75

Tabo

r, nr

. 5, a

ugus

t 201

2Eseu

Criza identităţii.Între modernism şi postmodernism

MARCEL I. MALANCA

Pentru început…

Debutul epocii moderniste şi postmoderniste reprezintă un veritabil „Big-Bang” ideologic, ex-plozie individualistă ce determină dispersia, aceasta ducând la diferenţiere, iar „diferenţie-

rea – după cum spune şi Jean Baudrillard – răstoarnă lumea în indiferenţă”. Aceasta înseamnă exprimarea subiectivismului, subiectivizarea şi încercarea regăsirii sinelui, activarea valenţelor personale.

Demersul ar trebui să fi e cu totul diferit. Să nu uităm că spiritul clasicist se defi nea prin unitarism plurilateral sau, cum spunea Ch. Jencks, îmbinarea mai multor domenii într-un singur punct metafi zic, unitar; defi citul perioadei postmoderniste constituie promovarea pluralismului subiectivizat, individualist. Acest lucru determină o criză a identităţii. Unitatea înseamnă com-pletare, dispersia duce însă la dezintegrare, deconstructivism („Derrida”). Teoria „oglinzii” moti-vează foarte bine acest lucru: omul se regăseşte, nu privindu-se în sine, ci pe sine în semenul său.

Criza identităţii este o criză a prezentului. Concret, prezentul nu există, este vorba doar des-pre modul în care omul trăieşte trecutul şi priveşte viitorul. Există astfel trei categorii: cei care privesc trecutul cu spatele spre viitor – fundamentaliştii – cei care privesc viitorul cu spatele spre trecut – postmoderniştii – şi cei care au o vedere bidimensionată: a trecutului şi a viitorului; din această ultimă categorie ar trebui să facă parte omul „valorifi cator”, cel care nu se neagă pe sine şi nu se aruncă în hazard.

* * *

Etimologic, cuvântul modern derivă din modernus, neologism al sec. VI, din latina medieva-lă, utilizat de Cassiodorus, Priscianus ş.a., atestat documentar însă din sec. V chiar, într-o diplomă din anul 499 î.Hr., după cum relatează J.E. Sandy în A History of Classical Scholarship. Moder-nus derivă la rândul lui din modo=recent.

Marcel I. Malanca

76

Tabo

r, nr

. 5, a

ugus

t 201

2Eseu Modernitatea este, mai înainte de toate – în viziunea lui Matei Călinescu – „un concept tem-

poral istoric”, dimensiune în cadrul căreia omul măsoară prezentul în actualitatea lui istorică, unică, în ceea ce-l deosebeşte de trecut… şi în ceea ce ne promite el pentru viitor.

Baudelaire considera modernitatea ca fi ind mai mult decât prezentul surprins în actualitatea lui, în ceea ce are el distinctiv şi fugar, în imanenţa lui efemeră. Făcând aluzie la artă şi la estetic, Baudelaire vede în modernitate o calitate mai intensă a frumuseţii – frumuseţe ce poate exista chiar şi în rău şi în urât. Amintim aici celebrul poem „Les fl eurs du mal”, expresia convingerii baudelaireiene despre estetica urâtului.

Dacă Matei Călinescu defi neşte modernitatea în primul rând într-un spaţiu temporal – isto-ric, Baudelaire este convins că peste dimensiunea fi zică, modernitatea atinge cotele unei înţelegeri şi trăiri de sentimente şi stări care până prin sec. XIV-XV poate nu au fost explorate niciodată.

Adrian Marino în Modern, modernism, modernitate, afi rmă: „se numeşte modern tot ceea ce aparţine sferei actualităţii, recentului imediat, prezentului”. A. Marino realizează o caracteri-zare de excepţie a spaţiului temporal istoric modernist, iar concepţia sa este una nu des întâlnită în rândul criticilor modernismului. Marino, examinând critic paralel termenii de „clasic” şi „mo-dern” ajunge la concluzia unei situaţii ambigue. El consideră aceste noţiuni nedisociabile şi nici chiar ierarhizabile. Disputa dintre „clasic” şi „modern” nu este motivată. Azi, nu se poate pune în discuţie o superioritate îndreptăţită a vreunuia dintre cei doi termeni, din moment ce ambele poziţii sunt deopotrivă de viabile, legitime, valabile şi egale în drepturi. A. Marino consideră că e absurd a te declara anticlasic sau antimodern, partizan exclusiv al tradiţiei sau al inovaţiei, apo-loget al „vechiului” sau al „noului”, din moment ce „adevărul este de partea reciprocităţii, nu a exclusivismului; a interdependenţei, a calităţii egale, nu diferenţiate”. Există o aprinsă dispută în-tre tradiţie şi inovaţie, se încearcă inovarea fondului tradiţional şi clasicizarea actualităţii. Marino consideră că nicio creaţie nu e posibilă fără un punct de plecare anterior, tradiţional. Nimeni nu poate crea suspendat în aer. „A fi epigon este una, creator original în prelungirea unui fi r tradiţi-onal… cu totul alta”.

