul programelor de educaţie şi de sensibilizare crescîndă a publicului;

(b) cooperează cu alte Părţi şi organizaţii internaţionale şi regionale pentru atingerea scopurilor prezentului articol;

(c) se angajează să încurajeze creativitatea şi să fortifice capacităţile de producţie prin punerea în aplicare a programelor de educaţie, de formare şi schimburi în domeniul industriilor culturale. Aceste măsuri trebuie să fie aplicate în maniera de a nu produce impact negativ asupra formelor de producţie tradiţionale.

Articolul 11- Participarea societăţii civilePărţile recunosc rolul fundamental al societăţii civile în protecţia şi promovarea

diversităţii de expresii culturale. Părţile încurajează participarea activă a societăţii civile la efortule întreprinse în vederea atingerii scopurilor prezentei Convenţii.

Articolul 12 – Promovarea cooperării internaţionalePărţile se angajează să fortifice cooperarea lor bilaterală, regională şi internaţională în

scopul creării condiţiilor favorabile pentru promovarea diversităţii de expresii culturale, ţinînd cont, în particular, de situaţiile menţionate la articolele 8 şi 17, în special în vederea:

(a) facilitării dialogului între Părţi în domeniul politicilor culturale;(b) fortificării capacităţilor strategice şi de gestionare a sectorului public în instituţiile

culturale publice, graţie schimburilor culturale profesioniste şi internaţionale, precum şi partajării celor mai bune practici;

(c) fortificării parteneriatelor cu societatea civilă, organizaţiile neguvernamentale şi sectorul privat, precum şi între entităţile sale, pentru a favoriza şi a promova diversitatea de expresii culturale;

(d) promovării utilizării noilor tehnologii şi încurajării parteneriatelor în scopul de a fortifica schimbul de informaţii şi de înţelegere culturală, de a favoriza diversitatea de expresii culturale;

(e) încurajării încheierii acordurilor de coproducere şi de codistribuţie.

334

Articolul 13 – Integrarea culturii în dezvoltarea durabilăPărţile se angajează să integreze cultura în politicile de dezvoltare, la toate nivelele, în

vederea creării condiţiilor favorabile pentru dezvoltarea durabilă şi, în acest cadru, să favorizeze aspectele legate de protecţia şi promovarea diversităţii de expresii culturale.

Articolul 14 – Cooperarea pentru dezvoltarePărţile se obligă să susţină cooperarea pentru dezvoltarea durabilă şi reducerea sărăciei, în

particular, pentru necesităţile specifice ale ţărilor în dezvoltare, în scopul de a favoriza formarea unui sector cultural dinamic, inclusiv prin următoarele mijloace:

(a) Fortificarea industriilor culturale ale ţărilor în dezvoltare prin:(i) crearea şi fortificarea capacităţilor de producţie şi de distribuţie culturală în ţările

în dezvoltare;(ii) facilitarea accesului mai larg al activităţilor, bunurilor şi serviciilor culturale ale

acestora la piaţa internaţională şi la circuitele de distribuţie internaţionale;(iii) crearea condiţiilor necesare pentru formarea unor pieţe locale şi regionale viabile;(iv) adoptarea, atunci cînd este posibil, a măsurilor adecvate în ţările dezvoltate în scopul

de a facilita accesul pe teritoriul lor a activităţilor, bunurilor şi serviciilor culturale ale ţărilor în dezvoltare;

(v) susţinerea la nivel creativ şi facilitarea, în măsura posibilităţilor, a mobilităţii artiştilor din ţările în dezvoltare;

(vi) încurajarea unei colaborări corespunzătoare între ţările dezvoltate şi ţările în dezvoltare, mai ales, în domeniul muzicii şi filmului;

(b) Fortificarea capacităţilor prin schimbul de informaţii, de experienţă şi de expertizare, precum şi formarea resurselor umane în ţările în dezvoltare în sectorul public şi privat, în special privind capacităţile strategice şi de gestionare, elaborarea şi implementarea politicilor, promovarea şi distribuţia expresiilor culturale, dezvoltarea întreprinderilor medii, mici şi a microîntreprinderilor, utilizarea tehnologiilor, dezvoltarea şi transferul de competenţe;

(c) Transferul de tehnologii şi de cunoştinţe prin punerea în aplicare a măsurilor incitative adecvate, în particular în domeniul industriilor şi întreprinderilor culturale;

(d) Susţinerea financiară prin:(i) instituirea unui Fond internaţional pentru diversitatea culturală, conform prevederilor

articolului 18;(ii) acordarea unui ajutor public pentru dezvoltare, în dependenţă de necesitate, inclusiv

de asistenţă tehnică destinată stimulării şi susţinerii creativităţii;(iii) alte forme de ajutor financiar, cum ar fi, împrumuturi cu taxe mici de interes,

subvenţii şi alte mecanisme financiare.Articolul 15 – Modalităţi de colaborare

Părţile încurajează dezvoltarea parteneriatelor între sectorul public cu cel privat şi cu organizaţiile cu scopuri ne lucrative, precum şi în cadrul lor, în vederea cooperării cu ţările în curs de dezvoltare pentru fortificarea capacităţii lor de protecţie şi promovare a diversităţii de expresii culturale. În cadrul acestor parteneriate novatoare se va pune accentul, ca răspuns la necesităţile concrete ale ţărilor în dezvoltare, pe dezvoltarea infrastructurilor, resurselor umane şi a politicilor, precum şi asupra schimburilor de activităţi, bunuri şi servicii culturale.

Articolul 16 – Tratamentul preferenţial pentru ţările în dezvoltareŢările dezvoltate facilitează schimburile culturale cu statele în dezvoltare acordînd,

prin intermediul cadrului instituţional şi juridic adecvat, un tratament preferenţial artiştilor lor, altor profesionişti şi practicieni din domeniul culturii, precum şi bunurilor şi serviciilor culturale ale acestora.

Articolul 17 – Cooperarea internaţională în situaţiile de ameninţare gravă faţă de expresiile culturale

Părţile cooperează pentru a-şi acorda asistenţă reciprocă, în special în relaţiile cu ţările în dezvoltare, în cazurile menţionate în articolul 8.

Articolul 18 – Fondul internaţional pentru diversitatea culturală1. Prin prezenta se instituie un Fond internaţional pentru diversitatea culturală, denumit

în continuare „Fondul”.2. Fondul este constituit din fonduri de depozit conform Regulamentului financiar al

335

UNESCO.3. Sursele Fondului sînt constituite din:(a) contribuţii voluntare ale Părţilor;(b) fonduri alocate în acest scop de Conferinţa generală a UNESCO;(c) vărsăminte, donaţii sau legate pe care le pot face alte State, organizaţii şi programe

din sistemul Naţiunilor Unite, alte organizaţii regionale sau internaţionale, organisme publice sau private, sau persoane private;

(d) beneficiul datorat resurselor Fondului;(e) produsul colectelor şi acumulărilor de la manifestări organizate în profitul

Fondului;(f) orice alte resurse autorizate de regulamentul Fondului.4. Utilizarea resurselor Fondului este decisă de către Comitetul interguvernamental în

baza orientărilor Conferinţei Părţilor vizate în articolul 22.5. Comitetul interguvernamental poate accepta contribuţiile şi alte forme de asistenţă

în scopurile generale sau specifice care se referă la proiecte determinate, cu condiţia ca aceste proiecte să fie aprobate de către acesta.

6. Contribuţile la Fond nu pot fi asociate cu nici o condiţie de ordin politic, economic sau altul, care sînt incompatibile cu obiectivele prezentei Convenţii.

7. Părţile se obligă să verse contribuţii voluntare în scopul implementării prezentei Convenţii.

Articolul 19 – Schimbul, analiza şi difuzarea de informaţii1. Părţile convin referitor la schimbul de informaţii şi de expertize referitoare la bazele de

date şi statisticile privind diversitatea de expresii culturale, precum şi a celor mai bune practici în domeniul protecţiei şi promovării acesteia.

2. UNESCO facilitează, graţie mecanismelor existente în cadrul Secretariatului, colectarea, analiza şi difuzarea oricăror informaţii, statistici şi a celor mai bune practici în domeniu.

3. UNESCO, de asemenea, constituie şi actualizează banca de date referitoare la diverse sectoare şi organisme guvernamentale, private şi cu scop ne lucrativ, care activează în domeniul expresiilor culturale.

4. În vederea facilitării colectării datelor, UNESCO acordă o atenţie deosebită fortificării capacităţilor şi activităţii de expertiză a Părţilor care formulează cererea de asistenţă în acest domeniu.

