1

miercuri, 8 octombrie 2008 Unmündigkeit = minorat Kant, Ce este luminarea? Aufklerung reprezintă capacitatea de a lumina; prin extensie, a deveni un om matur,

"iluminat". Kant: Minoratul este incapacitatea de a te folosi de propria ta înţelegere fără gândul

altuia. Este atât de comod să fii minor. Majoritatea oamenilor rămân de-a lungul întregii lor vieţi

în cadrul minoratului. La începutul vieţii, omul trăieşte în mod fatal în minorat, şi are nevoie de cineva pentru a-l elibera. Procesul debutează în Grecia antică sub denumirea de paideia1 (παιδεία); în secolul al XVIII-lea (Epoca modernă), termenul se transformă în building sau formation. Această formare constituie inserarea în cadrul unui raport între cel care se raportează la minoratul celuilat şi minor, cuplul parcurgând întreaga tradiţie a speciei umane ce deţine deja o selecţie axeologică utilă (procesul învăţării reprezintă replica umană la dezvoltarea filogenetică a speciilor, sau filogenie). Transmiterea se realizează prin intermediul limbajului.

■ Konrad Lorens — Cele opt păcare ale omenirii Lorens consideră că în plan uman, stocarea de date se realizează cultural (învăţământul

devine astfel o stocare de date în cadrul institutelor de specialitate). Neofilia fiziologică reprezintă iubirea de nou, perioadă ce intervine în parcursul viager al oricărei specii, în momentul în care tradiţia se vădeşte a fi plictisitoare (apare în general la vârsta adolescenţei şi a primei tinereţi). Neofilia şi ascultarea târzie alcătuiesc un sistem ce transgresează valorile transmise, inducându-le un spirit evolutiv.

Definiţia noiceană a cărţii: Ai atâtea vieţi câte cărţi ai citit. Animalul este incapabil, spre deosebire de om, de a-şi multiplica viaţa. Alexandru Dragomir: Gândirea: 1. Instrument pragmatic de ieşire în lume 2. Ieşire din prezent: ieşire din prezent către trecut (amintire) sau viitor (proiect) 3. Ieşire din real: imaginaţia (descoperirea de noi lumi posibile) 4. Gândirea alegerii (opţională) 5. Gândirea ca prejudecată 6. Gândirea liberă (filosofică): gândirea originală, gândirea ca gândire - se naşte din reiterarea interogaţiilor obsesive - este liberă de act şi lipsită de utilitate

1 Paideio = a pedepsi (reprezenta pedeapsa copiilor din timpul învăţării, în Grecia antică, Ţările române etc.).

2

Heidegger: Gândirea acţionează în măsura în care gândeşte. Actul gândirii este pentru gândirea însăşi, nu necesită un act străin de sine. Procesul formării gândirii filosofice:

1. Spontan: Reprezintă stratul preontologic al lui Heidegger: toţi fac ontologie, manipulează a fi-ul

fără un interes filosofic; gândirea însuşi operează cu a fi-ul, o gândire liberă de orice act prin însuşi faptul că suntem oameni.

Această gândire se naşte din: - răscruci opţionale - mirare - nelinişte (Angst) - deznădejde - aporie 2. Intenţionat şi sistematic: Un sistem de interogaţii şi un sistem de răspunsuri indecidabile Filosoia reprezintă sistematica gândirii umane născută ca suită al eforturilor sistematice

de a gândi în perimetrul aceloraşi interogaţii şi a unor răspunsuri complementare sau distincte, dar nicidată definitive sau univoce (se revendică un cod filosofic).

De ce filosofia instituie o strucutră de învăţare şi de studiu? Gândirea nu poate fi învăţată, însă codurile salem pot fi acutumate. Filosofia se developează în cadrul limbajului natural, într-o aparentă literatură. Atunci, despre ce fel de cod este precizat în acest caz? Filosofia nu constituie un exerciţiu descriptiv şi nu deţine un stil, ci este gândire şi prezintă un cod, putând fi, în consecinţă, învăţată.

Ce se învaţă în cadrul filosofiei? Tehnica gândirii câtorva filosofi, în alţi termeni, codul gândirii acestora. A gândi ca specialitate solicită un cod filosofic. Istoria filosofiei este istoria codurilor de gândire ale filosofilor.

Cum ia naştere un cod? Există limbi filosofice sau prefilosofice (deţin un potenţial filosofic, limbaje în cadrul cărora transferul de la limbajul comun la terminologia filosofică se realizează facil (limbile greacă şi germană).

πρόβλημα (próblema): ceva ce a fost prezentat (spre rezolvare) ἐντελέχια (entelechia): en (în) + telos (finalitate sau scop) + echein (a avea); a avea

scopul în sine însuşi, potenţă pe deplin actualizată, stare de împlinire, desăvârşire, actualizare ἀπορία (aporia): a + poros (canal acoperit la unul dintre capete; venă): impas, lipsă de

resurse, confuzie, enigmă  

 

3

miercuri, 15 octombrie 2008 Hegel: De gândit fiecare gândeşte de la el de acasă. Gândirea reprezintă posibilitatea de a trăi inutilitatea până la limita umană a înţelesului. Vălul fenomenologic reprezintă un tip de gândire ce necesită capacitatea prealabilă a

uimirii. θαυμαζειν (thaumazein): a se uimi Mirarea gândirii trebuie să atingă lucrurile de care nimeni nu se mai miră (sunt atât de

apropae, încât au decăzut de la înţeles la statutul subînţelesului). Văzul fenomenologic porneşte de la orbirea cotidiană. Mirarea solicită distanţă. Distanţa este răpită de prea marea vizibilitate. Văzul fenomenologic pătrunde în spatele lucrurilor ce se arată ascunzându-se.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

4

miercuri, 29 octombrie 2008 Fiinţă şi timp reprezintă o dramă cu trei personaje: 1. Sein 2. Seiendes 3. Dasein 1. Sein (fiinţa): Sein reprezintă un substantiv verbal, fire, substantiv format dintr-un infinitv lung al

verbului a fi. De ce atunci se traduce prin fiinţă, şi nu prin fire? Deoarece firea este confiscată de limbajul popular, poetic şi romantic, iar la Heidegger sensul lui Sein nu împrumută aceste valenţe, ci semnifică exclusiv substantivul format de la infinitivul lung al verbului a fi.

sein (verb) = a fi Sein2: a fi3 → [fire4] → fiinţă → (=faptul-de-a-fi) Sein = fiinţă = faptul-de-a-fi Heidegger intenţionează să cerceteze faptul de a fi, ce este este. Ce se ascunde în spatele

faptului-de-a-fi reprezintă cel mai important lucru din lume. Heidegger asumă drept premisă ideea fenomenologică că, cu cât un lucru este mai înţeles,

cu atât provocarea de a-i afla înţelesul este mai mare (Platon urma un demers similar în cadrul Dialogurilor de tinereţe). Există astfel un strat al vorbirii noastre în care înţelesul este suprem şi este în criză; de exemplu, fiinţa (faptul-de-a-fi). Abandonarea dialogului cu sensul lui a fi sau a fiinţei constituie pentru Heidegger cel mai grav lucru (Nu ţi-e ruşine să fii filosof dacă nu vrei să afli ceea ce este este?).

În genere, fiinţa reprezintă un arhetip anume (sfera lui Parmenide, atomul lui Democrit, monada lui Leibniz, fiinţa supremă sau Dumnezeu la Aristotel şi scolastici etc.). În cazul heideggerian însă, fiinţa reprezintă un sens, sensul lui a fi, şi nu o anumită entitate, întrucât nici o reprezentare a vreunei entităţi nu deţine nici o valoare.

Fiinţă şi timp reprezintă un roman al Graalului. Sângele fiinţei este acum sensul fiinţei. Dar există fiinţa? Dacă nu este nici aceasta, şi nici alta, ce este? Fiinţa există ca sens, este

sensul lui a fi, şi nu un obiect.

2 Este scris cu majusculă deoarece este substantivizat (în limba germană, substantivele sunt scrise cu majusculă). 3 Infinitiv. 4 Substantiv verbal (infinitivul lung); cea mai bună traducere, în cazul în care limba română ar fi fost compatibilă.

5

Fiinţa nu este un personaj şi nu se referă la un obiect anume, ci este un sens, sensul lui a fi.

2. Seiendes (fiinţare sau toate-cele-ce-sunt): Prin Seiendes se înţeleg toate cele ce sunt pe lume, absolut orice (înger, om, brânză etc.),

şi sunt indicabile prin intermediul unui nume. Seiendes reprezintă obiecte, personaje încarnate. Seiendes (participiu prezent) = fiind Seiendes5: → seiend6 → fiind → fiindul7 terminaţie a participiului prezent

Dar fiindul nu este utilizabil în cadrul limbii române (la plural: fiinzii?!). Seiendes = fiindul = toate-cele-ce-sunt = fiinţările Diferenţa ontologică dintre fiinţă şi fiinţare: Fiinţa nu este ceva de ordinul fiinţării. Dar ce este ea? Este "lucru"? Nu, fiinţa este sensul

pe care îl caut atunci când mă refer la fiinţa unei fiinţări, la este-le acesteia. Toate fiinţările rezidă în baia de sens a lui a fi; acestea sunt ceva. A fi, fiinţa, este distribuit(ă) în orice fiinţare.

Această diferenţă ontologică reprezintă prima rigoare. Atunci cum intervine pe scenă fiinţa, dacă nu este un personaj? Ca un abur, ca fantoma

tatălui lui Hamlet? Cum apare un sens pe o scenă? Cum apare sensul care este distribut în toate fiinţările de pe lume? Şi dacă sensurile sunt distribuite de la un domeniu la altul, ce este este? Pentru că, fiind un sens, fiinţa pare spectrală.

3. Dasein:

Mai poate exista ceva pe lume cu excepţia fiinţărilor şi a sensului fiinţei acestora? Da.

Dasein-ul este acolo, printre acestea. El este una dintre fiinţările care există pe lume. De ce este detaşat însă şi de ce devine un personaj, alături de primele două, şi seamănă cu acestea, şi îl conţine pe a fi (sein)? 5 Substantiv. 6 Participiu prezent. 7 Participiu prezent substantivizat; dacă limba română ar fi fost compatibilă, aceasta ar reprezenta cea mai bună traducere.

6

Da sein: da + sein = faptul-de-a-fi-aici = Dasein (Omul) aici Dar unde aici? Ce este aici? Aici unde ce? Aici unde faptul-de-a-fi intră în discuţie, este

rostit, mai presus de orice. Nicăieri pe lume nu există un fapt-de-a-fi care să fie rostit, care să fie căutat, care să fie cercetat de dimineaţa până seara, cu excepţia omului.

Există nesfârşite fiinţări pe lume, şi fiecare este ceva. Eu doresc să ştiu ce este fiecare fiinţare în parte; în fiecare fiinţare este ceva ce se referă la a fi tot timpul, ceva situat în conexiune cu fiinţările, ceva care utilizează în permanenţă este în legătură cu sine şi cu toate celelalte fiinţări de pe lume, iar acesta reprezintă un personaj incredibil. Acest personaj este Dasein-ul sau Omul.

De ce este Heidegger deosebit vorbind despre om, ca atâţia alţii înaintea sa? Heidegger îl ia pe om nespunându-i om, ci botezându-l cu ceva ce trimite la acest

personaj, la faptul-de-a-fi şi la celelalte fiinţări. Omul contează numai în măsura în care operează cu sensurile lui sein. Dasein este aici un personaj ontologic introdus în baia problemei de a fi. Botezat cu "aici unde pot rosti a fi-ul", "aici unde este faptul-de-a-fi", "aici unde este cartierul general al lui a fi", se petrece marele spectacol.

Atunci, acest trio compact din Fiinţă şi timp este acum desăvârşit: fiinţa, fiinţarea,

Dasein. Dar care este cel mai important personaj? 1. Sein: El este cel căutat. Ce este fiinţa? 2. Seiendes: Intervine fiinţarea. Dacă aceasta nu există, pe tema nimicului nu se poate

vorbi. Numai fiinţarea umple şi atribuie a fi-ului fiinţări. 3. Dasein: În absenţa Dasein-ului, nici fiinţa şi nici fiinţarea nu există. Fără un personaj

care să le rostească şi să le tălmăcească, fiinţările nu există. În jurul fiinţei, fiinţărilor şi a Dasein-ului se construieşte ţesătura cărţii. Care este intriga, cum intră cele trei personaje în mişcare? Pe scenă intră mai multe fiinţări (fiinţarea), o fiinţare dată naibii de tot (Dasein) şi fiinţa

pe care o caută aceasta din urmă (a fi sau fiinţa). Tocmai aici se situează intriga: Din moment ce vreau să caut sensul lui a fi, dar acesta

este de neimaginat în absenţa personajului pe care îl rosteşte şi îl poartă, şi nu pot realiza nimic înainte de a ştii ce este Dasein. Ce este este poate fi aflat numai după ce aflu ce este cel care pune întrebarea ce este ceva ce este. Care este sensul lui a fi al meu, al Dasein-ului, atunci, înainte de a ştii care este sensul lui a fi. Dasein-ul este, în consecinţă, o fiinţare privileagiată: nu putem afla ce este este. Aflăm mai întâi ce este fiinţarea privileagiată care întreabă ce este, apoi, aflând, ne întoarcem la interogaţia iniţială.

7

Acest tournant original al lui Heidegger constituie poanta ingenioasă şi adevărată a cărţii. În aceste condiţii, dacă mă concentrez pe Dasein, pe fiinţa lui, pe este acesta, pentru că

fiinţa acestui personaj este realizată dintr-un material unic, timpul, pentru că fiinţarea lui este dependentă temporal, căutarea se purcede exclusiv în orizontul timpului.

Problema este veche. Aristotel se întreba care este fiinţa unui pom şi care este fiinţa unei bătălii. Ambele sunt; însă pomul este, o fiinţă palpabilă, iar bătălia a avut loc, o fiinţă construită din timp.

Giogio Agamben: filosofia creativă contemporană Fiinţa lui Dasein nu poate fi prinsă decât în măsura în care ne raportăm la fluiditatea lui

temporală. În fapt, cartea este despre Dasein. Cel mai important tratat despre Dasein, nu al omului;

sau, al omului în ipostaza de căutător al sensurilor de a fi. Cum se scrie despre Dasein, în ce tip de discurs? Prin apel la antropologie, anatomie,

psihologie? Mai degrabă, versiunea sa este mai apropiată de literatură, de viaţă în concreteţea sa. Heidegger nu construieşte o filosofie speculativă, ci se interoghează asupra manierei de a

analiza a Dasein-ului, rămânând la universul vieţii netrucat al acestuia. Aici intervine fenomenologia. Sunt situat faţă în faţă cu obiectul cercetării: Dasein-ul. De unde îl cercetez? Primul reflex al fenomenologiei este de a răspunde "De acolo de unde se află." Dasein-ul nu reprezintă o abstracţie, ci trebuie abordat de acolo de unde este.

Dar unde este acesta? Zunächst und zumesit: "în primă instanţă şi cel mai adesea". Funcţia acestora este de a aborda metodologic obiectul cercetării într-o formă netrucată; într-o formă trucată, plec de la ideea că Aristotel a afirmat că omul este un gânditor politic şi realizeze un discurs. Dimpotrivă, Heidegger pleacă de la cotidian, de la facticitatea vieţii Dasein-ului, viaţa în firescul său, aşa cum o descriu romanele. Din acel punct porneşte analiza. Constatăm însă că semănăm, deţinem aceleaşi gesturi şi tipare de viaţă; la nivelul lui "în primă instanţă şi cel mai adesea" ne situăm în bancul de heringi al lui Kierkegaard. Toţi suntem la fel. Nivelul indistincţiei vieţilor noastre. Cu toate acestea, ce se poate afirma, cel mai simplu, despre oameni, plecând de la "în primă instanţă şi cel mai adesea"? Faptul că se află în ceva. Cum se află omul în ceva? Cum este omul în lume? Ce înseamnă lumea lui? Cum se raportează el faţă de ceea ce este? Ce este a fi în cazul Dasein-ului? Este omul aşa cum este copacul în pădure? Altfel de interogaţii mişcă discursul.

Atunci când una dintre determinările acestea se arată a fi o determinare generală, întrucât Heidegger intenţionează să descrie un tip de a fi tipic exclusiv omului (existenţa8), pentru că omul este singura fiinţare aptă de a ieşi şi a sta în exteriorul sie însuşi şi să peroreze toate determinările acestei existenţe, acestui fel de a fi (existenţiali), cartea constituie o derulare a

8 Felul de a fi al omului în lume, modul său aparte de fiinţare.

8

existenţialelor Dasein-ului9. Existenţialul care le înglobează pe toate reprezintă o primă definiţie a fiinţei oamenilor. Cartea începe cu Marele existenţial al faptului-de-a-fi-în-lume şi se sfârşeşte cu Grija marelui existenţial a faptului-de-a-fi-în-lume. Apoi, între cei doiexistenţiali majori intervin alţi numeroşi existenţiali.

Dintre fiinţări, una păşeşte înainte şi cuvântă. Rostirea, locul în care irumpe limbajul în momentul fiinţării reprezintă o deschidere şi o stare de deschidere. Terminologia devine complet inovatoare şi originală. Perechea subiect-obiect deţine la Heidegger un sens aparte.

Caracterul privilegiat al Dasein-ului în raport cu alte fiinţări este rezidă în faptul că numai acesta deţine un acces la a fi, el îl înţelege şi îl rosteşte. Dasein-ul, omul, este singura fiinţare care poate manevra acest cuvânt. Dasein-ul, însă, şi nu Omul, exprimă relaţia dintre Om şi fiinţare; dacă broasca ar rosti este-le tututor fiinţărilor, atunci broasca ar fi fiinţarea privilegiată şi ar fi purtat numele de Dasein. Omul, fortuit, este fiinţarea care se aplică acestui demers. Tocmai pentru a sublinia această fiinţare pe linia raportului extraordinar cu fiinţa, Heidegger numeşte această fiinţare Dasein.

Caracteristica Dasein-ului este preontologia. Distincţia dintre preontologic şi ontologic: a) Preontologic: - întreaga lume este preontologică - toţi ştiu să opereze cu a fi, toţi deţin un înţeles al lui a fi; există astfel un sens implicit al

lui a fi, în conexiune cu utilizarea sensurilor diferitelor fiinţări b) Ontologic: - intervine interogaţia pe tema lui a fi, presupunând o dezvoltare ulterioară - sensul explicit al lui a fi revendică o cercetare elaborată, sistematică - numai cei care îşi ridică explicit problema lui a fi se situează la nivelul ontologic

(filosofia, în genere, şi exclusiv fenomenologia, conform lui Heidegger) Pentru că Dasein-ul îşi poate ridica explicit această interogaţie, felul de a fi a unei fiinţări

se numeşte existenţă. Existenz: ec-sisto = a sta în afară Atunci când existenţa, specifică Dasein-ului (existenţa reprezintă forma privilegiată de a

fi a Dasein-ului) este mutată în cadrul unei analize sistematice de structuri sistematice

9 Categoriile la Aristotel.

9

(profunzimi analitico-fenomenologice), devine existenţialitate, parvenindu-se la o analitică a Dasein-ului: analitică şi descriere a felului de a fi al Dasein-ului.

Numai Dasein-ul interoghează, analizează, problematizează. Analitica sistematică realizată în felul de a fi al existenţei studiază Dasein-ul ca fiinţare privilegiată cu un comportament interogativ în raport cu a fi-ul său şi al celorlalte fiinţări, diferite de acesta. În acest context, accesul la sensul lui a fi din Fiinţă şi timp nu se realizează decât prin intermediul acestei fiinţări cu comportament interogativ. Ontologia, ca teorie a lui a fi, devine o analitică existenţială, o teorie a fiinţării înţelegătoare şi ontologice. Ontologia nu poate sări peste umbra sa, omul. A fi nu poate fi aflat prin abstracţie de la om. Pentru interogarea lui a fi trebuie să intervină un termen care să interogheze; teoria fiinţei devine, în consecinţă, o teorie a omului, iar ontologia, o înaltă antropologie filosofică.

Cum devine accesibilă fiinţarea? Cum te apropii de noi înşine? Cel mai departe ne este ce

ne este cel mai aproape. Fiinţarea Dasein-ului eşti chiar tu, gradul distanţei fiind zero. Obiectul investigat se confundă, în acest caz, cu investigatorul.

Heidegger: Noi, ontic vorbind, ne suntem cel mai aproape, dar ontologic, cel mai departe. Ontic: Felul inerţial, curentul în cadrul căruia ne încadrăm, fără a prezenta interogaţii în

conexiune cu acest fel de a fi. Ontologic: Ce sunt eu? şi Ce este fiinţa mea?; prezintă un ecart10 ontologic. În raport cu propira noastră viaţă suntem ontic cel mai aproape, şi ontologic cel mai

departe, fără a ne fi, însă, preontologic11 străini. Locul de unde înţelegem şi explicităm preontologic faptul-de-a-fi este timpul. Nimic din

judecăţile noastre preontologice nu sunt scutite de a fi interogate temporal. Noi şi Dasein suntem timp. Găina12 nu trăieşte în timp; a trăi în timp înseamnă a fi capabil de a-l distribui pe a fi în toate registrele existenţei sale.

De aceea titlul cărţii este Fiinţă şi timp. În Sofistul, Platon a urmat un demers similar, iar Heidegger îl ia drept aliat: Când vă

întreb ce este Fiinţa, îmi răspundeţi că ştiţi, dar îmi daţi numai exemple de fiinţări. Platon realizase în prealabil această grandioasă mişcare a gândirii. În Hippias Maior, intervine o interogaţie de aceeşi sorginte "Ce este frumosul?"; "o fată frumoasă", "aurul"... însă "nu ţi-am cerut să-mi spui lucruri frumoase, ci ce este frumosul în general". Exemplele cresc în generalitate, ajungându-se la utilitate, preţiozitate, dar niciodată Hippias nu poate trece dincolo de o fiinţare anume.

10 Ţăranii din nordul Moldovei sunt, ontic, cel mai aproape de mânăstiri, dar ontologic, cei mai îndepărtaţi de acestea, prin familiaritate. 11 Suntem capabili de a articula, totuşi, lucruri. 12 Ontic este în timp, dar ontologic nu este timp; ontologia sa temporală este apreciată în funcţie de fiinţarea ce o operează temporal (omul, Dasein).

10

διήγησις = diegesis (genul epic; povestire) Prin intermediul Străinului din Elea, Platon protestează împotriva unui discurs care nu

atinge treapata filosoficului ("Îmi răspundea cu mituri..."). Anterior lui Platon, gânditorii erau ancoraţi în mit. Sofistul lui Platon încarnează exigenţa filosofică expusă limpede, printr-o situare a limbajului dincolo de poveste (lucrurile inaccesibile, dar de importanţă supremă, sunt transformate în alegorii, prin mijlocirea unui limbaj de tip diegetic). Pentru Platon, mythos-ul reprezintă obiectul polemic.

Heidegger observă că, întrucât obiectul situat în discuţie (Ce este Fiinţa?) depăşeşte posibilităţile uzuale de discurs, dar simultan se încadrează, totuşi, în cotidian13, este uitat, integrânsu-se exclusiv poveştii14.

Platon însuşi, vorbind despre iubire (Phaidros), după ce iniţial (primul discurs) îl ponegreşte pe Eros, introduce (cu capul acoperit, în cadrul celui de al doilea discurs) celebra metaforă a sufletului ca atelaj înnaripat (mania iubirii cercetează natura sufletului ajuns într-un trup; astfel, acest suflet întrupat conferă iubirii condiţii de posibilitatea în vederea unei re-împliniri de sine) şi, întrucât nu există nimic concret, apelează la un mit15: conform acestuia, sufletul este conceput drept un atelaj înnaripat (nu este precizată însă poziţia aripilor, pe car, cal sau vizitiu) cu vizitiu, car şi doi cai, alb şi negru; atunci când patima şi iraţionalul calului negru abate raţiunea calului alb de la drumul drept, carul se prăbuşeşte, aripile cad şi sufletul se întrupează într-un trup de pământ; starea iniţială (posesia aripilor şi reintegrarea paradisiacă) nu poate fi redobândită ulterior decât prin intermediul iubirii.

Solul fenomenelor16 reprezintă locul în cadrul căruia lucrurile (fenomenele) se arată

manifestându-se sau ascunzându-se. Dincolo de acesta, nu se situează decât neprecizatul. Numai lucrurile inaccesibile unei cunoaşteri pozitive intră sub incidenţa parabolelor. Dar

filosofia nu le tratează, fiind obligată, prin excelenţă, de a-şi creea terenuri ferme. În caz contrar, se pătrunde în teritoriul antinomiilor raţiunii (Kant). De ce? Pentru că nimeni nu s-a întors de acolo.

Heidegger: Unele răspunsuri nu prezintă valabilitate (miturile), iar altele accesibilitate. Atunci nu ţi-e ruşine să mai afirmi că faci filosofie? Grecii, cel puţin, se mirau de aceasta. Noi, dimpotrivă, trăim în preontologicul subînţeles al lui a fi, dar nu ne putem ridica la nivelul ontologicului şi, în consecinţă, nu putem accede la înţelesul fiinţei.

Heidegger nu realizează o ontologie. El spune numai ce este a fi în măsura în care spune ce este omul, şi spune ce este omul în măsura în care acesta reprezintă un revelator de fiinţă.

13 Suntem scăldaţi în este. 14 Imposibilitatea de a determina fiinţa în orizontul fiinţării induce o glisare din planul fiinţării la o fiinţare privilegiată, cu o radiaţie ontologică maximă, cuprinzând un număr maxim de fiinţări, transformată în fiinţă; demersul este tipic presocratic. Pentru Străinul din Elea, toate acestea reprezintă simple poveşti. 15 Si Isus vorbea în parabole (manieră de a acroşa Împărăţia cerurilor pe care nimeni nu a văzut-o, cu excepţia Sa). 16 Asemeni solului ferm al experienţei la Kant

11

Heidegger: Noi am pierdut o parte din terenul câştigat de antici (perplexitatea). Unde suntem atunci? Anticii ajunseseră la perplexitate. Noi suntem asemenea gânditorilor de mituri care vorbesc despre fiinţări, incapabili însă să se mire de imposibilitatea posesiei unui discurs general prin intermediul căruia să vorbească despre a fi şi despre ceea ce este acesta. În raport cu noi, anticii deţineau avantajul perplexităţii (ei pun problema). A reitera, înseamnă a avea deja un precursor şi un model. Ori între noi şi antici a intervenit uitarea cu privire la interogaţia sensului fiinţei.

Cele patru moduri ale Fiinţei la Aristotel: 1. Fiinţa prin real şi posibil (actualitate şi potenţialitate) 2. Fiinţa prin adevăr şi fals 3. Fiinţa prin accident 4. Fiinţa potrivit celor zece categorii Kant preia schema şi o complică, însă lucrurile nu evoluează. Întrucât doreşte un tête à tête cu obiectul cercetării, fenomenologia nu mai acceptă un

bruiaj, ci un contact direct, puritatea primei instanţe a obiectului. Pentru Heidegger, cea dintâi operaţie este destrucţia sau distrugerea (deconstrucţia, în

varianta epigonilor şi a lui Derrida). Axul central al destrucţiei începe de la întemeierea filosofiei moderne, cu Descartes17. Heidegger aruncă în aer filosofia modernă şi raportul dintre subiect şi obiect prin intermediul analizei existenţialului, a faptului-de-a-fi-în-lume, rupând raportul dintre eu (subiect) şi lume (obiect).

 

 

 

 

 

 

miercuri, 5 noiembrie 2008 Faptul-de-a-fi-în-lume constituie primul existenţial. Ontoteologie = discurs asupra fiinţei înţeleasă ca Dumnezeu (Heidegger acuzp această

procedură tradiţională ce uidentifica o fiinţare în locul unui sens) Dasein = există (lb. germană)

17Pentru Descartes, lumea reprezintă un raport între eu (subiect) şi un obiect (lumea).

12

- termenul nu este inventat, precum altele, de Heidegger - la Kant, Dasein semnifică existenţa lui Dumnezeu, corespondentul fiind existentul,

existenţa a ceva - în Tabela kantiană a categoriilor, Dasein apare în corespondenţă cu faptul-de-a-nu-fi (a

fi este diferit de faptul-de-a-nu-fi) - la Hegel, Dasein reprezintă Fiinţa crae a primit determinarea calităţii şi devine astfel

ceva anume (în Ştiinţa logicii) - la Heidegger, Dasein semnifică numele prin care omul îşi dezvăluie apartenenţa la fiinţă

(la Sein), în multiple feluri (îl rosteşte, explică, întreabă etc.) Dasein reprezintă locul de deschidere; în cadrul său explodează a fi-ulş aici se desfăşoară

locul de deschidere a fiinţei Dasein

↓ ↓ aici faptul-de-a-fi

Paragraful 9 din Fiinţă şi timp este numit de Jean Greisch "l'assiette conceptuelle" (oferă codul întregii lucrări).

I. Primul cuvânt al lui Heidegger pus în farfurie, pe tavă, este Jemeinigkeit. je-meinig-keit ↓

de fiecare dată sufix de substantivizare al meu; care ţine de al meu → de fiecare dată al meu + keit (sufix) = mienneté (meitatea), adică de fiecare dată al meu. Atât.

Jemeinigkeit = faptul-de-a-fi-de-fiecare-dată-al-meu Suntem cei mai egoişti din lume: nimic nu ne poate ocoli eul; ego-ul meu le cuprinde pe

toate. Sunt închis de fiecare dată în eul meu. Atunci cum pot face filosofie cu suprema subiectivitate a eului? Heidegger consideră că, dacă închizi filosofia în prisma subiect-obiect, nu poţi ieşi din propria ta piele, pierzi faptul-de-a-fi-al-meu. Ori, miza lui Heidegger este aceea conform căreia subiectul nu poate sări peste umbra fiecăruia care este în centru. Faptul că a fi-ul se distribuie pentru toţi oamenii şi de fiecare dată în modul lor, reprezintă o inovaţie extraordinară, dar şi un paradox teribil, pentru că filosofia operează cu abstract şi universal. În consecinţă, fiinţarea de la care aştept răspuns deţine ca supremă calitate şi determinaţie faptul că de fiecare dată suntem noi înşine. Discursul pune în discuţie faptul-de-a-fi care îţi este propriu.

"Fiinţa acestei fiinţări18 este de fiecare dată a mea" constituie o propoziţie fundamentală.

18 A Dasein-ului.

13

II. a) Existentia / b) Vorhandenheit

în cuplu a) În filosofia medievală, existentia însemna "a exista", în sensul că ceva există, are loc,

în loc să nu existe. Termenul se referea la interogaţia "Dacă ceva există?", iar răspunsul era afirmativ.