Marino este tipul criticului mediatic. Are un deosebit simţ al echilibrului şi este perfect con-ştient de faptul că nu este posibilă fi inţarea sufl etului fi losofi c, artistic sau de orice natură, făcând abstracţie de caracterul sine qua non al clasicismului sau evitând paranoic descătuşarea moder-nistă. Fără istorie nu putem trăi, iar a fugi de viitor este imposibil.

Ca şi Călinescu, A. Marino nu ezită să contureze trăsăturile spaţio-temporale ale noţiunilor discutate, pentru a dezbrăca aceste concepte de falsele interpretări ce li se fac.

„Modernii de azi – spune Marino – sunt clasicii de mâine”, iar „clasicii sunt clasici, fi indcă sunt moderni… sensibilităţii şi conştiinţei contemporane”. Înţelesul de actualitate, de recent, imediat atribuit, conceptului de modern, se afl ă într-o falsă opoziţie cu ideea de antic, clasic, în-vechit, perimat, necorespunzător stadiului actual. Din această pricină are loc o confuzie grăbită a ideii de modern cu cea de contemporan, confuzie nedreptăţită, fără câteva precizări însă: un fenomen modern este contemporan, dar nu neapărat şi invers. Există manifestări contemporane care au însă un substrat conservator, o mentalitate întârziată, care astfel numai moderne nu pot fi numite (A. Marino).

Adrian Marino conştientizează starea de criză a eului modern: personalitatea se dizolvă, conştiinţa e dominată de stări simultane, contradictorii, irepetabile. Pe plan moral se observă aceeaşi sincopă: dispariţia ideii de normă, apariţia derutei, a dezordinii, a moralităţii, cinismului, a unei incurabile linişti, a unei tăceri absurde, care în literatură se numeşte: neant, cădere, abis, aventură, experienţă. Iată de ce omul modern se consideră frustrat, victimă, alienat, căutând dis-perat salvarea, dar fără a avea certitudinea şi siguranţa găsirii ei. Astfel apare impulsul spre nega-ţie şi revoltă, care în termeni moderni se poate numi: contestare, nonconformism. Despre acest tip de negaţie vom trata ceva mai jos. Contestarea nu este o problemă în sine, devine însă tragedie în momentul în care omul modern se complace în opoziţie, refuz şi contestaţie, afi rmă Marino.

Criza identităţii. Între modernism şi postmodernism

77

Tabo

r, nr

. 5, a

ugus

t 201

2EseuDominat de un puternic sentiment al superiorităţii, omul modern nu ezită la un moment dat

să se considere chiar „mai modern, foarte modern, cel mai modern”. Să nu uităm însă că ceea ce este uneori foarte modern într-o anumită zonă geografi că şi spirituală poate fi strident, neadecvat, inacceptabil şi „depăşit” într-o altă regiune, cu altă tradiţie şi mentalitate, şi viceversa. După Mari-no, ideea de modern este: „potenţial futuristă”, prefi gurând viitoarea dezvoltare. De aici şi spiritul de anticipare a modernului: „Pictorii care se vor cei mai moderni sunt şi cei mai angajaţi în viitor” (André Malraux în Les voix du silence, 1951). Aceste grade de comparaţie ale spiritului modern vor declanşa „revoluţii” mereu inovatoare, deschizătoare de noi drumuri: postmodernism, moder-nism târziu şi… cine ştie ce va mai apărea…?!