5. Colectarea informaţiilor definită în prezentul articol completează informaţia vizată de prevederile articolului 9.

V. Relaţiile cu alte instrumenteArticolul 20 – Relaţiile cu alte instrumente: susţinerea reciprocă,

complementaritatea şi ne-subordonarea1. Părţile recunosc că ele trebuie să îndeplinească cu bună credinţă obligaţiile sale

prevăzute de prezenta Convenţie şi de alte tratate la care ele sînt parte. De asemenea, fără a subordona prezenta Convenţie altor tratate,

(a) încurajează susţinerea reciprocă între această Convenţie şi alte tratate la care ele sînt parte; şi

(b) atunci cînd interpretează şi aplică alte tratate la care sînt parte, sau cînd subscriu la alte obligaţiuni internaţionale, Părţile ţin cont de dispoziţiile pertinente ale prezentei Convenţii.

2. Nimic din prezenta Convenţie nu poate fi interpretat ca modificare a drepturilor şi obligaţiunilor Părţilor faţă de alte tratate la care ele sînt parte.

Articolul 21 – Consultările şi coordonarea internaţională Părţile se angajează să promoveze obiectivele şi principiile prezentei Convenţii în

cadrul altor foruri internaţionale. În acest scop, Părţile se consultă, dacă este necesar, în spiritul acestor obiective şi acestor principii.

VI. Organele ConvenţieiArticolul 22 – Conferinţa Părţilor

1. Prin prezenta se instituie Conferinţa Părţilor. Conferinţa Părţilor este organul plenar

336

şi suprem al prezentei Convenţii.2. Conferinţa Părţilor se reuneşte în sesiune ordinară o dată la fiecre doi ani, în măsura

posibilităţilor în cadrul Conferinţei generale a UNESCO. Ea poate să se reunească în sesiune extraordinară dacă consideră necesar acest lucru, sau dacă este adresată o cerere în acest sens Comitetului interguvernamental din partea a nu mai puţin de o treime din Părţi.

3. Coferinţa Părţilor adoptă regulamentul său intern.4. Funcţiile Conferinţei Părţilor sînt, în particular, următoarele:(a) alegerea membrilor Comitetului intreguvernamental;(b) primirea şi examinarea rapoartelor Părţilor la prezenta Convenţie transmise de

Comitetul interguvernamental;(c) aprobarea directivelor operaţionale elaborate, la cererea sa, de către Comitetul

interguvernamental;(d) întreprinderea oricăror altor măsuri pe care ea le consideră necesare pentru

promovarea obiectivelor prezentei Convenţii.Articolul 23 – Comitetul interguvernamental

1. Se instituie în cadrul UNESCO un Comitet interguvernamental pentru protecţia şi promovarea diversităţii de expresii culturale, numit în continuare „Comitet interguvernamental”. El este compus din reprezentanţi ai 18 state Parte la Convenţie, aleşi pe o perioadă de patru ani de către Conferinţa Părţilor din momentul intrării în vigoare a prezentei Convenţii în conformitate cu articolul 29.

2. Comitetul interguvernamental se reuneşte o dată în an.3. Comitetul interguvernamental funcţionează sub autoritatea şi conform directivelor

Conferinţei Părţilor şi prezintă acesteia rapoarte.4. Numărul membrilor Comitetului interguvernamental se va mări pînă la 24 din

momentul cînd numărul Părţilor la Convenţie va atinge 50.5. Alegerea membrilor Comitetului integuvernamental se bazează pe principiile

repartiţiei geografice echitabile şi al rotaţiei.6. Fără a-i prejudicia alte atribuţii care-i sînt conferite prin prezenta Convenţie, funcţiile

Comitetului interguvernamental sînt următoarele:(a) promovarea obiectivelor prezentei Convenţii, încurajarea şi asigurarea urmăririi

implementării acesteia;(b) pregătirea şi prezentarea spre aprobare Conferinţei Părţilor, la cerea acesteia,

a directivelor operaţionale referitoare la implementarea şi aplicarea dispoziţiilor prezentei Convenţii;

(c) transmiterea către Conferinţa Părţilor a rapoartelor Părţilor la Convenţie, însoţite de observaţiile sale şi rezumatul asupra conţinutului lor;

(d) întocmirea recomandărilor adecvate în situaţiile aduse în atenţia lui de către Părţile la Convenţie, conform dispoziţiilor pertinente ale Convenţiei, în particular ale articolul 8;

(e) elaborarea procedurilor şi a altor mecanisme de consultare în scopul promovării obiectivelor şi principiilor prezentei Convenţii în cadrul altor foruri internaţionale;

(f) îndeplinirea altor funcţii puse în sarcina sa de către Conferinţa Părţilor.7. Comitetul interguvernamental, în conformitate cu Regulamentul său intern, poate să

invite oricînd organisme publice sau private, sau persoane fizice pentru participarea la aceste reuniuni în vederea consultării lor în probleme specifice.

8. Comitetul interguvernamental elaborează şi prezintă Regulamentul săui intern spre aprobare Conferinţei Părţilor.

Articolul 24 – Secretariatul UNESCO1. Organele Convenţiei sînt asigurate de către Secretariatul UNESCO.2. Secretariatul pregăteşte documentaţia Conferinţei Părţilor şi a Comitetului

interguvernamental, precum şi ordinea de zi a reuniunilor acestora, acordă ajutor în aplicarea deciziilor luate şi întocmeşte raporturile asupra lor.

VII. Dispoziţii finaleArticolul 25 – Reglementarea diferendurilor

1. În cazurile de diferend între Părţile la prezenta Convenţie referitor la interpretarea sau aplicarea Convenţiei, părţile vor găsi o soluţie pe calea negocierilor.

337

2. Dacă Părţile implicate nu vor ajunge la un acord pe calea negocierilor, ele pot recurge de comun acord la bunele oficii sau să solicite medierea unui terţ.

3. Dacă bunele oficii sau medierea nu a avut loc, sau diferendul nu a putut fi soluţionat prin negociere, bunele oficii sau mediere, una din Părţi poate să regurgă la conciliere conform procedurii care figurează în Anexa la prezenta Convenţie. Părţile examinează cu bună credinţă propunerea de soluţionare a diferendului înaintată de către Comisia de conciliere.

4. Fiecare Parte poate, la momentul ratificării, acceptării, aprobării sau aderării, să declare că ea nu recunoaşte procedura de conciliere prevăzută mai sus. Toate Părţile care au făcut o astfel de declaraţie pot, în orice moment, să-şi retragă această declaraţie printr-o notificare adresată Directorului general al UNESCO.

Articolul 26 – Ratificarea, acceptarea,aprobarea sau aderarea Statelor membre1. Prezenta Convenţie este prezentată spre ratificare, acceptare, aprobare sau aderare

Statelor membre ale UNESCO conform procedurilor lor constituţionale respective.2. Instrumentele de ratificare, acceptare, aprobare sau aderare sînt depuse Directorului

general al UNESCO.Articolul 27 – Aderarea

1. Prezenta Convenţie este deschisă spre aderare tuturor Statelor ne membre ale UNESCO, dar membre ale Organizaţiei Naţiunilor Unite sau a uneia din instituţiile sale specializate, invitate să adereze la Convenţie de către Conferinţa generală a Organizaţiei.

2. Prezenta Convenţie este de asemenea deschisă spre aderare teritoriilor care beneficiază de autonomie internă completă, recunoscută ca atare de către Organizaţia Naţiunilor Unite, dar care nu au obţinut independenţă deplină conform rezoluţiei 1514 (XV) a Asambleei generale, şi care au competenţă în materia tratată de prezenta Convenţie, inclusiv competenţă pentru a încheia tratate în această materie.

3. În cazul organizaţiilor de integrare economică regională se aplică următoarele dispoziţii:

(a) prezenta Convenţie este de asemenea deschisă spre aderare oricărei organizaţii internaţionale economice regionale care, sub rezerva din paragrafele ce urmează, este pe de plin legată de dispoziţiile Convenţiei cu acelaşi titlu ca şi Statele părţi;

(b) dacă unul sau mai multe State membre ale unei astfel de organizaţii sînt concomitent Părţi la prezenta Convenţie, această organizaţie şi acest sau aceste State membre convin asupra responsabilităţii lor de executare a obligaţiilor prevăzute de prezenta Convenţie. Acest partaj de responsabilităţi are efect din momentul încheieirii procedurii de notificare descrise în alineatul (c). Organizaţia şi Statele membre nu sînt abilitate să exercite concomitent drepturilile care decurg din perezenta Convenţie. De asemenea, în domeniile relevante ce ţin de competenţa lor, organizaţiile de integrare economică dispun pentru exercitarea dreptului lor de vot de un număr de voturi egal numărului Statelor din această organizaţie care sînt Parte la prezenta Convenţie. Aceste organizaţii nu-şi pot exercita dreptul de vot dacă Statele membre şi-l exercită pe al lor şi invers.