Interogaţia constituie interogaţia primă în Summa theologiae a lui Thoma D'Aquino). A doua interogaţie privea essentia şi natura sa. Ce anume este aceasta? Ce este ceea ce am constatat că există?

b) Constatarea simplei prezenţe ca atare a unei existenţe, fiinţări este Vorhandenheit

(eidegger evită termenul de "Existenz", forma normală consacrată) Ce devine atunci Existentia? Vorhandenheit = fapt-de-a-fi-simplă-prezenţă/ simplă-prezenţă Existentia = felul de a fi al omului Dasein = Existenz. Numai Dasein-ul este Existenz, poate deţine o sisto ex (a avea o aşezare, o stare în afara

lui însuşi). Numai Dasein răspunde la interogaţiile "Cine?" şi "Cum?" Propoziţia "Esenţa Dasein-ului rezidă în existenţa lui" constituie lucrul cel mai înalt din

Dasein, calitatea de a fi, în loc să nu fie. Aceasta angajează faptul că rezidă în aceea de a avea un raport cu fiinţa lui şi cu fiinţa celorlalte fiinţări. Numai Dasein-ul poate sta în afara lui şi avea un raport cu el însuşi şi cu celelalte.

III. Eigentlichkeit = autenticitate (proprietate) Uneigentlichkeit = neautenticitate (unproprietate) eigen = propriu (al meu şi numai al meu) Revine de fiecare dată al meu. Aceasta trimite la raportul meu cu mine, petrecut în dublă

paradigmă: fie ma raportez la mine avându-mă pe mine (fiind la mine însumi, aparţinându-mă), fie ca pierdut de mine (fiind pierdut de mine, nefiind în autenticitatea mea19).

IV. Durchschnittlichkeit = caracter mediu, cotidianitate ↓ ↓ ↓ de la un tăietura sufix de substantivizare cap la rochie

la altul → tăietură de la un cap la altul 19 Mă raportez astfel la mine ca la un altul: "Je suis un autre."

14

Noi ne raportăm la noi aşa cum suntem în cotidianitatea noastră. Iar astfel, în cotidianitate, ne raportăm la noi nu cum suntem în mod propriu, ci nepropriu, neautentic (suntem asemeni unui banc de heringi). Faptul-de-a-fi-de-fiecare-dată-al-meu seamănă izbitor cu faptul-de-a-fi al altuia. Nu sunt propriu mie, ci nepropriu. Cotidian, avem o trăsătură comună, un carcater mediu.

Analitica Dasein-ului trebuie să înceapă, fenomenologic, de acolo de unde ceva apare în primă instanţă şi cel mai adesea. Heidegger a intenţionat o filosofie în care fiinţa fiecăruia dintre noi să poată fi regăsită în cadrul analizei.

De ce acest aspect, cotidianitatea şi aspectul mediu, sunt ignorate? Pentru că, ontic, ne suntem cel mai aproape, însă ontologic cel mai departe. Heidegger îl invocă pe Augustin: Cel mai important lucru este să ajungi la tine aşa cum eşti în mod direct.

V. Acest Dasein, atunci când încerc să-l analizez în primă instanţă şi cel mai adesea,

devine o fiinţare privilegiată, iar teritoriul în cadrul căruia îl analizez este existenţialitatea. Existenţialiile sunt structurile teoretice obţinute la capătul analizei formei de a fi (ale

existenţei), a regiunii speciale a fiinţării numite Dasein. Categoriile sunt structurile teoretice ale fiinţării diferite de Dasein. Categoriile existenţei sunt existenţialiile. Unde se află fiinţarea? În lume? Dasein se află în ceva. Ce fel de "în" va avea Dasein-ul?

Nici o altă fiinţare nu se află în ceva aşa cum se află omul. Cum se află în ceva omul: Întreaga cercetare se situează în orizontul timpului. Dasein-ul este singura fiinţare aflată

în ceva. Dasein = a fi în (astfel începe, înainte de a fi în timp) Omul se află "în" (într-o lume) într-o manieră existenţială, şi nu una ontic-categorială.

a) das In-Sein numai ordinea este inversată, cuvintele sunt aceleaşi: b) das Sein-In In = în; Sein = faptul-de-a-fi a) das In-Sein = faptul-de-a-sălăşlui-în, sălăşluire-în Este un existenţial referindu-se exclusiv la constituţia de fiinţă a Dasein-ului, întrucât

Heidegger trimite brusc la etimologia lui "in" şi "Sein". Numai Dasein-ului i se atribuie Sein-in. In → innan = a locui, a-şi avea sălaşul; habitare Sein → infinitivul lui Ich bin (eu sunt); "bin" este un mod etimologic al prepoziţiei "bei"

(în, în preajma) Ich bin = mă aflu, sunt în preajma a ceva b) das Sein-In = faptul-de-a-fi-în-ceva

15

Este propriu raporturilor de plasare, de includere spaţială: faptul-de-a-fi-în altul este pur

spaţial, fizic. Primul lucru este conţinut printr-o serie de includeri în ultimul lucru, realizându-se astfel o includere spaţială, o conţinutistică.

→ faptul-de-a-fi-în (Sein-In) devine faptul-de-a-sălăşlui (In-Sein) Sălaşul, faptul-de-a-săluşlui presupune un raport de familiaritate cu lucrurile din preajma

ta. Dasein-ul este familiar cu lumea, se contopeşte prin stările şi gândirea sa cu lumea în care se află; el sălăşluieşte în lume, se implică în fiinţa lor.

În preajma este o fiinţare care are o lume şi e generatoare de lume; jonglează cu a fi şi cu celelalte fiinţări. În preajma, lângă, nu poate fi decât omul. Nici un alt obiect nu este în preajma altui obiect; un obiect este la o distanţă de un altul, dar numai omul este lângă un obiect.

Noi suntem Existenz, In-Sein. În preajma Dasein-ului poate fi lângă, chiar dacă celălalt nu este prezent, întrucât sălăşluim în lumea lui; are loc astfel o retroproietare existenţială a prepoziţiilor, mutate din planul categorial în cel existenţial.

"Şi-şi rămân în preajmă neştiute Cât neclintite poposesc în timp Învecinate trunchiuri de copac." (Hölderlin) Două fiinţări fără de lume nu pot fi unele în preajma alteia. O fiinţare poate fi în preajma

alteia numai dacă are o lume. Fiinţările străine Dasein-ului nu posedă o lume. Pot sta lipite, dar nu ating. Numai Dasein-ul atinge. Pentru atingere este nevoie de întâlnire. În consecinţă, este nevoie de o fiinţare care deschide o lume, care întâlneşte o lume şi o atinge. Dasein-ul nu este în lume aşa cum este apa în pahar (apa nu întreţine relaţii cu pereţii aharului), dar aceasta nu înseamnă că Dasein-ul nu posedă spaţialitate, ci spaţialitatea sa este întemeiată existenţial, fiind bazată pe faptul-de-a-fi-în-lume.

Spaţial, fizic, noi ne aflăm pe Terra. Existenţial, însă, ne aflăm într-un loc (lume) cu care întreţinem un sentiment de familiaritate, un loc în care sălăşluim intim. Acest loc se reiterează nesfârşit în noi (chez soi = la tine acasă = a avea lumea ta — camera mea, biroul tău, cărţile mele, caii înhămaţi zilnic de ţăran, toate elementele constituind lumea omului respectiv).

Cu faptul-de-a-fi-în-lume (primul existenţial) e în joc capacitatea noastră ( un a priori din mine) de a avea lucruri ce ne sunt apropiate, le recunoaştem, ne interesează, ne îngrijorează.

Când simt cel mai bine faptul-de-a-fi-în-lume şi lumea? Cel mai bine pozitivul se observă prin negativ (prezenţa prin intermediul absenţei, de factură psihologică).

Simţim negativ faptul-de-a-fi-în-lume atunci când: 1.) Ni se ia lumea: exilul este o formă de a nu mai fi în lume; dispare familiaritatea, şi

chez soi. 2.) Lumea mea încetează să-mi mai aparţină, îmi este sustrasă: a fi chez soi nu mai este a

fi chez soi; ţara mea este ţara lor (de exemplu, în cazul regimurilor totalitare).

16

Aceasta pentru că faptul-de-a-fi-în-lume este în relaţie intimizantă cu luucrurile şi liber de

a creea aceste relaţii. ■ George Orwell — Nineteen Eighty-Four → scena cuştii cu şobolani: Când te dezici, lumea se destramă; nu mai eşti în lume, ci

înstrăinat; a fi-ul dispare. Analiza Dasein-ului a început cu ce înseamnă că Dasein-ul este în ceva, ce este "în" în

cazul său. Toate fiinţările de pe lume sunt în, iar omul nu poate fi "în" altfel (poate numai ca obiect fizic, un cadavru în portbagaj, de exemplu, însă atât timp cât are viaţă, nuse poate altfel), "în" este ceva anume.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

12 nov 2008

Ce este faptul-de-a-fi? O dată cu această întrebare nimic din majestatea tradiţională a

fiinţei metafizice nu se mai menţine. Marea confuzie ar fi să recădem în greşeala pe care însuşi

Heidegger vrea să o depăşească, aceea de a căuta sensul lui a fi într-una dintre întruchipările lui a

fi, în speţă într-o fiinţare anume. Marele efort, clivajul este să nu mai căutăm identificarea fiinţei

într-o fiinţare anume. A căuta sensul lui a fi nu echivalează cu a pune degetul pe fiinţa însăşi;

Heidegger nu vrea să pună degetul pe o fiinţă anume, ci poate pune degetul numai pe o fiinţare

17

anume, iar această fiinţare pe care pune degetul pentru a afla ce este cu a fi se numeşte Dasein:

omul în calitatea lui de fiinţare privilegiată, pentru că întreţine un raport special, punerea acestei

întrebări şi căutarea sensului lui a fi.

Seiendes = fiinţare

Analiza structurilor de fiinţă ale Dasein-ului, adică analiza existenţialilor, a strcuturilor de

fiinţă specifice Dasein-ului, este o operaţie complicată. Cum am să caut ceva carenici măcar nu

este întruchipat într-o fiinţare anume? Unde să scormonesc în viscerele fiinţei să apară ceva pe

scenă, şi nu apare nimic. Cum o să se descurce săracul omul ăsta, noroc că ai în faţă cartea şi o

promisiune că ceva se va întâmpla. Atunci îşi face intrarea în scenă Dasein-ul care spune "Iată-

mă-s! Eu sunt şi sunt aici unde se deschide căutarea." Brusc, scena se luminează; la început, totul

este în întunericul lui a nu fi de fapt, pentru că nici o fiinţare încă nu a fost aleasă pentru ca

cercetarea să poată începe. După ce alegerea s-a făcut, şi Dasein-ul apare, mecanismul

funcţionează. Heidegger o pune deoparte faţă de toate celelalte fiinţări ale lumii şi spune că

structurile pe care le voi developa din analiza acestei fiinţări le nu voi numi categorii, ci

existenţialii, pentru că această fiinţare are o carcateristică unică, ea este existenţă, are capacitatea

de a se uita în oglindă. Actul întâi al piesei începe cu faptul-de-a-fi-în-lume.

Dasein-ul este diferit nu numai de toţi, dar este diferit prin ceva cu totul neobişnuit, prin

faptul că toate relaţiile pe care le are cu restul fiinţărilor de pe lume nu e poate avea decât el,

pentru că numai el poate deschide o lume în măsura în care spune despre ceva că este, şi numai

el are o lume în măsura în care întreţine raporturi cu a fi-ul tuturor lucrurilor din lume şi cu el

însuşi. Astfel apare primul existenţial, faptul-de-a-fi-în-lume. Lumea este analizată ca structură

de familiaritate a Dasein-ului, "în" capătă o valoare deosebită, pentru că este tocmai prepoziţia

transformată existenţial, gramatica debutează brusc în existenţialitate, această plasare nefiind

simplă spaţială, ci o plasare a non-indiferenţei absolute, a familiarităţii, a faptului de a avea

raporturi cu toate lucrurile din lume. Din acest moment operăm cu Dasein-ul ca fapt-de-a-fi-în-

lume.

Acest raport de familiaritate este postulat prin însuşi faptul sălăşluirii, adică a faptului-de-

a-fi într-o lume. Atunci, faptul-de-a-fi-în-lume ca raportare prin familiaritate la obiectele

întâlnite, introduce marea problemă a statului obiectelor cu care are de a face Dasein-ul. Aici se

produce a doua ruptură în raport cu metafizica tradiţională. Până atunci, filosofia stipula că noi

suntem nişte subiecţi, nişte subiecte, care avem de-a face cu obiecte. Dasein-ul ca faptu-de-a-fi-

18

în-lume distruge statutul de obiect tradiţional cartezian. Descartes face o distincţie de care imeni

nu se mai îndoise: noi suntem aici în pielea noastră şi tot restul este în afară, şi tot acest rest din

afară este independent de noi, determinabil prin întindere; suntem înconjuraţi de obiecte întinse.

Obiectul tradiţional al filosofiei, obio acio, ceea ce zace aruncat acolo, în afara noastră, în

independenţa lui faţă d enoi, este ceva cu întindere. Deci, suntem o lume de suvbiecte care

întâlnesc numai obiecte, cu singura proprietate a întinderii, şi o mulţime de calităţi secundare (tot

ce simţurile percep). Oare? Dar Heidegger începe o cercetare fenomenologică, adică porneşte de

la ceea ce întâlnim în primă instanţă. Faf în lume cotidian presupune că ne întâlnim cu obiectele

fără a le măsura pe coordonate pt a le afla proprietăţile. Care este felul proxim al întâlnirii

noastre cu obiectele? Cel al lui Descartes, propriu analizei ştiinţifice a obiectelor? Aşa operează

omul cu obiectele întalnite în lume? Care este felul proxim al îndeletnicirii în lume şi cum arată

această fiinţare intramundană (aflată înăuntrul lumii şi deschisă o dată k Daseinul)? În nici un

caz cunoaşterea carteziană, ci preocuparea mânuitoare: un tip de cunoaştere care se slujeşte de

ceva şi care are propria ei cunoaştere. Luăm contact cu toate folosindu-ne de ele în preocuparea

curentă cotidiană. Această fiinţare nu e obiect al cunoaşterii în sensul în care un savant în

laborator măsoară şi cântăreşte obiecte. Nu substanţialitatea şi întinderea sar prima dată în ochi:

aşa doar se ratează terenul pre-fenomenal, adik terenul pe care vom găsi viitorul fenomel ce

devine tema analizei noastre. Fiinţarea dată în primă instanţă nu sunt lucrurile, fie şi ele unele

dotate ulterior cu o valoare (un lucru menit să...), ci ceea ce întâlnim, fiinţarea întâlnită în

preocupare şi care trebuie să devină tema cercetării noastre este lucrul ca ustensil.

Ustensil =

Ustensilul dinamitează total lucrul tradiţional cartezian, gândit ca substanţialitate şi

întindere.

Faf în lume presupune o întâlnire.

Întâlnire =

Întâlnirea cu ceea ce provizoriu numim lucrurilor se produce înăuntrul unei preocupări.

Preocupare =

Preocuparea ne duce la o îndeletnicire anume.

Îndeletnicire =

La capătul lanţului fenomenologic apare grandios ustensilul. Ce căutăm noi acum, când

începem analiza Daseinului ca faf în lume, este mai întâi fiinţa fiinţărilor pe care D le întâlneşte

19

pe parcursul unei preocupări, îndeletnicindu-se k ustensilele. Asta e mişcarea naturală a fiecărui

D în cotidianitatea sa.

Tematic = luarea în vizor a unei cercetări anume

Tema a devenit fiinţa ustensilului.

Pot să mă opresc la un ustensil anume? Nici un ustensil nu este decât în măsura în care

aparţine unui ansamblu ustensilic.

Ansamblu ustensilic =

Dc ne îndeletnicim k obiectele ca ustensile, nu le percepem never în mod separat, ci ca

făcând parte dintr-un ansamblu ustensilic. Ustensilul există doar în măsura trimiterii.

A trimite/ trimitere =

Prima carcateristică a lucrurilor este trimiterea unui ustensil la altul, astfel încât D i se

deschid în lume numai ansambluri ustensilice: Atelierul lumii. Totul etse o strcutură de trimiteri.

Fiecare obiect trimite la altul. Trimiterea unui ustensil la altul şi apartenenţa fiecăruia la un

ansamblu ustensilc reprezintă primul mod de a descrie fiinţa lucrului gândit ca ustensil.

Apartenenţă =

Din Kant Heidegger va prelua mereu transcendentalul, deci precedenţa, ceea ce există ca

o cond de posibilitate a altceva. Ori, noi percepem a priori ansamblul ustensilic înaintea

ustensilului separat. Eu îmi decopăr fiinţa fiecărui ustensil în măsura în care operez cu ansamblul

ustensilic. Des-coperirea la Heidegger e dez-văluire. Un ansamblu ustensilic precede mereu.

Aşa cum cunoaşterea nu e pură, fiinţa acestor ustensile nu e cunoscută teoretic, prin

contemplare ustensilului, ci doar prin îndeletnicirea k el. Cunoaşterea vine progresiv k utilizarea.

Oamenii nu stau în lume cunoscând teoretic, ci ei cunosc primordial îndeletnicindu-se.

Privirea care însoţeşte adaptarea la trimiteri a ustensilelor este privirea-ambientală. Există

deci un mod de cunoaştere determinat ca privire-ambientală.

Privire-ambientală =

Ea este tipul de cunoaştere non-teoretică care des-coperă fiinţarea la îndemână, adik

ustensilul. Ustensilul nu e tematic pt cunoaşterea ambientală, ci funcţionează în mod spontan.

Tematică nu sunt ustensilele cu care operăm, ci lucrarea pe care o vizăm k ele. Ustensilele intră

în scenă însoţite de o discreţie a non-observanţei lor.

Există o distincţie între 2 termeni:

20

-simpla existenţă, banal inerţială ale lucrurilor care sunt, un simplu fapt de a fi, desprind

de mine, ca simplă prezenţă şi nimic altceva: fiinţarea simplu prezentă =

Fiinţarea simplu prezentă nu mai este necesară, pt k avem nevoie numai de fiinţări la

îndemână.

-fiinţarea la îndemână =

Noi nu operăm never k fiinţări simplu prezente, ci numai k fiinţări la îndemână.

Descartes s-a înşelat amarnic. Este aici o reaşezare a lumii în facticitatea ei. Heidegger

readuce filosofia într-un teren non-speculativ. Prin abstractizare, toate lucrurile sunt întindere,

dar asta e o speculaţie; noi nu operăm astfel k ele, ci k ustensile. Nu operăm k obiecte indiferente

şi abstracte. Non-indiferentul este raportul k, familiaritatea k. Faf în lume în mod cotidian

presupune un comerţ k lucrurile, ustensilele: fiinţarea la îndemână.

Ustensilitatea = fiinţa obiectului ca ustensilitate; această expresie exista în lb. greacă dar

s-a pierdut ulterior. În lb. greacă, lucrul însemna altceva: pragmata = lucru. Adik acel ceva cu

care ai de-a face pe parcursul lui praxis. Praxis = exact preocuparea, îndelenicirea în interiorul

căreia ăşi face apariţia lucrul ca ustensil. Dar filosofia greacă părăseşte latura pragmatică (de

îndeletnicire cu ) şi le determină primordial ca simple lucruri. Asta la latini devine res. Reificarea

obiectelor lumii, pierderea statutului ustensilic e produsa deja în limbă, apoi prin restul latin

ajunge azi la reificare, transformare în lucruri. Res extensa devine la Descartes, lucruri întinse.

Distanţa pragmata (deţine încă întâlnirea k lucrurilor sub forma unei preocupări) dispare în res

extensa. Abia practicându-le, pragmaticându-le, aflăm ce sunt lucrurile. Dar filosofia nu urmează

drumul ăsta (a exersa un lucru îndeletnicindu-le cu o calitate a lui anume). În germană, sugestia

de practicare, utilizare pe parcursul unei preocupări, se păstrează în ustensil: ustensil d

edeplasare etc. Ustensilitatea e fiinţa lucrului aşa cum îl întâlnim noi în lumea ambiantă.

Ustensilitate =

Deci:

-lucrurile sunt descoperite

-nu există separat, ci în ansambluri ustensilice

-sunt cunoscute printr-o preocupare

Tipul de cunoaştere al ustensilitate e privirea-ambiantă.

21

Privire-ambiantă=

La Heidegger există mai mlute tipuri d erpivire în funcţie de statutul fiinţării cu pricina.

La ustensil e privirea-ambiantală, pt ceilalţi Daseini e privirea întoarsă către celălalt,

considerarea celorlalţi, privirea care traversează fiinţarea proprie, deci tipul de privire este

privirea considerativă. Iar privirea întoarsă către propriul sine este transparenţa, transpersarea.

Privirea considerativa =

Asta arată k Daseinul nu are un raport uniform k lucrurile sub forma unei categorii. Noi

privim diferit un ustensil, diferit chipul unui prieten sau neprieten etc.

De ce suntem înconjuraţi numai de obiecte k funcţie ustensilică? Dc toate obiectele iau

chipul dezvăluirii prin intrarea lor în lume sub forma unui ustensil, unde mai întâlnim noi

lucrurile naturale? Totul din câmpul fiinţării, inclusiv obiectele naturii sunt ustensile, şi din cauza

faf în lume ca familiaritate cu, nimic nu-şi mai păstrează un statut de independenţă? Ce fac

lucrurile naturale? Se reduce lumea la sfera lumii umane? Da. Natura însuşi nu se mai revelă

decât în lumina ustensilică, e descoperită ca materie primă. Natura deci nu mai lucrul în sine

devenit inaccesibil, de tip kantian, ci doar e absorbită şi devenită prezentă prin lumea

ustensilului, dar c prezenţă non-obiectivă. În lumea ambiantă, natura e evident constant prezentăş

şi totuşi nu e aşa: totul intră într-o strcutură de funcţionalitate ustensilică. Râul e perceput prin

podul lui, prin undiţa cu care pescuieşte pescarul, prin barca cu care îl traversezi. Şi un peisaj

este un spaţiu de recreere, are o funcţie ambientală, e gândit pt a creea atmosferă. Toate sunt

ustensile în final ale recreeării. Totul stă sub ustensilitate. Cum dau atunci desimpla-prezenţă?

Unde mă întâlnesc cu ea dc totul e confiscat de lumea pe care o deschide Daseinul? Cum poate fi

depăşit bunul simţ care imaginează lucrurile simple? Simpla-prezenţă e doar un operator nul?

Simpla-prezenţă apare la nivelul ustensilităţii stricate. Când se strică un ustensil ai întâlnirea cu o

formă a unei fiinţări simplu prezente: modurile deficinete ale preocupării. Simpla-prezenţă apare

ca fiinţate la neîndemână, sau fiinţare stricată. Ustensilul funcţionează în deplină discreţie. Asta e

carcateristica lui şarmantă. Un bun ustensil e mereu discret. Sănătatea e o formă de discreţie a

organelor, iar boala o formă de vedetizare a organelor prin care un organ face pe nebunul. Când

22

îşi pierde discreţia un ustensil apare la vedere, dar pierzând ustensilitatea, devine simplă-

prezenţă.

Modurile ne-mai-aflării-la-îndemână:

-pot apărea sub forma a nu fi la îndemână fiind sau nefiind de faţă, pt k unele se

manifestă în negativul lor prin neaflarea lor de faţă

1.ieşirea în evidenţă, ostensibilitatea =

-e echivalentă cu stricarea unui ustensil; cât timp e discret nu-l observi

2.caracterul iritant =

-e echivalent cu absenţa ustensilului; mă încurcă nefiind la îndemână

3.recalcitranţa =

-ceva îmi stă în cale; e acolo unde nu trebuie să fie, e la îndemână încurcându-mă

Cele 3 moduri neeficiente ale ustensilului îl conduc pe acesta la simpla-prezenţă.

Precedenţa e a ustensilului, nu a lucrurlui gol; lucrul gol intervine când el devine gol prin

neutilizare. Eu nu încarc lucruri simple prezente cu prorpietăţi ustensilice, ci invers, am de la

început de-a face cu proprietăţi ustensilice care eventual prin unul din cele 3 moduri virează spre

simpla prezenţă. Şi asta se produce fără să se risipeacă ca un fum fiinţarea la îndemână: un

ustensil stricat pare a fi tot un ustensil, deşi nu mai e. Dar prin ele lumea devine vizibilă.

Caracterul mundan al lui ceea ce e la îndemână devine vizibil în cadrul scindării dintre simpla

prezenţă si faf la îndemână. Altfel spus, modurile deficiente sunt imp pt k ustensilull care nu mai

e la îndemână, pierzându-şi discreţia, devine soclu pt carcaterul mundan, prin el percepând

lucrurile care alcătuiesc lumea care se deschide o dată k mine. Până atunci asta e invizibil,

scufundat în firescul lui a fi la îndemână în mijlocul căruia existăm zilnic. Devii conştient de

sistemul lumii doar când ceva se opreşte pe loc. Capăt conştiinţa întregului când partea devine

deficientă. Iau act de prezenţa lumii în chip ontic prin nefuncţionarea a ceva.

Analiza modurilor deficiente trimite la un crash al Daseinului, la societăţile incapabile de

a-şi org funcţionalitatea, raporturile de familiaritate k lucrurile în interiorul unei lumi. Avariile

suportate de un ansamblu ustensilic. Fără criză intri în moarte; din criză ieşi, dar bunăstarea care

apare din creativitatea care n-a fost ucisă este esenţială. Resusele de regenerare vin dinăuntru.

23

Lucrurile sunt relansate prin creativitate. Centralizarea absolută duce la moarte, prin lipsa

creativităţii. Vezi comunismul. Într-o economie de avarie precum cea a comunismului există

numai o ustensilitate indiscretă la culme. Pe tot ce puneai mâna te lăsa.

Lumea se anunţă şi se dezvăluie mai întâi într-o formă negativă şi privativă. Ea este ceea

ce descoperim când lucrurile ustensile nu mai funcţionează. Atunci descoperim k lumea etse

dintotdeauna prezentă, adik anterioară preocupărilor noastre, dar deopotrivă anterioară oricărei

preocupări teoretice. Noi nu întâlnim lucrurile într-un mod cartezian, ci în cadrul unei

preocupări.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

miercuri, 19 noiembrie 2008 Gheorghe Florescu — Confesiunile unui cafegiu Fenomenologia practică eliberarea terenului privirii. pragmata = întâlnirea cu lucrurile Deşi lucrurile păstrau memoria funcţionalităţii lor, întrucât îndeplineau o praxis, astăzi

aceasta a dispărut.

24

Eliberând lucrul de gândirea carteziană, Heidegger constată că pentru o viziune pură a lucrurilor din jur, singurul lucru de constatat este die Verweisung: toate lucrurile stau în primă instanţă şi cel mai adesea sub auspiciile unei întreite trimiteri.

die Verweisung = trimitere Fiecare lucru, mai întâi, trimite la o lucrare finită în vederea căruia este folosit. Apoi,

trimite la alte lucruri ce împreună trimit la lucrarea finită. Şi trimit, în cele din urmă, şi unele la altele.

Întreita trimitere indică modalitatea în care eu dau nas în nas cu obiectele în această lume. Toate lucrurile reprezintă în primul rând fiinţări-la-îndemână. Nu iau întinderea să-i pun

o mină cu care să scriu. Primul lucru petrecut este întâlnirea de obiecte înlăuntrul unei preocupări (Begegnen). Pe

parcursul unei îndeletniciri din cadrul unei preocupări, unui comerţ cu lucrurile ce-mi slujesc, apar lucrurile ca fiinţări. Lucrul nu-şi dezvăluie fiinţa ca obiect izolat, ci prin intermediul unei unităţi de trimiteri. Toate trimiterile ustensilelor creează lumea. Noi percepem fiecare obiect în înăuntrul unei totalităţi ustensilice de trimiteri şi semnificaţii. Întâlnirea cu lucrurile nu este arbitrară, a unor lucruri ce survin pur şi simplu, ci exclusiv într-un complex de trimiteri ca o totalitate închisă20.

Ustensilul (forma sub care cunosc lucrurile) din timpul unei întâlniri dintr-o preocupare este conceput pornind de la totalitatea ustensilică din care face parte, iar cunoaşterea lui este operaţională, ambientală, şi nu teoretică. În consecinţă, cunosc cana nu în sensul ei de a fi, ci în utilitatea ei, operez cu ea, nu îi descriu faptul-de-a-fi. Într-o cameră nu funcţionează decât pe tăcute. Ceva îmi sare în cohi, des-copăr un lucru dacă este stricat, lipseşte sau eu în plus, mă încurcă. Revelarea are loc astfel pe o cale a negativului, printr-o eliberare de sub modelul cartezian al lui res extensa. Astfel apare lumea prin intermediul lucrurilor, un Atelier21 al lumii, familiaritatea mea cu lucrurile desfăşurându-se în această formă, suprema carcateristică a faptului-de-a-fi-în-lume.

20 Vezi Prolegomene la istoria cnceptului de timp. 21 Suma lucrurilor organizate pe structuri de trimiteri.

Întreita trimitere:

capacitatea de a sluji lucrarea finită celelalte ustensile din aceeaşi familie

25

Trimitere şi semn

ustensilul = fiinţarea-la-îndemână Condiţia minimală existenţei unei lumi este ca un ustensil să trimită la altul şi toate la

celelalte, iar toate împreună la utilizatorul lor, suveranul Dasein. Utilizatorul lor deţine secretul acestor trimiteri. Manipularea trimiterilor nu se realizează pe baza unei cunoaşteri teoretice, ci într-un mod pragmatic (praxis), numit de Heidegger privire-ambientală.

Obiectele naturii sunt toate ustentilizate ca materie primă. Dar în universul acesta nu cumva există un ustensil care să îşi asume în modexplicit funcţia de trimitere? Care să deţină drept trimitere trimiterea? Slujirea lui este exclusiv a trimite. Acest ustensil este semnul (das Jeichen). În această manieră se developează funcţie ontică22 a descrierii ontologice23 a tuturor ustensilelor.

Heidegger problematizează trimiterea însăşi şi vorbeşte despre un obiect ce vorbeşte deja ontic despre ceva. Problematizez ustensilul ce deţine deja ca funcţie ontică trimiterea. Acest ustensil nu face decât să trimită, aceasta reprezintă capacitatea lui de a sluji.

Dacă fiinţarea-la-îndemână a evidenţiat fenomenul trimiterii şi lumea ca totalitate a trimiterilor reciproce, ce indică atunci semnul? Semnul trimite la: ceea ce până acum era funcţia ontologică a celorlalte obiecte, acum a devenit funcţia practică a unuia dintre ele.

Trimiterea trimiterii este concretizarea trimiterii principiale la destinaţie pe care o pune în joc sensul.

Semnul deţine două trimiteri: ontologică şi ca destinaţie a determinaţiei semnului. Fiecare ustensil deţine o anumită destinaţie. Semnul este un ustensil aparte a cărui unică funcţie este indicarea, trimiterea însăşi.