Istoria spiritului modern începe cu apariţia tendinţelor raţionaliste, laice, ateiste, de demiti-zare a antichităţii (A. Marino). Spiritul anti-tradiţional modern se concentrează asupra poziţiilor-cheie din istorie: dogmele, normele, legile, canoanele literare, artistice, ierarhiile ofi ciale, scările de valori impuse. Astfel, orice gest de independenţă, de liberalizare, orice act de desprindere de sub prestigiul principiilor, modelelor, normelor, defi neşte o atitudine de tip modern. Modern în artă, de exemplu – adaugă Marino –, înseamnă libertate în artă. Libertatea modernă nu are de-fi niţie însă, deoarece fi ecare individ tinde să-şi facă despre conţinutul ideii de „modern” şi a ce-lei de „libertate modernă” o reprezentare particulară. Această particularitate pluralizează orice fenomen socio-cultural modern. Pluralitatea înseamnă totodată şi subiectivism, independenţă, singularitate, mentalitate şi gust interpretabile. Pluralismul duce la relativism, iar modern – după Marino – înseamnă tocmai „o foarte accentuată relativitate”. Modernul reprezintă trecerea de la obiectivism şi unicitate la subiectivism şi pluralism. „Modern devine în primul rând nu obiectul, ci modul de receptare a obiectului”. Pentru Marino, tipul omului modern nu este unul integralist, compact, câtă vreme în formarea spiritului modern nu se remarcă participarea câtuşi de puţin a tradiţiei sau a vechiului. Astfel, ideea de modern ilustrează „o sinteză” nu „antiteză”; „o sinteză de inedit şi conformism, noutate şi clasicitate, actualitate şi eternitate”. Ideile clasice, formele vechi trebuie să persiste şi să existe în cele noi, viitoare, subliniază Marino.

Restructuralizarea, înnoirea, reformarea spiritului modern atinge uneori cotele unei moder-nolatrii, modernomanii, printr-o „hipetrofi e exacerbată, chiar agresivă, a noţiunii de noutate”. Domină astfel obsesia de a fi neapărat nou, revoluţionar, „modern oricând şi oriunde” – A. Ma-rino. Oscilarea între modernitate şi frivolitate duce la snobism, reputaţie de care s-a învrednicit şi moda zilelor noastre. Marino vorbeşte în acest context despre neseriozitatea, lipsa de distincţie şi eleganţă a modei moderne, modă care sileşte pe adepţii săi să practice mimetismul, simula-rea, imitaţia, contrafacerea, transformând omul modern, cum spunea Matei Călinescu, în omul „kitsch”. Din această pricină moda inspiră spiritelor rigoriste şi severe o repulsie morală. Moda devine astfel „poză, afectare, falsitate, corupţie, perversiune, imoralitate”. Stilul modern este unul antidogmatic, transformat în fetiş, devenind la fel de tiranic şi de dogmatic. (A. Marino).

Invazia modernă cosmopolită superfi cializează şi sterilizează spiritul uman, îl secătuieşte de toate normele şi sentimentele care îl fi inţau.

Moderniste devin toate mişcările ideologice de orice natură, care tind să rupă legătura cu tra-diţia, adoptând atitudini anticlasice, antiacademice, antitradiţionale, anticonservatoare, ajungân-du-se astfel la negativism radical. Modernismul comportă un puternic caracter negativist. Această vocaţie duce de cele mai multe ori la cultivarea spiritului estetic baudelaireian, la „valorizarea nonvalorii estetice” (A. Marino).

Modernitatea este considerată ca începând aproximativ din sec. XVI prin protestantismul eu-ropean şi prin dezvoltarea ştiinţelor experimentale şi a marilor descoperiri, atingând punctul culmi-nant în secolul luminilor, afi rmă Alex. Surdu. Trăsăturile semnifi cative sunt raţionalismul, pozitivis-mul şi optimismul progresist ştiinţifi c. Astfel, modernitatea e defi nită de patru mari revoluţii:

dobândirea autonomiei omului – modern, voinţa de a stăpâni tehnic lumea;demitizarea lumii, golirea de mister, dezvrăjirea; –

Marcel I. Malanca

78

Tabo

r, nr

. 5, a

ugus

t 201

2Eseu bivalenţa modernă, diferenţierea instituţiilor, secularizarea, laicizarea, disocierea di- –

