Teme actuale n cercetarea etnologic i antropologic

Editura Fundaiei pentru Studii EuropeneStr. Emmanuel de Martonne, 1Cluj-Napoca, RomniaDirector: Ion CUCEU

Copyright EFES 2011

Tehnoredactare: Liviu Pop

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a RomnieiTeme actuale n cercetarea etnologic i antropologic. Studii i comunicri tiinifice Editate de Alina Branda, Ion Cuceu, Cosmina Timoce. - Cluj-Napoca: Editura Fundaiei pentru Studii Europene, 2011, 375 paginiISBN 978-606-526-086-3I Branda, Alina (ed.)II Cuceu, Ion (ed.)III Timoce, Cosmina (ed.)572: 39(082)398.8(498)784.4(498)

TEME ACTUALE N CERCETAREA ETNOLOGIC

I ANTROPOLOGICStudii i comunicri tiinifice

Editate de

Alina Branda, Ion Cuceu, Cosmina Timoce

Cluj-Napoca

Editura Fundaiei pentru Studii Europene

2011

Cuprins

n loc de prefa 9

Vasile V. FilipNRUDIREA RITUAL N SATUL ROMNESC TRADIIONAL 11

Adriana VladCOMPONENTELE SCENARIULUI RITUALIC N OBICEIURILE VIEII DE FAMILIE 19

Corina eranCERCETAREA EMPIRIC PRIVIND PROBLEMATICA STRIGOIZRII N PODGORIA ARADULUI 29

Gianluigi Secco, Anamaria LisovschiDAL VERDE, SPERANZA I SELVATICI VENETI E DI TRANSILVANIA NEL CONFRONTO DEI SEGNI 53

Menu MaximinianULTIMII OPINCARI DE LA RUNC. UN STUDIU DE CAZ 63

Iulia StanciuAL DOILEA RZBOI MONDIAL NTRE MEMORIA AFECTIV I CERCETAREA ETNOLOGIC 69

Alina BrandaINERIE I SCHIMBARE NTR-O COMUNITATE TRANSILVNEAN UN STUDIU DE CAZ 83

Adriana CupceaKURZII DIN ROMNIA 95

Isabela DenizeLES ROMS ENTRE NOMADISME ET SDENTARISATION CONSIDRATIONS PARMIOLOGIQUES 107

Delia FlanjaCANTITATIV I CALITATIV N CERCETAREA INTERCULTURALULUI 117

Roxana-Maria GzMULTILINGVISM N NVMNTUL SUPERIOR ITALIAN I ROMNESC O ABORDARE CANTITATIV 127

5

OanaHighlight

Andreia-Nicoleta MaximSTUDIEREA IDENTITII ETNICE I LINGVISTICE LA ADOLESCENI PRIVIT PRIN PRISMA COMPLEXITII METODOLOGIEI CERCETRII 141

Ionela Florina IacobNARAIUNILE CANCERULUI 153

Nicoleta ColopelnicPLURALISMUL MEDICAL ASPECTE TEORETICE 163

Laura Ioana PanaitART IN PUBLIC SPACE: THE RESISTANCE AESTHETICS OF CULTURAL ACTORS IN POST-COMMUNIST ROMANIA 177

Codrua Liana CuceuDESPRE OCULTAREA SFEREI PUBLICE DEMOCRAIA ROMNEASC N POSTCOMUNISM 193

Iulia-Elena HossuTRIADA FAMILIE CAS FEMEIE SAU CE SE ASCUNDE DINCOLO DE CUVINTE 203

Sanda Tomescu BaciuRAPORTUL MITMETAFOR (KENNING) N MITOLOGIA NORDIC 213

Viorel RogozETNOLOGUL ROMN N EPOCA DE AUR" FRAGMENT DINTR-UN VOLUM MANUSCRIS 221

Cosmina TimoceZIUA ROIE-N ROMNIA... PERSPECTIVE DE ABORDARE A RITUALURILOR FUNERARE N PERIOADA COMUNIST 233

Alexandra TtranETNOLOGIE EUROPEAN. PROIECTUL UNEI DISCIPLINE 253

Petre SimuANTROPOLOGIE CULTURAL, RITOLOGIE I EVOLUIE 285

Iulia-Paraschiva CrianCARIERA FILOLOGIC A SAVANTULUI LAZR INEANU LA PARIS 299

Petre ZoltnRASISMUL I ANTISEMITISMUL N REGIMURILE TOTALITARE I AUTORITARE DIN EUROPA 309

6

Florin CiobanTRECUT I ACTUALITATE N FOLCLORISTIC LA ROMNII DIN UNGARIA 325

Delia IndigCONTRIBUIA PROFESORULUI LORENZO RENZI LA CUNOATEREA FOLCLORULUI ROMNESC 331

Monica NegoescuTRADUCTORI SAXO-ROMNI AI CNTECULUI POPULAR ROMNESC 347

Alina ComanREFLECTAREA RITUALURILOR TRADIIONALE N PROZA LUI PAVEL DAN 357

Liviu PopDESPRE TEHNOLOGIILE DIGITALE I CELE ANALOGICE 367

7

n loc de Prefa

Alternativa tematico-metodologic reprezentat de antropologia social i cultural devine din ce n ce mai atractiv i n studierea fenomenelor culturii tradiionale romneti, unde aduce un suflu nou, atrgnd, n special, pe reprezentanii tinerei generaii de cercettori, dar ispitind frecvent i pe alii, dup cum o dovedesc publicaiile periodice de specialitate, volumele colective i, nu n ultimul rnd, manifestrile tiinifice organizate de institutele de profil.