22 La nivelul funcţionării (mersul pe stradă). 23 La nivelul problematizării (discursul asupra mersului pe stradă).

Heidegger distinge o întreită trimitere:

ca funcţie ontologică a ustensilului

ca structură ontologică a ustensilului

trimitere (indicare) ca concretizare ontică a

capacităţii de slujire pe care o deţine semnul ca

ustensil

26

De ce semnul? Întrucât este un ustensil aparte, a cărui trimitere ca destinaţie, slujire, este

chiar trimiterea (indicarea). Semnul face ontic ceea ce toate celellate ustensile fac ontologic. El are ca funcţie

trimiterea însăşi (orientarea), ca semn de a fi al Dasein-ului în lume. Semnul orientează privirea-ambientală a Dasein-ului, care capătă astfel o privire-de-ansamblu explicită. Privirea-de-ansamblu obţinută de privirea-ambientală nu cuprinde ceea-ce este-la-îndemână, ci lumea ambientală însăşi. Ne pune în contact cu lumea şi mundaneitatea. Nu întâlnim un lucru, ci ambientul.

Semnul nu este un lucru într-o relaţie de indicare cu alt lucru, ci este un ustensil ce ridică în chip explicit la nivelul privirii-ambientale un ansamblu ustesil, astfel încât se anunţă caracterul de lume al faptului-de-a-fi. Semnul este un ustensil special. El nu este numai la îndemână împreună cu alt ustensil, ci în calitatea lui de a-fi-la-îndemână, lumea-ambiantă devine mereu explicit accesibilă privirii-ambientale. Semnul este ceva ontic la îndemână ce indică strucutra ontologică a calităţii de a-fi-la-îndemână, adică totalitatea unităţii şi a ustensilelor ce sunt la îndemână.

Semnele nu cad din cer, ci sunt instituite prin fabricarea unui ustensil cu rol de semn specific, sau prin luarea ca semn al unui lucru deja existent. În aceste circumstanţe, semnul ne deschide lumea-ambiantă permiţându-ne să ne orientăm în cadrul acesteia şi oferă caracterul ontologic al lui a-fi-la-îndemână.

Ansamblul format, toate operaţiunile de semnificare (al căror capăt este utilizatorul)

reprezintă semnificativitatea. Lumea Dasein-ului este suma raporturilor şi semnificaţiilor spre care sunt deschise toate

ustensilele în relaţia lor cu Dasein-ul. Dasein-ul este omul cufundat în această lume pe care simlutan o face posibilă. Dasein-ul se deschide des-coperind ansamblul fiinţărilor-la-îndemână pe măsură ce le utilizează.

Dasein-ul se mişcă nu printre obiecte neutre, ci printre obiectele propriei sale îndeletniciri, şi astfel printre semnificaţii.

Ustensilul trimite la:

alt ustensiloperaţie, la destinaţia pe

care o pune înn joc capacitatea lui de a sluji

opera, lucrarea finită

27

Besorgen = preocupare → în orizontul preocupării se mişcă Dasein-ul ↓ die Sorge = grija Besorgen îl anunţă pe marele Sorge. Grija este celălalt mare existenţial care închide Analitica; reprezintă un concept ales de

Heidegger ca atitudine fundamental a Dasein-ului în lume, ca non-indiferenţă, non-neutralitate.

↓ schema fiinţării Lumea se constituie de la ustensil, fiinţarea-la-îndemână. Sistemul de trimitere al

ustensilului deschide mai întâi o lume. Fiinţa fiecărui ustensil reprezintă menirea sa funcţională. die Bewandtnis = menire funcţională, finalitatea lui funcţională, funcţionalitatea lui Fiecare ustensil de pe lumea aceasta slujeşte la ceva. un zu-ul = la ce bun-ul Menirea funcţională a unui ustensil se desprinde din totalitatea menirilor funcţionale.

Această totalitate constituită din suma menirilor funcţionale ale tututror ustensilelor de pe lume este anterioară ustensilului separat.

Totalitatea menirilor funcţionale trimite la o finalitate a slujirii, la o fiinţare, care ea însăşi nu mai este un ustensil. Este Dasein-ul însuşi (fiinţarea al cărei fel de a fi nu este fiinţarea-la-îndemână). Structura menirii funcţionale ca structură de trimiteri trimite la fiinţa Dasein-ului. Dasein-ul este singura fiinţare pentru care toate celelalte funcţionează, este unicul care nu mai e în vederea a altceva. El este menirea totalităţilor tuturor menirilor funcţionale ale tuturor fiinţărilor.

Raportul Dasein-ului cu:

lucrurile(fiinţările-la-îndemână)

ceilalţi DaseinDasein

(cu sine însuşi, cu Selbst)

28

Acest Atelier al lumii ce slujeşte mereu o fiinţare ce nu este fiinţare-la-îndemână este un a priori, o totalitate, iar noi des-coperim fiecare menire funcţională pe temeiul de predescoperire a unei totalităţi de meniri funcţionale. Astfel, totalitatea precede menirile funcţionale ale ustensilelor.

Fiecare ustensil deschide către totalitatea menirilor funcţionale ale celorlalte ustensile prin trimiteri invizibile şi implicate. Dasein-ul este însă în chip esenţial nedescoperibil.

die Entdecktheit = stare de des-coperire = stare corespunzătoare fiecărei fiinţări care nu

este Dasein (stare la îndemână) die Erschlossenheit = stare de deschidere = exclusiv pentru Dasein De ce nu poate fi Dasein-ul descoperit? Întrucât nu aparţine lumii lucrurilor la îndemână,

nu este ustensil, ci este suprema finalitate.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

miercuri, 26 noiembrie 2008 Alexandru Dragomir — Crase banalităţi metafizice

— Cinci plecări din prezent — Caietele timpului — Seminţe

Alexandru Dragomir: - singurul gânditor fenomenolog român - doctorand al lui Heidegger; cu ocazia războiului, însă, este mobilizat pe front şi nu îşi

mai susţine teza

29

- este cel mai clandestin filosof din istoria filosofiei; scrie numai pentru el însuşi, ca autolămurire

Nici un lucru al acestei lumi nu este pur, ci reprezintă o menire funcţională destinată

utilizatorului său suprem (Dasein-ul). Cum arată şi cum sunt situate în spaţiu aceste fiinţări-la-îndemână care sunt lucrurile

(ustensilele, lucruri cu meniri funcţionale)?

Spaţialitatea fiinţărilor la îndemână

Este aceasta spaţialitatea tradiţională a fizicii newtoniene, de exemplu? Care este spaţialitatea fiinţării-la-îndemână?

Fiinţarea-la-îndemână deţine caracterul apropierii, die Nähe. Apropierea constituie caracteristica spaţialităţii fiinţării-la-îndemână.

Care sunt caracteristicile acestei spaţialităţi la îndemână? Apropierea nu este măsurabilă. Apropierea unui ustensil este reglată numai de utilizarea

sa şi este realizată întotdeauna la scara privirii ambientale. Tot ceea ce este unitate de măsură din spaţiul fizic tradiţional aici nu există. Apropierea este accesibilitate pentru utilizare.

aproape = accesibil Un ustensil nu există exclusiv în spaţiu, ci este rânduit (este aşezat undeva tocmai pentru

a fi la îndemână). Îşi are locul propriu, un Platz, şi nu un Stelle (poziţie). Nu contează poziţia (survenirea unei poziţionări spaţiale), ci locul ustensilului în spaţiu (plasamentul lui undeva în spaţiu în vederea utilizării).

Fiecare loc reprezintă un loc al unui ustensil. Fiecare loc se determină pornind de la ansamblul lucrurilor orientate unele către altele într-o totalitate ustensilică; din aceasta noi desprindem apoi locul fiecărui ustensil.

Locurile sunt orientate în funcţie de trimiterile reciproce ale ustensilelor. Numai astfel se creează lumile ambiante (bucătărie, atelier de tâmplărie etc.). Diversitatea locurilor nu pune în joc un "unde" al lucrurilor prezente, ci pe cel al variatelor "aici" şi "acolo", cărora ustensilul le aparţine în virtutea faptului-de-a-fi la locul lui.

Apartenenţa lucrului la locul său (apartenenţa la un loc) = die Hingehörigkeit Această apartenenţă la un loc are drept condiţie de posibilitate (întrucât ceva există în

virtutea a ceva) un "unde" mai vast ce aparţine unui complex ustensilic, ce reprezintă o totalitate de locuri de la care pornim, o condiţie de posibilitate pentru locurile separate ale fiecrăui lucru în parte. Acesta este Atelierul. Acest "unde", acest loc de convergenţă ce face posibilă apartenenţa unui ustensil la un loc al lui şi care este fixat dinainte în privirea noastră ambientală este regiune (de ustensile), sau die Gegend. Regiunea de obiecte, locuri, ce în virtutea totalităţii lor indică apartenenţa unui ustensil la un loc al lui, acest "unde" aprioric operant al privirii noastre

30

ambientale, reprezintă întotdeauna locurile fixate în care eu aflu imediat locul căruia un obiect îi aparţine.

Întregul existenţialism heideggerian este constituit din ritmarea în funcţie de existenţa în spaţiu a unor proiecte de semnificaţii. Nu există o poziţie fizică în spaţiu, creată prin intermediul coordonatelor, ci exclusiv amplasări ca aşezare a ceva într-un loc anume (un loc atribuit lucrurlui de Dasein-ul însuşi, care trebuie să aibă întotdeauna, la lovul lui, lucrul pe care îl caută).

Dezordinea este un privativ al ordinii. Dezordinea nu contestă existenţa apartenenţei la loc, ci este un semn că este încălcată o ordine a lucrurilor. Dezordinea reprezintă o stare căzută a lucrurilor din apartenenţa lor la locuri, corupţia apartenenţei lucrurilor la locuri.

Fiecare loc este deja orientat către o regiune (o structură spaţială) şi este într-o astfel de strcutură spaţială neomogenă. Aceste structuri deţin funcţii apriorice; ele sunt des-coperite în prealabil la nivelul totalităţii menirilor funcţionale. Caracterul acestor regiuni de ustensile este cel al familiarităţii ce nu iese în evidenţă. De aceea, asemenea cazului ustensilelor nepercepute tocmai prin familiaritatea utilizării lor, tot astfel regiunile şi locurile ustensilice sunt percepute acolo unde ceva nu este la locul lui. Dezordinea pune cel mai bine în evidenţă şi developează locul fiecărui lucru.

Regiunea de ustensile este spaţialitatea ansamblului ustensilic. Spaţiul fiinţării-la-îndemână este spaţiul pulverizat în locuri, acestea deţinându-şi unitatea graţie totalităţii menirilor funcţionale ca totalitate de fiinţări-la-îndemână situate în spaţiu. Mundaneitatea lumii ambiente, complexul său demeniri funcţionale articulează lumea şi îii creează spaţialitatea. Existenţa spaţialităţii este direct proporţională cu existenţa menirilor funcţionale.

Care este spaţialitatea Dasein-ului (spaţialitatea fiinţării care operează cu fiinţările-la-îndemână)?

Spaţialitatea Dasein-ului

Cum se comportă Dasein-ul ca fiinţare în spaţiu? Are el un loc aşa cum ustensilul are un loc al lui?

Dasein-ul nu este o simplă prezenţă pusă într-un spaţiu. Ce devine spaţiul pentru cel ce sălăşluieşte în cadrul său? Dasein-ul nu este o survenire într-un punct din univers, ci este altceva decât o fiinţare-la-îndemână într-un loc al ei. Spaţializarea Dasein-ului reprezintă o funcţie a faptului-de-a-fi-în-lume ca sălăşluire (In-Sein).

In-Sein = faptul-de-a-sălăşlui-în, sălăşluire-în Caracteristicile spaţialităţii Dasein-ului: 1.) Dez-depărtarea:

die Entfernung = îndepărtare, depărtare, distanţă

e Ent-fernung → notaţia utilizată de Heidegger

31

↓ ↓ dez depărtarea Dez-depărtarea este abolirea depărtării. Dez-depărtarea depărtării reprezintă o semnificaţie activă şi tranzitivă: dez-depărtez,

adiccă fac să dispară departe-le, dispariţia depărtării însemnând aducerea aproape, aducerea-în-apropiere.

A aduce aproape un lucru înseamnă a dez-depărta un lucru. Dasein-ul este în chip esenţial ent-fernend, adiă un înlăturător al departelui, un dez-

depărtător. Depărtarea constituie înlăturarea de tip categorial a fiinţării. Dez-depărtarea este o determinare existenţială. Dasein-ul ca dez-depărtător este Dasein-ul laolaltă cu privirea-ambientală ce îi aparţine,

Dasein-ul ca agent al aproprierii. În Dasein rezidă o tendinţă esenţială către aproape. Toate tipurile de sporire ale vitezei ne

fac să abolim depărtarea. Dez-depărtarea ca existenţial are drept caracteristică faptul că nu evaluează explicit depătarea, nu semnifică o traducere a acesteia în distanţă. Dasein-ul nu oferă măsuri spaţiale dez-depărtând, abolind depărtarea. Contează depărtarea mea, nu distanţa obiectivă (evaluări ce pun în joc preocuparea şi privirea-ambientală, nu coordonate spaţiale), astfel încât drumurile curente pot avea dimensiuni distincte: "Un drum «obiectiv» lung poate să fie pentru noi mai scurt decât unul «obiectiv» foarte scurt, care poate este un «calvar» şi care, pentru cel care-l parcurge, poate părea fără sfârşit."

Dez-depărtarea reprezintă o funcţie a privirii-ambientale. Aceasta des-coperă fiinţa fiinţării în preajma căreia Dasein-ul este de fiecare dată. Paradoxal, dez-depărtător fiind, Dasein-ul depăşeşte întotdeauna ceea ce vorbind ne este cel mai aproape; însă cel mai aproape, existenţial, nu este ceea ce e cel mai aproape de noi.

A fi cel mai aproape = a fi la îndemână, a fi accesibil privirii-ambientale

2.) Orientarea:

Sălăşluind în dez-depărtare, Dasein-ul prezintă şi caracterul orietării, în cadrul spaţialităţii sale.

Aducerea-în-apropiere (dez-depătarea) include o regiune. Privirea-ambientală dez-depărtează şi oferă o orientare (o direcţie prin intermediul semnelor). Ustensilele-semne menţin deschise regiunile de ustensile şi indică apartenenţa fiecărui ustensil şi încotro-ul depărtării lui.

Dasein-ul se situează în spaţiu în modul dez-depărtării şi al orientării. Existenţial, depărtarea nu este percepută ca distanţă, ci este evaluată conform

preocupărilor Dasein-ului şi ale privirii ambientale a acestuia. Ca dez-depărtător, Dasein-ul depăşeşte întotdeaun ceea ce, existenţial, îi este cel mai aproape. Non-indiferenţa mea reglează dez-depărtările şi reglează aici şi acolo24. 24 Intervine tema "grijii", ca semnificaţie generică a non-indiferentului.

32

Arhitectura operează cu spaţialităţi ştiinţifice şi existenţiale. οἶκος = totalitatea spaţiului în care se construia viaţa unui om; sălăşluirea într-un spaţiu

Faptul-de-a-fi-laolaltă

Impersonalul "se"

În primă instanţă şi cel mai adesea Dasein-ul este acaparat de lumea sa şi contopit cu aceasta.

Ulterior acestei analize, survine interogaţiile: Cine este acest Dasein, acest personaj acaparant care face balet toată ziua printre lucruri? Cine este el în cotidianitatea lui? Cine este subiectul cotidianităţii?

Răspunsul: das Man. das Man = substantiv man = pronume impersonal În limbile română şi engleză termenul este inexistent. În limbile franceză ("on") şi

germană există. A fost numit impersonalul "se". Straturile asupra cărora se desfăşoară operaţiunea: - el, ea... - er, sie, man - il, elle, on Toată lumea, adică nimeni. De aceea i se spune impersonalul "se25". Limba germană ia articolul, îi conferă un articol hotărât (das) şi îl preface substantiv.

Franceza, similar (le On). Impersonalul "se" constituie subiectele tuturor actelor impersonale, colective, ale tuturor

şi ale nimănui. Dar cine este acest Dasein ca subiect al cotidianităţii? Impersonalul "se". Astfel va fi

numit Dasein-ul mediu (cel din statistici). Cine-le Dasein-ului: Dasein-ul este fiinţarea care de fiecare dată sunt eu însumi. Exist aici o indicaţie ontică

rudimentară: Dasein-ul care este eu şi nu alţii. Pe acest "cine" determinat fatal îl înţelegem ca pe o realitate constantă în suma fiecărei

experienţe ale mele. Toate posedă eul meu. Ca element identitar unitar acesta este întotdeauna subiect. Însă, oroare, ăpentru că în planul Dasein-ului aceasta ar echivala cu scandalul ca la nivelul lucrurilor să vorbim despre obiecte cu întindere, şi nu despre ustensile. În consecinţă, 25 Constant în orice reflexiv impersonal.

33

Heidegger nu identifică niciodată Dasein-ul cu eul (subiectul). Aparent aşa este, dar nu e de fapt. Menţinându-se acelaşi într-o alteritate diversă, acesta are caracter de sine, de eu constant. Dar a caracteriza astfel Dasein-ul ca simplă prezenţă constantă în experienţe diverse constituie o blasfemie, pentru că cine-le Dasein-ului cotidian este posibil să nu fie mereu eu: Eu pot în cotidianitate să percep eul ca centru al actelor sale, potrivit unei donări de sine a subiectului, dar tocmai când afirmă "Eu sunt acestă fiinţare.", Dasein-ul nu este această fiinţare.

Când analiza Dasein-ului este situată la nivelul unui cine cotididan, dacă analiza o execut înăuntrul cotidianităţii, atunci observ că eu nu sunt eu. Atunci cine voi fi? "Eu" devine o simplă indicaţie formală pentru ceea ce va fi opusul meu şi numai al meu. "Eu" va apărea ca non-eu, nu ca lipsă de egoitate, deci, ci ca mod distinct de a determina eul, o pierdere a eului, ca eu neautentic). Heidegger introduce astfel tema autenticului şi neautenticului26.

Dasein-ul este în primă în primă instanţă şi cel mai adesea un non-eu (ca eu neautentic), adică impersonalul "se". Nu există un eu fără lume. Nu există eu fără ceilalţi. Dasein-ul este un fapt-de-a-fi-n-lume (eu este laolaltă cu alţii).

Cum este Dasein-ul laolaltă în cotidianitatea sa imediată? Cum se manifestă faptul-de-a-fi-laolaltă în mod cotidian?

În fiecare ustensil, o dată cu trimiterea la alte ustensile, la o lucrare sau persoana căreia îi este destinată, întâlnesc şi pe ceilalţi Dasein. În fiecare ustensil există o trimitere la utilizatorul său potenţial. Cooriginar, se instaurează o trimitere şi către alt utilizator (Dasein). Pe toţi alţii şi pe ceilalţi îi întâlnim astfel. În acest punct, intervine o fiinţare care nu este nici o simplă prezenţă şi nici la îndemână: Dasein. Dasein întâlneşte pe cei cu care împarte lumea. Dasein face parte din lume şi deci este lume. Însă ceilalţi nu este tot ce rămâne în exteriorul meu, ci ceilalţi sunt aceia de care cel mai adesea tu nu te destingi de tine însuţi, aceia dintre care tu eşti. În consecinţă, îşi face apariţia impersonalul "se", un fapt-de-a-fi-în-lume împărtăşit. Cine-le Dasein-ului cotidian este ceilalţi. Cine sunt eu? Eu sunt ceilalţi ca fapt-de-a-fi-laolaltă cu ceilalţi.

Mitwelt = lume-împărtăşită Lumea Dasein-inului este o lume împărtăşită. Dacă este astfel, atunci este o lume de a fi

împreună cu ceilalţi. Aceasta reprezintă ipostaza primă a cine-lui Dasein-ului în raport cu ceilalţi. Eu sunt ceilalţi. Iar acei ceilalţi nu sunt eu (deci este non-eu). Astfel funcţionează.

miercuri, 3 decembrie 2008 Dasein reprezintă fiinţa fiinţării (umane). Mundaneitatea reprezintă suma semnificativităţii complexului ustensilic. Când s-a pus întrebarea asupra identităţii, constanţelor Dasein-ului, cel care conduce

simfonia ustensilică (cine este acest Dasein cotidian prins într-o îndeletnicire ce se mişcă în lumea ustensilelor, este el mereu eu însumi?), Heidegger a răspuns că s-ar putea să nu fiu eu de fiecare dată eu însumi. Cine-le Dasein-ului poate nu este ceea ce eu afirm drept "eu însumi", şi atunci, dacă eu nu sunt eu ca centru al actelor mele, cine este acest Dasein cotidian? Poate la acest nivel în care începe analiza fenomenologică, atunci acest eu ce s-ar putea să nu fiu eu însumi, poate apărea (phainomenon) ca non-eu: dar aceasta nu înseamnă că Dasein-ul este o fiinţare lipsită de egoitate, ci altul decât sinele, eul autentic, un alt mod de a determina Dasein-ul. 26 În aceşti termeni se poate reitera şi raportul Fiinţă-Nefiinţă.

34

Şi aceasta pentru că nu există un eu lipsit de lume, un eu fără ceilalţi. Există un fapt-de-a-fi-laolaltă-cu-ceilalţi. Dasein-ul ce apare în acest context ustensilic apare brusc laolaltă cu ceilalţi Dasein.

das Mitsein = fapt-de-a-fi-laolaltă ↓ ↓ cu a fi Faptul-de-a-fi-laolaltă ţâşneşte spontan în analiza ustensilică, întrucât fiecare dintre noi

participă la această istensilitate; noi ne împărtăşim din ustensilitatea însăşi. "Ceilalţi" este întâlnit în chiar miezul preocupării şi raportării mele la ustensile. "Non-eu" reprezintă o ştergere a dsrincţiei dintre "eu" şi "ceilalţi", introducând astfel

tema indistincţiei. Toţi sntem cufundaţi în ceilalţi. die Anderen = ceilalţi Apare un fapt-de-a-fi-în-lume, dar unul împărtăşit: izolarea carteziană a eului dispare, iar

eul apare mai întâi sub forma celorlalţi. die Mitwelt = lume-împărtăşită (lumea-laolaltă-cu-ceilalţi)

Marea distincţie din Fiinţă şi timp este cea dintre "autentic" şi "neautentic". eigen (propriu, al meu şi numai al meu) → Eigentlichkeit (=autenticitate/proprietate27) ↓ deci eul meu (care îmi este prin excelenţă propriu) die Jemeinigkeit = fapt-de-a-fi-de-fiecare-dată-al-meu

27 Traducerea apropriată înclină spre termenul "proprietate", însă în limba română acesta se confundă cu limbajul juridic.

Modul de a disimulaeul autentic:

lumea-împărtăşitănu sunt singur pe lume;

la capătul fiecărui ustensil îl întâlnesc pe

celălalt

identitatea primordială a Dasein-ului

35

Heidegger ucide tocmai acest "propriu", mod autentic de a fi cu "ceilalţi": eul meu

seamănă cu eul celorlaţi, iar proprietatea este suspendată. Intervin Uneigentlichkeit (neautenticitatea/impropriul) şi problema contrastului impersonalului "se"28, care devine Dasein-laolaltă: MITDASEIN.

Se elimină analiza eului pornind de la eul gol şi solitar cartezian, eul abstract şi pur

raţional (analogul obiectului solitar şi gol). Eul lui Descartes este descărnat până la nivelul resorturilor ultime.

La Heidegger, eul apare ca pierderea lui "eu însumi" ca MITDASEIN, ca das Man. Distincţia heideggeriană nu este distincţia dintre eul izolat şi alte euri, ci indistincţia eurilor între ele.

MITDASEIN = Dasein-laolaltă-cu-alţii = Dasein-ul cotidian MITDASEIN nu există niciodată în afara faptului-de-a-fi-în-lume, deci nu există

niciodată fără ceilalţi, izolat.

Analiza lui das Man

Dasein nu există niciodată ca eu izolat, ci întotdeauna ca fapt-de-a-fi-laolaltă.

În cadrul lui Mitsein se identifică raportul Dasein-ului cu Dasein-ul: Mitsein devine MITDASEIN sau faptul-de-a-fi-laolalt devine faptul-de-a-fi al Dasein-ului laolaltă cu Dasein-ul, fapt-de-a-fi-unul-laolaltă-cu-altul.

Mitsein → MITDASEIN → Miteinandersein

das Miteinandersein = fapt-de-a-fi-unul-laolaltă-cu-altul

Intervine astfel problema diferenţei la nivelul lui das Man. Cum se realizează distincţia atunci când eu sunt ceilalţi? Cum arată distanţa dintre eu şi ei, dintre ei şi eu?

Schopenhauer: Oamenii trebuie să stea precum porcii-ţepoşi, la o distanţă optimă reciprocă.

Ce tip de distanţă există într-o uniformitate ca das Man, ca Dasein ca fapt-de-a-fi-unul-

laolaltă-cu-altul? Felul în care apare în acest caz diferenţa este preocuparea de a fi diferit de ceilalţi prin aplanarea unei distanţe şi prin aducerea celorlalţi la sine, alături de încercarea de a-i subordona. Această masă a Dasein-ului devenit das Man, pentru a nu fi o pastă lipsită de diferenţiere, ridică problema diferenţei29, rezolvate prin Abstand30 (distanţă). 28 Forma în care Dasein-ul apare în primă instanţă şi cel mai adesea atunci când ia forma lumii-împărtăşite. 29 Termen inovator.

36

Ca fapt-de-a-fi-unul-laolaltă-cu-altul (cotidianitatea faptului-de-a-fi-laolaltă), Dasein-ul trece sub stăpânirea celorlalţi. În das Man, ceilalţi ne retrag fiinţa. Trăim sub stăpânirea celorlalţi, depindem de disponibilităţile cotidiene ale Dasein-ului. Faptul de a dispune de posibilităţile mele cotidiene se situează sub imperiul celorlalţi. Posibilităţile Dasein-ului cotidian sunt dictate de ceilalţi.

Ceilalţi nu sunt determinaţi, nu sunt persoane distincte, ci sunt la fel de puţin determinaţi precum sunt determinat eu la nivelul stăpânirii lor. Fiinţa mea de Dasein este retrasă în ceilalţi. Dar ceilalţi nu au chip, sunt interşanjabili, esenţial fiind numai stăpânirea tuturor asupra fiecăruia în parte. Toţi sunt stăpâniţi de ceilalţi, iar stăpânirea este ascunsă în filierele secrete ale Dasein-ului ca Mitsein. Pentru noi faptul-de-a-fi-laolaltă cu ceilalţi ascunde această stăpânire. Chipul celorlalţi fără identitate precisă este das Man31. Nimeni nu conduce şi nimeni nu deţine un chip distinct. Toţi ceilalţi îşi îndreaptă stăpânirea asupra Dasein-ului, dar nici unul nu este stăpân; stăpânul unic este ei ca ceilalţi. Chipul fără identitate precisă al celorlalţi este impersonalul "se".

■ Pascal Quignard — Noaptea sexuală

„Când ne sondăm adâncul inimii in tăcerea nopţii, ne ruşinăm de indigenţa imaginilor pe care ni le-am făcut despre bucurie. Nu eram de faţă în noaptea când am fost zămislit. E greu să participi la ziua care te precedă. Există o imagine lipsă în sufletul nostru. Depindem de o scenă petrecută în chip necesar, dar care nu se va arata nicicând ochilor noştri. Numim această imagine lipsă «originea». O căutăm în spatele a tot ce vedem. Şi numim lipsa aceasta pe care o tragem după noi zi după zi «destinul». Îl căutam în spatele a tot ce trăim. În el se vor nărui gesturile pe care le facem iar şi iar fără luare-aminte, cuvintele, mereu aceleasi, care ne trădează. Încerc să fac încă un pas către izvorul spaimei trăite de oameni atunci când se gândesc la ce-au fost înainte ca trupul lor să arunce o umbră pe acest pământ. Dacă în spatele fascinaţiei există o imagine lipsă, în spatele imaginii lipsă mai există ceva: noaptea. Vreau deci să mă cufund în noaptea aceasta care din capul locului şi-a transmis culoarea paginilor de faţă. Există trei nopţi. Înainte de naştere a fost noapte. E noaptea uterină. Odată născuţi, la capătul fiecărei zile e noaptea terestră. Picăm de somn în sânul ei. Aşa cum vârtejul fascinaţiei ne soarbe, întunericul astral ne înghite, iar noi visăm în el. Şi, dacă de vorbit cu noi înşine vorbim prin noaptea din noi, lăuntrică, de atins ne atingem în noaptea din afară, cotidiană, ce ochilor noştri le pare venită din cer." (Pascal Quignard)

Există trei nopţi: noaptea pre-solară, uterină, în care eşti fără să fii, noaptea cotidianităţii şi noaptea morţii, a neantului final.

Cotidianitatea faptului-de-a-fi-cu (Mitsein) este faptul-de-a-fi-laolaltă-cu-altul.

Când ne interogăm asupra lui das Man, asupra identităţii acestuia, răspunsul nu este niciodată das Man este "acela", nici "unii" sau "alţii", ci exclusiv neutrul şi impersonalul "se". Aici se situează punctul absolut de disoluţie a oricăror diferenţe: aici mor deopotrivă eigen (propriul) şi Eigentlichkeit (autenticul), obţinându-se die Öffentlichkeit (spaţiul public) sau 30 Nu ca distanţă dintre eu şi non-eu, ci distanţă ca aplanare şi aducere. 31 Das Man ca ciorchinitate (Magritte, The Month of the Grape Harvest) sau asemeni bancului de heringi al lui Kierkegaard.

37

Umwelt (lumea ambiantă). Fiecare cu altul asemenea cu fiecare altul, toţi contribuind la naşterea ambianţei publice.

Faptul-de-a-fi-laolaltă-cu-altul dizolvă Dasein-ul propriu, propriul Dasein, în cadrul lui unul-laolaltă-cu-altul (în modul de a fi al celorlalţi32, în modul de a fi al lui das Man).

Caracterul neimpozant, discreţia, indistincţia şi indivizibilitatea chipurilor proprii reprezintă instrumentele prin intermediul cărora das Man îşi desfăşoară teribila dictatură. Das Man (toţi fără a purta un nume) prescrie forma de a fi a cotidianităţii şi nimeni nu i s epoate sustrage.

Felurile de a fi ale lui das Man:

I. Abstand = distanţa Abständigkeit = distanţare Atunci când suntem prinşi într-o preocupare întreprindem aceasta împreună cu alţii.

Deţinem proiecţia celorlalţi indiferent ce facem. Ne urmăreşte grija pentru felul în care ne deosebim de ceilalţi, dar acest fel se realizează la nivelul de a fi unul laolaltă cu ceilalţi în mod cotidian, nu la nivelul autenticităţiii mele.

a) ştergerea diferenţei printr-o recuperare venind din urmă b) sunt mai presus de ceilalţi vreau să menţin distanţarea Dasein-ul este întotdeauna preocupat în cotidianitate de a menţine distanţa între el şi

ceilalţi. II. Durchschnittlichkeit = caracter mediu (trăsătură mediană) Acest caracter mediu (mediocritate) al comportamentului Dasein-ului veghează ca nu

cumva ceva să devină de exepţie, orice preeminenţă, excepţionalitate, sărire din medie fiind sever dar discret amendată, anihilată, pe tăcute. Originalul este apltizat.