mensiunilor existenţei;împlinirea idealurilor umanismului occidental. –

Diferenţa între fi losofi a antică-medievală şi cea modernă se face vădită prin renunţarea la raţiune în favoarea intelectului sau a inteligenţei, renunţarea la cunoaşterea esenţei pentru cunoaşterea fenomenului, trecerea de la interesul pentru ce este (ti est) obiectul, la cum este (pos esti), cum se comportă, cum se manifestă (Alex. Surdu). De aici, atitudinea faţă de cum este lumea este cu totul alta. Trebuie să recunoaştem că modernismul cercetează un teren neexplorat până la momentul respectiv, sau cel puţin se cercetează ceea ce a mai rămas de cercetat. Asta nu însemnă că epuizarea domeniului duce la fi nalitatea fi losofi ei. Karl Marx spunea: „fi losofi i nu au făcut decât să interpreteze lumea în diferite moduri, important este însă de a o schimba”. Problema fi nalităţii fi losofi ei a fost ridicată la dezbaterile celui de al XVI-lea Congres Mondial de Filosofi e de la Düsseldorf (27 aug. – 2 sept. 1978 ). S-a vorbit despre o aşa zisă „criză a culturii moderne” şi despre un „sfârşit al fi losofi ei”. Departe însă de a constata şi a putea concepe un sfârşit propriu-zis al fi losofi ei contemporane, s-a subliniat faptul că această fi nalitate reprezintă de fapt „desăvârşirea metafi zicii” (Alex. Boboc în Confruntări de idei în fi losofi a contemporană).

Revenind la critica lui Alex. Surdu, spiritul modernist e caracterizat de „trecerea de la con-templaţie la acţiune, de la refl ectare la modelare”, în toate domeniile. Se trece de la Logos la inte-lect, de la Raţiunea supremă (Maxim Mărturisitorul) la intelectul omului de rând, de la Cuvânt la acţiune, faptă. Ruptura cu divinitatea, cu λογοí, este împlinită fără reţinere.

În sec. XII – scria T. Vianu – apare teoria „adevărului dublu”, teologic şi fi losofi c. Remarcăm ruptura evidentă: renaştere – dogmele bisericeşti, politică – morală etc. Este vorba despre biva-lenţa care domneşte întreaga epocă modernă şi contemporană. Lumea modernă, spune acelaşi T. Vianu, apare odată cu „prima tresărire a gândului despre autonomia feluritelor domenii ale cultu-rii”. Antichitatea nu a cunoscut această bivalenţă şi nici măcar Evul Mediu în primele lui secole.

Alex. Surdu constată activarea unei a treia facultăţi a gândirii, distincte de raţiune şi inte-lect, în perioada modernă: speculaţia (etimologic – speculum = oglindă, reproducere). Nu mai contează esenţa omului, fi inţa raţională, ci fenomenalitatea lui, manifestările şi acţiunile (homo faber – omul lucrător). Speculaţia presupune meditaţie. Renunţând la dogmele creştinismului, fi losofi i moderni sunt totuşi nevoiţi să vorbească despre Dumnezeu şi sufl et, opunând transcen-denţei transcedentalitatea. Intelectul se opune raţiunii, sufl etul spiritului, transcendentul trans-cedentalităţii. Intelectul este efi cient, spre deosebire de raţiune despre care s-a spus că „nu are mâini cu care să muncească, iar de cerşit îi e ruşine să o facă, fi ind astfel, fără ajutorul intelectului, condamnată la pieire” (Alex. Surdu). Însă nici intelectul nu poate reuşi pretutindeni, în cadrul moralităţii de exemplu.

În Cinci feţe ale modernităţii, Matei Călinescu explică confl ictul care a apărut între religie şi modernitate, expunând şi crezul modernist potrivit căruia omul modern pare a fi „un necredincios şi un liber cugetător par excellence”. Relaţia modernitate – creştinism se conturează de-a lungul a patru faze istorice:

Folosirea medievală a cuvântului modernus ca antonim al lui antiqus;A doua fază începe în Renaştere, continuând cu Iluminismul. Se caracterizează prin sepa-

rarea treptată între modernitate şi creştinism. Modernitatea rupe legătura cu tradiţia socotită „piatră de temelie” şi care în creştinism avea rolul cel mai important. Mai apoi apar disensiuni şi în sânul creştinismului; reforma protestantă este dovada acestui fapt.

Perioada romantică constituie a treia fază. Romanticii au fost primii care şi-au imaginat moar-tea lui Dumnezeu, cu mult înaintea lui Nietzsche, afi rmă Călinescu. Modernitatea „a putut apărea numai ca o critică a eternităţii creştine” (Octavio Paz). Moartea lui Dumnezeu constituie un mit, rezultat al negării de către creştinism al timpului ciclic în favoarea unui timp linear şi ireversibil. Acest timp linear constituie „axa istoriei” – axis mundi – care conduce lumea spre eternitate.