n vara acestui an, n cadrul Sesiunii organizate de Institutul Arhiva de Folclor a Academiei Romne, intitulat Metode i instrumente de cercetare etnologic Stadiul actual i perspectivele de valorificare s-a putut constata interesul aparte al doctoranzilor i tinerilor cercettori fa de introducerea metodelor i tehnicilor noi, calitative, de esen antropologic, n studierea fenomenelor i faptelor de cultur tradiinal, i spre deschiderea i lrgirea tematicii abordate, spre adaptarea tot mai frecvent a inter i pluridisciplinaritii ca perspectiv de interpretare i de analiz.

n comunicrile incluse n acest volum toate aceste aspecte de nnoire teoretic i metodologic se regsesc, astfel c multe contribuii mping att de departe graniele culturalului nct intr n domenii conexe, mai apropiate sau mai ndeprtate de etnologie i de antropologie, cum ar fi perspectiva lingvstic, cea de filosofie politic, abordrile medicale, cele privind identitile multiple, multilingvismul, spaiul public urban, migraia provocat de globalizare, interculturalitatea etc. Cele mai bine ncadrate n sfera de cuprindere a etnologiei utilizeaz curent studiile de caz, naraiunile de via, diversele tipuri de interviuri i alte tehnici calitative, fr s neglijeze sursele clasice, de bibliotec i de arhiv etnologic, studiul raporturilor literaturii orale cu literatura cult, al reflectrilor, n cultura individual sau de grup, a unor mituri, rituri i comportamente tradiionale.

Textele publicate au fost revzute de autori, unele fiind mult amplificate fa de comunicrile prezentate public n 21-22 iulie 2011. Altele au rmas n prima form. De aici explicabile diferene de la text la text i de la autor la autor.

Editorii

9

OanaHighlight

OanaHighlight

OanaHighlight

OanaHighlight

OanaHighlight

OanaHighlight

OanaHighlight

OanaHighlight

NRUDIREA RITUAL N SATUL ROMNESC TRADIIONALVasile V. Filip

Rsum: Le village traditionnel roumain talait une culture des relations interhumaines, cest dire une culture des systmes de parent, de voisinage et des classes dge, afin de mettre en valeur lhomme moins en tant quindividu, mais plutt en tant qulment de ces systmes. Les pratiques de la parent (fraternit) rituelle que le village traditionnel avait autrefois connus sont entres dans le folklore passif, leurs traces concrtes se reconnaissant aujourdhui uniquement dans le langage. Elles se ralisaient entre deux enfants (de 7 14 ans) du mme sexe, loccasion des maintes ftes traditionnelles, dont les dates diffraient dune zone folklorique lautre. La crmonie se droulait avec ou sans tmoins, dans le cadre des petits groupes (de minimum deux enfants) ou dans des groupes plus nombreux (jusqu vingt enfants), au champ ou dans un jardin, sous un arbre fleuri (souvent un pommier), aux bords dun ruisseau, dans la cour de lglise, dans la cimetire ou mme dans une chambre de la maison, o le sapin rituel pouvait remplacer larbre fleuri du dehors. Le pacte de parent (de fraternit) parcourait plusieurs moments rituels et crmoniels, comme la prononciation du serment haute voix, lchange des pains rituels ou dautres objets valeur symbolique (un pot ou une jatte en terre cuite), lembrassement fraternel et, frquemment, mme un festin final o lon consommait des maints aliments rituels festin accompagn des jeux ou des gambades infantiles habituelles, dans le pr. Des images semblables, trs formalises, de ces rituels, se retrouvent comme motifs, dans des maints textes rituels, spcialement dans les colinde (chansons rituels du Nol). Les deux membres du groupe ainsi form par cette fraternisation rituelle sappelaient, entre eux, pour le reste de leur vie, frai de cruce (litt. frres de croix) et lon croyait quils allaient se reconnaitre comme tels mme aprs leur mort. Il y a des preuves quun frre de croix reprsentait plus quun frre de sang. Ltude offre comme exemples quelques reconstitutions de tels rituels provenant des zones folkloriques des Carpates Occidentaux (Apuseni), des valles du Sebe et des Secae, du Banat et de Bistria-Nsud. Pour la zone de Bistria-Nsud, il ya une attestation (depuis 1905) selon laquelle chaque actant meurt symboliquement pendant le rituel, tant ressuscit aprs par son/sa future frre/sur de croix. Mots cls: village traditionnel, parent, rituel, frai de cruce (litt. frres de croix), serment.

Satul romnesc tradiional (adic cel de pn la Primul Rzboi Mondial, cu prelungiri pn n anii 50-60, adic pn la colectivizare i, regional i izolat, chiar dup aceasta) era un univers de o mare coeren mental i chiar de o anume armonie social (orict i-ar fi repugnat vechiului regim, comunist, aceast idee). Aceasta pentru c mai toate situaiile pe care viaa real, cu diversitatea ei, le scotea n calea omului,

11

erau standardizate, prevzute, odat cu codul comportamental aferent. Astfel nct puine erau situaiile care s-l surprind cu adevrat pe omul culturii tradiionale, i mai niciuna care s-l descumpneasc, care s-i submineze credina n frumuseea i armonia lumii, n ordinea sacral care eman de la Dumnezeu i are n centru omul, att ca fiin spiritual, ct i social. Este o scurt definiie a ceea ce s-a numit "umanismul popular" (aflat, n zilele noastre, n grea suferin).