III. Einebnung (der Seinsmöglichkeiten) = nivelare (a posibilităţilor de fiinţă) Nivelarea posibilităţilor de fiinţă vizează aducerea tuturor la un nivel unic. Öffentlichkeit = spaţiu public

32 Acei ceilalţi care au eliminat orice diferenţe între ei şi orice particularitate vădită pentru a dizolva Dasein-ul.

38

La îndemână, noi avem spaţiul public. Spaţiul public nu înaintează până la fondul lucrurilor deoarece reprezintă suma tuturor caracteristicilor ce presupune eliminarea diferenţei de nivel (autenticitatea).

Das Man este astfel prezent pretutindeni şi este prezent chiar din clipa în care Dasein-ul se grăbeşte sau se pregăteşte să adopte o decizie. Dasein-ul crede că întreprinde acest lucru pe cont propri, însă el e în primă instanţă şi cel mai adesea ceilalţi şi das Man; das Man îi sustrage Dasein-ului orice responsabilitate. Şi nu este nimeni care să răspundă de acest lucru. Das Man este întotdeauna cel care răspunde şi totuşi el este nimeni. El este răspunzător pentru toţi, dar el nu are chip. Das Man este nimeni, der Niemand. Toate lucrurile s-au întâmplat din cauza cuiva care este nimeni.

Funcţia lui das Man este de des-cărcare: ia povara oricărei răspuneri. Dasein-ul, în cotidianitatea sa, este des-cărcat de răspundere de către das Man, dar simultan se petrece şi o des-cărcare de fiinţa sa. Fiecare este altul şi totuşi nimeni nu este el însuşi.

Cine este atunci Dasein-ul în cotidianitatea sa? Nimeni; acel nimeni livrat oricărui Dasein în cadrul faptului-de-a-fi-laolaltă, împreună cu alte, din capul locului. În acest das Man, sinele Dasein-ului, propriu, şi sinele celorlaţi, nu s-au găsit încă33. Cine este Dasein-ul? Răspunsul primeşte un privativ enorm: Nimeni. Sinele Dasein-ului este pierdut, acoperit, încă negăsit.

neautenticitate Dasein-ul apare ca ens realissimus34

dependenţă de ceilalţi (fiinţă reală ce se imaginează)

Dasein-ul este real, însă insesizabil şi ascuns, deşi constituie subiectul real al cotidianităţii sale. Expresia celei mai înalte consistenţe şi enorma ascundere creează întregul potenţial de propriu, aici ascuns şi devenit insesizabil.

Dasein este tot şi nimeni; Dasein nu este subiect universal plutind peste subiectele particulare, nici gen proxim, ci existenţialul35 ce ne descrie în cotidianitatea noastră, unii laolaltă cu ceilalţi.

Sinele Dasein-ului cotidian este das Man, ca opus al sinelui autentic. Dasein-ul în mod cotidian este das Man Selbst, das Man-ul în sine.

33 Fals hegelian (nu există nici o evoluţie a unei conştiinţe); acel "încă" poate nu va fi găsit niciodată. 34 Astfel arată Dasein-ul în majoritatea timpului său. 35 Existenţial fiind, aparţine felului pozitiv de a fi al Dasein-ului.

39

das Manselbst = sinele impersonalului "se" Orice das Man deţine impersonalui în sine. Deci, în primă instanţăşi cel mai adesea, eu nu sunt (în sensul sinelui propriu), ci eu sunt

alţii, ceilalţi, potrivit lui das Man. În primă instanţă şi cel mai adesea, îmi sunt dat mie însumi ca das Manş astfel rămân uneori până la moarte. Atunci când Dasein-ul îşi deschide lui însuşi sinele autentic şi lumea are loc evacuarea cufundării în das Man. Descoperirea ca fiinţă autentică îl anihilează pe das Man, ce blochează accesul Dasein-ului la el însuşi.

Dasein-ul întreţine relaţii neautentice şi autentice36 (atunci când redimensionez eul la nivelul sinelui meu).

 

 

 

 

 

 

 

 

miercuri, 10 decembrie 2008

36 Autenticul şi neautenticul sunt utilizate exclusiv descriptiv, şi nu deţin un statut moral sau existenţial.

Raportările Dasein-ului:

la ustensilela ceilalţi Dasein

(fiinţări asemeni lui)

fiinţarea care este el însuşi (profunzimea Dasein-ului ca Dasein propriu, sinele

Dasein-ului sau das Selbst)

40

1.) Sensul lui Sein (al fiinţei) 2.) Mecanismele Dasein-ului (fiinţa Dasein-ului, singura capabilă să manevreze sensul lui

a fi) Anatomia Dasein-ului începe: articulaţiile principiale ale discursului heideggerian. 3.) Faptul-de-a-fi-în-lume (marea problemă a lui In-Sein) In-Sein = faptul-de-a-fi-în existenţialii = structurile ce conferă articulaţiile fundamentale ale Dasein-ului

Preocuparea şi privirea ambientală a Dasein-ului clarifică raporturile. În cadrul raportului Dsein-ului cu ceilalţi Dasein intervin cotidianitatea şi impersonalul

"se". Cine este Dasein? Exact nu noi înşine, ci ceilalţi; oricare dintre noi este ceilalţi şi

impersonalul "se". Cine este Dasein? Eu nu sunt eu (în primă instanţă şi cel mai adesea), ci Dasein-ul în

cotidianitatea37 lui este impersonalul "se". Cine este Dasein ca sălăşluire, ca fapt-de-a-fi-în-lume, într-o lume, dacă fiinţa sa este das

Man? Das Man reprezintă numai o primă imagine a Dasein-ului, însă Dasein-ul este mai presus decât raportarea la lucruri, la alţi ceilalţi sau la sine însuşi.

Paragraful 28: - fiinţa ustensilului

37 Premisa se constituie întotdeauna din locul de unde se situează fenomenul cercetat. Iar Dasein-ul este întâlnit în cotidianitatea lui în primă instanţă. Este impersonalul "se", este ceilalţi.

Raportarea la:

fiinţarea diferită de Dasein: raportul cu lucrurile

(ustensilul)

fiinţarea la fel ca noi, dar diferită de sinele nostru:

raportul cu ceilalţi Dasein (Mitsein = faptul-de-a-fi-

laolaltă)

sinele Dasein-ului(la sine însuşi)

41

- fiinţa-laolaltă - cum putem aprofunda Dasein-ul dacă acesta nu este nici subiectul cartezian, şi nici

numai das Man? Paragraful 28 reprezintă primul capitol major de respiraţie şi monstrare a noilor

articulaţii. Heidegger lansează interogaţia cu privire la natura Dasein-lui: Dacă Dasein-ul nu este

subiecct şi nu poate constitui exclusiv masca lui das Man, atunci ce este? Răspunsul este năucitor, întrucât nu întreţine conexiuni cu nimic altceva din filosofia anterioară: Dasein-ul este das Da, das Da-sein (fapt-de-a-fi-aici-ca-loc-de-deschidere) sau die Erschlossenheit (stare de deschidere).

ershliesen = a deschide erschlossen = deschis (particiupiu trecut) das da = deschisul die Erschlossenheit = starea de deschidere În acest moment, Heidegger se repede la Dasein, despre care a continuat să vorbească

până acum, şi îi scoate visceralitatea la vedere. Numai el poate vorbi prin el însuşi, prin da, cel mai banal adverb ("aici"). Acest "aici" este numit deschisul. Ce a devenit el?

Capitolul 5, paragraful 32, pg. 82: Introducerea originară a termenului. Heidegger se ridică împotriva regiunii obiectului şi a subiectului, ce împreună formează

relaţia dintre subiect şi obiect ca articulaţie abstractă. Pentru Heidegger, distincţia reprezintă un fals desăvârşit. Noi nu suntem subiecte cugetătoare ce tot pipăim obiecte intime. Astfel, filosofia nu face doi bani.

Heidegger: Dasein este lumea ca atare şi faptul-de-a-fi-în-lume ca întreţinerea unor relaţii familiare. Pretutindeni există viaţă, ceva palpită, nu există subiecte şi obiecte. Cine este acest Dasein care deschide o lume şi în faţa căruia tot ceea ce este îşi deschide faptul-de-a-fi? Acest "aici" este echivalat cu un cerc de lumină. Heidegger priveşte aici-ul care suntem prin intermediul unei operaţii ieşite din comun: luminarea a tot ce este în lumina lui a fi.

Aici şi acolo sunt posibile exclusiv într-un "da", prin intermediul unei fiinţări asemeni lui "da" care a deschis a fi-ul (stare de deschidere). Piatra nu decschide a fi-ul (stare de închidere). "Da" reprezintă starea de deschidere esenţială. Dasein este fiinţarea deschisă pentru ea însăşi. Este luminată nu prin perpespectiva unei fiinţări distincte, ci prin ea însăşi, ca fapt-de-a-fi-în-lume. Heidegger a detectat Dasein-ul drept dingura fiinţare fară sursă de lumină exterioară. Pentru a vedea clar în el însuşi şi în jur (spaţialitatea Dasein-ului în lume) Dasein-ul deţine şi aduce cu el propria sa lumină. El este locul acestei iluminări. Dasein-ul este faptul-de-a-fi aici ca unica fiinţare purtătoare de lumină proprie.

Metafora luminii nu reprezintă o simplă metaforă. Lumen naturalae se înscrie cu această stare de deschidere în cadrul tradiţiei platonice laicizate în Renaştere.

Plictisul provocat altuia reprezintă o luminare mediocră a spiritului. Faptul-de-a-fi-aici-ca-loc-de-deschidere = das Da-sein

42

Faptul-de-a-fi-aici-ca-loc-de-deschidere este situat în epicentrul fiinţei numite Dasein.

Dasein îşi este sieşi propria sa lumină. Nu există altă fiinţare pe lume care să se autolumineze şi să lumineze toate celelalte fiinţări din jur. Fiinţările străine de Dasein intră în starea de descoperire, dar exclusiv Dasein-ul este capabil de deschidere. Deschizându-se pe sine prin propria lumină, Dasein-ul descoperă şi celelalte fiinţări. Sursa de lumină este purtătoare de sensuri de a fi. Sensul de a fi al lucrurilor îi conferă Dasein-ului cercul de lumină.

Heidegger evidenţiază constituirea fiinţării numite Dasein care este prorpiul său loc de deschidere şi lansează un nou şir de existenţiali: interogaţia va fi prin ce anume este Dasein-ul propriul său loc de deschidere, propria lumină sau propriul cerc de lumină?

Prin 1.) situarea afectivă: felul prin care sunt alcătuit în starea mea afectivă 2.) înţelegere a discursului: sunt alcătuit înţelegător 3.) cădere: felul în care suntem căzuţi în viaţa cotidiană 4.) discurs: limba, discursul Până în acest moment, existenţialii au fost desfăşuraţi din cadrul faptului-de-a-fi-în-lume

(existenţialul prin excelenţă). De această dată, existenţialii decurg din platoul stării de deschidere al lui Da-sein.

Starea de descoperire a fiinţării intramundane (fiinţarea care există în lume) îşi are temeiul în starea de deschidere proprie Dasein-ului (constituită prin mişcările 1, 2, 3 şi 4). Din fiinţa fiinţării Dasein-ului face parte starea de deschidere. Starea de descoperire nu se realizează decât exclusiv prin starea de deschidere a Dasein-ului (a faptului că exită o fiinţare ce poate să lumineze, să arunce în ea şi aiurea lumina sensului de a fi).

1.) Die Befindlichkeit = situarea afectivă (afectivitatea)

sich befinder = a se afla, a se găsi în; a se simţi Sich befinder reprezintă o unitate între locul în care te afli şi felul în care te simţi

situându-te în acesta; starea afectivă în măsura în care, aflându-te în lume, aceasta se simte într-un anumit fel.

Despre ce loc este vorba? Despre ce fel de a se simţi, fiind vorba de acel loc? La nivel ontic, situarea mea afectivă este suma dispoziţiilor noastre afective. Dar în acest

caz nu este vorba de psihologie, ci de faptul că locul şi simţământul din acel loc reprezintă locul vieţii noastre, viaaţa în care am fost aruncaţi. Cum se simte Dasein-ul pe Pământ?

Din die Befindlichkeit izvorăsc toate celelalte dispoziţii ale noastre. Dasein-ul este determinat a priori afectiv întrucât a fost aruncat în lume fără să fi fost întrebat înainte. Atunci, de ce îmi sunt o povară? Sau care este sursa ultimă a extazului şi a beatitudinii? Există o sursă unică a acestor tonalităţi şi dispoziţii afective? Da. Sursa, locul a priori afectiv determinant al Dasein-ului este die Befindlichkeit, întrucât Dasein-ul etse fiinţarea care şi-a fost remisă ei înseşi; Dasein-ul a fost remis (dat) unei fiinţe pe care el o are de împlinit, fie că vrea sau nu. M-am născut, şi sunt obligat să-mi trăiesc viaţa. Dasein-ul este purul său fapt că el este şi că are să fie (are de fiit). Singurul lucru de ştiut asupra mea însumi este că sunt aici şi că trebuie să

43

continui să fiu; de unde vin şi încotro mă îndrept îmi scapă cu desăvârşire. Aceste circumstanţe îmi conferă o coloratură dispoziţională pe parcursul întregii mele vieţi.

Die Befindlichkeit este reflexul ontologic-afectiv al lui Geworfenheit. Geworfenheit = stare de aruncare werfen = a arunca Cine să arunce cu omul ca şi cum ar arunca cu o piatră? Nu se ştie. Dar cum să fie el

aruncat asemenea unei pietre? Dasein-ul este o fiinţare privilegiată care, jos, ştie că a fost aruncat, şi ştiind de propria lui aruncare este aruncat lui însuşi. Ne purtăm în braţe viaţa. Sunt acompaniat afectiv de felul în care sunt situat în această lume. Am fost aruncat tocmai pentru că aruncătorul este necunoscut, iar aruncatul nu ştie nimic. Facticitatea reprezintă felul în care am fost aruncat în toate detaliile sale.

Viaţa este o povară, trăită fugind de acest mod al deschiderii mele. Când starea mea afectivă etse trăită plenar, este trăită va fugă de ea, nu ca luat în braţe. Aşa suntem făcuţi. Noi trăim ca şi cum am fi eterni, fugind de povara propriei noastre vieţi ce ne-a fost aruncată în braţe.

Dasein-ul deţine o singură carcateristică: că el este; remis fiinţei sale pe care o are de împlinit, şi când se supără nu şi-o împlineşte (Ia să mă sinucid!).

Am fost aruncat. Se poate schimba însă ceva: limba, religia, sexul, dar nu părinţii etc. . "Chiar atunci când Dasein-ul, înflăcărat de credinţă, este ,,sigur’’ de ,,încotro’’-ul său sau

crede că ştie, cu ajutorul luminilor sale raţionale, ceva despre ,,de unde’’-le său, aceasta nu schimbă cu nimic situaţia fenomenală prin care dispoziţia aduce Dasein-ul în faţa simplului fapt ,,că el este’’, propriu locului său de deschidere, ţintuindu-l cu privirea în inexorabilul enigmei sale."38

,,de unde’’-le solul fenomenal al lui Heidegger ,,încotro’’-ul - - - - - - - - - - | | - - - - - - - - - - experienţa lui Kant

,,de unde’’-le şi ,,încotro’’-ul nu reprezintă soluri fenomenale sau terenuri ale experienţei, ci orizonturi speculative

■ Liiceanu — Scrisori către fiul meu ,,Încotro’’-ul este accesibil exclusiv prin intermediul speranţei. Dar Kant şi Heidegger nu

discută în acest caz de speranţă, ci de cunoaştere: într-o discuţie a prioric metodologică, a 38 Heidegger, Fiinţă şi timp, capitolul 5, paragraful 29, pg. 187.

44

introduce acel ,,încotro’’ este fără sens, atât timp cât nu apaţine experienţei sau solului fenomenal.

Primordiala găsire de sine este situarea în deschis pe linia situării afective. Dasein-ul se găseşte pe sine fără să se fi căutat, iar găsirea corespunde fugii continuue de el însuşi. Aceasta îmi dă angoase, ştiind că sunt situat în starea de aruncare, dar în principal se manifestă fugind, pentru că dacă ne-am gândi numai la aceasta, ne-am sinucide cu toţii. Dasein-ul este deschis lui însuşi în formă primordială prin dispoziţie şi situare afectivă, înaintea oricărei cunoaşteri sau voinţe.

Caracteristicile situării afective: 1.) Deschide Dasein-ului starea sa de aruncare, dar în primă instanţă şi cel mai adesea

determinându-l să fugă şi să se îndepărteze de aceasta. 2.) Dispoziţionalitatea (die Befindlichkeit) a deschis deja de fiecare dată faptul-de-a-fi-în-

lume ca întreg. Viaţa mea este faptul-de-a-fi-în-lume, iar acesta este deschis sub forma disponibilităţii.

3.) Situarea afectivă deţine capacitatea de a ne menţine într-o vibraţie continuă

intramundană, de a ne incita cu tot ce este în lume. Fiinţarea la îndemână nu este descoperită prin intermediul privirii teoretice, ştiinţifice, ci prin incitarea pe care situarea afectivă o realizează în raport cu lucrurile.

■ Antonio D'Amassio — Eroarea lui Descartes Eroarea lui Descartes: creieruol nu este pur cartezian (lipsit de orice element afectiv),

pentru că, în acest caz, ar reprezenta o monstruozitate, inapt de orice gândire. Sufletul nu funcţionează cu adevărat decât întrupat. Oamenii sunt spirite întrupate. Spirite

aruncate, căzute, înspăimântate, într-un trup de pământ. De aici intervine afectivitatea. Dacă aceasta dispare, spiritualitatea noastră este nulă şi patologică. Splendoarea şi drama noastră este că suntem spirite întrupate.

 

 

 

 

45

17 decembrie 2008

Augustin, De Baptismo: o primă determinare la lumen naturalae sub forma raţiunii

însămânţate sau lumina sufletului (ratio insitatia de inseminata lumen anmedecitur).

Apoi, lumina explodează în plin cartezianism, în Principiile filosofiei, cartea I: "Lumen

naturale este un sinonim al raţiunii ca ansamblu de adevăruri evidente spiritului (evident ex

venio) în chip imediat şi inevitabil din clipa în care această raţiune îşi îndreaptă atenţia asupra a

ceva. Facultatea de a cunoaşte pe care Dumnezeu ne-a dat-o, pe care o unumim lumină naturală,

nu percepe niciodată un obiect care n-ar fi adevărat în perceperea ca atare, adică prin faptul că ea

ar cunoaşte clar şi distinct." (cap. Cercetarea adevărului prin lumina naturală)

Lumina naturală se mută aici într-un spaţiu epistemologic ce apelează la funcţia intuitivă

a raţiunii: este evident k în clipa în care îmi îndrept ochii spre afară văd k nu e soare, lcrul ăsta nu

e negociabil. Dar definiţia e un cerc vicios. Încerci să fondezi cunoaşterea pe un principiu al

interiorităţii indubitabile. Asta e lumen naturalae, acest principiu interior al indubitabilităţii

cunoaşterii. Deci toate silogismele etc. Stau pe o bază naturală şi indubitabilă a luminii naturale,

absolut pură (pur = neamestec, definiţia platoniciană) şi fără apel la filosofie şi religie. Naturalul

pur al gândirii umane. Ln se referă la fac cognitive (gândirea) ca fiind esenţiale omului. Se opune

luminilor dobândite (învăţăturile acumulate de creier prin experienţă) şi lumina supranaturală

(lumina credinţei, destinată a se transforma în lumina gloriei când ai revelaţia cunoaşterii

nemijlocite a lui Dumnezeu). Descartes, Leinbiz şi cartezienii folosesc ln ca un capital de

cunoaştere laic, primit înainte de a-şi rafina experienţa. Ln e opusă luminii revelate.

Heidegger vb despre ln tocmai pt a explicita în plan ontic aici-ul, starea de deschidere,

deschiderea luminatoare. Lumière sau luminişul, cercul de lumină (lichtung) trebuie recuperat

conceptual prin deschidere luminatoare: un loc deschis brusc în desişul pădurii şi lumina

pătrunde în exces, în raport cu pădurea deasă. Conceptul nu va fi deloc înţeles ca explozie de

lumină, pt k luminişul însuşi e amestec de lumini şi umbră, dar, în raport cu densitatea pădurii,

acel loc se luminează. În pădurea fiinţărilor, Dasein, fiinţarea numită om, este locul unde

fiinţarea se luminează, se deschide luminându-se. De asta Daseinul este numit deschidere

luminatoare, stare de deschidere, luminiş.

46

Prima formă a acestui da, faf aici unde fiinţarea se luminează: lumina este o metaforă a

sensului lui a fi. Daseinul se luminează k a fi, este o lumină de sens de a fi, atât pt el cât şi pt

fiinţările diferite de el. Fără a fi nu poate exista nimic. Se surpă totul. A fi este un element

lingvistic fără de care lb nu mai poate exista. Deschiderea luminatoare înseamnă deci distribuirea

de sensuri de a fi asupra tuturor fiinţărilor şi a fiinţării proprii. A da fiinţă, adik sens de fiinţă,

fiinţărilor din jur, nu înseamnă k dc Daseinul nu ar exista (în sensul medieval, k ar putea să nu fie

în loc să fie) k n-ar mai fi om pe lume; dar k ea dispare fiinţa fiinţărilor diferite de Dasein. Dc

Daseinul dispare, pleacă el şi deschiderea luminatoare a fiinţei tuturor fiinţărilor. Aşa se intră în

analiza existenţialilor de deschidere a Daseinului. Primul existenţial este situarea afectivă.

situarea afectivă =

Una din formele prin care Daseinul deschide lumea ca reală, factic, este situarea afectivă.

Astfel Daseinul comentează afectiv datele reale ale aruncării lui în lume. Starea de aruncarea e

sinonimă cu situarea afectivă. Între figurile impuse apare una paradoxală: impusă, dată fără a fi

fost cerută, adică libertatea, este exact rezervorul de neimpus al fiinţării numite Dasein.

"Aşa cum zborul nu e cu putinţă în afara gravitaţiei, libertatea nu are sens decât în

condiţiei existenţei limitei. Libertatea reală, aceea de care avem parte noi oamenii, este libertate

gravitaţională şi ea trebuie distinsă de libertatea pură. Într-un spaţiu al libertăţii non-

gravitaţionale se poate întâmpla orice, dar tocmai pentru că s epoate întâmpla orice, într-un

asemenea spaţiu nu se întâmplă nimic. Nimicul este spaţiul libertăţii non-gravitaţionale, este

spaţiul în care totul e cu putinţă şi în care nu se întâmplă de fapt nimic. Prima limită, spaţiul

libertăţii non-gravitaţionale este spaţiul prefiinţei. Prima limită care face cu putinţă existenţa

libertăţii este însuşi faf. O dată cu faptul că ceva este în loc să nu fie apare limita ca o condiţie

de manifestare a libertăţii gravitaţionale. A libertăţii care trebuie, pt a se putea manifesta, să

depindă, să atârne de ceva. Fiinţa creează cadrul de referinţă al libertăţii. Este însăşi condiţia ei

gravitaţională. Ceva ajunge să fie înseamăn: ceva a ieşit din indeterminarea absolută a nimicului,

din nelimitarea lui, şi a primit limita unei fiinţe. Drumul care deschide către libertatea

gravitaţională începe astfel cu însuşi faf. Aşa se face că agent al libertăţii gravitaţionale e omul,

prima limitaţie pe care trebuie să o suporte e tocmai faf. Dar faf la rândul său este în el însuşi o

pură indeterminare. A fi ce? Acest ce e limitaţia suplimentară care ea abia scoate fiinţa din

47

indeterminarea ce ar face-o să s econfunde cu nimicul. Faf pur si simplu trebuie să i se adauge

acela de a fi conştient de faf, pentru ca libertatea gravitaţională să poată cunoaşte fiinţa şi

conştiinţa fiinţei, sunt condiţii de existenţă ale libertăţii gravitaţionale. A fi şi în speţă a fi

conştient de faptul că eşti sunt limite prin care s eoperează transferul de libertate, de la libertatea

pură la libertatea gravitaţională. Însă la rândul lui, faf conştient cuprinde o nouă limitaţie, căci

altminteri faf conştient de faptul că eşti este şi el, chiar dacă nu în măsura în care era simplul faf,

o pură indeterminare. A fi conştient de faf se aplică deopotrivă unui zeu, unui înger, sau unui om.

A fi conştient de faptul că eşti cum? Infinit, sempitern, sau finit? Finitudinea etse aşadar alături

de fiinţă şi conştienţă a treia condiţie limitativă a libertăţii ca libertate gravitaţională. A fi. A fi

conştient că eşti, şi în speţă a fi conştient că eşti finit, circumscriu condiţia libertăţii

gravitaţionale ca libertate umană. Numai omul e liber în acest fel, adică îşi construieşte libertatea

pe îngrădirile acestea prealabile. Sunt, sunt conştient de faptul că sunt muritor. Far faf om,

continuă să rămână o pură indeterminare. Ce fel de om? Bărbat sau femeie? Alb, negru sau

galben? Născut în ce secol, în ce ţară, din ce părinţi şi aparţinând cărei caste? Vorbind ce limbă şi

aparţinând cărei religii? Laolaltă cu fiinţa, conştienţa şi finitudinea, sexul, rasa, epoca, locul,

ascendenţa, casta, limba şi religia alcătuiesc cercul limitelor înlăuntrul căruia se exersează

libertatea gravitaţională ca libertate condiţionată. Căci toate aceste limite constituie condiţiile ei

de exersare, terenul ferm de pe care ea se ridică, sistemul ei de îngrădiri în mijlocul căruia ea se

manifestă ca libertate. Caracteristica tuturor acestor limite, fiinţa, conştienţa, finitudinea, sexul,

rasa, epoca, locul, ascendenţa, casta, limba, religia, etse faptul că ele vin de dinaintea alegerii

noastre. Nu am ales să fiu om, să fiu bărbat, să am pielea albă, să mă nasc în cutare zi, în cutare

loc, din cutare părinţi, să mă cheme în cutare fel, să vorbesc limba pe care o vorbesc şi să aparţin

cutărei religii. Nu am ales nimic din toate astea. Şi nealegând să fiu şi să fiu om nu am ales să fiu

liber. Acesta e paradoxul libertăţii gravitaţionale, libertatea vine laolaltă cu limitele care o fac cu

putinţă de dinaintea alegerii mele. Libertatea este un dat şi ca atare ea nu poate constituii obiectul

unei elecţiuni ulterioare. Ceea ce a fost dat nu poate fi refuzat şi laolaltă cu toate celelalte limite

ce alcătuiesc cercul în care ea se manifestă, libertatea are un caracter natural. Ea este rezultatul

unei conferiri neprovocate, şi al unei primiri nelibere. Omul primeşte libertatea de dinaintea

libertăţii sale. Liber în esenţa sa, el nu este liber la nivelul instituirii sale ca fiinţă liberă. El este

un produs neliber şi astfel nicicum amestecat în conferirea propriei sale libertăţi. (...) Aşadar

altcineva sau nimeni a ales în locul nostru. Acomodarea la condiţiile libertăţii gravitaţionale

48

constă tocmai în acceptarea faptului că cineva sau nimeni s-a slujit de noi ca fiinţe libere. Nu

putem decide în privinţa lui cineva sau nimeni. Tot ceea ce putem ştii este că nu noi am decis în

privinţa libertăţii noastre. Suprema existenţă în noi a unuui fond care premerge eixstenţei

noastre, a unui fond care începe cu faf şi sfârşeşte cu libertatea însăşi care ne-a fost conferită ca

un dat natural, ridică din capul locului problema raportului dintre intim şi străin. Înainte de a jnge

să mă hotărăsc, adică să-mi pun hotare proprii, să dau socoteală actelor mele şi vieţii mele, să mă

institui ca eu, înainte să se întâmple asta, asltcineva sau nimeni a hotărât pentru mine, a dat

hotare fiinţei mele. Mai înainte de a mă hotărî dinlăuntrul meu am fost hotărât. Am primit acele

hotare care mă constituie drept ceea ce sunt de dinaintea alegerilor mele. Însăşi libertatea mea în

numele căreia mă voi hotărî într-un fel sau altul, face parte din acest hotar pe care nu eu mi l-am

trasat, pe care l-am primit laolaltă cu faf om. De aceea, tot ce a fost hotărât în mine îmi apare

simultan ca intim şi străin. Ca intim, pentru că el face parte din zestrea mea, din constituţia mea

intimă. Ca străin, pentru că deşi face parte din mine, el a apărut în mine fără participarea şi fără

ştiinţa mea. Aşa se face că intimul nostru, faptul însuşi de a fi, umanitatea noastră, deci însăşi

povara libertăţii, sexul, rasa şi celelalte, este cel mai străin. Suprema acomodare este acomodarea

cu noi înşine, cu fondul nostru intim străin, cu multele feluri în care s-a decis pentru noi fără să fi

fost întrebaţi." (Liiceanu, Despre limită)

Voi opera cu omul ca fond intim străin.

A hotărî = a da hotare; a mă hotărî = a-mi da hotare mie

Aceste hotare sunt de 2 categorii: limite, determinaţii imuabile, hotare, libertatea mea nu

mai poate reveni asupra lor (zestrea somatică, zestrea mentală, sexul, ascendenţa, rasa, naţiunea,

epoca); limite sau determinaţii modificabile, libertatea mea poate reveni asupra lor (locul, lb,

religia, numele, casta).

Libertatea este o determinare paradoxală care a fost primită dar care se poate întoarce

asupra celorlalte determinări şi care oricum mă construieşte pe mine la nivelul determinării mele.

Finitudinea este cea mai dură determinare afectivă: mă nasc fără să ştiu de ce şi mor fără

să ştiu ce se întâmplă după aia. Acest segment îmi colorează afectiv întreg parcursul meu

terestru, pământesc. Asta înseamnă situarea afectivă ca stare de aruncare. Situarea afectivă este

prima formă de manifestare a stării de deschidere.

A doua formă de manifestare a stării de deschidere, al doilea mod prin care Daseinul îşi

manifestă aici-ul, da-ul, este înţelegerea.

49

înţelegerea =

Înţelegerea nu are nimic comun k înţelegerea cognitivă. Înţelegerea e un mod

fundamental al fiinţei Daseinului, al felului de a fi al D, prin care D are acces la posibilul lumii.

posibilitatea =

există o constituţie fundamentală a datorită căreia D poate opera k posibilul, şi nu realul

(real e tot ce ţine de starea mea de aruncare). Înţelegerea, ca şi situarea afectivă, e un existenţial

fundamental care ne spune cum funcţionează D. Ori, pt k D este putinţă de a fi şi nu o fiinţă

turnată în contururi imuabile o dată pt totdeauna, este în măsura în care este şi va fi mereu în

diferite feluri; nu este definibil de la naştere, ci se defineşte pe parcurs. D e putinţă de a fi pt k

este înţelegere, adik posibilitate de a opera k posibilul. D nu e o simplă prezenţă care ulterior

poate face ceva sau altceva, ci este din capul locului fiinţare a posibilului. D ca fiinţă posibilă

este în cele 3 moduri: în modul preocupării sale k lumea (k lucrurile care îl înconjoară), în

preocuparea k ceilalţi şi în putinţa de a fi pt el însuşi. În toate aceste raportări D va funcţiona k

putinţele acestor registre. Înţelegerea ca mod de operare k posibilul priveşte toată constituţia a faf

în lume (cele 3 moduri d emai sus).