Criza identităţii. Între modernism şi postmodernism

79

Tabo

r, nr

. 5, a

ugus

t 201

2EseuPotrivit lui Octavio Paz acest concept creştin despre timp conduce lumea spre fatalitate. El

scria că Dumnezeu „dacă există nu poate muri, dacă nu există, cum poate muri cineva care nu a existat niciodată?”. „Cei vechi ştiau că zeii sunt muritori, ei erau manifestări ale timpului ciclic şi, ca atare, prindeau viaţă din nou şi mureau din nou… Dar Hristos a venit pe lume o singură dată, căci fi ecare eveniment din istoria sacră a creştinismului e unic şi nu se repetă, Dacă spui: Dumne-zeu a murit, anunţi un fapt irepetabil: Dumnezeu a murit pentru totdeauna”.

Critica lui O. Paz e naivă. Modernitatea nu a apărut nici pe departe ca o critică la ireversibili-tatea temporală a creştinismului. Paz se pare că nu făcea distincţie între spectrul fi zic şi metafi zic al timpului. Fizic fugit ireparabile tempus, metafi zic timpul este ciclic, el presupune o veşnică reîntoarcere, dar niciodată reîntâlnirea cu sine, timpul ciclic devine spiralat, într-o perpetuă as-cendenţă. Creştinismul presupune dintotdeauna o reîntoarcere la valori, la tradiţie. Viaţa veşnică este ea însăşi întoarcerea la Eden, reactualizarea stării de perpetuă desăvârşire. A doua venire hristică este o altă expresie a ciclicităţii. Paz nu face această diferenţă sensibilă. Probabil că el s-ar fi aşteptat ca Hristos să vină şi să moară din nou. Paz nu presupune nici măcar credinţa în natura divină indestructibilă a lui Hristos şi nici învierea trupului acestuia, de aceea concluzionează: „Dumnezeu a murit pentru totdeauna!”.

A patra perioadă o reprezintă jumătatea sec. XIX, reafi rmarea morţii lui Dumnezeu – clişeu pentru sec. XX. Are loc separarea totală între modernism şi creştinism.

Matei Călinescu constată dispensarea de numele lui Dumnezeu până şi în rândul teologilor (astfel Paul Tillich preferă să vorbească despre fundamentul existenţei noastre şi includerea în materiile de studiu în unele şcoli teologice a unei noi discipline: „Teothanatologia” – Teologia morţii lui Dumnezeu).

Modernitatea nu a reuşit suprimarea imaginaţiei religioase a omului, mai degrabă a deviat-o de la cursul ei obişnuit, amplifi când formarea şi desfăşurarea curentelor heterodoxe.

Polul opus modernităţii, cel al tradiţionalismelor adesea reacţionare, acuză modernitatea ca fi ind decadentă, coruptă. Apar adesea confl icte între cei care sunt necondiţionat de partea moder-nităţii şi cei care resping pătimaş modernitatea. Cei din urmă vor totuşi să benefi cieze de unele elemente ale modernităţii, precum progresul tehnologic.

Modernizatorii – afi rmă M. Călinescu – pot forma şi cele mai eterogene formaţiuni ideo-logice. Acestea pot fi de stânga (marxişti, neo-marxişti, para-marxişti, post-marxişti ), iar pe de altă parte parte, duşmanii modernităţii pot fi revoluţionari religioşi (cum sunt fundamentaliştii islamici de exemplu).

Günter Figal, în Interludiul modernităţii din colecţia Post Modernismul, redă concepţia lui Nietzsche pentru care modernitatea este un spaţiu de joc al cercetării istorice, locul de în-tâlnire între un sufl et îmbătrânit şi vlăguit care se zdrobeşte neîncetat şi un sufl et viitor, mult prea tânăr. „Corcitura europeană este expresia interludiului care caută costumul în depozitul de costume al istoriei şi constată că nici unul din ele nu i se potriveşte prea bine. Sufl etul uman devine un haos. Omul prezentului nu se mai înţelege pe sine din trecut în perspectiva viitoru-lui. El intră în nihilism. Tipul omului modern este tipul corciturii europene, formarea sa este procesul lent la aparaţiei unei umanităţi fundamental supranaţionale şi nomade care, din punct de vedere fi ziologic, posedă ca trăsătură distinctivă un maximum de adaptabilitate”. Pentru Nietzsche „cultura modernă este o scenă de teatru”, spune Claude Karnough, iar nihilismul este o devalorizare a valorilor.

Nietzsche este considerat „părinte al postmodernităţii” (el constată „moartea lui Dumne-zeu”). Nietzsche expune o pildă relatată în cadrul aforismului 125 din „Le gai savoir”, în care este vorba despre un „nebun” care aleargă disperat cu o făclie aprinsă în miezul zilei prin mijlocul unui târg, strigând cu glas puternic: „Unde este Dumnezeu?”, „L-a văzut cineva pe Dumnezeu?”, iar mulţimea mirată de gestul „nebunului” îi răspunde ironic şi râzând: „Dumnezeu a murit!”, iar „nebunul” le oferă o replică pe măsură: „Dumnezeu nu a murit, noi l-am omorât!”.