Dar pentru a-i putea gsi locul i mplini menirea pentru care a fost creat, omul nu trebuia, nainte de toate, s fie (sau s rmn) singur. n simetrie invers cu societile moderne i contemporane, criteriile de valorizare a individului erau aproape inexistente n raport cu cele referitoare la statutul su de element al unui sistem. De aici importana locului pe care individul l ocup n orice sistem: social, ceremonial, n biseric, la mesele comune prilejuite de anume srbtori sau ceremonii, care - naintea scopului lor spectacular, din ce n ce mai important pe msur ce ne apropiem de contemporaneitate tocmai acest rol l aveau: de a-l face pe individ s-i cunoasc i s-i asume locul n sistem. Satul nsui, n ntregul su, era la nivel social - un sistem de nrudiri (de snge sau prin alian), de vecinti i cumetrii, de grupuri de vrst sau profesionale, iar la nivel imaginar o stratificare de nivele ontologice care comunic i se condiioneaz reciproc.

ntr-o astfel de cultur, pe care am putea-o numi a relaiilor, individul exist n msura n care e cuprins ntr-un sistem ct mai complex de legturi. Un tnr necstorit, de exemplu, ar putea fi nu doar un membru de prim generaie al familiei sale (adic unul dintre mai muli frai de sex masculin, necstorii), ci i reprezentantul unui anume neam (ce include o clas de vrst format din mai muli veriori de gradele I, II i chiar III), membru al cetei de feciori a satului / prii de sat n care locuiete (asimilat, eventual, "contingentului" X), un plugar / pstor cunoscut i respectat ca atare etc. Cu ct crete numrul de sisteme care l cuprind, cu att personalitatea sa este mai bine marcat social.

Poate i de aceea, satul tradiional romnesc a cunoscut sisteme de nrudire ritual azi disprute cu totul, ale cror urme se mai pstreaz sporadic eventual n limbaj, n anume formule de adresare utilizate cu funcie exclusiv expresiv. Am n vedere apelative precum "frate", "vere" (vezi "vru' Sndel"), "sor", "surat", "vruc", "frtate" (mai ales acesta din urm, rar, doar n balade i alte texte ale culturii tradiionale). Astfel de formule i datoreaz perenitatea nu att relaiilor de rudenie propriu-zis, ct celei de ordin ritual, constnd n vechile practici ale "nsuritului", "nfrtitului", "prinderii / datului de veri i vrue" care au funcionat n satul tradiional romnesc.

Aceste practici funcionau n rndul tinerilor de apte paisprezece ani, adic tocmai n acea categorie de vrst ce o preced pe cea a tinerilor api de cstorie, cuprini n grupuri de vrst i sex mai largi, mai

12

bine consacrate social i marcate ritual. nrudirea ritual a adolescenilor se fcea n perechi de doi, de acelai sex, pe criterii de prietenie i afinitate sufleteasc (deci nu de nrudire de snge sau prin alian), perechi ce prefigurau cuplurile bisexuate de mai trziu i rspundeau nevoii - mai mari la aceast vrst - de prietenie, confesiune, autodefinire prin mprtirea unor "taine" comune.

Ritualul menit s consacre astfel de legturi avea loc cu prilejul anumitor srbtori populare, ale cror date difer zonal, precum Dragobetele, Sntoaderul, Moii de Var, Mtclul1 .

Prima dintre aceste semidiviniti este, aa cum se tie, agentul dragostei ca jubilaie (nu ca boal, ca n cazul Zburtorului), un fel de corespondent romnesc al lui Cupidon sau Eros. Cea de-a doua, Sntoaderul, este o temut reprezentare mitic hipomorf a raptului marital, aadar a cstoriei sub aspectul ei de periculoas ruptur a fetei de lumea n care a crescut. "Moii", srbtorii n fiecare anotimp, sunt strmoii devenii prin moarte semidiviniti ale prosperitii i belugului. Mai puin cunoscut, Mtclul este tocmai semidivinitatea juvenil invocat de perechile de puberi de acelai sex care fac legmnt de rudenie ritual n ziua ce-i poart numele, respectiv n lunea sau marea ce urmeaz dup Duminica Tomii (Banat, Transilvania).

Ceremonia ce nsoete legmntul are o bogat sinonimie zonal: nfrtitul (pentru biei) nsuritul (pentru fete), Prinsul verilor i vruelor, Datul de-a verii i verioarele, nsoirea, Mtclul, Mtcuatul fetelor etc. n legtur cu ultima denominaie, e util de precizat c mtcue nu e doar un sinonim zonal pentru suratele ce se prind prin ritualul n discuie, ci i numele popular al unei plante ierboase din familia Compositae, care crete pe cmpuri i n locuri sterile, a crei tulpin era folosit ca decoct pentru uurarea ftatului vacilor i pe care suratele-mtcue i-o duceau n dar de Mtclu, cnd se vizitau, n fiecare an dup ncheierea legmntului2 . Ceremonia se desfura cu sau fr martori, pe grupe mai mici (de minim doi biei sau dou fete) sau mai mari (de 10-20 de copii, fete i biei laolalt), n cmp sau ntr-o grdin, sub un pom (nflorit, de obicei mr), pe malul unei ape curgtoare, dar i n curtea bisericii, n cimitir, sau chiar n cas, unde bradul mpodobit poate ine locul pomului.

Legmntul cuprindea mai multe momente rituale i ceremoniale, precum pronunarea cu voce tare a jurmntului, schimbul colacului sau a altor obiecte cu valoare simbolic (o oal sau o strachin de lut), mbriarea freasc i, de multe ori, chiar un "osp" final la care se consumau anume alimente rituale (colaci, gru fiert), asociat cu joaca sau

13

1 Cf. Ion Ghinoiu, Obiceiuri populare de peste an. Dicionar, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1997, p. 96.2 Cf. Idem, pp. 121-122.

zbenguiala copiilor pe pajite. n unele zone ceremonia se repet anual, la aceeai dat, pn la intrarea n joc a fetelor sau bieilor implicai3.