Înţelegerea ca mod de operare k fiinţările intramundane (lucrurile): Înţelegerea eliberează

fiinţarea intramundană către posibilităţile sale. Ceea ce e la îndemână peste tot e decoperit în

permanenţă în putinţa lui de a sluji. Toate lucrurile se nasc în raza posibilităţii utilizării lor. Însăşi

faptul de a opera k ustensile e un mod permanent de a opera k posibilul lor. Şi stând întinşi în pat

utilizăm posibilul de pernă al pernei şi de pat al patului. Înţelegerea descoperă la nivel cotidian

posibilităţile de corelaţie la nivelul fiinţării la îndemână. Structura, felul de manifestare al

înţelegerii este proiectul.

proiectul =

50

Proiectul e ceea ce arunc în faţă. Eu trăiesc având aruncate în faţă pe ecranul minţii mele

toate posibilităţile lucrurilor ca ustensile. Înţelegerea proiectează D către semnificaţiile de

utilizare ale fiinţării intramundane, ale ustensilelor. Eu sunt proiectat de înţelegere către

posibilele mele la tot pasul. Toate astea sunt moduri de a proiecta D către posibilele lui şi către

posibilele lucrurilor pe care le utilizează. Deci, în primă instanţă şi cel mai adesea putinţa de a fi

al D se joacă în spaţiul proiectului. D e aruncat şi la nivelul libertăţii sale de a arunca. Libertatea

de a mă proiecta pt anumite operaţiuni şi a utiliza dif funcţiuni ustensilice ale obiectelor

înseamnă k am fost aruncat şi la nivelul libertăţii mele de a proiecta. Paradoxal: să ţi se arunce în

mod liber libertatea. D este aruncat în real şi facticitate, dar şi la nivelul libertăţii sale de a

proiecta, în proiectare. Existenţa noastră e un posibil dat, oferit. D există proiectându-se mereu

în raport k lucrurile ustensile, cu ceilalţi şi sine însuşi. Modurile mele de a mă proiecta înseamnă

a ţine cont de ce am în jur şi în mine însumi. Ca proiectare, D este posibilităţile sale ca

posibilităţi, etse posibilul său ca posibil. Deci, noi suntem mereu mai mult decât suntem: suntem

ce suntem, dar şi plusul de proiectare. Acest mai mult face parte din cea mai intimă rezervă a sa;

eu sunt rezerva mea de posibil în cel mai actual mod, în mod real. Hedegger numeşte capacitatea

de a discerne posibilităţile faf în lume ale D privirea D. El mobilizează privirea D pt discernerea

setului de posibilităţi pe care D le are legat de fiinţările dif de el (ceilalti D), ustensile şi el însuşi.

Este o operare k posibilul la toate nivelurile faf în lume, iar faf în lume e întreita săgeată (lucruri,

ceilalţi, eu).

putinţă de a fi =

Heidegger substituie într-o privire specială fiecare specie de posibil legată de cele 3

direcţii.

Die sicht = privirea D/cap lui de a discerne posibilul faf în lume în general

Fiecare privire care vizează un aspect al posibilui ca faf în lume are un nume special:

-privirea către posibilul lucrurilor de tip ustensilic = privirea ambientala =

-privirea către posibilul raportării mele la ceilalţi = privirea considerativă (raportarea la

ceilalţi ca grijă pt ceilalţi; şi negativ: te consider subspecia dispreţului meu, e modul meu de a mă

raporta la tine) =

51

-privirea către posibilul propriei mele fiinţe, la D care sunt, D devine transparent lui

însuşi în preajma lumii, laolaltă k ceilalţi = privirea de-a lungul, transparenţa, autoscrutarea,

privirea care îmi transpersează posibilităţile proprii =

Una din formele deschiderii luminatoare e căderea, ca închidere. La Heidegger D îşi

poate fi transparent sie fiindu-şi şi opac. Negativul poate deveni pozitiv. Un ustensil e observat

când se strică.

Cum funcţioneaă D ca detector al posibilului? Înţelegerea şi explicitarea.Problema lui

etvas et etvas = ceva ca ceva = ca-ul hermeneutic, ca-ul heideggerian.

Problema lui ca e problema înţelegerii şi explicitării: acum vedem cum funcţionează

înţelegerea ca explicitare (interpretare).

În mod spontan, D proiectează spre înţelegere, către posibilul lucrurilor etc. Explicitarea

explicitează ceea ce înţelegerea proiectează. D înţelegere tocmai în măsura în care explicitează.

De fapt, D actualizează ceea ce a fost deja interpretat de către noi: nu atunci descoperă lucrul, el

a fost deja interpretat, explicitat, D nu face decât să actualizeze k fiecare utilizare un posibil deja

explicitat de mine. E o înţelegere preontologică pe care o presupune accesul la a fi, chiar dc nu

ştiu să definesc a fi-ul. Ceva ca ceva este explicitarea acelui învederea propriu fiecaărui lucru, al

pentru-ului său (reluarea lucrului la îndemână). Ceva ca ceva e tocmai explicitarea funcţiei

ustensilice. Toate aceste explicitări prin care se manifestă înţelegerea noastră curentă se petrec pe

măsura utilizării noastre cotidiene; Heidehher analizează un banal teribil. Se face asta utilizându-

l, nu contemplându-l: contemplarea pură ma îndepărtează de sensul lui; mă raportez la forma

obiectului, şi nu la utilizarea lui şi pierd ca-ul său hermeneutic. Eu nu adaud sensuri, nu am

obiecte goale peste care adaug sensuri de utilizare, ci mereu explicitez sensul deja dat.

Ce e înţeles în mod explicit are strucutra lui ceva ca ceva. Fiecare fiinţare la îndemână

întâlnită are un ca al ei care e strctura explictă a ce a fost dinainte înţeles şi care e explicitarea lui.

Tocmai pt k utilizez adecvat toate fiinţările ustensilice dovedeşte k lucrurile au fost

preinterpretate în ca-ul lor hermeneutic; explicitarea e preenunţiativă: ce a fost deja interpretat la

nivelul ambientale nu trebuie pt a fi explicitat să fie enunţat ca atare. Privirea ambientală pură

este prin ea însăşi înţelegător interpretativă şi precede orice înţeles teoretic formulat ca atare. Tot

ce poate fi exprimat preexistă exprimării sale.

52

Privirea noastră nu e niciodată goală de formă, ci raportată la ustensilitatea şi

funcţionalitatea lumii. A face efortul să faci efortul de a desprinde această ustensilitate etse un

efort enorm. Dc luăm o pălăre, dincolo de structura ei funcţională, dc e desprinsă de ca-ul ei şi

privită ca efort pur e enorm..şi ce este atunci o pălărie? O bucată de pânză tare cu o formă...Asta

fac yoghinii de fapt; pierzând forma ei ating esenţa; unii înnebunesc (schizofrenia e absenţa

oricărei raportări la funcţionalitatea exterioară); ce face esenţa să fie atincă prin pierderea

semnificaţiei prin contemplare? Dar pierzând funcţie absurdul devine mai mare. Obiectul nu mai

reprezintă nimic scos din structura lui de ceva ca ceva. Nu avem de-a face k obiecte nude peste

care aruncăm semnificaţii ustensilice, ci numai k semnificaţii ustensilice. Pt D, datorită

înţelegerii, lucrurile sunt din capul locului explicitate. Eu suspend sau ratez interpretarea unui

lucru când cobor de la ca-ul lui la elementele care îl fac cu putinţă: când nu mai văd scaun ca

scaun ci ca un ansamblu arbitrat de lemne. Dc am străbate lumea şi ca-ul obiectelor ne-ar scăpa

ar fi un coşmar groaznic pt k stranietatea vine tocmai din nefamiliaritatea k ca-ul hermeneutic.

Această simplă prezenţă mută căzută în afara explicitării e neliniştitoare, iar un astfel de univers

ar fi terifiant. Tocmai pt k privirea ambientală nu ar mai avea repere, ar fi numai obiecte

neinterpretate. E terifiant să nu poti sesiza ca-ul obiectelor înconjurătoare. De aici vine frica.

Frica definită ca ratare a ca-ului interpretării sau explicitării. Toate obiectele pot fi sustrase ca-

ului lor interpretativ atunci când sunt privite ca pur amestec al elementelor componente.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

53

25 februarie 2009

Rezumat:

Interogaţia ce este este, sensul lui a fi, a fost abandonată în favoarea tradiţiei carteziene:

oamenii sunt subiecte şi lucrurile obiecte. În faţa acestei imagini Heidegger opune destrucţia

fenomenologică pt a elibera prejudecăţile şi a recupera un adevăr al lui a fi. Pt k personajul

privilegit care rosteşte a fi-ul etse omul el este cercetat mai ales felul lui de a fi, care e fiinţa D.

Iar esenţialul D nu se consumă în sferele înalte ale filosofiei, ci în cotidianitate; D este o fiinţare

a cotidianităţii şi sensul lui de a fi începe aici. D are preocupări; pt a fi ele îndeplinite e nevoie de

o lume a ustensilităţii. În locul relaţiei subiect-obiect apare o relaţie a D k ustensilitatea: toate

lucrurile accesate înăuntrul preocupării noastre sunt la îndemână. După ce fiinţa ustensilului este

analizată, se analizează D şi se constată k el trăieşte nu numai în raport k ustensilele, ci înăuntrul

preocupărilor sale el trăieşte alături de ceilalţi. Intervine existenţialul faf laolaltă. Ustensilele sunt

folosite în comun k alţii. În faf laolaltă k ceilalţi sinele nostru ca sine e pierdut, şi în locul lui ca

autoritate a cotidianităţii apare chipul fără de chip al lui das Man, impersonalul se. Nu cumva am

pierdut cine e D de fapt? Eu care sunt de fiecare dată cu cele ale mele şi ale mele? Cine etse

ireductibilul? Apare astfel starea de deschidere, brusc (nu e nici dedusă, nici anunţată, ci pur si

simplu D, pt k îl rosteşte pe a fi şi face comerţ cu a fi-ul lucrurilor şi al celorlalţi trăieşte într-o

lumină). Starea de deschiere este adevărul fiinţării numite D. Intenţionalitatea husseriană

rebotezată, D este sing fiinţă mereu către un către, şi starea de deschidere se consumă în atribute

specifice: situarea afectivă, înţelegere şi discurs. Toate de fapt sunt destructurări, destrucţii ale

ontologiei tradiţionale. Povestea se ridică năruind filosofia contemporană.

Situarea afectivă şi înţelegerea, ca înţelegere afectivă (noi funcţionăm în aruncare ca

înţelegători cufundaţi într-o stare afectivă), nu sunt deduse, ci postulate, sunt puse (ghezeţ,

celebrul concep fichtean, aşa cum eul era pus, constituit ca un absolut). Situarea afectivă şi

înţelegerea sunt pur si simplu puse.

Limba trimite la fundamentul ei ontologic, discursul, pt k discursul conţine

inteligibilitatea înţelegerii; el este existenţialul articulării inteligibilităţii, indiferent dc e exprimat

sau neexprimat. Pot să-mi articulez inteligibilitatea înţelegerii atât prin ascultare cât şi tăcere.

54

Limba e doar caracterul exprimat al discursului. Rede (discursul, corespondentul logosului grec)

are limba, ascultarea şi tăcerea.

Limba = discursul exprimat

Ascultare = discurs neexprimat

Tacere = sdiscurs neexprimat

Discursul este temei al explicităerii şi enunţului, apărute la analiza înţelegerii. Discursul e

a 3-a formă de deschiderii a deschiderii care e înţelegerea. Discursul e aprioriul articulării

inteligibilităţii. Articularea discursivă operează ca întreg de semnificaţii. Discursului îi aparţine

nu doar exprimatul, ci ca posibilităţi deopotrivă ascultarea şi tăcerea. Cum se manifestă discursul

ca faf în lume? El este articularea semnificantă a inteligibilităţii faf în lume căreia îi aparţine faf

laolaltă în spaţiul preocupării. Heidegger repune aici discursul în matca faf în lume. Faf laolaltă

şi a fiinţării-laolaltă se manifestă discursiv. Comunicarea e o împlinire a co-situării afective şi a

înţelegerii fiinţării-laolaltă.

Fiinţare-laolaltă =

Când D se exprimă prin discurs, el e deja în afară când înţelege şi exprimă, pt k participă

la tot sistemulde articulare al inteligibilităţii care e anterioară momentului când el deschide gura.

Situarea afectivă intonează diferit discursul. Discursul e articularea pe măsura semnificaţiei a

inteligibilităţii faf în lume şi a situării afective.

Actul discursiv are 3 posibilităţi: vorbirea, ascultarea, tăcerea.

Hapax legomenon = cuvânt care apare doar o sing dată în întreaga operă

Heidegger priveşte pozitivul prin privaţiune. Autenticitatea fiinţei-laolaltă şi în raport k

ceilalţi stă în posibilitatea de a asculta. Numai dc auzi ce spune celălalt relaţia e autentică. Nu

poti asculta decât un prieten. Ascultarea în spaţiul lui das Man e imposibilă; fiecare îşi rosteşte

discursul singur şi discursul e fals. D însă ascultă pt k înţelege. Prima dată când nu auzi bine ceva

spui k nu ai înţeles, u k nu ai auzit, cea ce primordial înseamnă k înţelegi, nu auzi.

Tăcerea e posibilitatea prelabilă a unei exprimări. Este discreţia actului discursiv.

55

Churchill: când marele om tace poate însemna că nu are nimic de spus.

D e fapt de a salăşlui în chip discursiv. Ce ascunde fenomenal vorbind formula zoon

legon egon = vieţuitoare care are discurs? Ce înseamnă anima rationalae? Omul se arată ca

fiinţare care vorbeşte nu înseamnă k el are proprietatea emisiei vocale, ci k el este potrivit

modului descoperirii lumii şi a deschiderii D.

Caracteristicile stării de deschidere în ipostaza impersonalului se: analizează celebrele

paragrafe despre curiozitate.

Situarea afectivă manifestată în impersonalul se este curiozitatea. Discursul manifestat în

impersonalul se:

-în varianta vorbită este vorbăria sau flecăreala

-în varianta scrisă este scribăreala

Înţelegerea ia forma ambiguităţii în cotidianitate.

Cele 3 forme ale căderii stării de deschidere în cotidianitate: curiozitatea (nevoia de a

vedea ceva nou şi cât mai mult), flecăreala, scribăreala.

Poate fi o fiinţă făcută din timp? Cum arată o fiinţă făcută din finit? Intră în scenă

moartea.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

56

4 martie 2009

Noi suntem aici într-un mod cu totul privileagiat, în mijlocul fiinţării, pt k îl putem

distribui pe este tututor fiinţărilor.

Noi suntem cotidianitate, indiferent de existenţiali. Atunci trebuie să vedem cum

funcţionează componentele stării de deschidere (situarea afectivă, înţelegerea, semnificativitatea)

la nivelul cotidianităţii. Astfel, toate locurile de deschidere ale D devin locuri de deschidere ca

închidere, şi aceasta se va numi starea de cădere. Altfel spus, tot ceea ce este în noi un mod de a

deschide a fi-ul lucrurilor, celorlalţi şi al nostru, cufundate în baza cotidianităţii, se manifestă ca

moduri ale noastre de pierdere a autenticităţii, funcţionând paradoxal ca deschidere într-o

închidere. Căderea va fi suma posibilităţilor de închidere ale deschisului. Cum se manifestă

căderea D în forma cotidiană a deschisului său? Fiinţa lui da este studiată brusc în cotidianitate.

După ce Heidegger analizează structurile existenţiale ale stării de deschidere, vede k pierde

cotidianitatea, felul nostru real de a fi; acum contactul este restabilit şi vedem cum

carcateristicile stării de deschidere se conturează în faf în lume.

Care sunt caracteristicile stării de deschidere în ipostaza impersonalului se? Are el o

situare afectivă specifică, un mod anume de a înţelege şi a vorbi? Cum simţim, vorbim şi

înţelegem în cotidianitate? D se confundă k impersonalul se, el este mereu aruncat în caracterul

public al lui das Man, şi tocmai această aruncare este caracteristica deschiderii sale ca închidere.

Noi trăim în deschiderea impersonalului se, adik în închiderea autenticităţii noastre.

Pt ca această deschidere a lui Man să devină vizibilă trebuie să urmărim fenomene f clar

determiate: tipurile de privire, explicitare şi discurs modului de a fi cotidian, pt k ele au fost

implicate în analiza stării de deschidere. Cum arată felul nostru discursiv în cotidianitate?

Formele de manifestare ale căderii D în cotidianiatate ca închidere:

1.Flecăreala:

În analiza cotidianităţii, Heidegger debutează k analiza flecărelii.

Flecăreala =

57

Dând semnificativitate lucrurilor, omul are posibilitatea de a enunţa semnificativitatea ca

proprie, şi ajunge la acea formă de deschidre care este discursul. Cotidian, discursul apare sub

forma flecărelii. Orice discurs mai întâi exprimă: el este în primă instanţă şi cel mai adesea limbă

rostită. Această exprimare ascunde în ea o explicitare a semnificativităţilor şi este mereu una la

nivelul D. Acestui tip de explicitare îi sunt proprii posibilităţile înţelegerii şi situării afective

medii. Cum arată structurile stării de deschidere în cotidianitate? Răspunsul generic: prin

exprimare (forma de deschidere numită discurs) D se va exprima (se va pune în afara lui) la

nivelul unei înţelegeri şi situări afective medii, potrivit caracteristicilor lui das Man, pt k el este

das Man. În limbă rezidă mai întâi o posibilitate de înţelegere medie şi o situare afectivă medie.

Atunci, noi comunicăm reciproc fără ca noi să ne transpunem în înţelegerea originară a

obiectului despre care discutăm (despre ce-ul vorbirii). Efortul nu cade pe accentul înţelegerii

originare a fiinţării despre care se vorbeşte, ci pe vorbirea însăşi şi aici începe flecăreala. Acest

vorbit face obiectul înţelegerii, în timp ce despre ce-ul lui doar în mod aproximativ. Înţelegerea

şi ascultarea sunt legate de vorbitul ca atare, şi nu de fiinţarea însăşi care este în spatele

vorbitului ca atare. Comunicarea nu împărtăşeşte raportul primar cu fiinţa fiinţării vorbite, ci faf

unul laolaltă k altul în comunicarea cotidiană se mişcă în perimetrul lui a vb laolaltă şi în

preocuparea pt ce s-a vb.

Vorbăria nu reprezintă termenul peiotativ, ci totalitatea vorbelor strânse într-o zi în starea

publică a unei societăţi. Vorbăria nu este apropriere originară a fiinţei fiinţării ci este vorbire

dusă mai departe şi reluare a unei vorbiri deja avansate. Esenţa flecărelii stă în vorbirea transmisă

mai departe şi reiterare a vorbirii.

Crinii din clasa întâi de liceu – Liiceanu

Caracteristica flecărelii este lipsa totală de teren ferm; aici se aşează discursul la nivelul

cotidianităţii. Dar tocmai lipsa de teren ferm favorizează caracterul public (carcateristica

supremă a lui das Man). Flecăreala este posibilitatea de a înţelege tot fără punerea autentică în

discuţie a lucrului despre care se vb. Ea configurează înţelegerea indiferentă care are chipul lui

das Man. Flecăreala nu este voinţa conştientă de a înşela, ci pur şi simplu e vb de proprietatea pe

acre ea o are, de a spune lucrurile fără temeiul lucrului însuşi. Flecăreala are caracterul unei

58

molime, propagări extrem de rapide în mediul public. În măsura în care omisie constantă de a

reveni la un teren ferm, flecăreala este în mod spontan închidere.

Flecăreala deşănţată = şeţ

Flecăreala = totalitatea vorbelor = das gherede; mediocritatea refractară oricărei

autenticităţi

Emanciparea cuvintelor este esenţa vorbăriei.

Totalitatea cuvintelor scrise = das gheşraibe

2.Curiozitatea:

Problema curiozităţii este pusă la nivelul lui a înţelege la nivelul cotidianităţii.

Cotidianitatea are o tendinţă specifică spre vedere. Pt a vedea cum funcţionează înţelegerea în

cotidianitate trebuie să analizăm problema vederii. Fiinţa este ceea ce se arată într-o cunoaştere

intuitivă, într-un mod a lui a vedea. Vederea este o componentă a înţelegerii.

Sursele lui Heidegger pentru conexiunea dintre a înţelege şi a vedea:

-Aristotel, Metafizica: În fiinţa omului se vede în chip esenţial preocuparea vederii ca

înţelegerii.

Originea cunoaşterii este pusă explicit în văz; vederea este originea existenţială a ştiinţei.

Orice origine a cunoaşterii e pusă la Aristotel în acest cadru.

-Parmenide: Faptul de a percepe este acelaşi lucru cu faptul de a fi.

Fiinţa este ceea ce se arată într-o cunoaştere intuitivă, perceptivă, într-un mod a lui a

vedea.

-Augustin, Confesiuni, cartea a 10-a: Preeminenţa remarcabilă a vederii a fost datp în

concupiscenţia oculorum: pofta aprigă a ochilor.

Concupiscencia carnis = pofta cărnii

Dar noi folosim termenul de a vedea şi pt celelalte simţuri, atunci când recurgem la ele pt

a cunoaşte: Noi nu spunem ascultă cum luceşte asta, nu spunem miroase cum străluceşte asta, nu

spunem gustă cum luminează asta sau pipăie cum ţâşnesc razele, ci în toate cazurile spunem uite,

spunem k toate acestea sunt văzute, însă noi nu spunem nici doar uite cum luminează asta, adică

59

numai ceea ce doar ochii pot să perceapă, ci spunem de asemenea uite cum sună asta, uite cum

miroase asta, uite ce gust are asta, uite ce durăp e asta. Experienţa simţurilor în genere e

desemnată la Augustin ca poftă a ochilor, tocmai pt k şi celelelalte simţuri, în virtutea unei

anumite asemănări, îşi însuşesc funcţia vederii atunci când e vb de cunoaştere, funcţie în care

ochii şi nici un alt simţ au preeminenţă.Văzul este privilegiat: operator cognitiv în raport cu toate

celelalte simţuri.

Ce constituţie existenţială este cuprinsă în această exacerbare a văzului, în acest fenomen

al curiozităţii? Analiza curiozităţii merge într-un joc aproape-departe pe linia preocupării.

Preocuparea este ghidată de privirea ambientală. Privirea circulară care descoperă mereu

în raport k lucrurile pe care le manipulează, pe măsură ce le foloseşte, avându-le la îndemână.

Preocuparea pe linia privirii ambientale este nedomolită şi angajează vederea într-o proximitate

clară pt a manevra ustensilele la îndemână pe tot parcursul săvârşirii a ceva. Când acest tip de

preocupare în imediat şi aproape încetează, când privirea ambientală nu dispare, ci devine liberă

de o lucrare anume, deci când D este într-un răgaz, grija se deplasează către privirea ambientală

devenită liberă, ce se desprinde de ceea ce etse în proximitate şi la îndemână şi tinde către

departe şi străin.

Petru Creţia-eseu despre exotism

D pleacă în vacanţă şi călătoreşte pt a dezdepărta aspectul unor lucruri greu accesibile. D

caută departele pt a şi-l apropria în aspectul său, în modul lui de a se înfăţişa ochilor.

Caracteristica curiozităţii nu este de a vedea pt a înţelege, ăt k ţine de cotidianitate, şi ce ţine de

cotidianitate are modul căderii, ci a vedea pt a vedea, a vedea de dragul lui a vedea. În curiozitate

D e preluat numai de aspectul lumii, nu de miez şi înţelegere.

Curiozitatea:

-Prima caracteristică a curiozităţii este nezăbovirea în preajma a ceea ce este aproape.

-Apoi, pt k nu capătă răgazul zăbavei contemplative, pt k totul este o goană după nou, o

poftă de nou, şi numai neliniştea şi exitaţia noului, a doua caracteristică a curiozităţii etse

sustragerea.

60

Taumazein = uimirea de a cunoaşte, considerarea plină de uimire a fiinţării. Curiozitatea

nu este asta, ci este preocupată de o cunoştinţă numai pt a fi încunoştinţată.

-A treia caracteristică a curiozităţii este lipsa de stare într-un loc, curiozitatea este peste

tot şi niciunde, dezrădăcinarea D cotidian.

Fecăreala alimentează curiozitatea spunând ce trebuie văzut, ascultat, iar curiozitatea îi dă

subiecte; ele se hrănesc reciproc.

3. Ambiguitatea:

Ambiguitatea =

Ambiguitatea spune k dc lucrurile stau astfel, atunci în faf unul laolaltă k altul cotidian

totul e accesibil tuturor şi fiecare poate spune ceva despre orice. Astfel, dif dintre înţelegerea

autentică şi neautentică dispare. Ambiguitatea este ştergerea diferenţei dintre a înţelege autentic

şi neautentic. Fiecare ne putem da cu părerea despre orice, şi la final nimeni nu mai ştie părerea

echivocă.

Heidegger discută ambiguitatea pe baza dorinţei D în cotidianitate de a vb anticipativ şi la

nivelul presimţirii. Nu doar k lumea cunoaşte şi discută tot ce se întâmplă, ci toată lumea se

pricepe să vb din capul locului în privinţa a ceea ce urmează să se întâmple. Această

caracteristică a lui das Man e considerată carcateristica majoră a ambiguităţii. Ambiguitatea

trăieşte în spaţiul presimţit numai cât timp el nu se împlineşte; o dată împlinit, lucrul nu mai este

interesat şi cade din flecăreală şi din curiozitate, iar abiguitatea îşi pierde interesul. Ambiguitatea

se menţine numai cât timp lucrul nu obligă la nimic. Flecăreala şi ambigitatea nu vor să lase D să

ajungă la el însuşi şi la modurile sale autentice de a fi. Împlinirea presimţirii pune capăt acestui

joc. Ambiguitatea proliferează în zona presimţitului.

Timpul lent operează împlinirea unui lucru şi implicarea în facerea lui: coacerea lentă a

oricărei fapte cu rezonanţă.

Timpul operat de modurile căderii în cotidianitate: lucrul despre care vorbeşte flecăreala,

este un timp rapid, mereu în goană pt un lucru mai nou.

61

Flecăreala şi curiozitatea, în ambiguitatea care le este proprie, au grijă ca orice creaţie

autentică şi nouă, o dată apărută, să treacă în opinia publică ca depăşită. Vorbirea anticipativă şi

presimţirea ţin mereu plim planul, în vreme ce împlinirea şi acţiunea autentică sunt trecute în

registrul depăşirii şi neautenticului. Aici se instalează ambiguitatea, în opţiunea pt flecăreală şi

curiozitate, pt locul public unde zi de zi se întâmplă totul şi în fond nu se întâmplă nimic.

Ambiguitatea stăpâneşte şi spaţiul faf unul laolaltă cu altul. Celălalt se deschide aici, în

ambiguitate, pornind de la ceea ce s-a auzit despre el: ambiguitatea este şi locul de coagulare al

D în măsura în care este prins în unul laolaltă k altul în mod public. Suntem evaluaţi nu după

ceea ce suntem, ci după ceea ce se spune despre noi. Faf unul laolaltă k altul originar este

acoperit de flecăreală şi fiecare este ocupat de celălalt, ce va spune şi va face celălalt.

Gurenmant - Observatorul observat

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

62

11 martie 2009

Dilthey:

-ştiinţele spiritului: psihologia, arte, antropologia, istoria (obiectul cercetat şi subiectul

cercetător este acelaşi); demarcaţie care trece la o situaţie specială

-ştiinţele naturii

Heidegger:

-Husserl: obsesia unui tip de gândire liber de presupus către lucrurile însele

-1919: prin Dilthey: eul tradiţional al filosofiei păstrate la Husserl era subminat de o

filosofie a vieţii promovate de Dilthey

Dilthey: obiectul de studiu este unul interpretabil prin felul lui de a fi

Heidegger:

-acuitate care nu există în istoria gândirii pe care o transpune în metodă

-situaţia specială a omului în care obiectul investigat e omul definibil cu atât mai special

(îşi pune fiinţa în cauză)

Dasein hat zu sein = Dasein are să fie/a fi (are drept sarcină să fie)

-înţelegerea este comerţul k posibilul, are posibilităţi şi are viitor

-D trăieşte în permanenţă într-un spaţiu pre-hermeneutic

Heidegger:

-din sensul lui "a interpreta" ia sensul grecesc "a găsi interpretând" şi îl atribuie fiinţei

fiinţării D

-în fiecare clipă ne interpretăm, îmi interpretez fiecare gest al fiinţării pre-hermeneutic

A tematiza: thesis = a pune; un lucru devine problema principală a preocupării

Situarea afectivă aduce starea de aruncare.

63

Căderea e consecinţa directă a aflării D în preajma lumii. Această stare are carcaterul

impersonalului se. Căderea e faptul de a fi unul laolaltă k altul în măsura în care acesta etse

călăuzit de facticitate, curiozitate şi ambiguitate. Căderea este neautenticitatea D dinamic.

Neautenticitatea este faptul k D nu etse încă el propriu în ce îi e propriu lui şi numai lui, nu k şi-a

pierdut o fiinţă pe care o avea, ci k modul predilect al faf în lume ci D este confiscat de lume.

Faptul de a nu mai fi tu însuţi este pozitivul existenţei cotidiene.

Starea de deschidere:

-starea de cădere: facticitatea, ambiguitatea, curiozitatea (cotidianitatea omului care

descriu starea de deschidere ca închidere)

Situarea afectivă aduce starea de aruncare.

Formele de deschidere: când 3 (înţelegerea, situarea afectivă, discursul), când 4

(înţelegerea, situarea afectivă, discursul, căderea).

Ce nu e căderea?

-despărţirea de termenul biblic: căderea dintr-o stare ideală

-obiectul consecinţelor nu le pot supune unei analize ontice pt k nu am experienţa

ontologică

-nu e părăsirea unei stări mai înalte

D este deja căzut în lume. D este căzut din el în el.

Nu avem o desemnare ontică k am căzut din spaţiul platonic. Căderea este raportată. Nu

cade din autenticitate în neant, ci căderea articulează pozituvul negativului (din categoria

existenţială a deschiderii, de co-originalitate).

Căderea nu e rea şi de plâns. E un mod existenţial al faf în lume deschizător. O putere

lipsită de temei a cotidianităţi.

Dinamica căderii are 4 caracteristici:

1.Faf în lume în el însuşi este tentator. Totul este tentator. D are tentaţia permanentă a

căderii.