Marcel I. Malanca

80

Tabo

r, nr

. 5, a

ugus

t 201

2Eseu Prin această pildă Nietzsche exprimă nihilismul caracteristic vremii, modernismul pentru

care Dumnezeu nu mai există, nu pentru că El nu a existat niciodată ci pentru că El „a fost omo-rât”, haosul din sufl etul omului reprezentând trecerea la o nouă eră: cea a postmodernismului, fatalitatea spirituală.

Alături de nihilism îşi face loc în spaţiul modern – postmodern şi spiritul negativismului. Mi-hail Ilovici scrisese un tratat deosebit intitulat Negativismul tinerei generaţii în care mărturiseşte că generaţiile trecute – bătrânii – „nu sunt în stare să ne înţeleagă fi indcă îi cuprindem şi suntem prea mari ca să mai încăpem în ei… nu ne interesează nici ei, nici chiar noi înşine. Ne preocupă doar produsul fecundării inteligenţei noastre cu ei, pe care îi anulăm.” Pentru Ilovici, negativismul – rezultatul confl ictului între generaţii – „este legitimat de evoluţie şi nu de revoluţie”. Pe fondul negativismului şi a noilor norme apare constructivismul ca o nouă realizare. Negativismul noilor generaţii, afi rmă Mihail Ilovici, acuză vechea spiritualitate de „lipsa de autenticitate şi prea marea ei convenţionalitate; la un fond nud, o formă nudă”.

Se ridică problema: originalitate-autenticitate (tratată pentru întâia oară de Camil Petrescu) despre care scrisese şi Adrian Marino, afi rmând: „a fi epigon este una, creator original, în prelun-girea unui fi r tradiţional… cu totul alta” (Modern, modernism, modernitate – eseuri).

„Se pune accentul pe autenticitate scuzându-se astfel lipsa originalităţii” (Mircea Eliade – Discobolul, nr. 8). Afi rmaţia că „numai spiritul este original”, iar omul „numai autentic”, fi indcă trăirea materiei este caducă (Mircea Eliade – Discobolul, nr. 9) şi nu i se poate fi xa obiectiv unici-tatea, este greşită, afi rmă Mihail Ilovici, convins fi ind de faptul că Petre Manoliu, Camil Petrescu şi respectiv Mircea Eliade nu au dreptate când afi rmă că autenticitatea nu este, sau este numai uneori, originalitate. Opera de artă – spune Mihail Dragomirescu în La science de la literature – este fecundarea spiritului cu materia prin experienţa personală, are neapărat caracterul unic al spiritului şi tocmai această unicitate constituie originalitatea.

Eugen Ionescu spune: „ca să fi original trebuie să fi i autentic şi a fi autentic înseamnă a trăi o perspectivă proprie”.

Despre Emil Cioran, M. Ilovici afi rmă că acesta, ridicându-se contra sterilităţii şi superfi ci-alităţii la români, vrea o cultură a disperării, a trăirii frenetice, dezlănţuite, care să se desfăşoare într-o „splendidă negaţie a culturii în sensul de până acum, prin barbarie” (E. Cioran – Împotriva oamenilor inteligenţi, Discobolul, nr. 9, mai 1933). Ilovici e convins de faptul că această atitudine spirituală de negaţiune construieşte „omul nou”, liber, armonios, creator, concomitent cu distru-gerea „omului cel vechi”. Acest „om nou” (a se face legătura cu „omul suprem” al lui Nietzsche) „trebuie realizat acum”. Ilovici e convins de faptul că sterilitatea tinerei generaţii, mediocritatea şi lipsa valorilor, se datorează rezistenţei celor care aparţin vechii generaţii, rezistenţa celor care „nu mai au altă cale, rezistenţa de frica morţii”. Faptul regretabil la orice generaţie tânără este „că nu are cel mai elementar spirit de solidaritate”. Ilovici propune „rupere defi nitivă de tradiţie”, nu contestă totuşi valorile tradiţionale şi nu recomandă marginalizarea lor, însă – spune el – „a afi rma despre aceste valori că ar fi cele mai alese şi deosebite ale tradiţiei este dovada unei super-fi cialităţi”. Mihail I. neagă până şi puterea talentului şi spune: „sunt convins că cineva nu poate da nimic bun fi ind cu talent… nu cred în talent căci implică, evident, facilitatea”. Acuzat de E. Lovi-nescu că ar face confuzie între talent şi facilitate, Ilovici se motivează: „nu confund nimic: identifi c talentul cu facilitatea. Talent nu însemnă nici preponderarea inteligenţei, nici cunoaşterea onto-logică şi, cu atât mai puţin, conştiinţă artistică”. Cunoaşterea este determinată pur şi simplu de experinţă şi raţional, spune Ilovici. Misticismul inspiraţiei este de altfel o naivitate pentru Mihail I. care afi rmă că experinţa este mijlocul de cunoaştere directă, procurată de trăirea personală a fenomenelor vieţii.