(c) Organizaţia de integrare economică regională şi Statul sau Statele membre care au convenit referitor la partajarea responsabilităţilor, cum este prevăzut în alineatul (b), informează Părţile despre această propunere de partaj în următorul mod:

(i) în instrumentul său de aderare, această organizaţie indică modul precis de partajare a responsabilităţilor în problemele reglementate de prezenta Convenţie;

(ii) în caz de modificări ulterioare a responsabilităţilor respective, organizaţia de integrare economică regională informează depozitarul referitor la orice propunere de modificare a acestor responsabilităţi; depozitarul informează la rîndul său Părţile referitor la această modificare;

(d) Se presupune că Statele membre ale unei organizaţii de integrare economică regională care devin Parte la Convenţie îşi realizează în continuare competenţele pentru toate domeniile care nu au făcut obiectul transferului de competenţă către organizaţie, despre care a declarat sau semnalat în mod expres depozitarului;

(e) se înţelege prin „organizaţie de integrare economică regională” una din organizaţiile constituite de către Statele suverane membre ale organizaţiei Naţiunilor Unite sau a uneia din instituţiile sale specializate, căreia Statele i-au transferat competenţa lor în domeniile reglementate de prezenta Convenţie şi care a fost autorizată în modul stabilit, conform procedurilor sale interne, să devină Parte.

338

4. Instrumentul de aderare este depus Directorului general al UNESCO.Articolul 28 – Punctul de contact

Din momentul obţinerii calităţii de Parte la prezenta Convenţie, fiecare Parte îşi desemnează punctul de contact vizat la articolul 9.

Articolul 29 – Intrarea în vigoare1. Prezenta Convenţie va intra în vigoare la trei luni după data depunerii celui de-al

treizecelea instrument de ratificare, acceptare, aprobare sau aderare, dar numai pentru Statele sau organizaţiile de integrare economică regională care vor depune instrumentele respective de ratificare, acceptare, aprobare sau aderare către această dată sau anterior. Ea va intra în vigoare pentru oricare altă Parte la trei luni după depunerea instrumentului său de ratificare, acceptare, aprobare sau aderare.

2. În scopurile prezentului articol, nici unul din instrumentele depozitate de către o organizaţie de integrare economică regională nu va fi adăugat la numărul instrumentelor deja depuse de către Statele membre ale organizaţiei respective.

Articolul 30 – Regimurile constituţionale federale sau ne unitareRecunoscînd că acordurile internaţionale leagă în aceeaşi măsură toate Părţile indiferent

de sistemul lor constuţional, dispoziţiile care urmează se aplică Părţilor care au un regim constituţional federal sau ne unitar:

(a) referitor la dispoziţiile prezentei Convenţii aplicarea cărora ţine de competenţa puterii legislative federale sau centrale, obligaţiile guvernului federal sau central vor fi aceleaşi ca cele ale Părţilor care nu sînt State federale;

(b) referitor la dispoziţiile prezentei Convenţii aplicarea cărora ţine de fiecare din unităţile constituante, cum ar fi State, comitate, provincii sau cantoane, care nu sînt, în virtutea regimului constituţional al federaţiei, obligate să ia măsuri legislative, guvernul federal va aduce, după necesitate, dispoziţiile respective la cunoştinţa autorităţilor competente ale unităţilor constituante cum ar fi State, comitate, provincii sau cantoane, împreună cu avizul său favorabil pentru adoptarea lor.

Articolul 31 – Denunţarea1. Fiecare Parte poate să denunţeze prezenta Convenţie.2. Denunţarea este notificată printr-un instrument în scris depus Directorului general

al UNESCO.3. Denunţarea intră în vigoare la 12 luni după primirea instrumentului de denunţare.

Ea nu modifică în nici un fel obligaţiunile financiare pe care Partea denunţătoare trebuie să le achite pînă la data de la care retragerea are efect.

Articolul 32 – Funcţiile depozitaruluiDirectorul general al UNESCO, în calitatea sa de depozitar al prezentei Convenţii,

informează Statele membre ale Organizaţiei, Statele ne membre şi organizaţiile de integrare economică regionale vizate în articolul 27, precum şi Organizaţia Naţiunilor Unite, despre depunerea instrumentelor de ratificare, acceptare, aprobare sau aderare menţionate la articolele 26 şi 27, precum şi a documentelor despre denunţare prevăzute la articolul 31.

Articolul 33 – Amendamentele1. Fiecare Parte poate, printr-o comunicare adresată în scris Directorului general, să

propună amendamente la prezenta Convenţie. Directorul general transmite această comunicare tuturor Părţilor. Dacă în următoarele şase luni, care urmează de la data transmiterii comunicării, nu mai puţin de jumătate din Părţi au răspuns favorabil acestei cereri, Directorul general prezintă propunerea respectivă la sesiunea viitoare a Conferinţei Părţilor pentru discutare şi eventuală adoptare.

2. Amendamentele sînt adoptate cu o majoritate de două treimi din Părţile prezente şi votante.

3. Amendamentele la prezenta Convenţie, din momentul adoptării, sînt prezentate Părţilor pentru ratificare, acceptare, aprobare sau aderare.

4. Pentru Părţile care au ratificat, acceptat, aprobat sau care au aderat la amendamentele făcute la prezenta Convenţie, ele intră în vigoare la trei luni după depunerea instrumentelor vizate în paragraful 3 al prezentului articol de către două treimi din Părţi. În continuare, pentru fiecare Parte care ratifică, acceptă, aprobă un amendament sau aderă la acesta, amendamentul respectiv intră în vigoare la trei luni după data depunerii de către Parte a instrumentului său

339

de ratificare, acceptare, aprobare sau aderare.5. Procedura stabilită în paragrafele 3 şi 4 nu se aplică la amendamentele făcute la articolul

23 referitoare la numărul de membri ai Comitetului interguvernamental. Aceste amendamente intră în vigoare la momentul adoptării lor.

6. Un Stat sau o organizaţie de integrare economică regională în sensul articolului 27, care devine Parte la prezenta Convenţie după intrarea în vigoare a amendamentelor în conformitate cu paragraful 4 al prezentului articol, dacă ea nu a exprimat o altă intenţie, este considerată ca fiind:

(a) Parte la prezenta Convenţie cu amendamentele respective; şi(b) Parte la prezenta Convenţie fără amendamente pentru orice Parte care nu s-a

legat de aceste amendamente.Articolul 34 – Texte autentice

Prezenta Convenţie este întocmită în engleză, arabă, chineză, spaniolă, franceză şi rusă, toate şase texte fiind în egală măsură autentice.

Articolul 35 – Înregistrarea În conformitate cu articolul 102 al Cartei Naţiunilor Unite, prezenta Convenţie va

fi înregistrată la Secretariatul Organizaţiei Naţiunilor Unite la cererea Directorului general al UNESCO.

ANEXĂ

Procedura de conciliere

Articolul unu – Comisia de conciliereComisia de conciliere este creată la cererea uneia dintre Părţi la diferend. Dacă Părţile

nu au convenit altfel, Comisia se compune din cinci membri, fiecare Parte implicată desemnînd cîte două persoane, iar Preşedintele fiind ales prin acordul comun de către membrii astfel desemnaţi.

Articolul 2 – Membrii ComisieiÎn caz de diferend între mai mult de două Părţi, părţile care au acelaşi interes desemnează

membrii lor în Comisie printr-un acord comun. În cazurile cînd cel puţin două Părţi au interese independente sau dacă ele sînt în dezacord în problema privind cunoaşterea faptului dacă ele au acelaşi interes, ele îşi numesc membrii lor separat.

Articolul 3 – NominalizareaDacă, într-un termen de două luni după cererea de creare a unei comisii de conciliere, nu

au fost numiţi de către Părţi toţi membrii Comisiei, Directorul general al UNESCO procedează, la solicitarea Părţii care a înaintat cererea, la nominalizările necesare într-un nou termen de două luni.

Articolul 4 – Preşedintele ComisieiDacă, într-un termen de două luni de la nominalizarea ultimului membru al Comisiei,

aceasta nu şi-a ales Preşedintele, Directorul general procedează, la cererea uneia dintre Părţi, la desemnarea Preşedintelui într-un alt termen de două luni.

Articolul 5 – DeciziileComisia de conciliere îşi adoptă deciziile cu majoritatea voturilor membrilor săi. Dacă

Părţile la diferend nu au convenit în alt mod, ea îşi stabileşte propria procedură. Comisia înaintează o propunere de rezolvare a diferendului, care este examinată de către Părţi cu bună credinţă.