64

2.Curiozitatea, facticitatea, ambiguitatea: dau impresia D k a văzut tot sub apatrenţa

plenitudinii posibilului. D i se dă senzaţia permanentă a unei vieţi pline şi bine conduse. Starea

de liniştire (frenezia agitaţiei) în fiinţa neautenticităţii.

Cioran: a acţiona şi a agita

Liniştirea tentatoare sporeşte căderea.

3.Pe linia curiozităţii apare ideea k înţelegerea celor mai exotice culturi ar duce la o

lămurire a D (o cunoaştere exhaustivă a lumii + imaginea eului tău = imaginea D).

În actuala amplasare (în totul) D e amânat către o enormă înstrăinare în care putinţa lui de

a fi este pierdută. Putinţa mea de a fi e dezrădăcinarea, pierderea. E alienat.

4.Cramponarea de caracterul alienant e felul de a fi al căderii.

Această dinamică a căderii este prăbuşirea D (punctul diametral opus pierderii

autenticităţii). D se prăbuşeşte din el însuşi, în clipa în care nu mai are teren ferm.

Laitmotivul prăpastiei: der Abgrund : fără temeiul

Nietzsche: Când priveşti prea mlut într-o prăpastie, la rândul ei şi prăpastia priveşte în

adâncul tău.

Căderea nu e posibilă decât atunci când nu există temei. În cotidianitate nu avem temeiul

propriu, ci îl împrumutăm pe cel al impersonalului se.

Nimicnicitatea: în loc d eceva (temei) nu ai nimic.

Actuala prăbuşire îi este ascunsă D şi îi apare ca o împlinire: forma d einterpretare

publică (el nu trăieşte o prăbuşire, ci o ascensiune).

Drumul spre înalta societate – film

Momentele dinamicii căderii: tentaţie, liniştire, alienare, cramponarea de sine. Prăbuşirea.

Dinamica prăbuşirii în lipsa unui teren ferm al înţelegerii posibilităţilor fiinţei noastre

ratează alegerea posibilităţilor proprii. Prezumpţia liniştitoare e k ar poseda tot şi k poate accede

la orice.

Vârtejul, vâltoarea: smulgerea din autenticitate + iluzia k am fi în autenticitate +

aruncarea în impersonalul se. Tragere în vâltoare, neant. Man este caracterul tentator al

cotidianităţii. Facticitatea căderii ca vâltoare.

65

D e la sine în forma neautenticităţii prin cădere, el poate să cadă pt k la sine etse faf în

lume: cotidian, cădere. Căderea precede fiecare enunţ k privire la coruperea fiinţei omului

(Rousseau).

Starea de deschidere: situarea afectivă, înţelegerea, discursul.

Felul de a fi căzut al faptului deschiderii: facticitatea, curiozitatea, ambiguitatea.

Existenţialul integrator al grijii (Sorge):

-preocuparea de fiinţa D

-numele heideggerian al intenţionalităţii

-ipostaza fiinţării care trăieşte în non-indiferenţă

-interpretându-se permanent, D trăieşte în mediul grijii ca non-indiferenţă

-D e singura fiinţare în timp

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

66

18 martie 2008

Luther şi Kierkegaard îşi puneau problema recuperării autenticităţii trăirii mistice:

creştinismul din perioada apostolatelor.

Kierkegaard: recuperarea sensului religios al evangheliilor; cum îţi poţi trăi viaţa autentic,

conform evangheliilor

A doua scrisoare către tesalonicieni a sf. Pavel

Poţi găsi o cale prin care să recuperezi viaţa în deplina sa autenticitate? Cum poţi atinge

fiinţa D la o analitică a D care să însemne tocmai ce înseamnă a putea să priveşti în faţă şi să

descrii adecvat o viaţa pe care analizând-o să nu o pierzi?

Noi suntem, acolo de unde ne găseşte oricine, cotidianitate. Alors, o analiză simplă şi

logică pleacă din punctul minim unde ne găseşte oricine dc vrea să se uite la noi: viaţa noastră de

zi k zi. Deci treb să vedem cum funcţionează componentele stării de deschidere la nivelul

cotidianităţii. Ce formă va lua exprimarea în viaţa noastră cotidiană, cum se manifestă ele ca

fenomene palpabile în cotidianitatea noastră? Astfel, paradoxal, toate aceste locuri de deschidere

ale D devin un loc de deschidere ca închidere, ce se va numi starea de cădere. Tot ce este în noi

moduri de a deschide a fi-ul nostru şi al lucrurilor, cufundat în baia cotidianităţii, se manifestă în

noi ca forme ale noastre de pierdere a autenticităţii, şi ca moduri care vor funcţiona paradoxal ca

deschidere într-o închidere. Căderea va fi suma posibilităţilor de închidere ale deschisului. Care

sunt deci caracteristicile stării de deschidere în ipostaza impersonalului se? Are el o situare

afectivă specifică? Are el o înţelegere anume? Cum înţelegem, cum simţim şi cum vorbim noi

noi în cotidianitate? Asta pt k în primă instanţă şi cel mai adesea D este impersonalul se; el este

aruncat în caracterul public al lui das Man, şi tocmai acest caracater reprezintă paradoxala lui

formă de închidere ca deschidere. Noi trăim în deschiderea impersonalului se, adik în închiderea

autenticităţii noastre în general. Pt ca această deschidere a lui Man să devină vizizbilă, treb să

urmărim fenomene f clar determinare, adik tipurile de privire, explicitare şi discurs proprii

felului de a fi cotidian, pt k ele au fost implicate în analiza stării de deschidere.

Cum este discursul la nivelul impersonalului se?

Flecăreala =

67

Omul este sing fiinţare care poate da semnificativitate lucrurilor, şi, enunţând-o, el ajunge

la aceas formă de deschidere care e discursul. Care e deci acea formă de deschidere în

cotidianitate? Flecăreala?

Limba vorbită ascunde o exprimare, o explicitare a semnificativităţii, şi este mereu una

pe măsura D: a înţelegerii şi situării afective medii. D se va exprima mediu, potrivit lui das Man,

pt k el este das Man. Asta înseamnă k vb fără să ne transportăm în despre ce-ul vorbirii, în

înţelegerea originară a structurii lucrurlui despre care vb, ci pe vb însăşi. Flecăreala începe de

când atenţia vorbitorilor este captată de vorbirea însăşi şi nu de fiinţarea despre care se vb.

Esenţa flecărelii este vorbirea transmisă mai departe şi reiterare a vorbirii. Treptat, aceasta capătă

carcaterul autoritar. Aşa începe lipsa totală de teren ferm şi pe baza ei se aşează discursul la

nivelul cotidianităţii şi tocmai asta favorizează caracterul public (= caracetristica supremă a lui

das Man). Flecăreala e capacitatea de a înţelege tot fără punerea autentică a fiinţei lucrurlui

despre care se vb. Asta nu doar eliberează de o înţelegere adevărată, ci configurează o înţelegere

indiferentă. Dar asta nu înseamnă k există o intenţie de a înşela; flecăreala nu are o voinţă

conştientă, ci pur şi simplu e vb de proprietatea ei de a spune lucrurile fără temeiul lucrurilor

însele şi, odată spus astfel lucrul, el poate deveni totuşi mai departe spus. Ca refuz de întoarcere

la un teren ferm, flecăreala e formă de închidere. Totuşi unele lucruri nu depăşesc never această

înţelegere medie şi acest mod mediu de a simţi, iar unele lucruri numai astfel pot fi învăţate.

Never D nu e aşa de bine asezat în el însuşi în autenticitatea sa k să devină insensibil la

flecăreală.

Das gherede = totalitatea vb spuse

Gheş veţ = flecăreala deşanţată; sens peiorativ

Nu suntem never în situaţia adamică a unui subiect primar în privinţa vorbirii. Mereu e o

autoritate a lui s-a spus. O libertate de gândire, adik o eliberare de sub a se spune e enorm.

Emanciparea cuvintelor prin ele însele, şi nu prin esenţa lor.

 

 

 

 

68

25 martie 2009

Fenomenologia vrea să ajungă la lucrurile însele prin destrucţie pt k ele sunt ascunse.

Fenomenologia este o teorie a lucrurilor aşa cum apar ele. Dc n-ar fi ascunderea fenomenologia

n-ar avea obiect pt k lumea ar fi angelică. Pe linia destrucţiei intră în fenomenologie critica

obiectului istoric. Aristotel e primul responsabil de apariţia faf al lucrurilor, pt k e primul care le-

a valorizat. Destrucţia critică istoria filosofiei, dă deoparte pliul şi oferă un nou mod de a pune

problema. Se câştigă privirea hermeneutică. Supremul tip de ascudere e cotidianitatea.

Este carcaterizarea ontologică a D ca faf în lume, ca grija, reprezentarea originară a

acestei fiinţări? D este putinţă de a fi, liberă. Existenţa e putinţă de a fi nu doar în categoriile

proprii neautenticului, ci şi o putinţă de a fi autentică.

Întregul D este analizat fenomenologic? Cotidianitatea ne dă un semn al întregului, pt k

operează k segmentul dintre naştere şi moarte. Da, se operează k un semn de a fi întreg al D, ca

familiaritate. Dar dc esenţa existenţei e constituită din putinţă de a fi, din are să fie, atunci D are

ca putinţă să nu fie încă ceva. Definind existenţa proiectiv, ratez întâlnirea k întregul: senzaţia d

eîntreg este falsă pt k ceva este mereu înaintea D. Analiza existenţială de până acum nu poate

avea deci pretenţia k e originară. În ea nu se găseşte decât fiinţa neautentică a D şi ea însăşi

neîntreagă. Fiinţa D treb adusă în autenticitatea şi integralitatea ei. Pot eu să am acces la întregul

care sunt? Deci cum îmi pot eu accesa propria moarte? Cum arată sfârşitul fiinţării al cărei

concept existenţial e existenţa?

Nici o altă fiinţare de pe lume nu e făcută din timp, decât D, pt k nu se exprimă ca nu îşi

exprimă putinţele de a fi ca proiectivitate.

Secţiunea 1: anatomică

Secţiunea 2: fiziologică

Îm măsura în care moartea ne relevă temporalitatea existenţei, ea ne va confrunta decisiv

k prorpia noastră existenţă, cu ce la început era numit faf de fiecare dată al meu.

D trăieşte k mască: masca reprezintă un mai puţin ontologic. Analitica morţii dezvăluie

masca. Conştiinţa morţii e acel mod al existenţei care deschide problema lui a fi.

69

Cum poate fi exprimat D ca întreg? Privirea întregului treb să vină dinăuntru, nu din

afară. Nu avem acces la întregul D pt k atât timp cât el este, el este mereu încă ceva. Pt a avea

acces la întregul D înseamnă a putea face o evaluare a sfârşitului lui, a faf întru moarte.

Şi în disperarea ultimă D există câtă vreme este tot înainte, tot un încă nu, tot în faţa lui

însuşi. Ori sunt şi nu sunt terminat, ori sunt terminat şi nu mai sunt. Suprimarea excedentului său

de fiinţă e similară anihilării sale. Imposilitatea de a experimenta D ca întreg nu ţine de un viciu

al capacităţii noastre cognitive, ci obstacolul e în tipul fiinţării sale: e excendent şi nu poate

accede la întregul său decât dc nu mai e. Atunci cum se poate face o analiză a fiinţării numite D?

Nu moarte este un ultm fenomen, ci temporalitatea. Ea va dărui fiinţa D. D este timp.

Seecţiunea I: analitică existenţială, analiză preparatoare, anatomică, neautenticitate

(cotidianitate, cădere, devenire), das Man, integralitate neoriginară (neadăpată de timp, grija),

preocuparea

Secţiunea II: ontologie fundamentală (o dată k integrarea existenţei autentice), analiză

ontologică, fiziologică (sângele trupului disecat e timpul), autenticitate (fiinţa întru moarte,

conştiinţa), sinele, integralitate originară (pe bază de timp), moartea, timpul

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

70

1 aprilie 2009

Rezumat:

La început e fiinţa, faf. Filosofia poate exista fără a fi? Nu. Ce este a fi? A fi etse predicat

despre o fiinţare sau alta, deci ne adresăm fiinţărilor pt a chestiona a fi-ul care le priveşte. Cărei

fiinţări ne adresăm? Doar una, D, fiinţarea privilegiată, dar acel loc unde discursul despre a fi

este cu putinţă. Pt asta, el este rostit de sing fiinţare care are ca preocupare faf. Se speră ca la

final aflăm ce este fiinţa, a fi. Faf nu este confundabil cu una sau alte dintre fiinţări: celebra

distincţie ontologică: fiinţa nu este o fiinţare, ci este sensul unei fiinţări sau a alteia. Când căutăm

fiinţa căutăm doar sensul lui a fi pe care D îl distribuie asupra lui însuşi şi a fiinţărilor siferite de

el.

Cel mai simplu lucru care se poate spune despre D este k D se află undeva: D este în

lume. Felul lui de a se înscrie în ceva este o raportare anume: ideea unei familiarităţi pe care nici

o altă fiinţare de pe lume nu o întreţine cu fiinţările din jur. D întreţine raporturi de familiaritate.

Cu faf în lume ca fapt de a întreţine relaţii de familiaritate cu celelalte fiinţări se naşte

prima integralitate a D. A vb despre un obiect tematizat fenomenologic înseamnă a-l putea defini

în totalitatea lui, a avea deţinerea lui prealabilă, structura prealabilă. Deţinerea mea prealabilă

este unul care poate fi definit ca faf în lume.

Faf în lume apare ca primă desemnare a integralităţii D.

Structură prealabilă =

Ce este acest D ca faf în lume? Parada existenţialilor este parada structurilor de fiinţă ale

faf în lume. Când această desfăşurare începe, eu am un d ca faf în lume ce începe a fi depliat.

Pliul este un lucru închis în el însuşi, deplierea e desfacerea lui. Parada existenţialilorare 2 trepte

mari:

-prima serie de existenţiali care se desface din faf în lume (el însuşi existenţial originar şi

prima formă de integralitate a D) este: a fi în, a fi în preajma, faf laolaltă k alţii, analiza

cotidianităţii şi faptul de a fi dirijat la nivelul impersonaluli se, fiinţa publică a D este depliată tot

aici; aici D este altceva decât el însuşi

71

Rpaortarea D: la lucrurile din jur, la ceilalţi D şi la el însuşi. Această analiză a raportării

D conduce toată analitica. Deplierea faf în lume, a primei integralităţi, se face la nivelul

raportului D cu fiinţările dif de el însuşi (analitica ustensilităţii), iar raportarea la ceilalţi se face

prin analiza cotidianităţii şi prin neautenticitatea D.

Astă e primul strat al deplierii.

-a doua serie de existenţiali apare când întrebarea se mută de la faf în lume ca

familiaritate, ca faf în prajma şi de autiliza împreună cu ceilalţi fiinţările deosebite de tine, şi se

revine la întrebarea cine este D acesta care întreţine relaţii şi le utilizează la nivelul

semnificaţiilor lor? Apare situarea în starea de deschidere k existenţialii situarea afectivă,

înţelegerea şi căderea.

Acum terenul e pregătit pt a introduce a doua formă de integralitate a D.

Existenţialul final care închide analiza este grija. Grija este a doua formă a integralităţii

D.

Grija =

Grija are ca principală carcateristică pe acea pe care o întâlneşte familiaritatea, adik non-

indiferenţa.

Acum realizăm ce a fost D ca faf în lume. D ca faf în lume este grija. Grija ca existenţial

integrator, ca al doilea mod de integrare, de indicare a D ca totalitate, nu face altceva decât să

spună k ne aflăm în faţa sing fiinţări capabile de non-indiferenţe. Sîntre familiaritatea pe care o

întreţine D, sing fiinţare de pe lume capabilă de familiaritate cu toate celelalte şi faptul de a trăi

în structura grijii ca întreită ipstază a înţelegerii (forma prin care D, situat în propria sa

deschidere, poate avea acces la posibilul fiinţărilor care îl înconjoară şi la posibilul lui însuşi),

situării afective şi a discursului, nu este deci nici o discrepanţa, ci doar diferenţa dintre o unitate

nedesfăşurată iniţial şi semnificată prin familiaritate, şi grija care este deja un întreg analizat.

Acest întreg analizat pe linia situării afective, înţelegerii şi căderii este indicat prin acea definiţie

faimoasă: grija este determinată ca faf înaintea ta însuţi, deja prins într-o lume, pe care nu ai ales-

o, şi în preajma lucrurilor din lumea ambiantă.

72

Cele două forme integratoare preliminare sunt desfăşurate pe teritoriul neautenticităţii. D

nu este la sine, este oricine altceva decât el însuşi, el chipul lui se.

Al treilea tip de integralitate în teritoriul autenticităţii va urma. Momentul posibil prin

structura grijii, faf înaintea ta însuţi, faf ceea ce urmează să fii şi nu ce eşti, proiectivitatea,

deschiderea continuă către un viitor al lui către, îmi ratează posibilitatea unei deţineri prealabile

la nivelul întregului pt k acest faf înaintea ta însuţi îmi aduce o adiere a temporalităţii. Brusc, se

aude timpul. Faf înaintea ta însuţi, faf ceea ce poti deveni dar nu eşti încă, sparge analiza. La

nivelul acestei analize statice (analize anatomice, spre deosebire de a doua care e fiziologică) nu

se mişcă nimic. Acest neajuns al analitice prime, faptul k autenticitatea nu e cuprinsă în

integralitatea D şi k sinele, raportarea la mine însumi, este absent,apoi faptul k apare o fisură

către teritoriul timpului, inovator, anunţă continuarea analizei şi căutarea unui nou tip de

integralitate. Acest nou tip de integralitate debutează k problema morţii.

Analiza morţii:

1.Discursul heideggerian despre moarte nu este patetic, dramatic şi speculativ. Ci

intervine metodologic, ca o anchetă ontologică în continuarea cercetării este-lui D. Al treilea tip

de integralitate lansează problema secvenţialităţii temporale a D, secvenţa dintre naştere şi

moarte. Ce este D în acest interval? Dc vreau o deţinere prealabilă pt a vb despre o definiţie a

obiectului tematizat trebuie să observ secvenţa vieţii mele, a faptului k sunt fiinţare făcută din

timp. Astfel intră moartea în scenă, pe urmele acestui nou tip de integralitate, superior faţă de

celelalte două, din prima secţiune.

2.Moartea, spre deosebire de celelalte 2 forme de integralitate, pretinde forma unei

integralităţi dinaăuntrul D, şi nu din afara lui. Toată analitica D din secţiunea întâi, toată parada

existenţialilor depliaţi din faf în lume şi reînfăşuraţi în existenţialul unificator al grijii, toate

priveau D din afară. Heidegger se abate astfel de la jurământul de non-obiectualizare al cercetării

fenomenologice: noi nu privim D ca pe un obiect. Întregul care e D a fost discutat uitând k vb

despre ceva ce sunt de fiecare dată eu însumi şi k discuţia trebuie să se poarte la nivelul meu,

cum sunt eu, fiecare D în parte, în propriul lui întreg. Acum se vrea un întreg dinlăuntrul meu

însumi. Deci moartea introdce integralitatea obiectului temporal care sunt eu însumi, dar situat

înlăuntrul meu.

73

De ce proiectivitatea simţită de la nivelul faf de a fi înaintea ta însuţi devine o piedică

pentru realizarea integralităţii temporale? A atinge totalitalitatea, pt D, înseamnă a-şi pierde

fiinţa. Trecerea sprea nu mai fi aici îi suprimă D posibilitatea de a experimenta această trecere şi

de a o înţelege ca pe o trecere experimentată chiar de mine. Dc intru în disperarea aceasta (treb

să mă obs pe mine însumi ca întreg, fiind totodată pers care trăieşte şi care moare), D pare

condamnat la a nu avea deţinearea prealabilă a întregului său ca propria viaţă.

Prima mişcare este de a ne uita acolo unde această dimensiune temporală ne este servită.

Unde? Aici începe analiza morţii: în moartea celorlalţi. Cum spun eu k nu am acces la întregul

vieţii D, de vreme ce în jurul meu se moare tot timpul? Pt k eu nu pot avea acces la propriul meu

sfarşit (nu-l pot experimenta şi trage simulran concluziile) mă adresez morţii altora. Obiectiv,

sfârşitul, moartea ca sfârşit, devine accesibil D în mod obiectiv, tocmai pt k el este în chip

esenţial faf laolaltă k alţii el are acces la experienţa morţii prin scrutarea morţii celuilalt. Poate

donaţia asta a morţii face cu putinţă mult căutata deteminare ontologică a integralităţii D.

Întrebarea e însă dc recursul la acest mod de a fi al D, adik faf unul laolaltă k ceilalţi, poate duce

sau nu la o analiză la totalităţii D. Moartea altuia îmi oferă baza obţinerii integralităţii D pe linia

timpului? Aparent da. O fiinţare, aparent, ce s-a născut, trece de la modul de a fi al D, al vieţii, la

modul lui a nu mai fi aici, şi D devine brusc prin intrarea lui în moarte ca spectacol văzut din

afară o fiinţare indiferentă, de tipul fiinţărilor simple prezente (orice cadavru are aparenţa unei

fiinţări simplu prezente inerţiale) şi sfârşitul fiinţării ca D pare a fi începutul unei fiinţări ca

simplu prezenţă. Mai există apoi şi aparenţa k defunctul, adik cel care a părăsit faf în lume,

rămâne într-un fel cu cei care îi rămân în urmă în lume. El a fost în primă instanţă smuls, şi totuşi

el rămâne între noi făcând obiectul grijei care ia forma cultului funerar. Se pare deci k rămânem

cu cel săvârşit. Dar în această formă de faf laolaltă cu defunctul factic nu mai este aici. Acest faf

laolaltă cu cel mort nu experimentează deloc adevăratul fapt de a ajunge la sfârşit al celui

defunct. Moartea e experimentată doar de cei rămaşi, nu şi cel mort. Pierderea nu e suportată de

cel mort, ci de ceilalţi rămaşi. Iar problema noastră e de a obţine o integralitate dinlăuntrul vieţii

D. Când pierderea e resimţită de ceilalţi nu e a mea, şi nu e dinlăuntrul vieţii mele. Deci nu

experimentăm moartea lor, ci doar asistăm, iar problema e cum experimentăm moartea ca fiind

de fiecare dată a ta. Heidegger doar simulează moduri de a sparge aporia. Dar putem stfel

surprinde felul în care D implicat ajunge la sfârşit? Cum să concep eu sensul ontologic al celui

care moare ca pe o posibilitate proiectată din fiinţa lui, nu din a mea. În moartea altuia nu primim

74

nimic, nici ontologic nici ontic, nici despre integralitate nici despre propriul sfârşit. Moartea

altuia nu poate substitui analiza ontologică a sfârşirii din viaţa ta. Tentativa se bazează pe gândul

k D poate fi reprezentat,deci substituit, astfel încât ceea ce este reprezentat de D propriu ar

rămâne accesibil unui D străin. Aici Heidegger analizează reprezentabilitatea, a faptului k în

fiinţa lui publică, în ipostaza lui de das Man, D trăieşte în majoritatea vieţii sale ca

reprezentalitate, a delegării şi înstrăinării vieţii celuilalt. Tot ce D trăieşte la nivelul

neautenticului său poate cădea la trăirea prin delegaţie, la reprezentabilitate. Dar moartea atinge

numai posibilităţile mele proprii; nu pot trăi delegând nici una dintre acestea, iar suprema e

moartea. La fel iubirea. Nu pot fi trăite prin delegaţie. Această reprezentabilitate încetează în faţa

reprezentării felului de a ajunge la sfârşit a D. Nimeni nu poate să-i preia altuia murirea lui; poţi

muri în locul altuia, dar asta nu înseamnă k i-ai preluat moartea, ci doar k ţi-ai sacrificat viaţa pt

el. Murirea nu poate fi decât proprie. Moartea aparţine faf de fiecare dată al meu. Nu moartea

celorlaţi e adevărată, ci numai moartea fiecăruia în parte.

Cyrano de Bergerac de Edmond Rostand

Făt-Frumos are o naştere condiţionată: vin dacă (vezi Tinereţe fără bătrâneţe şi viaţă fără

de moarte). Este unica. Numai atunci copilul încetă să plângă şi se născu. Naşterea lui este

atipică. Condiţia e să nu treacă în valea Morţii şi redobândeşte condiţia de muritor dub forma

unui dor aprig pt ea. Ulterior îşi reintegrează viaţa. Acolo îl aşteaptă moartea lui, intimitatea lui

supremă. Moartea poartă un singur nume, dar ea se declină la infinit, pt fiecare individ care

trebuie să şi-o asume. Moartea e a fiecăruia şi pe măsura a fiecăruia. Moartea lui se uscase de se

făcuse cârlig, pt k era a lui, dar tot are forţa să-i ardă o palmă.

Unicul roman al lui Rilke, The Notebooks of Malte Laurids Brigge: Rilke deplânfe faptul

k în modernitate oamenii au început să moară în modul impersonal pe paturile unui spital, şi

astfel se pierde capitalul cel mai de preţ al unei vieţi, moartea fiecăruia. Invocă moartea

bunicului său care a urlat 2-3 săptămâni de tot satul nu a mai putut să doarmă, iar copii se

ascundeau în camere ca să nu mai audă urletele morţii. Rilke face elogiul acestei morţi în

comparaţie k moartea impersonală.

Moartea este o posibilitate de a fi de fiecare dată proprie. Şi deci autentică.

75

Propriu =

De abia în faptul acesta de a muri se vădeşte k ontologic moartea este contituită din ff de

fiecare dată al meu. Problema integralităţii D pe care am vrut să o constituim mergând pe

secvenţa temporală a unei vieţi este îndeplinită prin moarte pt k se exclude reprezentabilitatea.

Problema sfârşitului D, pt a dobândi întregul său, nu poate fi trăit prin reprezentare.

Rezumat:

Heidegger vrea să cunoască moartea pt k vrea să cunoască existenţa totală, încheiată,

săvârşită. Dar această obsesie de a ajunge să dobândim întregul vieţii prin accesul la sfârşit ne

izbeşte de celebra dificultate. Epicur o formulează primul: moartea nu poate fi întâlnită niciodată,

pt k atâta vreme când suntem moartea nu e, iar când moartea e noi nu mai suntem. Heidegger

preia exact această aporie a lui Epicur, dar pe linia ontologică. Dc moartea e perspectiva de la

care pornim şi putem avem prin ea acces la întregul existenţei umane, atunci, atâta vreme cât nu

avem acces la moarte, nu avem acces nici la întregul existenţei umane, iar când avem acces la

moarte nu mai suntem pentru a avea acces la întregul existenţei umane. Chiar dc moartea ne

oferă o perspectivă totală, cum poate fi ea înţeleasă moartea ca existenţial?

Problema morţii ca existenţial înseamnă cum pot avea eu acces la moarte fără să trăiesc

moartea ca pe un fapt. Cum pot avea acces la moarte fără ca moartea să devină un element real?

Cum pot să am acces a întreg fără să mor? E cu putinţă? În principiu lucrul pare k neputinţă.

Heidegger exprimă cercul vicios epicureic formalizându-l astfel: Câtă vreme D este, el este un

încă nu. Adik nu toate posibilităţile sale de fiinţă s-au realizat. Din clipa în care D moare, el nu

mai este ca D, deci încetează să fie ceea ce este, un încă nu. Moartea anulează anulează deci

esenţa fiinţei D, încă nu-ul. Perspectiva completă a D pare astfel imposibilă. Imaginea completă

a ce înseamnă a exista nu poate fi dobândită decât o dată k actualizarea tuturor posibilităţilor.

Heidegger ncearcă o primă ieşire prin analiza morţii altora, care se dovedeşte a fi imposibilă, pt k

premisa este k în cazul morţii nu poţi să te aşezi în locul altuia. Moartea este a fecăruia în parte şi

spectacolul morţii altuia nu duce la nimic.

Încă nu = non nicht

76

Das non nicht = încă nu-ul

Cheia problemei este a răspunde care este conceptul existenţial al morţii? Cum poate fi

moartea concepută ca un existenţial? Cum poate rămâne moartea terminul final al unei vieţi şi

totuşi să nu fie experimentată ca fapt real? Sau să nu fie experimentată ca fapt real şi totuşi ea să

se constituie ca închidere a unui întreg? În determinarea exactă a esenţei lui încă nu este cheia

problemei. Care este specificul acestui rest pe care îl avem mereu de trăit, care este esenţa acestui

ceea ce rămâne în afară încă?

Ceea ce rămâne în afară încă, rest =

Acest lucru care ne aprţine deci în mod intim dar care încă nu s-a petrecut? Dc acest

element pe care îl putem numi un viitor disimulat poate fi determinat în intimitatea lui, dc acest

încă nu este delimitat existenţial, atunci cercul epicureic se va rupe. Problema este deci cum

interpretez elementul de încă nu în cazul existenţei, singurul mod de a fi săecific fiinţării numite

D? Heidegger ajunge la problema determinării sfârşitului şi a distanţei care mă separă de el.

Acel nu încă cum trebuie înţeles? Seamănă el cu orice încă nu propriu altor fiinţări? Heidegger

analizează 3 exemple, 3 feluri de încă nu: referitoare la ştergerea unei datorii, la luna plină pe 3

sferturi şi la coacerea unui măr. Se poate spune k în cazul analizei restului, încă nu-ului unei

datorii este o fiinţare de tipul la îndemână, în cazul lunii k o fiinţare simplu prezentă, în cazul

mărului o fiinţare de tipul devenirii.

Ex1: o parte dintr-o datorie ce urmează a fi plătită; suma X aprţine în chip intim sumei

totale. Când X va fi acoperit, atunci încă nu-ul datoriei dispare, altfel datoria nu e consumată, e

încă de faţă. Atunci, restul înseamnă faptul de a nu fi încă laolaltă în domeniul a ce-şi aparţine în

chip intim. Ansamblul cumulativ e suma.

Ex2: ultimul sfert dispare doar când luna e plină. Provizoriu, luna e inaccesibilă în

totalitatea ei.

Ex3: un fruct e încă verde; ceea ce el nu este încă nu e adăugat de nicăieri, ca la

exemplele anterioare. Fructul însuşi, dinăuntrul lui, avansează spre propria maturitate, se coace.

Imaturitatea lui ţine de fiinţa fructului. Restul este implicat în fiinţa lui, este un constituent.

77

În toate aceste cazuri e vb de o devenire. Aceste deveniri de a-şi consuma încă nu-ul sunt

ăasemenea devenirii D? Asemenea felului în care D îşi consumă încă nu-ul? Răspunsul lui

Heidegger e negativ. În ncii unul din aceste cazuri nu există vreo similaritate k încă nu-ului D.

Ceea ce constituie pt D neintegralitatea lui, constantul lui a fi înaintea a ta însuţi, este specific.