Cei doi membri ai grupului astfel format prin nrudire ritual i spuneau pn la moarte "frate de cruce", "frtate" sau "vere" (n cazul bieilor), "surat", "vru", "vruic", "oal" (=verioar), "mtcu", "mtc" etc. (n cazul fetelor) i se comportau, unul fa de altul, ca adevrai frai sau surori: se sftuiau n cele mai grele sau mai intime probleme ivite, i mprteau anume taine, nu se cstoreau cu fratele / sora suratei / frtatului, se ajutau i se aprau reciproc. La moartea suratei / frtatului, supravieuitorul purta doliu i, local, chiar mplinea un ritual de "reparare" sau "dezlegare", ca n cazul frailor buni sau al "lunaticilor". Ba chiar exist mrturii c "un frate de cruce e mai mult dect un frate de snge" (Draov, AB)4.

n Munii Apuseni, "nfrirea" se fcea fie "pe pine i sare", fie "pe snge". n primul caz, viitorii "frai" i ddeau mna, spunnd:

"Eu i-oi fi fratePn la moarte,-oi lsa de pne i sare mai bineDect s m las de tine".

n al doilea caz, cei ce se prindeau frai se mpungeau cu un spin n vrful degetului mic i apoi, dndu-i mna, i amestecau sngele unul cu altul, consfinind fria5 . (O nfrire asemntoare, cu deosebirea c pictura de snge era lsat s cad ntr-un pahar cu ap, but apoi de cellalt partener, este descris ca practicndu-se la apaii mescaleri de pe Rio Pecos, de ctre scriitorul Karl May n celebrul su roman Winnetou.)

Pe Valea Sebeului, prinderea frailor de cruce se fcea de Dragobete (24 februarie), cu martori care "taie", ca la rmag, minile mpreunate ale celor doi viitori "frai", care-i druiesc apoi unul altuia ceva ca amintire, ca de pild un inel6 .

Pe Valea Secaelor, la Draov (AB), de exemplu, ceremonia avea loc n seara de hodiat (srbtoare nocturn de nnoire a timpului, la Lsata Secului de Pate, sinonim cu Revelionul, marcnd un mai vechi nceput de An Nou Agrar), ncepnd cu alegerea gazdei care va supraveghea ntregul ritual. Mamele celor implicai pregtesc anume colaci (numii local pupazele). mbrcai de srbtoare, cu colacul n mn, fetele (la Draov obiceiul se practic numai de ctre fete) se ntlnesc la una din ele n grdin, aleg mrul cel mai frumos, fiecare fat i aga colacul pe care l-a adus de crengile mrului i apoi se prind n "hora de domnie". (S remarcm, mcar n treact, c o "hor de domnie" exist i ntr-un anume

14

3 Cf. Idem, p. 96.4 Cf. Avram Cristea, Obiceiuri i datini din judeul Alba, Alba Iulia, Editura Unirea, 2007, p.150.5 Cf. Idem, pp. 149-150.6 Cf. Gh. Pavelescu, Valea Sebeului, vol. I Etnografie, Ed. Astra Museum, 2004, p. 69.

tip de colinde locale, plasat ntr-un ostrov din mijlocul mrii, tot n jurul unui pom, hor din care flcul care ajutat de calul su a reuit s treac marea, i va alege o mireas.) n timpul horei, se rotesc pe lng mr inndu-i o mn pe tulpin. La urm, fetele scutur mrul i culeg, dup preferin, cte un colac (o scen asemntoare exist ntr-un alt tip de colind), pe care l rup, rostind:

"Ciureao, vru,Cu cine te prinzi mai bucuros,Cu mine ori cu Dumnezeu?S lum cioara de-un piciorS-o pm n cel pru.Cel pru s-o bulbucati cioara s-o necat.Pe sub mr i pe sub prPn la fir de calapr"7.

Textul legmntului, evident degradat ca semnificaie ritual "grav" prin "cdere" n folclorul copiilor, ludic i umoristic prin excelen, nu mai poate fi dect cu greu "atacat" hermeneutic. O s riscm, totui, s recunoatem n "cioar" (cu care este asociat, prin primul termen, i viitoarea "vru", nc neconvertit ritual) mitica "pasre neagr" a rului i vrajbei (identificat n cntecele rituale de seceri din zon - din cadrul obiceiului numit acolo "buzdugan" att cu "corbul negru", ct i cu "mierla neagr", care fur ""stogu-ntreg" / claia-ntreag"). Aceasta va fi ns trimis ritual n apele haotice a crei emanaie este (prin "necare"), n timp ce rotirea n jurul pomului (arhetip: Pomul Cosmic) reface armonia lumii (mereu ameninate, ntr-un fel sau altul, de Ru), sugerat simbolic de text prin "prinderea" cu Dumnezeu i concretizat ritual prin nrudirea celor dou tinere.

n aceeai zon, la Cenade (unde ceremonia se petrece de Sntoader), se rostete:

"Eu vru, tu vruPn-la cap de nfrmu.Eu vr, tu vrPn-la fir de calapr."