Articolul 6 – DezacordurileÎn cazul apariţiei dezacordului referitor la competenţa Comisiei de conciliere, aceasta

decide singură dacă este sau nu competentă.

340

КОНВЕНЦИЯ ОБ ОХРАНЕ И ПООЩРЕНИИ РАЗНООБРАЗИЯ ФОРМ

КУЛЬТУРНОГО САМОВЫРАЖЕНИЯГенеральная конференция Организации Объединенных Наций по вопросам

образования, науки и культуры, собравшаяся с 3 по 21 октября 2005 г. в Париже на свою 33-ю сессию, утверждая, что культурное разнообразие является неотъемлемой отличительной чертой человечества,

сознавая, что культурное разнообразие является общим наследием человечества и что необходимо дорожить им и сохранять его на благо всех,

сознавая, что культурное разнообразие создает богатый и многообразный мир, который расширяет диапазон выбора и обеспечивает питательную среду для человеческих возможностей и ценностей, являясь, таким образом, движущей силой устойчивого развития для сообществ, народов и наций,

напоминая о том, что культурное разнообразие, расцветающее в условиях демократии, терпимости, социальной справедливости и взаимного уважения между народами и культурами, необходимо для обеспечения мира и безопасности на местном, национальном и международном уровнях,

особо отмечая важность культурного разнообразия для полного осуществления прав человека и основных свобод, провозглашенных во Всеобщей декларации прав человека и в других общепризнанных документах,

подчеркивая необходимость интеграции культуры в качестве одного из стратегических элементов в национальную и международную политику развития, а также в международное сотрудничество в целях развития, в том числе с учетом Декларации тысячелетия Организации Объединенных Наций (2000 г.), в которой особое внимание уделяется искоренению нищеты,

принимая во внимание, что культура приобретает различные формы во времени и в пространстве и что это разнообразие проявляется в уникальных и многообразных формах самобытности и культурного самовыражения народов и обществ, которые составляют человечество,

признавая важность традиционных знаний как источника нематериального и материального

богатства, и в частности систем знаний коренных народов, и их позитивный вклад в устойчивое развитие, а также необходимость обеспечения их надлежащей охраны и поощрения,

признавая необходимость принятия мер для охраны разнообразия форм культурного самовыражения, включая его содержание, особенно в тех ситуациях, когда формам культурного

самовыражения может угрожать исчезновение или серьезный ущерб,подчеркивая важность культуры для социальной сплоченности в целом, и в

частности ее возможности для повышения статуса и роли женщин в обществе,сознавая, что культурное разнообразие укрепляется в результате свободного

распространения идей и что оно обогащается благодаря постоянным обменам и взаимодействию между культурами,

вновь подтверждая, что свобода мысли, выражения мнений и информации, а также многообразие средств информации создают условия для расцвета форм культурного самовыражения в обществах,

признавая, что разнообразие форм культурного самовыражения, включая традиционные формы, является важным фактором, дающим людям и народам возможность выражать свои идеи и ценности и обмениваться ими с другими,

напоминая о том, что языковое разнообразие является основополагающим элементом культурного разнообразия, и вновь подтверждая ту важнейшую роль, которую образование играет в деле охраны и поощрения форм культурного самовыражения,

учитывая важное значение жизнеспособности культур, в том числе для лиц, принадлежащих к меньшинствам и коренным народам, которая проявляется в их свободе создавать, распространять и передавать свои традиционные формы культурного самовыражения и иметь к ним доступ, с тем чтобы использовать их для своего

341

собственного развития,подчеркивая жизненно важную роль культурного взаимодействия и творчества,

обогащающих и обновляющих формы культурного самовыражения и повышающих роль тех, кто участвует в развитии культуры в интересах прогресса общества в целом,

признавая важность прав интеллектуальной собственности для обеспечения поддержки тем, кто участвует в культурном творчестве,

будучи убеждена, что культурная деятельность и культурные товары и услуги носят как экономический, так и культурный характер, поскольку они являются выражением форм самобытности, ценностей и смысла, и поэтому к ним нельзя относиться как к чему-то, имеющему только коммерческую ценность,

отмечая, что процессы глобализации, которым способствует быстрое развитие информационных и коммуникационных технологий, создавая невиданные условия для более широкого взаимодействия культур, одновременно бросают вызов культурному разнообразию, особенно с точки зрения опасности углубления диспропорций между богатыми и бедными странами,

сознавая, что на ЮНЕСКО возложены конкретные задачи обеспечивать уважение разнообразия культур и рекомендовать заключение таких международных соглашений, которые она считает необходимыми для содействия свободному распространению идей словесным и изобразительным путем,

ссылаясь на положения принятых ЮНЕСКО международных правовых документов, касающихся культурного разнообразия и осуществления культурных прав, и в частности на Всеобщую декларацию 2001 года о культурном разнообразии,

принимает 20 октября 2005 года настоящую Конвенцию.

I. Цели и руководящие принципыСтатья 1 – Цели

Целями настоящей Конвенции являются:(a) охрана и поощрение разнообразия форм культурного самовыражения;(b) создание условий для расцвета и свободного взаимодействия различных

культур на взаимовыгодной основе;(c) поощрение диалога между культурами в целях обеспечения более широких

и сбалансированных культурных обменов во всем мире в интересах взаимоуважения культур и культуры мира;

(d) поощрение межкульт у рного взаимодействия в целях развития взаимопроникновения культур в духе наведения мостов между народами;

(e) поощрение уважения к разнообразию форм культурного самовыражения и повышение осознания ценности этого разнообразия на местном, национальном и международном уровнях;

(f) подтверждение важности взаимосвязи между культурой и развитием для всех стран, в особенности развивающихся, и поддержка действий, предпринимаемых на национальном и международном уровнях с целью обеспечить признание подлинной ценности этой взаимосвязи;

(g) признание особого характера культурной деятельности и культурных товаров и услуг как носителей самобытности, ценностей и смысла;

(h) подтверждение суверенного права государств на поддержку, принятие и осуществление политики и мер, которые они считают надлежащими для охраны и поощрения разнообразия форм культурного самовыражения на своей территории;

(i) укрепление международного сотрудничества и солидарности в духе партнерства, в частности для расширения возможностей развивающихся стран в области охраны и поощрения многообразия форм культурного самовыражения.

Статья 2 – Руководящие принципы1. Принцип уважения прав человека и основных свободОхрана и поощрение культурного разнообразия возможны только тогда, когда

гарантированы права человека и такие основные свободы, как свобода выражения мнений, информации и коммуникации, а также возможность для отдельных лиц выбирать формы культурного самовыражения. Никто не может использовать

342

положения настоящей Конвенции для ущемления прав человека и основных свобод, провозглашенных во Всеобщей декларации прав человека и гарантируемых международным правом, или для их ограничения.

2. Принцип суверенитетаВ соответствии с Уставом Организации Объединенных Наций и принципами

международного права государства обладают суверенным правом принимать меры и проводить политику по охране и поощрению разнообразия форм культурного самовыражения на своей территории.

3. Принцип равного достоинства и уважения всех культурОхрана и поощрение разнообразия форм культурного самовыражения

предполагают признание равного достоинства и уважения всех культур, включая культуры лиц, принадлежащих к меньшинствам и коренным народам.

4. Принцип международной солидарности и сотрудничестваМеждународное сотрудничество и солидарность должны быть направлены на

предоставление всем странам, особенно развивающимся, возможности создавать и укреплять свои средства культурного самовыражения, включая свою индустрию культуры, как формирующуюся, так и уже существующую, на местном, национальном и международном уровнях.

5. Принцип взаимодополняемости экономических и культурных аспектов развития

Поскольку культура является одной из главных движущих сил развития, культурные аспекты развития имеют столь же важное значение, что и его экономические аспекты, и люди и народы обладают основным правом принимать в них участие и пользоваться их плодами.

6. Принцип устойчивого развитияКультурное разнообразие является ценным достоянием для людей и обществ.

Охрана, поощрение и поддержание культурного разнообразия – одно из важнейших требований обеспечения устойчивого развития в интересах нынешнего и будущих поколений.

7. Принцип равного доступаВажными факторами обеспечения культурного разнообразия и поощрения

взаимопонимания являются равный доступ к насыщенной гамме разнообразных форм культурного самовыражения во всем мире и доступ культур к средствам самовыражения и распространения.

8. Принцип открытости и сбалансированностиКогда государства принимают меры по поддержанию разнообразия форм

культурного самовыражения, они должны стремиться содействовать надлежащим образом их открытости для

других культур мира и обеспечивать, чтобы такие меры соответствовали целям, которые преследуются настоящей Конвенцией.