Un D nu moare cum se coace un fruct. O dată k coacerea fructul se împlineşte. Moartea este o

împlinire de acest fel? Prin moarte D şi-a împlinit cursa, dar astfel nu şi-a epuizat şi posibilităţile,

precum mărul în cazul coacerii sale. Chiar şi un D neîmplinit poate muri, ba cei mai mulţi D mor

neîmpliniţi, în analogie k coacerea unui fruct. Sau D a ajuns la maturitate înainte de moartea sa,

şi dc în cazul mărului coacerea este similară sfârşitul său, în cazul unui D desăvârşirea poate

interveni anterior. A sfârşi în cazul D nu înseamnă în chip necesar a se împlini. Ce înseamnă

atunci moartea ca sfârşit în cazul D? A sfârşi este evident a înceta. Dar şi a înceta are feluri

diferite de existenţă. Drumul, ploaia încetează, la fel şi viaţa. Drumul care se termină ca o

construcţie devine poate tocmai complet când e sfârşit şi e prezent; ploaia s-a terminat şi a

dispărut; pâinea s-a terminat şi a fost consumată. D care încetează nu încetează în nici unul din

aceste moduri. În moarte D nu este nici împlinit, nici pur si simplu dispărut, nici încheiat în

devenirea lui, nici disponibil pt a fi utilizat precum drumul. Răspunsul lui Heidegger este k, aşa

cum atâta vreme cât este, D este încă nu-ul său, tot aşa el este deja propriul lui sfârşit din prima

clipă a naşterii sale. Simetric. Sfârşirea desemnată prin moarte nu semnifică deloc în cazul morţii

existenţiale faf la sfârşit, ci faf întru sfârşit. Evaluarea existenţială a morţii nu se face printr-un

punct terminus; nu sfârşitul ca fapt real este cel care marchează moartea, c faf întru el din prima

clipă a naşterii.Moartea etse un mod de a fi pe care D şi-l asumă din prima clipă a existenţei sale.

Aici Heidegger citează o frază celebră dintr-un mistic medieval: "Din clipa în care omul intră în

viaţă el este îndeajuns de bătrân pt a muri." La fel, va afirma despre femei k "Nasc stând pe un

mormânt." ("Elles couchent à cheval sur un tombeau.") Diferenţa majoră în considerarea

existenţială a morţii este între:

faf la sfârşit =

faf întru sfârşit =

A sfârşi ca faf întru sfârşit nu poate fi înţeles decât dc ne situăm în modul de a fi al D,

adik în existenţă. Nici o altă fiinţare de pe lume nu-şi trăieşte în acest mod proiectiv sfârşitul şi

nici una nu comportă un încă nu anterior sfârşitului în modul în care îl comportă D. În nici unul

78

din cele 3 exemple nu este vb de o situaţie existenţială, nu suntem într-un către, într-un într-un,

într-un viitor al prezentului. Doar analiza existenţială poate surprinde sensul expresiei

integralitatea D, în măsura în care această integralitate se constituie în a fi întru sfârşit. Conştiinţa

k voi muri, a finitudinii mele este suficientă pt a-mi da perspectiva integralităţii. Deci problema

cum poate fi D ca întreg fără ca eu să pun piciorul pe linia de sosire de sfârşit este acesta,

sfârşitul este trăit proiectiv în orice clipă prezentă. D nu trebuie să moară pt a-şi vedea sfârşitul,

el se află înscris dintotdeauna în faf propriu. Iar acest fel al meu de a fi este fiinţă întru sfârşit,

sau fiinţă întru moarte.

Fiinţă întru moarte =

Fiinţa întru moarte e un simplu concept tehnic: din clipa în care eşti te afli pe un drum al

finitudinii. Conştiinţa intermitentă al acestui drum al finitudinii te transformă în faf întru moarte.

Eşti obiectiv ontic fiinţă întru moarte. Iar autenticitatea intervine în momentul în care D va

începe să opereze cu această fiinţă a lui întru sfârşit.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

79

8 aprilie 2009

Am obţinut 2 tipuri de integralităţi, faf în lume şi grija, dar nici una dintre lee nu ne oferă

ce este fiinţa D, nu dă seama de dimensiunea temporală a acestei fiinţări. Atunci, trebuie să avem

în vedere începutul şi sfârşitul. Moartea apare în măsura în care ea este sfârşitul D. Cum oţinem

noi o imagine a întregului?

Locul unde ne împiedicăm este că dinlăuntrul vieţii mele eu nu pot face experienţa

propriului meu sfârşit. Atunci, tot discursul capătă un carcater oarecum dramatic, pt k am

stipulat din capul locului propriul meu absolut, altfelul meu, faf de fiecare dată al meu, şi acesta,

arestat în propriul meu, intră în coliziune cu încă nu-ul, k faptul k încă nu am ajuns la sfârşit.

Această ciocnire între faptul k am mereu un rest care mă desparte de propria mea moarte, care

face parte totuşi din acest rest, şi faptul k există o coliziune între acest încă nu şi faptul ş eu mă

evaluez înăuntrul meu însumi, produce carcaterul dramatic. Eu sunt permanent propriul meu rest

pe care îl mai am de trăit. Atunci cum pot sesiza moartea ca existenţial, adik cum o pot sesiza

dinlăuntrul acesta al meu? Cum pot să o sesizez dc ea îmi pune căpt şi mă împiedică să am acces

la prorpia mea experienţă a sfârşitului? Perspectiva completă asupra D nu este decât când am

acces total, când toate posibilităţile D au fost realizate, ori suprema posibilitate a D este tocmai

faptul de a nu mai fi. Cum pot realiza posibilitatea care este propria mea moarte? Dc o realizez,

atunci nu mai pot experimenta. Asta este încurcătura cu care debutează discursul despre moarte.

Atunci, cum se pare k dinlăuntrul meu însumi eu nu pot scoate experienţa propriului meu

sfârşit, se încearcă evadarea către moartea celorlalţi. Schimbarea direcţiei din disperare de cauză

către moartea celorlalţi păstrează tema totalităţii. Tema totalităţii este mereu cea vizată: cum pot

eu avea acces la mine ca întreg? Ciudat, după ce premisa era dea rămâne în mine însumi de

fiecare dată, în acel de fiecare dată al meu, în proprirul meu, Heidegger propune ieşirea către

moartea celorlalţi. Totuşi, evadarea se face pt k moartea îmi apare ca spectacol şi numai ca

spectacol al morţii celuilalt. Dc nu pot surprinde moarte altundeva decât în cazul celuilalt, numai

acolo pot contempla sfârşitul D, şi nu în cazul meu pt k nu pot să mă uit la mine însumi mort şi

nici la altul mort, de ce nu aş face atunci experienţa întregului fiinţării unui D percepând întregul

pe care mi-l oferă sfârşitul celuilalt? Mereu, aici, imperativul de totalitate joacă, şi imtră în

coliziune cu faf de fiecare dată al meu.

80

Pe ce bază se încearcă asumarea unei trădări faţă de faf de fiecare dată al meu? Pe ideea k

există o reprezentabilitate, faptul k D poate fi reprezentat de altul în măsura în care chipurile D

sunt interşanjabile la nivelul lui faf unul laolaltă k altul. Pot fi reprezentat într-o mie şi unul de

cazuri. Atunci se pune întrebarea dc moartea face parte din aceste cazuri unde eu pot fi

reprezentat sau substitui. Nu. Există tipuri d eexperienţă în care substituirea şi reprezentabilitatea

nu sunt k putinţă: faptul de a gândi, iubi, muri; nu s epoate nimic întâmpla ce ţine de propiul tău

prin substiutţie şi reprezentabilitate. Tot ce ţine de propriul meu este neînlocuibil. D nu poate fi

înlocuit în experineţa de tipul morţii. Atunci?

Moartea nu poate fi evaluată şi deci integralitatea nu poate fi obţinută decât în măsura în

care situându-mă în câmpul propriei mele existenţe eu îmi privesc moartea ca supremul meu

posibil, ca sfârşitul drumului pe care nuîl trăiesc realizându-l, ci pe care îl trăiesc ca pe posibil

suprem. Pt k există o arie a propriului celui mai propriu, statutul alterităţii este subminat.

Moartea este deci nerelaţională, suspendă relaţia cu ceilalţi şi se situează în solitudinea absolută.

Heidegger consolidează ca premisă a discursului un adevărat solepsism

existenţial.Evaluarea morţii mele şi a întregului care sunt nu se poate petrece decât dinlăuntrul

unei singurătăţi care pare aproape eroică. Moartea este specificată printr-o singurătate radicală

(raportată la noi înşine şi la mine) şi devine astfel sâmburele dur al unui D care îşi eschivă

solitudinea ca premisă necesară a autenticităţii. Prezenţa celuilalt mă trimite mereu către un

neauntentic faf unul cu celălalt, deci ca un neauntentic faf întru moarte. Deci, când mă raportez

la moartea celuilalt, există un sens căzut al acesteia, specific, spaţiului public; la el nu pot face

recurs pt a obţine integralitatea raportată la propria mea moarte. Dar Heidegger are dreptate

ignorând posibilitatea unui faf unul laolaltă cu altul întru moarte? Heidegger citează aici nuvela

lui Tolstoi, moartea lui Ivan Ilici, utilizând-o ca teren factic pt o generalizare existenţială. Das

Man-ul nu îşi pune problema morţii, pt k nu e a lui, ci a celorlalţi, şi îşi ratează prorpia moarte,

netrăind deloc în perspectiva posibilităţii sale supreme care este posibilitatea existenţei întru

moarte, nefăcând nimic cu viaţa lui, realizând ulterior k nu mai poate trăi altă viaţă în care să

facă asta, viaţa lui ducându-se o dată pt totdeauna, el netrăind-o, pt k ce a trăit nu a fost viaţa lui.

Raportarea la nuvela lui Tolstoi este utilizată ca factor factic, ca experienţă generalizabilă din

perspectiva cazului particular descris, considerat ca o regulă absolută a societăţii. Prezenţa

slujitorului care se îngrijeşte de Ilici cu o dăruire şi graţie infinite presupune deja un faf de a fi

81

laolaltă cu altu întru moarte de tip autentic. Se poate la acest grad vb despre un fapt autentic de a

trăi întru moarte? Levinas consideră k există un autentic faf unul laolaltă k altul şi protestează

împotriva lui Heidegger (exemplu lui Arthur Koesler, a cărui soţie, perfect sănătoasă, se sinucide

pt amuri o dată k el). Răspunsul lui Heidegger: toate acestea pot fi perfect adevărate, dar nimeni

nu-ţi poate prelua moartea; te poate asista, însoţi, ajuta, dar moartea nu ţi-o trăieşte altcineva. Se

revine atunci la întrebarea dc moartea nu ţi-o poate trăi altcineva întregul care eşti tu nu îl poţi

trăi decât înăuntrul tău. Iar înăuntrul meu nu-mi pot evalua sfârşitul decât dc îl trăiesc ca posibil.

Totalitatea căutată nu este o descriere deci o descriere a câmpului total de experienţe viagere, ci

integralitatea nu s ereferă deloc la aşa ceva, ci, pur şi simplu, prin excitarea conştiinţei D

referitoare la posibilitatea sa de a nu mai fi. Numai conştiinţa mergerii către sfârşit poate rezolva

problema integralităţii. Astfel, Heidegger trece la analiza existenţială sau ontologică a morţii, dar

nu înainte de a face inventarul celorlalee interpretări posibile ale fenomenului morţii tocmai pt a

arăta k interpretarea ontologică nu se confundă nici nu cea biologică, psihologică, teologică,

etică.

Descrierea biologică: surprinde momentul când viaţa dispare şi moartea începe.

Perspectiva psihologică: ce se petrece în ultimele clipe ale vieţii? Care este felul în care

ne confruntăm noi cu propriul nostru sfârşit?

Abordarea teologică: ce se întâmplă cu noi după moarte?

Problematica etic-teologică: moartea este un rău, o redempţie, o plagă sau o necesitate?

Analiza ontologică a morţii are 4 momente:

1.Heidegger porneşte de la tripla structură a D ca grijă: de la existenţialitate, facticitate şi

cădere.

Dc noi asta suntem, atunci analiza existenţială a morţii va trebui să vadă cum anume este

trăită posibilitateate noastră supremă la nivelul prorpiei noastre finitudini.

Dc moartea face parte în mod privilegiat din fiinţa D ca fiind propriul ui sfârşit, atunci

moartea trebuie să poată să fie determinată pornind de la caracteristicile fundamentale ale D,

82

caracteristicile grijii, deci cum se dezvăluie moartea pornind de la existenţă, facticitate şi cădere?

Moartea este întemeiată în fgrijă, în structura fundamentală a D. Grija este existenţialul

integrator în care sunt strânse laolaltă caracterele fundamentale ale fiinţei D: existenţa (faf

înaintea ta însuţi sau precedenţa), facticitatea (faf deja în, în anumite date ale existenţei rezultate

în aruncare), căderea (faf în preajma lucrurilor şi a celorlalţi înăuntrul unei preocupări). Astfel se

face legătura între cei doi operatori integratori: grija (pasivă) şi moartea (activă, pt k este legată

de temporalitate, mişcare, faf înaintea mea însumi, viitorul, mişcarea, bucata de timp care

suntem). Moartea este întemeiată în constituţia fundamentală a D şi este implicit întemeiată în

grijă şi recuperând operatprul integrator al faf în lume şi al grijii.

Categoriile grijii:

- existenţă: posibilul, înţelegerea ca decloşare a posibilului Ţine de constituţia

fundamentală a D proiectarea propriilor sale posibilităţi. Pe această linie a proiectării

posibilităţilor lucrul fundamental ce face parte din constituţia D este faptul k el se află înaintea sa

însuşi. Moartea este la rândul ei una dintre posibilităţile D, şi încă una centrată pe fiinţa însăşi a

D. Moartea este o iminenţă. Dar în ce fel este imenentă moartea? Precedenţa şi iminenţa morţii

este o posibilitate pe care D trebuie necontenit să şi-o asume; toate celelalte forme de posibilitate

sunt realizate şi bifate, moartea nu. Ca precedent, moartea este posibilitatea mea cea mai proprie,

putinţa mea de a fi cea mai proprie.

A1)Moartea este posibilitatea prin excelenţă proprie.

A2)Moartea este o posibilitate pe care nu o pot raporta decât la mine. Moartea este

posibilitatea fără de raport; nu o pot împărtăşi cu nimeni.

Absolutus = fără de raport în lb. latină

Moartea e posibilitatea absolută (absolutul nu are la Heidegger un sens vid, ci strict

tehnic).

A3)Moartea e posibilitatea care nu poate fi evitată. Este de nedepăşit.

Concluzie: Moartea este posibilitatea cea mai proprie fără de relaţie cu altceva şi de

nedepăşit.

83

Conştiinţa, noi, D, înţelegând moartea ca posibilitate, proiectează înaintea mea faptul k în

mod intim voi muri, k asta nu pot împărtăţi k nimeni decât indirect şi k asta e de neevitat.

-facticitatea: situarea afectivă ca însoţitoare a realului

Sunt aruncat în finitudine, în spaţiul morţii. D este aruncat întru moarte. Sentimentul

situării este revelarea celor date care în eul nostru nu pot fi schimbate. Situarea afectivă a

acompanientul datelor imuabile din existenţa mea. Moartea etse una dintre datele facticităţii

noastre, una dintre datele noastre reale. Situarea afectivă fundamentală care însoţeşte această

aruncare nu este nici teroarea nici frica, ci angoasa. Angoasă în faţă putinţei de a fi celei mai

proprii, absolute şi de nedepăşit. Sau angoasă în faţa putinţei noastre de a fi ca putinţă de a nu

mai fi. Angoasa nu trebuie deloc confundată k frica de a deceda, şi nici o tonalitate palidă,

estompată a grijii, ci doar situarea afectivă a D care revelă faptul k D există ca fiinţă menită

sfârşitului său. Conceptul fundamental al muririi nu conţine pura dispariţiei, trăirea, frica de a

deceda. Angoasa nu este direct proproţională k experienţele de moarte ale vieţii şi k confruntarea

k ele: Kafka şi Cioran sunt mult mai aproape de moarte decât un medic sau un soldat pe front

prin conştientizare.

-căderea: căderea în categoria realului

D moare fugind de moarte, potrivit codului căderii (ca Făt-Frumos din Tinereţe fără

bătrâneţe). D moare fugind de această posibilitate, potrivit modului căderii. Faptul k majoritatea

dintre noi, în primă instanţă şi cel mai adesea, nu ne gândim la moarte şi nu ne punem problema

unei ştiinţe de a muri nu poate constitui o dovadă k faf întru moarte nu ar aparţine în chip

fundamental D. Noi ne apărăm fugind din faţa posibilităţii noastre supreme de a fi ca a nu mai fi.

Factic vb, D moare atâta vreme cât există, dar potrivit în primă instanţă, el moare potrivit

modului căderii, adik moare evitând moartea, şi asta o face trăind lipit pe structurile cotidianităţii

şi lăsându-se confiscat de preocupările curente pe care cotidianitatea le oferă. D fuge din faţa

caracterului straniu şi nefamiliar al morţii, din faţa muritorului care suntem. Prin căderea în

84

categoriile cotidianităţii D practică această fugă, el se ascunde în aceste structuri ale cotidianităţii

lui das Man, fuge din faţa lui das Man ca D structurat ca faf întru moarte şi se refugiază într-o

existenţă neautentică. Das Man încearcă să evite înţelegerea adevărată a semnificaţiilor lui a

muri.

2.Felul în care cotidianul das Man ne împiedică să nu ajungem la interpretarea

ontologică-existenţială a morţii.

Sinele cotidianităţii este das Man şi el se constiutie într-o explicitatere publică care se

exprimă prin vărbărie, flecăreală. Problema este cum se manifestă D, cum se deschide

închizându-se, aceasta este mişcarea oximoronică a D în spaţiul căderii? Cum se manifestă d ca

fiinţă întru moarte în flecăreală? Cum se vb în spaţiul public despre moarte? Cum se raportează

das Man în cea mai proprie, absolută şi de nedepăşit manifestare a D? Ce veştmânt îmbracă

situarea afectivă când das Man se raportează la moarte?

Există faf unul laolaltă cu altul. Înăuntrul acestui spaţiu al coabitajului moartea este

cunoscută ca accident, ca un caz de moarte (cutare a murit). Moartea apare ca un eveniment bine

ştiut, familiar, în interiorul lumii. Familiaritatea k moartea există la nivelul mundaneităţii, dar ea

ia chipul acestui caz de moarte. Mereu acest eveniment al morţii e însoţit în chip explicit sau nu,

cel mai adesea, spus pe tăcute, în cele din urmă, însă până una alta treaba asta nu mi s-a

întâmplat mie. Analiza lui se moare dezvăluie fără echivoc felul de a fi al fiinţei noastre întru

moarte cotidiene. Se moare e înţeles ăprin însăşi formula impersonală ca ceva nedeterminat, ce

survine mereu, de fiecare dată undeva, peste tot, nu se ştie când, dar deocamdată pt noi acest fapt

nu e pt noi şi nu ne priveşte, deci nu are caracter ameninţător. Senzaţia e k moartea îl loveşte pe

das Man, moare lumea. În ipostaza satirică D spune se moare pt k mereu altcineva şi nu eu

moare. Faptul de a muri e eveniment care survine dar care de fapt nu vizează k precizie pe cineva

anume. Se moare din grămada de D, se moare impersonal. Dc legat de flecăreală este legat

echivolcul, se vede cel mai bine în moarte. Asta permite să se vb despre moarte ca despre un caz

caz survine constant undeva. De fiecare dată este vizată moartea ca ceva real: accidentul e mereu

real. De fiecare dată în acest comentariu public al morţii moartea e un eveniment real, şi tocmai

caracterul de posibilitate al morţii e cel îndepărtat. Astfel, D îşi pierde în an caracterul de putinţa

85

de a fi cea mai intimă, cea mai proprie, absolută. Ceea ce se produce este o eschivă în faţa morţii

ce guvernează în mod evident cotidianitatea, şi toţi cei apropiaţi sugerează muribundului k el va

scăpa de moarte şi va reveni în spaţiul cotidianităţii şi familiarului, voalându-i posibilitatea lui

cea mai proprie, absolută de a muri. Das Man face doar o liniştire constantă în privinţa morţii,

adresată nu doar muribundului, ci şi consolatorilor săi. Moartea trebuie împinsă până la capăt de

către cel care moare şi dc e aşa e privită ca o lipsă de tact dc e făcută. Das Man instituie şi

regulile de comportament. Comportamentul fundamental e k a te gândi la moarte e deja tratat ca

o teamă lşă, ca lipsă de bărbăţie a D, ca fugă a lui obscură de lume, ca o retragere vinovată din

lume. A te gândi la moarte nu e o atitudine virilă, şi das Man interzice curajului angoasei în faţa

morţii să apară şi impune, cu carcaterul său dominator, până şi situarea afectivă, afectul, pe care

angoasa trebuie să o simtă în faţa morţii. Dc angoasa e transportată în faţa posibilităţii sale prin

excelenţă proprii şi de nedepăşit, este oprit prin frică, iar frica este socotită ca slăbiciune a D în

faţa morţii. Mişcarea este de la angoasă spre frică, şi de la frică spre înfrângerea fricii. Un

adevărat D, potrivit interpretării cotidianităţii, a lui das Man, este unul care înfruntă moartea fără

teamă. Das Man dă un decret tacit: calm, indiferent, stoic. Cultivarea unei asemenea indiferenţe

superioare, însă, îl înstrăinează pe D tocmai de putinţa sa de a fi cea mai proprie, absolută şi de

nedepăşit. Liniştirea, indiferenţa, înstrăinarea, caracterizează felul în care căderea evaluează

moartea în spaţiul public. Astfel, fiinţa cotidiană întru moarte, care stă sub semnul căderii,

înseamnă de fapt fugă constantă din faţa morţii. Se oferă de fapt o nouă interpretare a morţii,

aducând-o în neautenticitate şi voalând-o, ascunzând-o.

Philippe Ariès - L'Homme devant la mort

Tocmai faptul k D este fiinţă întru moarte este ocultat prin transformarea morţii într-un

caz care survine zilnic la alţii dar care deocamdată nu ne priveşte pe noi. Prin perimetrul lui das

Man moartea este considerată mereu ca ceva real şi niciodată ca posibil, asta contravenind

radical structurii interne a D însuşi. Asta înseamnă prin excelenţă a rata interpretarea existenţială

a morţii. Ori, important e k moartea nu e niciodată pt D ceva real, ca moarte a mea, ci mereu ca

ceva posibil; e reală doar ca spectacol al morţii pt alţii. Atunci, dc tratez moartea numai ca real şi

niciodată ca posibil ratează întâlnirea cu moartea mea. Câtă vreme sunt inconştient, moartea

reală aparţine altora. Moartea este a mea numai dc e considerată ca posibilă. Dar spaţiul în care

86

se mişcă das Man este cel al realului, al neautenticului, şi niciodată cel al posibilului,

autenticului.

-realul înlocuieşte posibilul

-angoasa e înlocuită de frică; angoasa e sentimentul posibilului, iar frica a realului;

angoasa e angoasă de nimic determinat, frica e mereu de ceva determinat; angoasa nu e niciodată

centrată pe un real; frica e frică de moarte reală, nu de moarte posibilă; frică de moarte posibilă

nu e decât angoasa

-transformarea angoasei în frică e apanajul existenţei neautentice; aici se joacă un raport

între autentic şi neautentic, între analiza morţii şi cotidianitate şi analiza existenţială

3.Ce se înţelege prin certitudinea morţii?

Das Man nu practică o minciună grosolană, pt k fenomenologia nu se ocupă niciodată de

adevărurile contrazise în mod grosolan, ci k adevărurile mascate, k disimulări. Neadevărul şi

ascunsul nu elimină k brutalitate adevărul, ci îl disimulează şi îl acoperă. Asta se vede cel mai

bine în discursul neautentic despre moarte. Discursul cotidianităţii nu neagă k vom muri, ci doar

forţa şi implicaţiile acestei afirmaţii pt viaţă sunt răpite. Modul neautentic interpretează

certitudinea morţii într-o manieră empirică. Când-ul morţii este incert şi asta reduce considerabil

duritatea inevitabilului legată de moarte. Das Man nu neagă deloc certitudinea morţii, ci apasă pe

incertitudinea lui când. Am să mor şi eu într-o bună zi dar deocamdată nu. Această expresie

trebuie înlocuită în matematica autenticităţii k pur şi simplu am să mor. Prima lasă existenţa într-

o stare de netensiune, pt k am tot timpul la dispoziţie; pot să risipec, să fac orice şi oricât, ca şi

cum aş fi nemuritor. Comportamentul meu este al unui fals nemuritor, pt k nu cunosc când. A

doua introduce calitatea fiecărei clipe (de sorginte kierkegaardiană, excelenţa clipei); cum mă

port dc am să mor? Acest dar deocamdată nu încă al interpretării cotidianităţii îl trimite pe D

către preocupările sale curente şi îi sustrage adevărul k a muri poate surveni în orice clipă.

Autenticitatea existenţei poate fi obţinută prin calitatea de a trăi, a-i da vieţii o calitate în lumina

nemaiexistenţei. Ceea ce intră în jos este un alt tip de răspundere despre ce faci tu k zilele tale.

Prima impune urgenţele cotidianului. A doua imperativul autenticităţii. Ceilalţi te trag spre

87

consumul iresponsabil al vieţii tale. Doar când trăieşti în perspectiva lui am să mor îţi iei viaţa în

braţe de-adevăratelea. Dc trăiesc în reculul cotidian, într-un nu încă care se transformă într-un la

infinit, atunci intru în fiinţa neautentică întru moarte, iar această fiinţă neautentică întru moarte

uită k D moare pe tot parcursul vieţii sale care îl desparte de deces, k el moare ca fiinţă întru

moarte, şi deci k el are de trăit ca fiinţă întru moarte.

4. Care este sensul înţelegerii autentice a mersului nostru către moarte, a faf întru moarte?

Cum poate D înţelege autentic moartea dc cotidianitatea îl trage către neautentic? Cum

poate fi degajată în chip autentic moartea şi care sunt condiţiile ontologice ale acestei

posibilităţi? Cum pot înţelege moartea ca posibilitate?

Fiinţa întru moarte este fiinţa întru o posibilitate, întru posibilitatea sa supremă, nu într-o

posibilitate oarecare. Care este caracteristica unei posibilităţi? Ce va e posibil şi deci, realizabil;

mereu o posibilitate se leagă de actualizarea ei. Orice posibilitate proprie mă îndeamnă către

realizarea ei. În câmpul mundaneităţii şi al cotidianităţii aceste posibilităţi sunt permanente şi

ocurente. Faptul de a fi ocupat de un posibil are tendinţa de a anihila posibilitatea posibilului

făcându-l pe acesta disponibil: a disponibiliza un posibil înseamnă a-l realiza. Întrebarea este

atunci, moartea fiind un posibil, şi nu unul oarecare, ci cel suprem, înseamnă k eu fac tot

posibilul pt a-l realiza? Nu e câtuşi de puţin evident k am vrea asta. Posibilul morţii nu e trăit ca

disponibilizare a lui, si asta mai ales pt k moartea nu e de ordinuli unei simple prezenţe sau a

unui ceva la îndemână, ci o posibilitate de a fi a D. Preocuparea pt realizarea posibilităţii morţii

ar echivala k o provocare a unui deces sau o invitaţie la o sinucidere. Atunci, dc nu de realizarea

acestei posibilităţi este vb în cazul fiinţei întru moarte, atunci faf întru moarte nu înseamnă nici o

clipă a adăsta în preajma sfârşitului ca posibilitate. O asemenea conduită s-ar rezuma la gândul

permanent al morţii. Nu este vb de a medita această posibilitate. Chiar dc nu îi răpeşte caracterul

de posibilitate, această meditaţie ăe marginea morţii anemiază moartea printr-o voinţă de a

dispune de ea. Moartea ca posibil ajunge astfel să manifeste cât mai puţin din posibilul ei, şi

tocmai asta nu trebuie făcut în cazul existenţei autentice. Dimpotrivă, în adevărata înţelegere a

morţii posibilitatea ei trebuie înţeleasă fără nici o atenuare ca posibilitate, ea trebuie configurată

şi susţinută ca posibilitate extremă. Moartea ca posibilitate trebuie posibilizată cât mai tare. D nu

88

se raportează la posibil în posibilitatea sa sub forma aşteptării morţii; problema nu este să

posibilizezi posibilitatea morţii aşteptând-o, pt k aşteptarea revine la acelaşi lucru k realizarea

posibilului, în cele din urmă. Aşteptarea e deturnarea către realizare a posibilului; în aşteptare noi

ne detaşăm de posibil şi ne îndreptăm spre epuizarea lui. Problema e cum ne raportăm la faf întru

moarte ca posibilitate în aşa fel încât moartea să-şi dezvăluie valenţa ei de posibilitate, nu să o

aneantizeze în realizarea ei. O asemenea fiinţă întru posibilitate poate fi prezentată ca premergere

întru posibilitate. Premergerea în posibilitate nu înseamnă deloc apropiere de posibil ca realizare

a lui; această apropiere prin premergere nu tinde să transforme posibilul în ceva realizat şi

disponibil, ci apropierea înţelegătoare, de ordinul înţelegerii, care proiectează posibilul lăsându-l

aşa, lasă ca posibilitatea posibilului să devină cât mai mare cu putinţă. În premergerea în această

posibilitate această posibilitate oferă D doar un anumit mod de viaţă, nu îi oferă nici o altă

posibilitate, este pur şi simplu posibilitatea posibilităţii nemăsurate a existenţei. Această

posibilitate nu poate nicidecum înainta spre negarea ei ca realizabil. Ca premergere întru moarte,

fiinţa D posibilizează pt prima dată această posibilitate şi o eliberează, lăsând-o să fie

posibilitate, nealterând-o ca posibilitate. A putea să te înţelegi pe tine în fiinţa fiinţării dezvăluite

înseamnă a exista. D ca existenţă ajunge să înţeleagă esenţa sa ca posibilitate a non-existenţei

sale. Şi tocmaidevansarea în moarte care dă posibilitatea existenţei înseamnă existenţă autentică.

D se smulge astfel de dominaţia lui das Man asezându-şi cercul în sine însuţi. Astfel moartea

devine pt el posibilitatea lui cea mai proprie.

Conştiinţa autentică a morţii scoate în prim plan k moartea nu trebuie realizată ca un

eveniment real, ci păstrată ca un posibil. Moartea, existenţial-ontologic vb, nu este un real viitor,

adik moartea ca posibilitate extremă a existenţei e scoasă din sfera actualizării. Există de ci o

posibilitate în existenţanoasttră care nu e înţeleasă în actualizarea ei, şi care totuşi îşi păstrează

sensul. Există un a fi într-o posibilitate care nu implică un a fi şi într-o actualizare39. Va fi deci

un posibil întru inexistenţă care se va abate asupra existenţei înseşi. Cheia acestui lucru straniu

este dif dintre a aştepta şi a premerge: dintre aşteptarea pasivă şi anticipare, mergerea conştientă

către întâlnirea cu. Posibilitatea care stă sub această premergere este cu totul specială în raport cu

39 Desăvârşirea este potenţialitate, nu actualitate. În aceşti termeni, în care există un a fi într-o posibilitate care nu există şi nu trebuie să existe şi într-o actualizare, înseamnă k desăvârşirea ar fi moartea.