Colacul se rupe n dou i fiecare din cei doi care s-au rotit mpreun pe lng pom mnnc cte o jumtate, dup care se consider "veri"8 .

n Banat se aeaz pe pmnt o coroni de flori i rmurele de pomi fructiferi, care se ocolete de ctre participani, doi cte doi, pronunnd

15

7 Cf. Ioan Popa, Folclor secean. Studii i articole, Blaj, Ed. Astra, 2004, p. 29-30.8 Cf. Maria Lioara Nistor, Obiceiuri legate de nmormntare n comuna Cenade, jud. Alba, Sibiu, Universitatea "Lucian Blaga", 2002, p. 17.

legmntul: "S fim voinici pn la cruci!" (adic pn la moarte; de unde, probabil, i sintagma cea mai frecvent pentru denumirea acestei nrudiri rituale, aceea de "frate de cruce"). Fetele, n schimb, rostesc un legmnt mai explicit: "S fim surate pn la moarte!". Apoi cei devenii frtai / surate se srut i fac schimburi de daruri (basmale precum Greuceanu i fratele su, la "crucea" de drumuri, n basmul binecunoscut, ou roii etc.) iar coroniele se arunc pe o ap curgtoare (ca i cojile oulor roii, menite s-i vesteasc pe Blajini /Rohmani din lumea de dincolo de Patele oamenilor, sau ca i ofrandele alimentare pentru mori, care, tot n Banat, se aeaz pe coji de bostan, nsoite de o lumnare aprins). Apoi are loc ospul comun, unde se consum alimente i butur aduse de acas de fiecare participant9.

Dac ceremonia se desfoar n cas, atunci, dup alegerea gazdei, o femeie btrn "iertat" sau o fat tnr "curat" prepar o turt din fin de gru, candidatele la nsurire se aeaz n jurul mesei pe care se afl turta, decupeaz din aceasta o cruce care se nmoaie cu attea picturi de vin cte fete vor s se prind surate / mtcue; crucea din turt muiat se taie cu un ban de argint n attea buci cte fete sunt i fiecare mnnc cte o bucat, nu nainte de a rosti, toate mpreun:

"Mtclu, Mtclu!Roag-te lui DumnezeuS ne fereasc de ru,C i noi ct vom tri,n tot anul te-om cinsti,Te-om cinsti cu chii de floriL-aste mndre srbtori!Te-om cinsti i pomeni,C mtcue ne-om numi Pn-n lume vom tri!".

Apoi "mtcuele" se mbrieaz i se srut, totul ncheindu-se cu un osp la care particip i rudele lor apropiate. Chiar banul de argint este tiat n attea pri cte fete s-au legat "mtcue", fiecare primind o bucat, pstrat apoi cu mare grij toat viaa, ntruct la nmormntare i se va pune n sn, pentru a fi recunoscut de celelalte surate n "lumea de dincolo". n timpul vieii, suratele se viziteaz an de an la Mtclu, cu care prilej i aduc daruri i buchete de mtcue (florile de primvar, de care vorbeam mai sus). Local, n ziua de Mtclu se "nfrteau" i feciorii din Banat dup un scenariu asemntor10.

ntr-un roman neterminat, Mriuca nimnui, Dariu Pop, nscut la Mgura Ilvei (actualul jude Bistria-Nsud) i fost nvtor acolo (n

16

9 Cf. Ion Ghinoiu, op. cit., art. Mtclu, p. 121, 10 Ibidem, art. Mtcuatul fetelor, pp. 121-122.

perioada 1905-1906), relateaz un episod, inspirat de practicile din satul natal (unde se petrece i aciunea romanului), care, n acest context, merit citat in extenso. Dou fete, Mriuca i Lucre(i)a, se leag surori de cruce:

A treia zi a venit Lucrea. -S ne punem pe treab - zice ea - i a scos din sn o legturic n care era fin de mlai. n fin era un pacheel ct un degetar, n care era sare, i n sare cteva frunzioare de busuioc.ntr-un blid am pus i eu tot atta fin i sare, pe care le-am amestecat cu lapte dulce muls de-a dreptul n blid din a vacii i am frmntat-o amndou mai mult vreme cu mna stng, ca din partea inimii. Am curat apoi vatra unde era mai fierbinte i am stropit locul cu omt nenceput i am pus turta pe locul acela i am acoperit-o cu blidul n care am frmntat-o. Peste blid am ngrmdit crbuni aprini.Pn s-a copt turta ne-am despletit i mpletit una pe alta din nou, rostind rugciuni. () Am fcut cte apte mtnii ctre rsrit i alte apte ctre miaznoapte. Am scos turta coapt i am dus-o n blidul ei ca s o punem s steie pn s-a rci n crucea de crare de la vale de cas. Pn s-a rcit am fcut rugciuni numai ctre Maica Precista i am fcut apte mtnii ctre asfinit i apte ctre miazzi.Am plecat, inndu-ne de mn, la rscruce i am adus amndou turta n cas i am aezat-o pe un col de vatr. Lucrea m-a culcat, ntins pe lai, mi-a nchis ochii i mi-a spus:- Eti moart. Moart eti? I-am rspuns: - Am murit. Sunt moart. - Cine te-a omort? Gndurile. Cu ce te-a omort? Cu sabia de foc. Eu te-oi nvia. - nvie-m!M-a luat de mini i m-a pus n capul oaselor i mi-a zis: - Scoal-te, c eti vie!M-a sculat i s-a culcat dnsa, ntins ca moart, cu minile pe piept.11

i dialogul mai sus citat se repet, cu rolurile inversate ale celor dou eroine .

Nu tim dac episodul citat este o descriere fidel a ritualului, aa cum l va fi cunoscut autorul n copilria sa la Mgura Ilvei la sfritul

17

11 Dariu Pop, Mriuca nimnui, Cluj-Napoca, Editura Napoca Star, 2009, pp. 55-56.

secolului al XIX-lea, sau n timpul prestrii sale ca nvtor n localitatea natal la nceput de secol XX, ori doar o adncire, n ficiune, a sensurilor iniiatice ale ritualului, n lectura unui intelectual. Optm, mai degrab, pentru prima variant, din dou considerente: pe de o parte, formula romanesc realist adoptat nu-i permitea autorului jocul speculativ, iar - pe de alt parte, nici nu avea pregtirea necesar pentru asta. (Ceea ce nu exclude, desigur, intuiia sensurilor profunde, tiut fiind c sensibilitatea artistic este o autentic form de cunoatere.)