II. Сфера примененияСтатья 3 – Сфера применения

Настоящая Конвенция применяется в отношении политики и мер, принимаемых участниками в связи с охраной и поощрением разнообразия форм культурного самовыражения.

III. ОпределенияСтатья 4 – Определения

Для целей настоящей Конвенции устанавливается следующее:1. Культурное разнообразие«Культурное разнообразие» означает многообразие форм, с помощью которых

культуры групп и обществ находят свое выражение. Эти формы самовыражения передаются внутри групп и обществ и между ними.

Культурное разнообразие проявляется не только через применение различных средств, с помощью которых культурное наследие человечества выражается, расширяется

343

и передается благодаря многообразию форм культурного самовыражения, но и через различные виды художественного творчества, а также производства, распространения, распределения и потребления продуктов культурного самовыражения, независимо от используемых средств и технологий.

2. Культурное содержание«Культурное содержание» означает символический смысл, художественный аспект

и те культурные ценности, истоками которых является культурная самобытность или которые отображают такую самобытность.

3. Формы культурного самовыражения«Формами культурного самовыражения» являются такие формы самовыражения,

которые представляют собой результат творчества отдельных лиц, групп или обществ и которые имеют культурное содержание.

4. Культурная деятельность и культурные товары и услуги«Культурная деятельность и культурные товары и услуги» означает такую

деятельность и такие товары и услуги, которые, когда они рассматриваются с точки зрения конкретного свойства, употребления или цели, воплощают или несут в себе формы культурного самовыражения, независимо от своей возможной коммерческой ценности. Культурная деятельность может быть самоцелью или может способствовать производству культурных товаров и услуг.

5. Индустрия культуры«Индустрия культуры» означает те отрасли, которые производят и распространяют

культурные товары и услуги, определенные в пункте 4 выше.6. Культурные политика и меры«Культурные политика и меры» означает такие политику и меры, касающиеся

культуры, будь то на местном, региональном, национальном или международном уровнях, которые либо сосредоточены на культуре как таковой, либо предназначены для оказания непосредственного влияния на формы культурного самовыражения отдельных лиц, сообществ или обществ, включая создание, производство, распространение и распределение культурной деятельности и культурных товаров и услуг, а также на доступ к ним.

7. Охрана«Охрана» означает принятие мер, направленных на сохранение, защиту и

увеличение, разнообразия форм культурного самовыражения. «Охранять» означает принимать такие меры.8. Межкультурное взаимодействие«Межкультурное взаимодействие» означает существование и равноправное

взаимодействие различных культур, а также возможность создания общих форм культурного самовыражения на основе диалога и взаимного уважения.

IV. Права и обязательства участниковСтатья 5 – Общая норма, касающаяся прав и обязательств

1. Участники в соответствии с Уставом Организации Объединенных Наций, принципами международного права и общепризнанными документами в области прав человека подтверждают свое суверенное право разрабатывать и осуществлять свою культурную политику и принимать меры по охране и поощрению разнообразия форм культурного самовыражения, а также по укреплению международного сотрудничества для достижения целей настоящей Конвенции.

2. Когда участник осуществляет политику и принимает меры по охране и поощрению разнообразия форм культурного самовыражения на своей территории, его политика и меры должны соответствовать положениям настоящей Конвенции.

Статья 6 – Права участников на национальном уровне1. В рамках своей культурной политики и мер, определенных в статье 4.6, и с

учетом своих собственных конкретных условий и потребностей каждый участник может принимать меры, направленные на охрану и поощрение разнообразия форм культурного самовыражения на своей территории.

2. Такие меры могут включать следующее:

344

(a) регламентирующие меры, направленные на охрану и поощрение разнообразия форм культурного самовыражения;

(b) меры, которые надлежащим образом обеспечивают возможности для того, чтобы национальная культурная деятельность и культурные товары и услуги нашли свое место среди всей совокупности видов культурной деятельности и культурных то-

варов и услуг, имеющихся на их территории, с точки зрения их создания, производства, распространения, распределения, а также пользования ими, включая меры, касающиеся языка, используемого в связи с такой деятельностью, товарами и услугами;

(c) меры, направленные на предоставление независимой национальной индустрии культуры и деятельности неорганизованного сектора реального доступа к средствам производства, распространения и распределения культурной деятельности и культурных товаров и услуг;

(d) меры, направленные на оказание государственной финансовой помощи;(e) меры, направленные на оказание поддержки некоммерческим организациям,

а также государственным и частным учреждениям, творческим работникам и другим специалистам в области культуры в развитии и поощрении свободного обмена и распространения идей, форм культурного самовыражения, культурной деятельности и культурных товаров и услуг, а также на стимулирование творческого и предпринимательского духа их деятельности;

(f) меры, направленные на создание и поддержку, в зависимости от необходимости, соответствующих государственных учреждений;

(g) меры, направленные на поощрение и поддержку творческих работников и других лиц, участвующих в создании форм культурного самовыражения;

(h) меры, направленные на поощрение разнообразия средств информации, в том числе путем развития общественного радиовещания.

Статья 7 – Меры поощрения форм культурного самовыражения1. Участники стремятся к созданию на своей территории такой среды, которая

помогает отдельным лицам и социальным группам:(a) создавать, производить, распространять и распределять свои собственные

формы культурного самовыражения и иметь доступ к ним с уделением должного внимания особым условиям и потребностям женщин, а также различных социальных групп, включая лиц, принадлежащих к меньшинствам и коренным народам;

(b) иметь доступ к различным формам культурного самовыражения, возникшим как на их территории, так и в других странах мира.

2. Участники стремятся также признавать важный вклад творческих работников, других лиц, вовлеченных в творческий процесс, культурных общин, а также организаций, поддер живающих их работу, и их центральную роль в обогащении разнообразия форм культурного самовыражения.

Статья 8 – Меры по охране форм культурного самовыражения1. Без ущерба для положений статей 5 и 6 участник может определить те особые

ситуации, когда формы культурного самовыражения на его территории подвержены риску уничтожения, им угрожает серьезная опасность или они так или иначе нуждаются в срочной защите.

2. Участники могут принимать любые надлежащие меры по охране и сохранению форм культурного самовыражения в ситуациях, указанных в пункте 1, в соответствии с положениями настоящей Конвенции.

3. Участники сообщают Межправительственному комитету, о котором говорится в статье 23, о всех мерах, принятых с учетом требований конкретной ситуации, а Комитет может вынести соответствующие рекомендации.

Статья 9 – Обмен информацией и транспарентностьУчастники: (a) представляют раз в четыре года в своих докладах ЮНЕСКО соответствующую

информацию о мерах, принятых для охраны и поощрения разнообразия форм культурного самовыражения на их территории и на международном уровне;

(b) назначают координатора, который отвечает за обмен информацией, касающейся

345

настоящей Конвенции;(c) делятся и обмениваются информацией, касающейся охраны и поощрения

разнообразия форм культурного самовыражения;Статья 10 – Образование и повышение информированности общественности

Участники:(a) содействуют лучшему и более глубокому пониманию важности охраны

и поощрения разнообразия форм культурного самовыражения, в частности с помощью программ в области образования и повышения информированности общественности;

(b) сотрудничают с другими участниками и международными и региональными организациями для достижения целей настоящей статьи;

(c) прилагают усилия по стимулированию творчества и укреплению производственного потенциала путем разработки образовательных программ и программ профессиональной подготовки и обменов в области индустрии культуры. Эти меры должны осуществляться таким образом, чтобы они не оказывали негативного воздействия на традиционные формы производства.

Статья 11 – Участие гражданского обществаУчастники признают основополагающую роль гражданского общества в охране

и поощрении разнообразия форм культурного самовыражения. Участники поощряют активное участие гражданского общества в предпринимаемых ими усилиях в интересах достижения целей настоящей Конвенции.

Статья 12 – Поощрение международного сотрудничестваУчастники стремятся укреплять свое двустороннее, региональное и международное

сотрудничество в целях создания условий, способствующих поощрению разнообразия форм культурного самовыражения, обращая особое внимание на ситуации, указанные в статьях 8 и 17, в частности с тем, чтобы:

(a) содействовать диалогу между участниками по вопросам культурной политики;

(b) укреплять стратегический и управленческий потенциал государственного сектора в общественных культурных учреждениях посредством культурных обменов и обмена передовым опытом между специалистами и на международном уровне;

(c) укреплять партнерские отношения как с гражданским обществом, неправительственными организациями и частным сектором, так и между ними в целях развития и поощрения разнообразия форм культурного самовыражения;

(d) содействовать применению новых технологий и стимулировать партнерские связи в целях расширения обмена информацией и улучшения культурного взаимопонимания, а также поощрения разнообразия форм культурного самовыражения;

(e) поощрять заключение соглашений о совместном производстве и совместном распространении.