Dinspre modernism, trecând prin fi ltrul manifestărilor ideologice ale nihilismului şi ne-gativismului, ajungem în cotidianul pe care Jencks Charles preferă să-l numească „modernism târziu” (Post-Modernism. The New Classicism in Art and Architecture, 1987). Perioadei pe care

Criza identităţii. Între modernism şi postmodernism

81

Tabo

r, nr

. 5, a

ugus

t 201

2EseuFoster, Jameson, Baudrillard, Krauss, Hassa o numesc adeseori „postmodernism”, Jencks îi pro-

pune denumirea de mai sus. Îl numeşte „târziu” deoarece „este supus imperativului noului şi nu are o relaţie cu trecutul”. „Modernismul târziu este forma exagerată şi neîncetat revoluţionară a modernismului”.

Simon Blackburn consideră apariţia în istorie a termenului „postmodernism” în jurul ani-lor 1970, constituind „fi nalul sau împlinirea unei modernităţi pe care pretinde că o depăşeşte”. „Postmodernismul e considerat o reacţie împotriva încrederii naive şi lipsite de discernământ în progres şi în adevărul obiectiv sau ştiinţifi c”. În postmodernism se constată o criză de sens, pro-venind dintr-o „deziluzie generalizată faţă de idealurile umaniste ale modernităţii”. Consecinţele sunt scepticismul şi nihilismul sau relativismul.

În prefaţa Condiţiei postmoderne a lui Jean François Lyotard – marele apologet al postmo-dernismului – Ciprian Mihali expune formele de manifestare ale curentului postmodernist. Astfel se poate vorbi despre:

o artă postmodernă, unde postmodernismul constituie „culmea modernismului”, „în- –toarcerea la tradiţie împotriva modernismului” (Luc Ferry);o societate postmodernă, „societate a spectacolului” concretizată prin „reînnoirea tehno- –logică neîncetată, fuziunea economico-statală…” (Guy Debord);democraţie postmodernă, „lipsa reperelor de certitudine” (Cl. Lefort), „criza de identita- –te şi de identifi care” (Marco Tarchi şi A. Marino);istorie postmodernă; –fi losofi e postmodernă, născută din constatarea eşecului metafi zicii tradiţionale. –

Potrivit lui C. Karnoouh, nihilismul este „transformarea Fiinţei în valoare de schimb”. În eseul Există moralitate în politica postmodernă?… el constată: „zeii sunt morţi, Dumnezeu e mort şi, la fel, şi eroii (ni se oferă eroi falşi, staruri de la Hollywood, jucători de fotbal, reporteri TV), iar lumea nu mai cunoaşte limite, doar o infi nită potenţialitate de convertabilitate, transfor-mări de procesualitate”. Claude, ca şi „nebunul” lui Nietzsche, consideră că noi suntem ucigaşii lui Dumnezeu; nihilismul obligă societatea postmodernă să nege orice valoare şi orice divinitate, stabilindu-se noi repere, postmoderne, mai bestiale, mai cool”. Omul postmodern devine „omul kitsch” (M. Călinescu).

„Viitorul nu este diferit de astăzi – spune C. Karnoouh – este repetiţia lui astăzi cu mai multe bunuri… viitorul e privit ca un etern prezent… perfect exprimat prin neo (neo-comunism, neo-clasicism, neo-bogaţi). Creăm ceea ce a fost deja făcut, intrăm în sfera lui NEO sau în aceea a lui perpetuu POST, acest lucru mai ales sub complexul superiorităţii, boală a individului care se consideră cel puţin modern.”

Spiritul postmodern recuperează elementele clasiciste în formă nudă. Astfel se formează ceea ce Ch. Jencks numeşte neoclasicism. Modernismul a marginalizat tradiţia, l-a „depozitat”, iar prezentul îl redă „dezbrăcat de metafi zic”, de „crezul unităţii”.