Sigur c, o confirmare pe teren a practicii descrise n roman ar fi constituit o informaie de mare valoare tiinific, poate singura care s ateste caracterul iniiatic al ritualului, presupunnd moartea i nvierea actanilor. Dar cercetarea de teren n zona Someului superior i pe valea Ilvelor (un afluent al acestuia) scoate azi cu greu la iveal doar urmele unor practici precum cele descrise mai sus. La Mgura Ilvei noiunea de frai / surori de cruce exist doar n vocabularul pasiv, i nu am mai gsit persoane care s confirme varianta din roman a ritualului. La Maieru, preotul Augustin Flmnd, i amintete: Att brbaii, ct i femeile, se legau frai / surori de cruce tindu-se n palm. Dup ce fiecare gusta din sngele celuilalt, i mpreunau minile n form de cruce, astfel nct sngele s ptrund prin tietur n corpul celuilalt. Acest obicei nu era cretin, ci mai degrab unul pgn. mi amintesc c i eu cnd eram copil m jucam cu prietenii mei n felul acesta, dup cum i vedeam pe cei mai mari. Profesoara pensionar Ana Berengea, din Ilva Mare, nu-i amintete de vreun proces anume prin care dou fete se legau surori de cruce, dar confirm folosirea sintagmei n relaia dintre dou prietene care trebuiau s se ajute ntre ele la treburile gospodreti cusut, esut de covoare, organizarea unei eztori, clci, botez, nunt, nmormntare etc. -, dar mai ales i sreau n ajutor atunci cnd aveau probleme.

Nu putem (i poate nici nu vrem) s ne reprimm tentaia unei concluzii n ordine moral. Revenind la detaliul recunoaterii mtcuelor pe lumea cealalt dup jumtile de ban pe care le poart fiecare la gt, putem conchide c omul satului tradiional era nu doar agent al ordinii cosmotice n "lumea alb", "cu mil", ci devenea i "exportator" de frietate i armonie n "lumea de dincolo", cea ndeobte considerat "fr mil". Numai lumea noastr, contemporan, a omului "ters, uituc" (Ion Barbu) nu mai poate "exporta" nimic.

18

COMPONENTELE SCENARIULUI RITUALIC N OBICEIURILE VIEII DE FAMILIE

Adriana Vlad

Abstract: Culture is spread and transmitted through symbols, and the human being lives in a universe he perceives through symbols, too. The family life rituals can be interpreted starting with the concept of communication, certain components of an allegoric level being identifiable: the sender becomes performer, the receiver beneficiary and the message is conveyed through the acts performance. The communication scheme code is included in a symbolic language with which the traditional man succeeds to establish relationships with his own self and with the universe to which he belongs.Keywords: ritual, symbolic language, baptism, wedding, death.

Obiceiurile tradiionale sunt alctuite dintr-un complex de elemente care se mbin ntr-un adevrat vocabular simbolic transcris n rituri i credine. Cu ajutorul vocabularului omul comunic, adugnd acestui proces, pentru a-l completa, elemente paraverbale i nonverbale concretizate n aciuni i instrumente. Scenariul ritualic este construit, aadar, avnd la baz procesul de comunicare. Potrivit consideraiilor lui Mihai Pop, alturi sau mpreun cu actele, intr n componena obiceiurilor i textele orale, recitate, scandate sau cntate, oraiile, urturile, strigturile i cntecele ceremoniale sau rituale1. Cnd omul tradiional comunic, stabilete relaii att n interiorul comunitii ct i cu universul din care simte c face parte integrant.

Adaptnd schema comunicrii la scenariul ritualic, se desprind unele elemente ce se nscriu ntr-un nivel simbolic, alegoric, magico-religios. Astfel, emitorul devine performer, iar receptorul beneficiar. n scenariul ritualic, la fel ca i n comunicare, poate s intervin un schimb de rol ntre beneficiar i performer. Mesajul se descoper n execuia actelor, fiind n strns legtur cu scopul performrii. n interiorul obiceiurilor legate de momentele importante din viaa omului, scopul performrii este

19

1 Mihai Pop, Obiceiuri tradiionale romneti, Bucureti, Editura Univers, 1999, p. 37.

unul prin excelen simbolic. Astfel, din perspectiva riturilor de trecere2, scopul primordial const n restabilirea echilibrului tulburat odat cu trecerea de la un statut la altul, deoarece iniierea presupune i o condiie precar a celui ce parcurge acest proces, situaie ivit mai ales n momentul de limit, de prag, dintre cele dou stri. n procesul de execuie a actelor, att performerul, ct i beneficiarul, au la dispoziie o gam de instrumente ce dein o puternic ncrctur simbolic. Codul din schema comunicrii se poate traduce aadar, nu numai n limb, ci i ntr-un limbaj alegoric, al crui sens este comun i, totodat, cunoscut tuturor participanilor la actele ceremoniale. Nu se poate vorbi ns de gndire simbolic n afara unui context, determinat de condiii spaio-temporale, deoarece trirea ntr-un anumit spaiu i ntr-un anumit timp determin o continu ncercare a omului de adaptare la realitate i, implicit, la ceea ce depete realitatea.