Статья 13 – Интеграция культуры в процесс устойчивого развитияУчастники стремятся включать вопросы культуры в свою политику в области

развития на всех уровнях в целях создания условий, способствующих устойчивому развитию, и в этих рамках содействуют учету аспектов, связанных с охраной и поощрением разнообразия форм культурного самовыражения.

Статья 14 – Сотрудничество в целях развитияУчастники стремятся поддерживать сотрудничество в целях устойчивого развития

и сокращения масштабов нищеты, особенно в связи с конкретными потребностями развивающихся стран, для содействия формированию динамичного сектора культуры посредством, в частности, следующего:

(а) укрепления индустрии культуры в развивающихся странах путем:(i) создания и укрепления потенциала производства и распространения в области

культуры в развивающихся странах;(ii) содействия расширению доступа к глобальному рынку и международным сетям

распространения для их культурной деятельности и их культурных товаров и услуг;(iii) создания условий для формирования жизнеспособных местных и

региональных рынков;

346

(iv) принятия, по возможности, надлежащих мер в развитых странах в целях облегчения доступа на их территорию для культурной деятельности и культурных товаров и услуг из развивающихся стран;

(v) поддержки творческой деятельности и создания, насколько это возможно, условий, обеспечивающих мобильность творческих работников из развивающихся стран;

(vi) поощрения соответствующего взаимодействия между развитыми и развивающимися странами, в частности, в области музыкального и кинематографического искусства;

(b) создания потенциала путем обмена информацией, опытом и специальными знаниями, а также подготовки людских ресурсов в развивающихся странах, как в государственном, так и в частном секторе, в областях, касающихся, в частности, стратегического и управленческого потенциала, разработки и осуществления политики, поощрения и распространения форм культурного самовыражения, развития малых, средних и микропредприятий, применения технологий, а также повышения квалификации и передачи профессиональных навыков;

(с) передачи технологии и специальных знаний и опыта путем принятия надлежащих мер стимулирования, особенно в области индустрии и предприятий культуры;

(d) обеспечения финансовой поддержки путем:(i) создания Международного фонда культурного разнообразия, как это

предусматривается статьей 18;(ii) предоставления, по мере необходимости, официальной помощи в целях

развития, в том числе технической помощи, в целях стимулирования и поддержки творческой деятельности;

(iii) использования других форм финансовой помощи, таких, как ссуды под низкий процент, субсидии и другие механизмы финансирования.

Статья 15 – Механизмы взаимодействияУчастники поощряют развитие партнерских отношений между государственным

и частным секторами и некоммерческими организациями и в их рамках в целях сотрудничества с развивающимися странами в деле укрепления их потенциала в области охраны и поощрения разнообразия форм культурного самовыражения. С учетом реальных потребностей развивающихся стран особое внимание в рамках этих новаторских форм партнерских отношений уделяется дальнейшему развитию инфраструктуры, людских ресурсов и разработке политики, а также обмену культурной деятельностью и культурными товарами и услугами.

Статья 16 – Преференциальный режим для развивающихся странРазвитые страны содействуют культурным обменам с развивающимися странами

путем предоставления на надлежащей институциональной и юридической основе преференциального режима для их творческих работников и других специалистов и работников в области культуры, а также для их культурных товаров и услуг.

Статья 17 – Международное сотрудничество в ситуациях возникновения серьезной угрозы для форм культурного самовыражения

Участники сотрудничают в целях оказания помощи друг другу, и в частности развивающимся странам, в ситуациях, упомянутых в статье 8.

Статья 18 – Международный фонд культурного разнообразия1. Настоящим учреждается Международный фонд культурного разнообразия,

именуемый далее «Фонд».2. В соответствии с Положением о финансах ЮНЕСКО этот Фонд является

целевым фондом.3. Средства Фонда состоят из:(a) добровольных взносов участников;(b) средств, ассигнованных с этой целью Генеральной конференцией ЮНЕСКО;(c) взносов, пожертвований или завещанного имущества, поступивших от других

государств, организаций и программ системы Организации Объединенных Наций, других региональных или международных организаций, а также государственных или

347

частных органов или частных лиц;(d) любых процентных начислений на средства этого Фонда;(e) сумм сборов и поступлений от мероприятий, организованных в пользу

Фонда;(f) любых других средств, предусмотренных Положением о Фонде.4. Решение об использовании средств Фонда принимает Межправительственный

комитет на основе руководящих принципов, определенных Конференцией участников, о которой говорится в статье 22.

5. Межправительственный комитет может принимать взносы и помощь в других формах на общие и конкретные цели, связанные с определенными проектами, при условии, что такие проекты одобрены им.

6. Внесение взносов в Фонд не может сопровождаться никакими политическими, экономическими или иными условиями, не совместимыми с целями настоящей Конвенции.

7. Участники стремятся регулярно вносить добровольные взносы на цели осуществления настоящей Конвенции.

Статья 19 – Обмен информацией, ее анализ и распространение1. Участники соглашаются обмениваться информацией и специальными

знаниями и опытом, касающимися сбора данных и статистики о разнообразии форм культурного самовыражения, а также информацией о передовой практике его охраны и поощрения.

2. ЮНЕСКО, используя существующие механизмы в рамках Секретариата, содействует сбору, анализу и распространению всей соответствующей информации, статистических данных и сведений о передовой практике.

3. ЮНЕСКО также создает и обновляет банк данных по различным секторам и частным и некоммерческим правительственным организациям, деятельность которых связана с формами культурного самовыражения.

4. Для содействия сбору данных ЮНЕСКО уделяет особое внимание вопросам создания потенциала и расширения специальных знаний и опыта участников, которые обращаются с просьбой об оказании им такой помощи.

5. Сбор информации, определенной в настоящей статье, дополняет информацию, собираемую в соответствии с положениями статьи 9.

V. Связь с другими правовыми актамиСтатья 20 – Связь с другими правовыми актами:

взаимная поддержка, взаимодополняемость и равнозначность1. Участники признают, что они должны добросовестно выполнять свои

обязательства по настоящей Конвенции и всем другим международным договорам, участниками которых они являются. Поэтому, исходя из равнозначности этой Конвенции по отношению к другим международным договорам:

(а) они поощряют отношения взаимной поддержки между этой Конвенцией и другими международными договорами, участниками которых они являются; и

(b) при толковании и применении других международных договоров, участниками которых они являются, или принятии ими других международных обязательств, участники учитывают соответствующие положения настоящей Конвенции.

2. Ничто в настоящей Конвенции не может толковаться как изменяющее права и обязательства участников по другим международным договорам, участниками которых они являются.

Статья 21 – Международные консультации и координацияУчастники обязуются способствовать утверждению принципов и целей

настоящей Конвенции на других международных форумах. Для этих целей участники, при необходимости, консультируются друг с другом, действуя в духе этих целей и принципов.

348

VI. Органы КонвенцииСтатья 22 – Конференция участников

1. Настоящим учреждается Конференция участников. Конференция участников является высшим пленарным органом настоящей Конвенции.

2. Конференция участников собирается на очередную сессию один раз в два года, по мере возможности в рамках Генеральной конференции ЮНЕСКО. Она может собраться на внеочередную сессию, если она примет такое решение или если с такой просьбой в Межправительственный комитет обратится не менее трети участников.

3. Конференция участников принимает свои правила процедуры.4. Функции Конференции участников состоят, в частности, в следующем:(a) избрании членов Межправительственного комитета;(b) получении и рассмотрении докладов участников настоящей Конвенции,

препровождаемых Межправительственным комитетом;(c) утверждении оперативных руководящих принципов, разрабатываемых по ее

просьбе Межправительственным комитетом;(d) принятии таких иных мер, которые могут быть сочтены необходимыми для

содействия достижению целей настоящей Конвенции.Статья 23 – Межправительственный комитет

1. В рамках ЮНЕСКО создается Межправительственный комитет по охране и поощрению разнообразия форм культурного самовыражения, именуемый далее «Межправительственный комитет». В его состав входят представители 18 государств-участников Конвенции, избираемых на четырехлетний срок Конференцией участников после вступления в силу настоящей Конвенции в соответствии со статьей 29.

2. Межправительственный комитет проводит заседания ежегодно.3. Межправительственный комитет осуществляет свою деятельность под

управлением Конференции участников и в соответствии с ее руководящими указаниями и подотчетен ей.

4. Как только число участников Конвенции достигнет 50, число членов Межправительственного комитета увеличивается до 24.

5. Выборы членов Межправительственного комитета проводятся в соответствии с принципами справедливого географического распределения и ротации.