Acest deconstructivism îl întâlnim şi la Jaques Derrida, al cărui patos avangardist îi mar-chează opera.

Ideologia lui Jencks despre postmodernism este socotită „hibridă” de către Dan Eugen Raţiu care socoteşte că trebuie socotite ca fi ind postmoderniste nu „programele şi activităţile artiştilor ce prelungesc ruptura radicală faţă de trecut”, ci „tentativa de relansare a culturii… debarasată de conţinuturile subversive, ostile capitalismului”.

Gilles Lipovetsky susţine că am intrat în epoca postdatoriei, în care comportamentul uman este eliberat de „infi nitele datorii”, de porunci şi obligaţii absolute. Sloganul postmodern devine: „Nici un exces!”.

Zigmund Bauman în Etica postmodernă afi rmă că perspectiva postmodernă asupra eticii constă în primul rând „nu în abandonarea preocupărilor morale tipic moderne, ci în respingerea

Marcel I. Malanca

82

Tabo

r, nr

. 5, a

ugus

t 201

2Eseu modurilor tipic moderne de a aborda problemele morale”. Pentru el liberul arbitru înseamnă „li-

bertatea de a alege răul în locul binelui” întrucât, spune Bauman, alegerea binelui nu e o opţiune, ci e „urmarea modului tradiţional de viaţă”, fenomenele morale fi ind „neraţionale”. Pentru Bauman postmodernismul este o „moralitate fără cod etic” şi în care adevărul nu are caracter absolut. Sfâr-şitul statului modern este globalizarea. În paralel cu această menţiune, Gustav Le Bon în Psycholo-gie des foules, afi rmă că statul-naţiune se dizolvă şi apar „triburile”, „mulţimile psihologice”.

Mulţimile postmoderne sunt „reziduale” cum ar spune G. Le Bon. Ele sunt formaţiuni „axate pe o singură problemă”, cu „interes faţă de un singur subiect afl at în atenţia publicului”.

Aurel Codoban constată faptul că formarea culturii postmoderne este infl uenţată puternic de mijloacele de comunicare în masă în a cărei evoluţie au loc mutaţii: trecerea de la oral la scris, comunicarea subjugându-se cunoaşterii, respectiv infl uenţa mijloacelor audio-vizuale care con-trabalansează efectul scrisului şi impun „puterea imaginii”, expresia concretului, sinteticului.

„Pentru generaţia postmodernă merge orice”, constată A. Codoban. „Se practică copierea răului, nu un refuz al lui, iar exemplul este folosirea kitsch-ului împotriva kitsch-ului.”

Jean Boudrillard susţine că azi, în Occident, creşterea multiplicităţii sub toate aspectele vali-dează diferenţele ca principii ale autonomiei „triburilor”. Aceste diferenţe determină mulţimile să se neutralizeze reciproc, să intre în consonanţă şi să ajungă la indiferenţă.

„Postmodernismul este sensibilitatea descoperirii pluralităţii în modernism”, afi rmă A. Codoban.

Lipsa unităţii, diversitatea, setea de putere, identifi carea diferenţelor şi proclamarea lor prin autonomie sau independenţă de orice natură, masca globalizării etc. caracterizează postmodernis-mul care nu poate pretinde puterea reconstrucţiei umane sau a lumii decât într-o formă utopică.

Aurel Codoban concluzionează: „CLASICISMUL privea spre trecut, MODERNISMUL a privit spre viitor. POSTMODERNISMUL trăieşte paradoxul prezentului pentru care viitorul e trecutul.”

Abstract

MARCEL I. MALANCA, Identity Crisis. Between Modernism and PostmodernismThe beginning of the modernist and postmodernist era was a true ideological Big-Bang, an indi-vidualist explosion that rendered dispersion and, thus, differentiation. This means expressing sub-jectivity, subjectivization, and the attempt to retrieve the self and activate the personality traits. The identity crisis is a current crisis. This is about the way man lives the past and regards the future. The history of the modern spirit begins with the occurrence of a tendency for rationalist, laic, atheist affi nities, as well as an inclination toward the demythologization of Antiquity. The postmodernism features a crisis of the signifi cance of things as a result of a general disillusion towards the humanist ideals of the modernity. The consequences encompass skepticism and nihilism or relativism.

KEYWORDS: modernism, subjectivism, crisis, rationalism, postmodernism, skepticism, nihilism