Performerul, n viziunea lui Mihai Pop i Pavel Ruxndoiu3, este reprezentat de transmitorul mesajului, avnd o funcie activ, ce urmrete provocarea unui efect asupra beneficiarului. n cazul riturilor legate de natere, performerul este reprezentat de moa. Ion Ghinoiu confer moaei statutul de mediator la trecerea omului din preexisten n existen4, subliniind rolul pe care aceasta l deine n efectuarea unor acte sacre i profane, n aducerea copilului pe lume i integrarea lui n familie, respectiv n comunitate. Criteriile dup care era aleas moaa sunt multiple: ea trebuia s cunoasc fenomenul tradiional n ansamblul lui, adic acele practici magico-religioase sau elemente de medicin empiric, care s asigure sntatea mamei i copilului; totodat, experiena personal, reflectat prin numrul copiilor pe care i avea moaa, reprezenta nc o condiie fundamental a dobndirii acestui statut5.

Dac n cadrul ceremonialului de natere imaginea performerului se identific cu o oarecare uurin, nu acelai lucru se poate face n contextul ceremonialului nupial, n care acest rol apare pulverizat n funcie de acte i de instrumente. Mai mult dect att, acest cadru al nunii face posibil i schimbul de statut ntre performer i beneficiar, mirele i mireasa jucnd n unele momente rolul de performer. n consecin, pentru o identificare a performerului, o metod potrivit ar putea fi urmrirea unor secvene cheie ale desfurrii acestui ceremonial. Obiceiurile de nunt, conform observaiilor aduse de Ion euleanu6, urmeaz, n linii mari,

20

2 Arnold Van Gennep, Riturile de trecere, Iai, Editura Polirom, 1996.3 Mihai Pop, Pavel Ruxndoiu, Folclor literar romnesc, Bucureti, Editura Didactic i Pedagogic, 1991. 4 Ion Ghinoiu, Lumea de aici, lumea de dincolo, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1999, p. 152.5 Pamfil Biliu, Studii de etnologie romneasc, I, Bucureti, Editura Saeculum I. O, 2003, p. 212.6 Ion euleanu, Nunta n Transilvania, Bucureti, Editura Viitorul Romnesc, 2000, p. 27.

aceeai desfurare n tot spaiul romnesc, cu unele diferene ce confer nota de specificitate a fiecrei regiuni n parte.

Gail Kligman, n Nunta mortului. Ritual, poetic i cultur popular n Transilvania, descrie zece secvene ale nunii n Ieud: jocul steagului i jocul cununii, gtata mniresii, iertciunea, ceremonia religioas, cererea mniresii, horea ginii, toasturile, venirea dup mireas, dezbrcatul mniresii i ntlnirea cuscrilor.

Momentul care marcheaz nceputul nunii este legat de pregtirea steagului i a cununii, n seara de dinaintea ceremoniei religioase. n aceste dou secvene, care au loc simultan, dar n spaii diferite, rolul performerului este jucat de stegar i de druc, rude apropiate ale mirilor. Totodat, aceste dou personaje sunt succesorii simbolici ai mirelui i ai miresei7 . La confecionarea i la jocul steagului particip doar brbaii, n casa mirelui, iar la jocul cununii particip att brbaii, ct i femeile, ritualul desfurndu-se n casa miresei. Tot acum au loc trguri simbolice ntre viitorii miri, cei doi deinnd rolul de performeri. Pregtirea miresei pentru nunt (mbrcarea i mpletirea prului) este performat de ctre femeile n vrst prezente la ceremonial. Urmtoarea secven, destinat iertciunilor, i are ca performeri pe mirii care i iau rmas bun de la prini, ntr-un moment emoionant ce marcheaz etapa de separare obligatorie n schimbarea de statut. Ceremonialul religios este oficiat de ctre preot, iar la sosirea alaiurilor la casele fiecruia dintre tineri, acestea sunt ntmpinate de ctre socci, care ntmpin mirii, aruncnd boabe de gru asupra tinerilor cstorii. Secvena ritual a cererii miresei traduce simbolic unirea celor doi tineri, prin achiziionarea miresei de ctre mire. ntreg scenariul, construit pe baza unui schimb dinamic de replici, este performat de ctre naul mirelui, printele su spiritual, i tatl miresei. Dup ce alaiul mirelui intr i petrece n casa miresei, soccia introduce o alt secven semnificativ: aducerea ginii i vnzarea acesteia ctre naa mirelui. Venirea miresei la casa mirelui reprezint un moment al crui actant principal este soacra miresei, ce ntmpin alaiul i accept, prin gesturi simbolice, integrarea miresei n familie. Trecerea de la statutul de fat la cel de nevast este marcat de ritualul dezbrcrii miresei, oficiat de naa mirelui, i de schimbarea cununii cu nframa, act ndeplinit de naa miresei. Aproape toate secvenele importante din nunt sunt marcate prin strigturi performate de ctre femei, care puncteaz att riturile de separare, ct i cele de prag i de integrare. Funcia fundamental a strigturii de nunt se regsete n dialogul pe care-l instaureaz ntre cele dou neamuri. Strigtura oglindete scenariul nupial ca rit de trecere, fiind, aadar, expresie a separrii, mesaj al unirii i sugestie a integrrii.

21

7 Gail Kligman, Nunta mortului. Ritual, poetic i cultur popular n Transilvania, Iai, Editura Polirom,1998, p. 67.

n ceea ce privete ritualul funerar, femeile care bocesc joac rolul de performer. Gail Kligman observ c n Maramure nu se folosete termenul de bocet, iar cnd o femeie bocete, se spune c ea se cnt8. Comunicarea dintre cei vii i cei mori nu se poate face dect prin vis, bocet i poman.