6. Без ущерба для иных обязанностей, предусматриваемых для него настоящей Конвенцией, Межправительственный комитет осуществляет следующие функции:

(a) содействие достижению целей настоящей Конвенции, а также поощрение и мониторинг ее осуществления;

(b) разработка и представление на утверждение Конференции участников, по ее просьбе, оперативных руководящих принципов осуществления и применения положений Конвенции;

(c) препровождение Конференции участников докладов участников Конвенции вместе со своими комментариями и кратким изложением их содержания;

(d) выработка надлежащих рекомендаций в ситуациях, которые были доведены до его сведения участниками согласно соответствующим положениям Конвенции, в частности статьи 8;

(е) установление процедур и других механизмов консультаций, направленных на утверждение принципов и целей настоящей Конвенции в рамках других международных форумов;

(f ) выполнение любых других задач, которые могут быть поручены ему Конференцией участников.

7. В соответствии со своими правилами процедуры Межправительственный комитет может в любое время предложить государственным или частным организациям или физическим лицам принять участие в его заседаниях в целях проведения с ними консультаций по конкретным проблемам.

8. Межправительственный комитет разрабатывает свои правила процедуры и представляет их на утверждение Конференции участников.

Статья 24 – Секретариат ЮНЕСКО1. Органам Конвенции оказывает помощь Секретариат ЮНЕСКО.

349

2. Секретариат готовит документацию Конференции участников и Межправительственного комитета, а также проект повестки дня их заседаний, оказывает содействие в выполнении их решений и представляет доклады по их выполнению.

VII. Заключительные положенияСтатья 25 – Урегулирование споров

1. В случае возникновения спора между участниками настоящей Конвенции относительно толкования или применения Конвенции участники стремятся к его урегулированию путем переговоров.

2. Если соответствующим участникам не удается прийти к согласию путем переговоров, они могут совместно прибегнуть к добрым услугам третьей стороны или обратиться к ней с просьбой о посредничестве.

3. Если добрые услуги или посредничество не оказывались или если переговоры, добрые услуги или посредничество не привели к урегулированию спора, участник может прибегнуть к урегулированию в соответствии с процедурой, изложенной в Приложении к настоящей Конвенции. Участники добросовестно рассматривают предложение, которое вносится Согласительной комиссией для урегулирования спора.

4. Любой участник может в момент ратификации, принятия, утверждения или присоединения заявить о том, что он не признает вышеуказанную согласительную процедуру. Любой участник, сделавший такое заявление, может в любое время его отозвать, уведомив об этом Генерального директора ЮНЕСКО.

Статья 26 – Ратификация, принятие или утверждение Конвенциигосударствами-членами или их присоединение к ней

1. Настоящая Конвенция подлежит ратификации, принятию или утверждения государствами – членами ЮНЕСКО или требует их присоединения к ней согласно их соответствующим конституционным процедурам.

2. Документы о ратификации, принятии, утверждении или присоединении сдаются на хранение Генеральному директору ЮНЕСКО.

Статья 27 – Присоединение1. Настоящая Конвенция открыта для присоединения всех государств, которые

не являются членами ЮНЕСКО, но являются членами Организации Объединенных Наций или одного из ее специализированных учреждений, и которых Генеральная конференция ЮНЕСКО приглашает присоединиться к ней.

2. Настоящая Конвенция также открыта для присоединения территорий, которые имеют полное внутреннее самоуправление и признаны таковыми Организацией Объединенных Наций, но не получили полной независимости в соответствии с резолюцией 1514 (XV) Генеральной Ассамблеи, и которые компетентны в вопросах, охватываемых настоящей Конвенцией, включая компетенцию заключать договоры по таким вопросам.

3. В отношении организаций региональной экономической интеграции применяются следующие положения:

(а) настоящая Конвенция открыта также для присоединения любой организации региональной экономической интеграции, на которую, с учетом оговорок, содержащихся в нижеследующих пунктах, в полной мере налагаются те же обязательства, вытекающие из положений Конвенции, что и на государства-участники;

(b) в случае, когда одно или несколько государств-членов такой организации также являются участниками настоящей Конвенции, эта организация и это или эти государства-члены договариваются о разграничении ответственности за выполнение своих обязательств по настоящей Конвенции. Такое разграничение вступает в силу по завершении процедуры уведомления, описанной в подпункте (с). Организация и государства-члены не могут осуществлять права, вытекающие из настоящей Конвенции, одновременно. Кроме того, для целей осуществления своего права голоса в отношении вопросов, относящихся к их компетенции, организации экономической интеграции располагают числом голосов, равным числу их государствчленов, являющихся участниками настоящей Конвенции. Эти организации не могут воспользоваться своим правом голоса, если это право осуществляют их государства-члены, и наоборот;

350

(с) организация региональной экономической интеграции и ее государство или государства-члены, которые договорились о разграничении ответственности, как это предусмотрено подпунктом (b), информируют участников о таком предлагаемом разграничении следующим образом:

(i) в своем документе о присоединении эта организация четко указывает на разграничение ответственности в вопросах, регулируемых Конвенцией;

(ii) в случае последующего изменения соответствующего разграничения ответственности организация региональной экономической интеграции информирует депозитария о любом предложении, касающемся такого изменения ответственности; в свою очередь депозитарий информирует об этом изменении участников;

(d) предполагается, что государства–члены организации региональной экономической интеграции, которые становятся участниками Конвенции, по-прежнему обладают компетенцией в отношении всех вопросов, не являющихся предметом передачи полномочий организации, о которой четко заявлено или сообщено депозитарию;

(е) под «организацией региональной экономической интеграции» понимается организация, которая состоит из суверенных государств, являющихся членами Организации Объединенных Наций или одного из ее специализированных учреждений, которой эти государства передали свои полномочия в отношении вопросов, регулируемых настоящей Конвенцией, и которая надлежащим образом уполномочена, в соответствии с ее внутренними процедурами, стать участником Конвенции.

4. Документ о присоединении сдается на хранение Генеральному директору ЮНЕСКО.

Статья 28 – КоординаторСтав участником настоящей Конвенции, каждый участник назначает координатора,

о котором говорится в статье 9.Статья 29 – Вступление в силу

1. Настоящая Конвенция вступает в силу по истечении трех месяцев со дня сдачи на хранение тридцатого документа о ратификации, принятии, утверждении или присоединении, но только для тех государств или организаций региональной экономической интеграции, которые сдали на хранение свои соответствующие документы о ратификации, принятии, утверждении или присоединении в этот день или ранее. Она вступает в силу для любого другого участника через три месяца после сдачи на хранение его документа о ратификации, принятии, утверждении или присоединении.

2. Для целей настоящей статьи никакой документ, сданный на хранение организацией региональной экономической интеграции, не должен прибавляться к числу документов, уже сданных на хранение государствами-членами этой организации.

Статья 30 – Федеральные или неунитарные конституционные системыПоскольку международные соглашения налагают на участников одинаковые

обязательства независимо от их конституционных систем, в отношении участников, которые имеют федеральную или неунитарную конституционную систему, действуют следующие положения:

(a) в отношении положений настоящей Конвенции, выполнение которых подпадает под правовую юрисдикцию федерального или центрального законодательного органа, федеральное или центральное правительство несет те же обязательства, что и участники, которые не являются федеративными государствами;

(b) в отношении положений настоящей Конвенции, выполнение которых подпадает под юрисдикцию каждого из субъектов, входящих в состав государства, таких, как штаты, графства, провинции или кантоны, которые в соответствии с конституци онной системой федерации не обязаны принимать законодательные меры, федеральное правительство информирует, если это необходимо, компетентные органы таких субъектов, как штаты, графства, провинции или кантоны, об упомянутых положениях со своей рекомендацией относительно их принятия.

Статья 31 – Денонсация1. Любой участник настоящей Конвенции может ее денонсировать.2. О денонсации сообщается в письменной форме в документе, который сдается

на хранение Генеральному директору ЮНЕСКО.

351

3. Денонсация вступает в силу через двенадцать месяцев после получения документа о денонсации. Она никоим образом не затрагивает финансовых обязательств, которые участник, денонсирующий Конвенцию, должен выполнять вплоть до даты вступления в силу выхода из Конвенции.

Статья 32 – Функции депозитарияГенеральный директор ЮНЕСКО как депозитарий настоящей Конвенции

информирует государства – члены Организации, государства, не являющиеся членами Организации, и организации региональной экономической интеграции, упомянутые в статье 27, а также Организацию Объединенных Наций о сдаче на хранение всех документов о ратификации, принятии, утверждении или присоединении, упомянутых в статьях 26 и 27, а также документов о денонсации, предусмотренных в статье 31.