89

posibilitatea care stă sub aşteptare: moartea nu-şi află sensul din interpretarea ca eveniment care

va avea loc într-o bună zi, ci are sens pt mine numai în măsura în care oferă o manieră de a

envizaja viaţa. A fi e trăit altfel în perspectiva capacităţii lui a nu mai fi. A ştii k e posibil să nu

fiu centrează atenţia noastră asupra posibilităţii de a fi capabil să fiu. Este cea mai puternic vitală

formă de a vb despre viaţă din perspectiva morţii. A putea să fii îşi capătă forţa din a putea să nu

mai fii. A aştepta moartea ca real este a aştepta să nu mai fii şi este o trădare a vieţii şi e deci o

îbdepărtare de faptul de a fi capabil să fii. A-ţi reprezenta moartea ca posibil şi nu ca real,

înseamnă a te concentra pe fiinţa ta capabilă de a fi. Ori existenţa autentică tocmai asta înseamnă,

a fi pe deplin conştient de capacitatea ta de a fi. Acest lucru e posibil tocmai prin conştienţa

posibilului de a nu mai fi. Această premergere este posibilitate existenţei autentice. Faf înaintea

ta însuţi şi precedenţa, anticiparea, sunt conceptele cheie ale existenţei autentice. Concepţia

autentică despre moarte nu e fatalistă, ci o variantă exigentă şi extrem de responsabilă de a te

raporta la întreaga ta existenţă. Posibilul e mai mult decât un real viitor. Există în posibil un sens

care nu e epuizat de realizarea sau de nerealizarea lui viitoare.

Paradoxul: pt această concepţie Heidegger se raportează la ceva (concepţia creştinismului

primitiv) care are o precedenţă contradictorie (platonicismul). Felul în care el înţelege

creştinismul prin Augustin, Luther şi Kierkegaard îl face înţeleagă această concepţie care

întăreşte tocmai existenţa.

La sfârşitul analizei se trece la existenţa autentică, pt k o dată analiza ontologică-

existenţială a morţii încheiată, suntem transmutaţi pe tărâmul existenţei autentice, al

autenticităţii, propriului, sinelui. Toată analiza morţii sfârşeşte ca analiză a existenţei autentice

tocmai pt k posibilitatea noastră supremă este imposibilitatea existenţei şi se pune problema

felului în care ne modelăm existenţa în perpectiva nemaiexistenţei.

90

15 aprilie 2009

Distincţie între aşteptare şi premergere în raport cu suprema posibilitate a fiinţării D

numite moarte. Raportarea noastră la această posibilitate absolută nu se face din perspectiva unei

aşteptări care actualizează acest posibil, ci este o posibilitate independentă, în a cărei lumină se

articula o varianră de a trăi propria viaţă. A ştii k e posibil să nu mai fii centrează atenţia noastră

pe posibilitatea lui a fi capabil să fii. Imposibilul existenţei devine un punct de ghidaj pt posibilul

existenţei.

Moartea nu mai trebuie privită ca un fenomen real. Această concepţie a fost dată de

Platon şi a rămas până în prezent. Nu putem vb despre moarte într-un discurs de tip tradiţional pt

k moartea nu este un fenomen pe care să-l putem trăi în chip real. Dc vrem să o experimentăm nu

avem altă variantă decât să o privim ca posibilitate. În momentul acela se zduduie o idee f fixă:

ne trăim viaţa, ne asistăm moartea şi urmează un după. Pt o abordare fenomenologică acest mod

nu are nici o întemeiere. În Phaidon se întemeiează concepţia europeană depre moarte. Pt Platon,

moartea nu e nimic înspăimântător, ci suprema năzuinţă a vieţii lui Socrate, redobândirea

purităţii spiritului care în timpul vieţii era înlănţuit într-un trup care îl bruia. "Singura preocupare

a celor care se dăruiesc cu adevărat filosofiei este faptul de a muri şi de a fi mort.": a muri în

acest trup şi a trăi o viaţă pură în spirit. Moartea nu este altceva decât eliberare, dezlănţuire a

sufletului. A fi trist este absurd. Apalaghé, despărţirea, moartea nu este altceva decât aceată

desprindere. Pt filosof este lucrul cel mai de preţ şi el nu face decât să se pregătească, pt k el nu

iubeşte cu adevărat decât adevărul pe care numai spirirul în stare pură, neamestecat cu senzaţii

sau percepţii de bruiaj îl poate obţine. Când gândeşte sufletul cel mai bine? Când nu este

tulburat, când se desface şi rămâne el cu sine pt a năzui către idealul adevărului. Aceasta era

înainte realitatea pură şi adevărată, această câmpie a adevărului spre care se îndreaptă atelajul

sufletului înnaripat.

Pur la Platon este un termen tehnic = fără amestec

Heidegger va apela la acest text care el însuşi stă la baza concepţiei creştine. Toată

această concepţie despre moarte intervine ca replică a unei concepţii epistemologice: nu are sens

să cunoşti într-o lume în care cunoaşterea este neclară. Cum poţi dobândi o focalizare perfectă a

cunoaşterii? Întrupat, este imposibil, iar cunoaşterea nu se poate obţine decât prin moarte. Platon

91

vb mereu despre starea sublunară, starea sufletelor căzute din preajma porţii câmpiei adevărului

pe pământ.

Concepţia lui Platon:

1.Moartea e despărţirea sufletului de trup; despărţirea e concepută pe modelul unei

coruptio = desfacere, dezagragare a unui întreg în părţile sale componente; un lucru corupt e un

lucru desfăcut în bucăţi

2.Ca un caz de coruptio, omul este gândit pornind de la parcursul vieţuitoarelor, pe model

biologic: naştere, devenire, moarte

3.Moartea este un eveniment care pune capăt drumului vieţii, care limitează

4.Moartea este un viitor consistent şi ridică întrebarea ce va fi după moarte

Concepţia lui Heidegger este radical diferită:

1.Dc în varianta platoniciană moartea era despărţirea sufletului de trup, la Heidegger

omul nu este văzut nici o clipă în alcătuirea sa substanţială, ci ca o unitate a strcuturii sale, a

existenţialilor. Moartea nu desparte deci în părţi componente, ci strânge pe om laolaltă mai tare

ca orice altceva în integralitatea lui; dinspre moarte se obţine integralitatea, în măsura în care

suprema posibilitate a existenţei subîntinde toate celelalte posibilităţi.

2.Dc la Platon moartea era la capătul unei coruptio, aici moartea nu este gândită metafizic

ci fenomenologic, ca ceva care se arată pt înţelegerea umană. Ca faf întru moarte omul nu este

considerat în raport cu ceea ce are el comun cu alte vieţuitoare; prăpastia între D şi restul

vieţuitoarelor este absolută. Nici un alt vieţuitor nu etse capabil să trăiască în orizontul vieţii sale

ca posibilitate, să-şi aranjeze viaţa după ghidajul morţii.

3.Dc la Platon moartea era un eveniment care sfârşea drumul vieţii, aici moartea este o

determinare existenţial-ontologică a existenţei, adik oarecum suprema determinare a vieţii. Ea nu

survine la capătul liniei temporale a vieţii umane, ci e prezentă din capul locului, de la început,

nu la sfârşit, e prezentă dintru început şi este un constitutiv al existenţei.

4.Dc la Platon moartea punea acut problema unui după, aici moartea este privitădin

perspectivă inversă, dinspre încolo spre încoace, dinspre moarte înapoi către viaţă. Nu există

problema lui după, ci problema fiecărui moment prezent, de vreme ce ea este prezentă în fiecare

moment al vieţii, pt k ea trimite mereu către viaţă. Fiind mereu prezentă şi activă în viaţă,

întrebarea ce este după moarte nu are sens în fenomenologia heideggeriană pt k nu ai sol

92

fenomenologic pt după (Kant: Nimeni nu s-a întors să ne spună ceva despre acest după şi atunci

orice vorbire este superfluuă, pluteşte fără temei) şi din perspectiva analizei ontologic

existenţiale este tot fără sens pt k moartea trimite la o configurare a existenţei de aici şi nu a unei

vieţi de dincolo.

Cum arătau lucrurile în 1920 când Heidegger se mai percepe ca teolog-fenomenog, şi

când Husserl, luându-l ca asistent al lui la Freiburg, îl prezintă ca pe un fenomenolog al religiei?

Tot drumul fenomenologiei heideggeriene începe astfel: solul este creştinismul primar. Este

război (Primul Război Mondial), un şoc formidabil pt toată omenirea, o premieră absolută, o

trăire a absurdului total, prima oară când nu se înţelege câtuşi de puţin pt ce se moare într-un

război: de obicei în confruntarea dintre 2 ţări era un sens şi o cauză clară, dar aici melanjul de

crime şi încăierări distruge totul şi nu rămâne decât măcelul ca atare.

Barbelian – Jurnalul unui om dezamăgit (probabil cel mai autentic document de tip jurnal

dintotdeauna, pt k Barbelian era deja condamnat la moarte, avea scleroză în plăgi). Este un om

care trăieşte într-un tete a tet k propria lui moarte şi care scrie efectiv sub pintenul morţii.

Acest război seceră elite intelectuale pretutindeni. Precum Reineh (considerat de Hsserl

viitorul autor al unei fenomenologii a religiei), ce moare pe front şi lasă un manuscris neterminat,

Absolutul (o schiţă de filosofiei a religiei exact de natură fenoenologică). Husserl se pomeneşte

astfel k locul gol la catedra de filosofie a religiei şi îi propune lui Heidegger să ocupe. Cursul de

Introducere în fenomenologia religiei este focalizat pe Epistolele lui Pavel către tesalonicieni şi

galeteeni. Apoi Augustin şi neoplatonismul. Acestea sunt meditaţiile sale de hermeneutică

religioasă. Căderea spre creştinism îi dă lui Heidegger impusul existenţial primar, pt k acolo e vb

de o viaţă interpretată la nivelul unei idei care nu era dogmă, ci idee asimilată şi devenită viaţă

proprie. Îi vine astfel ideea că felul de a fi al D, existenţa sa, este hermeneutic prin natura lui.

Viaţa noastră în general este autointerpretare permanentă. Impulsul acesta i-l dă Kiekegaard.

Marea lui obsesie era revenirea la o autenticitate a creştinismului consumată sub forma

episodului christic şi a vieţii apostolice; ulterior constituirii Bisericii, ea nu mai are nimic comnu

k fenomenul creştinului care trăieşte în lumina idealului christic. Lui Kierkegaard i se părea o

badjocură k tot ce era viaţa bisericească: k un preot stă în aur şi ţine predici când Isus a murit

93

mizer şi apostolii umblau desculţi prin lume pt a-i propovădui ideea. Prima încălcare a

comandamentului k trebuie să cinsteşti duminica nemuncind o fac preoţii înşişi care-şi ţin buticul

deschis în zi de sărbătoare considera el. Episcopul Meinster, f bogat, îi dă ideea. Heidegger are

astfel impusul unei autenticităţi a vieţii creştine, şi de aici evoluează la ce nseamnă a trăi autentic

şi neautentic existenţa înseşi. Pasul acesta va fi făcut prin raportare la moarte. Cum se raportează

l moarte creştinul primitiv (din vremea lui Isus şi imediat după el, până la apariţia bisericilor care

capătă putere seculară, lumească)? În Scrisoarea lui Pavel către tesalonicieni apare motivul

aşteptăţii, un mod neautentic de a trăi moartea în analiza ontologic existenţială. Ca om religios,

nu am nevoie de filosofia religiei (de teorie), cum tot aşa ca să trăieşti existenţa nu ai nevoie de

Fiinţă şi timp, ar fi putut spune ulterior. Viaţa nu naşte decât viaţă şi nu viziuni absolute ca atare.

E vb mereu de o conexiune absolut originară a lucrurilor în începutul lor care posedă propria ei

legitimitate. Nici o religie autentică nu ar putea fi trasă din filosofare. În acel moment filosofia

religia era un chit al scenei filosofice. Apăruse Sacrul lui Rudolf Otto. Dar Otto nu spune k

sacrul este un corelat al actului de credinţă el însuşi ancorat într-o conştiinţă istorică determinată.

Pe urmele lui Dilthey, apr termenii de istorie şi viaţă, ce trimit la facticitatea vieţii, la felul în

care un om trăieşte în autointerpretarea de sine a vieţii, nu într-o teorie pe care o aplică, ci trăind

viaţa ca existenţă care se autointerpretează. Heidegger vb aici mereu de experienţa vieţii factice,

de o confruntare constantă k viaţa, indiferent de tipul de manieră activă sau pasivă a ei. E vb

ereu de o viaţă factică, care fiind interpretată prin însuşi felul ei de a fi, e plină spontan de

semnificativitate. Totul la Heidegger e semnificativitate. Grija însăşi e D ca punct central de

iradiere a semnificativităţii. În acest curs, Heidegger face o hermeneutică a vieţii factice. Ce este

un fenomen prin natura lui spontan hermeneutic. Când se cufundă în viaţa creştină a lui Pavel,

Heidegger aruncă 3 termeni în joc: lumea ambiantă, lumea laolaltă cu, lumea sinelui. 3 lumi în

care se consumă facticitatea vieţii religioase. Aici apar sensurile de conţinut ale vieţii, sensul de

împlinire al vieţii factice de tip creştin. Heidegger va ajunge automat să gândească problema

temporalităţii la nivelul vieţii istorice creştine. Cum apare în istoria de început a creştinismului

raportarea la fiind? Aici va apărea problema morţii. Scrisoarea către tesalonicieni analizează

trăirea temporalităţii în raport cu revenirea lui Isus şi acest mod de a trăi temporalitatea devine

conexiunea cu teoria existenţială a morţii din Fiinţă şi timp. Fenomenul concret analizat în

această fenomenologie a vieţii religioase este experienţa religioasă a creştinismului primitiv. În

creştinismul primitv, dogma, ca explicaţie religioasă absolută, însoţeşte permanent existenţa şi nu

94

este desprinsă de ea şi venită din altă parte. Asta face şi Luther, readuce dogma în baia fierbinte a

experienţei creştine. Isus nu a dat dogme, ci parabole. Totul conţinea miezul teoretic înaăntrul

unui fapt de viaţă. Dogma s-a născut din însăşi împlinirea formeei de viaţă creştine.

Heidegger pune în lumină viaţa facticială proprie creştinismului.

Thlipsis = tribulaţie, îngrijorare, nelnişte, sursa viitorului sorge

Thlipsis marchează scrisoarea lui Pavel către tesalonicieni:

Facticitatea vieţii creştine presupune a-ţi împlini viaţă trăind-o într-un anumit fel. Nu o

evadare din facticitatea către o dogmă sau teorie, ci o privire a vieţii în ochi.

Nuclee de oameni care împărtăşeau gândirea creştină = îngeri; de ex îngerul din

Laodiceea (vezi pasajul din Apocalipsa: Căci nu te voi accepta dc eşti călduţ, ori rece, ori

fierbinte; altfel te voi văra din gura mea). Cioran spune k nu-l poate suferi pe Pavel pt k semăna

k Lenin; era un activist. Fără pavel creştinismul n-ar fi existat. Cel maimare insucces l-a avut la

Atena: toţi cei care desfăceau sofisme erau f curioşi, auziseră k e cineva care ştie ceva nou; când

au auzit k acela le spune k după viaţă sufletul învie, bine despre asta te vom asculta altădată, şi

pleacă. Erau nişte oxfordişti sau cambridgieni cărora vine să le vândă poveşti orientale un

amărât. L-au întrebat despre ce zeu le vorbea, şi Pavel răspunde k despre zeul necunoscut. Deci

Isus şi dumnezeul creştin este numit astfel, pt k nu era integrat într-un panteon.

Prima epistolă către tesalonicieni este scrisă la exact 20 de ani după crucificare. E cel mai

timpuriu document al Noului Testament. A fost scrisă cu ocazia primei călătorii misionare în

Corint. Pavel merge la filipini, la tesalonicieni, la Corint, şi de aici le scrie tesaonicienilor, la 3

luni de la vizită. La tesalonicieni a avut unul din cele mai mari succese; la filipieni insucces total.

Strategia lui: nu adaptare tactică la circumstanţe, ci drum ferm (îi plăcem lui Dumnezeu, nu

oamenilor), şi astfel are ori insuccese catastrofale, ori victorii. Tema centrală a epistolei este

parousia: a doua venire a lui Isus când timpurile se vor închide, Judecata, eternizarea împărăţiei

lui Dumnezeu. Parousia este referinţa absolută a vieţii unui creştin: credinţa k el va reînvia când

Isus va venii a doua oară. Apare idee de învăţătură, dar nu de dogmă. Pace şi linişte:

familiaritatea vieţii cotiediene din Fiinţă şi timp. Se moare, dar nu noi. Exact atunci va venii

Judecata. Mereu este surprinderea. Primul termen scos de Heidegger din interpretarea epistolei

este faptul de a fi devenit.

95

Faptul de a fi devenit =

Fiinţa devenită, faptul de a fi devenit, faptul de a fi devenit creştini dă o calitate dată de

conştiinţa acestei deveniri. Există 3 cuvinte cheie care explică devenirea creştină: primirea

vestirii (debutul, intrarea în corelaţie k Dumnezeu), acceptarea unei noi conduite de viaţă (cum-

ul comportamentului creştin, în lumina primirii vestirii; răsturnarea absolută ce conţine 2

momente: o orientare către Dumnezeu şi o despreindere de idoli) şi parousia.

Pavel va face experienţa întâlnirii sale k tesalonicienii prin 2 determinări: ia cunoştinţă de

fiinţa lor devenită de creştini şi apoi află k ei au deja o cunoaştere intuitivă a ce au devenit.

Această conştienţă a noii deveniri este debutul creştinismului: nu devii creştin decât dc realizezi

k ai devenit altceva decât erai până atunci astfel încât ceea ce ai devenit este actualizat mereu.

Kierkegaard de reduplicare: un acord perfect între ideile emise şi felul în care trăieşti.

Majoritatea filosofilor şi oamenilor credinţei îşi construiesc palate şi continuă să trăiască mai

departe într-un hambar nenorocit. A trăi în nereduplicare ratează idealul creştin. Fiinţa ta

devenită trebuie să fie fiinţa ta de fiecare clipă. Această fiinţă este o împlinire a vestirii. Primirea

vestirii te aruncă în îngrijorarea permanentă, însoţită de bucuria k ţi s-a întâmplat asta. Toate

astea vin de la Sfântul Duh: primirea, îngrijorarea, cazna, bucuria şi sunt caracteristici ale

devenirii creştine. Iar cum-ul comportamentului creştin a fost acceptat. El priveşte felul conduitei

de sine în viaţa factică. Astfel e determinată devenirea creştină şi acceptarea felului de conduită

creştină. Tesalonicienii sunt pt Pavel o speranţă pt k au intrat în experienţa parousiei, în credinţă

k Dumnezeu se va întoarce, ce este o caznă, o thlipsis, o tensiune permanentă ce aparţine intim

vieţii creştinilor. Primirea veştii este o amplasare în grijă, preocupare cotidiană în oriontul

parousiei. Cazna sunt generate de situarea în orizontul parousiei. Asta e lumea sinelui lui Pavel:

el descrie propriul lui sine pe care îl împărtăşeşte în comunitatea cu ceilalţi, în lumea ambiantă a

tesalonicienilor.

Neliniştea parousiei articulează felul de viaţă propriu, autentic, al lui Pavel. Astfel, se

determină fiecare clipă a vieţii sale, în ciuda bucuriei lui creştine. Când se împlineşte parousia?

Problema devine a lui cum, pt k când este nedeterminat. Când în înţelesul lumesc rămâne fără

răspuns. Pavel nu acceptă o tratare de ordin cognitiv, ci răspunde lui când cu totul original,

punând faţă în faţă 2 moduri de viaţă: când ei vor spune pace şi linişte atunci etc, însă

voi...decisiv nu e când, ci cum mă port eu în viaţa mea reală în lumina acestei deveniri. Pt

96

creştini parousia înseamnă reapariţia deja prezentului Mesia, nu apariţia primară, ca pt iudei. S-ar

părea k atitudinea faţă de parousia este aşteptarea, şi speranţa în ea o subspecie; fals. Structura

speranţei creştine este altceva decât orice aşteptare. Timpul şi clipa utilizate ca unice situări

temporale oferă o problemă total specială: când nu ajunge să fie gândit original dc este gândit în

sensul de concept de tip obiectiv. Aici nu e un timp obiectiv, nici cel al vieţii factice, timpul

cotidianităţii. Pavel nu spune când pt k întrebarea nu este una de cunoaştere. Ceilalţi nu se pot

salva pt k şi-a uitat sinele şi trăiesc în întuneric. A fi în conexiune cu parousia înseamnă a fi treaz

în chip prezent, şi nu a aştepta ceva ce nu va avea să vină.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

97

22 aprilie 2009

Ce înseamnă a atesta o posibilitate existenţielă, deci descoperibilă în fiecare dintre noi la

nivel ontic, în fiecare moment al existenţei noastre? Atestarea este un termen tehnic la

Heidegger: D însuşi treb să ateste în el însuşi o putinţă de a fi autentic. În noi e autenticitatea. Nu

atunci când dăm de moartea altuia şi ne punem problema morţii noastre. Deci ne treb o putinţă de

a fi autentic, o bucată constitutivă din fiinţarea care suntem pe care să punem degetul. Poate D

prin înţelegerea sa, prin fiinţa sa să furnizeze această atestare? Dc noi suntem această pierdere de

noi, cine suntem noi însumi, nu impersonalul se? Eu nu sunt never eu însumi, ci mereu das Man.

Faf autentic nu se poate atunci atesta decât printr-o modificare existenţială, ontică, detectabilă în

funcţionarea noastră cotidiană a impersonalului se. Operaţiunea de depersonalizare realizată de

das Man este eliberarea tacită de autenticitate, deci eliberarea de alegerea explicită, deci de

libertate. Asta se petrece pe tăcute. Povara unei alegeri explicite. La nivelul sinelui impersonal, D

este confiscat de nimeni; a se regăsi înseamnă a se recupera pe sine. Ce treb D să recupereze?

Ceea ce a omis când s-a pierdut în das Man: alegerea care i-a fost sustrasă. Trebuie să aleagă

alegerea. Recuperând alegerea, D face posibilă pt prima oară putinţa de a fi autentic. Face

existenţiel, ontic, dovada k autenticitatea e posibilă în noi înşine. Această posibilitate de a alaege

alegerea e atestată de vocea conştiinţei.

Conştiinţa epistemologică e cunoaşterea imediată a obiectului exterior, a ceva diferit de

conştiinţă. Conştiinţa e capacitatea spiritului uman de a formula judecăţi asupra actelor proprii şi

ale altora; conştiinţa morală.

La Heidegger vocea conştiinţei arată k D poate fi un sine. Asta e dvada existenţielă,

ontică, a putinţei de a fi autentic. Vovea conştiinţei e un existenţial, nu un fenomen fizic sau

moral. Vocea conştiinţei este tăcută. Dc devin conştinet de libertateamea rămân singur k sinele

meu. Când vocea conştiinţei începe să funcţioneze raportul nostru k noi înşine devine nefamiliar,

intervine angoasa şi devenim autentici.

Omul eliberat spre sinele său autentic îşi pierde confortul, certitudinea pe care le-o dă

contactul k ceilalţi. Tot ce e impersonal ne hrăneşte, pt k tot ce e în spaţiul lui Man ne scuteşte de

libertate. Libertatea e greu de suportat. Asta aduce odată k libertatea şi acceptarea existenţei unei

98

culpabilităţi. Eul autentic se naşte ca voinţa de a avea conştiinţă. Dar asta presupune o asumare a

alegerii, iar asumarea alegerii este alegerea alegerii şi a culpabilităţii.

Cum e atestată putinţa de a-şi redobândi sinele?

Modul de privare a alegerii prin care D se fixează în cotidianitate nu poate fi inversată

decât k condiţia ca D să se recuperez pe el, să se ia din nou de mână, din starea de pierdere în das

Man. Existenţa autentică echivalează k operaţia de recuperare din autenticitatea lui Man.

Recuperarea înseamnă redobândirea unui mod de a fi pe care D l-a omis când s-a integrat în

cotidianitate: omisiunea este alegerea iar recuperarea e redobândirea alegerii. Recuperarea

alegerii e tocmai alegerea alegerii. Adik alegerea unei putinţe de a fi ce izvorăşte din sine şi nu

din exterior, din cotidianitate. Dar cum apar eu fenomenal vb ca cel care alege alegerea?

Alegerea alegerii e numită de Heidegger rezoluţie, hotărâre. A lua o hotărâre e forma supremă de

manifestare a autenticităţii.

Această deschidere deschide dând ceva de înţeles. Vocea conţtiinţei se manifestă ca o

chemare a conştiinţei, iar chemarea este un mod al discursului, al lui Rede. Acestei chemări a

conştiinţei îi corespunde o auzire posibilă.

Sinele răspunde la întrebarea Cine este Dasein-ul? D este putinţa de a fi sine. Faptul de a

putea să fii k sine.

Cine e D? Până acum a fost das Man şi nu Sinele. Pt a ajunge la Sine e nevoie de o

modificare a lui Man. D treb să se aleagă pe el ca sine. Prin recuperarea alegerii se face mersul

de la neautentic la autentic. Mersul se face prin recuperare. Recuperarea alegerii anterior

confiscate ce echivalează k alegerea alegerii. Alegerea alegerii se va manifesta prin vocea

conştiinţei care echivalează k trimiterea la fenomenul deschiderii D pe linia discursului. Vocea

discursului se consumă în dimensiunea lui ede care ia forma chemării conştiinţei. Chemarea

conştiinţei se face şi către putinţa de a fi culpabil. Chemării conştiinţei îi corespunde o auzire. Iar

auzirea şi înţelegerea convocării se sfârşesc în decizie.

Selbst (Wer?)

Selbstseinkönnen = putinţa-de-a-fi-sine

Wer → das Man şi nu ich selbst

99

Wähler

Schuldigsein = fapt-de-a-fi-vinovat

Ce înţelege Heidegger prin conştiinţa existenţial ontologică? Proprietatea ei fundamentală

este deschiderea. Prin această deschidere din chemarea conştiinţei D ajunge să aibă centrul în

sine şi să devină cu adevărat un aici privilegiat.

Pierzându-se în flecăreală, D ratează ascultarea. În Man D pseudoascultă, nu aude decât

pe Man şi deloc pe sine, adik chemarea conştiinţei. Pt asta, D treb mai întâi să spargă ascultarea

specifică lui Man. Treb să găsească posibilitatea unei ascultări care să o întrerupă pe cealaltă.

Vorbirii îi aparţine obiectul despre care se discută. Care este în chemarea conştiinţei acest

obiect? Este D. Chemarea conştiinţei atinge D în a se înţelege pe sine deja. Cel atins de chemarea

conştiinţei este tocmai sinele impersonal, fiind astfel dislocat. Către ce anume e disclocat D ca

obiect al chemării? Către sinele propriu. În această convocare către sinele propriu impersonalul

se se prăbuşeşte. Sinele impersonal este convocat către sinele însuşi dar nu către un sine care se

închide k lumea exterioară şi se supune unei introspecţii, ci către sinele care se priveşte pe sine

însuşi şi se înţelege ca faf în lume care se înţelege în condiţia sa existenţială. Cum arată acweastă

revenire la sine care nu e o introspecţie ci o înţelegere în condiţia sa existenţială? Ce formă ia

chemarea? Ce anume se cheamă la nivelul conştiinţei care se cheamă pe ea înseşi? Pur şi simplu,

nimic este răspunsul. Chemarea aceasta nu enunţă nimic, nu oferă nici o informaţie despre

evenimentele lumii, nu are conţinut informaţional-etic. Chemarea nu invocă sinele la o

dezbatere, ci e o chemare anticipatoare către posibilităţile cele mai proprii. Pt prima dată D e

chemat către posibilul lui.

Chemarea conştiinţei e:

-o adresare făcută sinelui şi desprinderii sale din impersonalul se

-o convocare a sinelui către putinţa de a fi el însuşi

-o chemare anticipatoare a D către posibilităţile sale

100

Cine e cel care cheamă? Conştiinţa convoacă sinele D prin pierderea lui Man. Asta e

premisa. Sinele astfel convocat rămâne însă nedeterminat în sinele său. La rândul său, cel care

chemă se păstrează în nedeterminare. Chematul şi chemătorul sunt în stranietate şi indeterminare,

nu oferă nici o posibilitate pt înţelegerea D orientat către o manieră mondene. Dar cine e cel care

cheamă? D însuşi. În conştiinţă D se cheamă pe el însuşi. D este deopotrivă chemător şi

chematul. Putinţa de a fi tu însuţi funcţionează ca chemător şi cel ce cheamă. Chemarea vine

numai din mine şi totuşi de dincolo de mine.

Acest din mine şi de dincolo de mine e tocmai misterul conştiinţei, iar acesta nu e decât

misterul însuşi al D, adik al constituţiei sale existenţiale. În D e ceva care aparţine exclusiv D şi

totuşi îl depăşeşte. Augustin: În noi e ceva mai adânc decât noi înşine. D nu e o proiecţie

aruncată în aer, ci aruncat în facticitate, în propria sa existenţă.

D acesta afectat în temeiul stranietăţii sale este cel ce cheamă în marea conştiinţă. Numai

când D suportă o comoţie care îl pune în starea de angoasă ca mod fundamental al situării sale

afective, deci când resimte stranietatea pe care i-o revelă nimicul lumii, lipsa semnificativităţii

preocupărilor de până autnci, de abia atunci el este afectat ca cel ce cheamă în chemarea

conştiinţei. Cel ce cheamă este D afectat la nivelul stranietăţii lui ca angoasă, iar chemătorul este

în această ipostază non-familiar, straniu, dc e raportat la sinele familiar, cotidian; el apare ca o

voce străină. Căci ce poate fi mai straniu pt impersonalul se decât un sine care s-a izolat de sine

în angoasă, un sine aruncat în stranietate şi nimic?

Faptul k ceva se cheamă este vorbirea privilegiată a D. Conştiinţa se mnaifestă acum ca o

chemare a grijii. Cel ce cheamă e D care se angoasează în starea de aruncare (se angoasează în

faf deja într-o lume fără să ştie cum a ajuns acolo) pt putinţa sa de a fi cea mai proprie. Cel

chemat este tot D, convocat înspre putinţa sa de a fi cea mai proprie, adik convocat înaintea lui

însuşi. Iar D este convocat din căderea în Man.

-D este convocat din cădere

-Cel care îl covoacă este D aruncat

-Cel chemat este D chemat către înainte-le său

Chemarea conştiinţei îşi bazează ontologicul său pe faptul k D este în propriul fiinţei sale

grijă. Toată ecuaţia chemării conştiinţei s-a rezolvat în grijă.