Статья 33 – Поправки1. Любой участник настоящей Конвенции может, посредством письменного

сообщения, адресованного Генеральному директору, предлагать поправки к настоящей Конвенции. Генеральный директор рассылает такое сообщение всем участникам. Если в течение шести месяцев с даты рассылки сообщения не менее половины участников положительно отреагируют на запрос, Генеральный директор представляет такое предложение на следующей сессии Конференции участников для обсуждения и возможного принятия.

2. Поправки принимаются большинством в две трети голосов присутствующих и участвующих в голосовании участников Конвенции.

3. Поправки к настоящей Конвенции после их принятия представляются участникам для ратификации, принятия, утверждения или присоединения.

4. В отношении участников, которые ратифицировали, приняли или утвердили поправки к настоящей Конвенции или присоединились к ним, такие поправки вступают в силу через три месяца после сдачи на хранение документов, упомянутых в пункте 3 настоящей статьи, двумя третями участников. В дальнейшем для каждого участника, который ратифицирует, принимает, утверждает поправку или присоединяется к ней, указанная поправка вступает в силу через три месяца после сдачи на хранение этим участником документа о ратификации, принятии, утверждении или присоединении.

5. Процедура, описанная в пунктах 3 и 4, не применяется в отношении поправок к статье 23, касающихся числа членов Межправительственного комитета. Эти поправки вступают в силу в момент их принятия.

6. Государство или организация региональной экономической интеграции, упомянутое(ая) в статье 27, которое(ая) становится участником настоящей Конвенции после вступления в силу поправок в соответствии с пунктом 4 настоящей статьи, если не будет выражено иного намерения, считается:

(a) участником настоящей Конвенции с внесенными в нее таким образом поправками;

и(b) участником настоящей Конвенции без внесенных в нее поправок в отношении

любого участника, не связанного действием таких поправок.Статья 34 – Аутентичные тексты

Настоящая Конвенция составлена на английском, арабском, испанском, китайском, русском и французском языках, причем все шесть текстов являются равно аутентичными.

Статья 35 – РегистрацияВ соответствии со статьей 102 Устава Организации Объединенных Наций

настоящая Конвенция регистрируется Секретариатом Организации Объединенных Наций по просьбе Генерального директора ЮНЕСКО.

ПРИЛОЖЕНИЕСогласительная процедура

Статья 1 – Согласительная комиссияСогласительная комиссия создается по просьбе одного из участников, являющегося

стороной в споре. Если эти участники не договорятся об ином, то в состав Комиссии

352

входят пять членов, из которых по два назначаются каждым соответствующим участником, а председатель избирается по общей договоренности назначенными таким образом членами.

Статья 2 – Члены КомиссииВ спорах между более чем двумя участниками стороны, имеющие общие интересы,

назначают своих членов Комиссии по общей договоренности. В тех случаях, когда два или несколько участников имеют отдельные интересы или когда у них возникают разногласия относительно того, имеют ли они общие интересы, они назначают своих членов самостоятельно.

Статья 3 – НазначенияЕсли в течение двух месяцев с даты обращения с просьбой о создании

Согласительной комиссии эти участники назначат не всех ее членов, то Генеральный директор ЮНЕСКО, по просьбе участника, предложившего создать такую Комиссию, производит необходимые назначения в течение последующего двухмесячного периода.

Статья 4 – Председатель КомиссииЕсли в течение двух месяцев с момента назначения последнего из членов

Согласительной комиссии она не изберет своего председателя, то Генеральный директор ЮНЕСКО, по просьбе одной из сторон, назначает председателя в течение последующего двухмесячного периода.

Статья 5 – РешенияСогласительная комиссия принимает свои решения большинством голосов своих

членов. Если стороны спора не договорятся об ином, она сама определяет порядок своей работы. Она вносит предложение об урегулировании спора, которое стороны добросовестно рассматривают.

Статья 6 – РазногласияРешение по разногласиям относительно компетенции Согласительной комиссии

выносит сама Комиссия.

353

LISTA AUTORILOR

Silviu ANDRIEŞ-TABAC - Dr., director adjunct, Institutul Patrimoniului Cultural, Academia de Ştiinţe a MoldoveiDendev BADARCH - Director, Biroul UNESCO de la Moscova pentru Armenia, Azerbaidjan, Belarus, Republica Moldova şi Federaţia RusăIon BĂLTEANU - Cercetător ştiinţific, Muzeul Naţional de Etnografie şi Istorie Naturală, preşedinte, Uniunea Meşterilor Populari din Moldova. Eugen BÂZGU - Cercetător ştiinţific, Muzeul Naţional de Etnografie şi Istorie NaturalăCorneliu BICHINEŢ - Dr., prof., preşedinte, Consiliul Judeţean Vaslui, RomâniaNicolae BODNARIUC - Director, şcoala din s. Oprişeni, raionul Noua Suliţă, regiunea Cernăuţi, Ucraina Emanuil BRIHUNEŢ - Protoiereu, cercetător ştiinţific, Muzeul Naţional de Etnografie şi Istorie NaturalăVarvara BUZILĂ - Dr., vice director, Muzeul Naţional de Etnografie şi Istorie Naturală, preşedinte, Societatea de Etnologie din Republica MoldovaAliona CALIMAN - Arhitect, Muzeul Satului, ChişinăuOlga CHIRIŢA - Cercetător ştiinţific, Muzeul Naţional de Etnografie şi Istorie NaturalăMaria CIOCANU - Şef Secţie Etnografie, Muzeul Naţional de Etnografie şi IstorieNaturalăSergius CIOCANU - Dr., cercetător ştiinţific superior, Institutul Patrimoniului Cultural, Academia de Ştiinţe a MoldoveiArtur COZMA - Ministru al Culturii şi Turismului, Preşedinte al Comisiei Naţionale a Republicii Moldova pentru UNESCOLuminiţa DRUMEA - Dr., expert ştiinţific, Comisia Naţională a Republicii Moldova pentru UNESCO, cercetător ştiinţific superior, Institutul Patrimoniului Cultural, Academia de Ştiinţe a MoldoveiIon DUMINICĂ - Dr., cercetător ştiinţific coordonator, Centrul de Etnologie, Institutul Patrimoniului Cultural, Academia de Ştiinţe a MoldoveiAliona GÂSCĂ - Lector superior, Universitatea Tehnică din MoldovaMihail GUBOGLO - Academician, Dr. hab., vice director, Institutul de Etnologie şi Antropologie Micluho-Maklai al Academiei de Ştiinţe din Federaţia Rusă, MoscovaAna IEŞEANU - Şef Secţie Etnografie, Muzeul Satului, ChişinăuIon JARCUŢCHI - Dr., secretar ştiinţific, Secţia de Ştiinţe Umanistice şi Arte, Academia de Ştiinţe a MoldoveiNatalia M. KALAŞNIKOVA - Dr. hab., profesor, vice director, Muzeul Etnografic al Rusiei, Sanct-PetersburgElizaveta KVILINCOVA - Dr., cercetător ştiinţific superior, Centrul de Etnologie, Institutul Patrimoniului Cultural, Academia de Ştiinţe a Moldovei

354

Aurelia LĂPUŞAN - Dr., conferenţiar universitar, Universitatea Ovidius, Constanţa, RomâniaElena MADAN - Doctorandă, Institutul Patrimoniului Cultural, Academia de Ştiinţe a MoldoveiOlesea MANOIL - Cercetător ştiinţific, Muzeul Naţional de Etnografie şi Istorie NaturalăAntoniu MARIAN - Muzeograf, Muzeul Judeţean Ştefan cel Mare din Vaslui, RomâniaTamara NESTEROV - Dr., şef Secţie Arhitectură, Institutul Patrimoniului Cultural, Academia de Ştiinţe a MoldoveiElena PLOŞNIŢĂ - Secretar ştiinţific, Muzeul Naţional de Arheologie şi Istorie a Moldovei. Gheorghe POSTICĂ - Dr. hab., conf. univ., Universitatea Liberă Internaţională din MoldovaConstantin RUSNARC - Dr., secretar general, Comisia Naţională a Republicii Moldova pentru UNESCOVeaceslav STEPANOV - Dr., director, Centrul de Etnologie, Institutul Patrimoniului Cultural, Academia de Ştiinţe a MoldoveiIon ŞTEFĂNIŢĂ - Cercetător ştiinţific, Muzeul Naţional de Etnografie şi Istorie NaturalăMihai URSU - Director general, Muzeul Naţional de Etnografie şi Istorie NaturalăIon XENOFONTOV - Dr., consilier, Consiliul Suprem pentru Ştiinţă şi Dezvoltare Tehnologică, Academia de Ştiinţe a MoldoveiDiana ZARIJA - Cercetător ştiinţific, Muzeul Naţional de Etnografie şi Istorie Naturală

355

Imagini de la conferinţă

356

357

358

359

360

361

1