Execuia actelor se poate analiza n strns legtur cu noiunile de spaiu i timp. Spaiul, ca noiune general legat de riturile de trecere, se poate exprima, ntr-o prim faz, prin termenii aici i dincolo. Cu toate c aceti termeni construiesc o viziune concret asupra spaiului, la nivelul mentalitii tradiionale ei capt alte sensuri, prin intermediul valorii simbolice pe care o nglobeaz.

Privite din alt perspectiv, aceste dou noiuni introduc ideea distanei, a limitei, ncadrndu-se astfel, prin semnificaie, n vocabularul riturilor de trecere. n ansamblu, obiceiurile importante din cadrul vieii de familie se nscriu ntr-un parcurs ce face parte din registrul trecerii. Astfel, potrivit lui Ion Ghinoiu9, naterea presupune trecerea din preexisten n existen, nunta se nscrie n existen, iar moartea marcheaz ieirea din existen i intrarea n postexisten. Elementul spaial n care se desfoar aceste momente primete nsemnele unui centru al lumii, din interiorul cruia se propag toate riturile necesare dorinei de apartenen a fiinei umane. Aadar, uterul, casa, mormntul, pot fi interpretate ca spaii simbol, care ajut la integrarea omului, pe de o parte, n viaa finit, iar pe de alt parte n viaa fr de sfrit. n alt ordine de idei, trebuie fcut o diferen de sens ntre noiunea de spaiu i cea de loc. Principalul criteriu de difereniere const n distincia concret / abstract. Spaiul se nscrie ntr-o dimensiune abstract, ce se propag la nivelul ntregului univers i la nivelul lumilor pe care acesta le cuprinde. Locul, n schimb, primete nsemnele unei noiuni spaiale devenite concrete, care se poate traduce, n funcie de momente, n cas, cu toate derivaiile sale simbolice (uter sau mormnt). Diferena dintre spaiu i loc este relevat i prin nsuirile pe care aceti termeni le pot primi. Astfel, locul poate s fie ru sau bun, pe cnd expresia spaiu bun sau ru nu se regsete n vocabularul limbii romne.

n contextul riturilor de trecere, spaiul nglobeaz numeroase locuri cu funcie de reprezentare simbolic. n obiceiurile legate de natere, spaiul primordial este reprezentat de uter, simbol al fertilitii. Procreaia reprezint mecanismul care a dus la reglarea relaiilor dintr-o societate, avnd ca principiu continuitatea, dinuirea. Acesta este motivul primordial ce st la temelia cstoriei. n cadrul obiceiurilor nupiale se regsesc numeroase elemente care se nscriu n rituri de anticipaie: la ieirea din biseric, mireasa atinge ua cu attea degete ci copii dorete s aib10,

22

8 Gail Kligman, Op.cit., p.112.9 Ion Ghinoiu, Op. cit.10 Ion euleanu, Op. cit., p. 33.

la aruncatul grului se spune c numrul grunelor de gru prinse n poal indic numrul de copii pe care i va avea cuplul11 etc.

Despre semnificaiile cuvntului cas, n relaie cu riturile de anticipaie, Ion Ghinoiu afirm c urarea nelipsit de la nunta romneasc, cas de piatr, nu are sensul propriu de locuin zidit din piatr pentru tinerii care se vor cstori, ci de ntemeiere a adpostului locuit de suflet n preexisten, n perioada deschis de actul nupial i momentul naterii12.

n cadrul obiceiurilor legate de nunt, spaiul se centreaz din nou pe cas. n ceremonialul nunii tradiionale, spaiul nregistreaz o concretizare dual reprezentat de casa miresei i casa mirelui; abia n finalul nunii aceste dou imagini spaiale se unific ntr-o singur cas, cea a tinerilor cstorii, care de obicei este locuina brbatului. Cltoria miresei ntre aceste dou spaii presupune o ruptur, o separare de starea sa iniial cea de fat i o agregare ntr-un nou mediu, ntr-o nou familie, odat cu dobndirea statutului de femeie mritat.

Spaializarea riturilor funerare se construiete pe principiul cltoriei, avnd ca punct de plecare casa defunctului, iar ca punct final cimitirul. Acest spaiu se definete ca un loc sacru, al odihnei de veci, n care se poate realiza legtura dintre cei mori i cei vii. Ultima cas a omului este reprezentat de sicriu. Ivan Evseev definete mormntul, sicriul, ca fiind cassa aeterna, asociat ntoarcerii defunctului n pntecele mamei pmnt13. Se desprinde, iat, ideea unei cicliciti a formelor de existen, fcndu-se legtura dintre cei nenscui i cei plecai pe cealalt lume. Suprapunerea imaginii mormntului peste cea a casei este ntrit de unele obiceiuri, n care sicriele tradiionale erau prevzute cu orificii, denumite ferestrele sufletului, deoarece se crede c mortul trebuie s aib nite deschideri pe unde s poat pleca pentru a-i vizita pe cei rmai n via14 . Aadar, spaiul reprezentat de mormnt se transfigureaz, pe de o parte, ca nchidere, ca loc de odihn a trupului, i, pe de alt parte, ca deschidere spre trmul de dincolo de existena uman. Prin revenirea la pmntul mam, cercul existenial se nchide, demonstrnd, la nivel simbolic, ciclicitatea fenomenelor din riturile de trecere.

Spaiul casei se construiete concret i simbolic n acelai timp, n funcie de cteva repere fundamentale: vatra, pragul, fereastra. Vatra, legat de foc, este centrul casei, locul din care se transmiteau obiceiurile de la o generaie la alta15 . Simion Florea Marian surprinde gestul miresei,

23

11 Gail Kligman, Op. cit., p. 74.12 Ion Ghinoiu, Op. cit., p. 113. 13 Ivan Evseev, Enciclopedia semnelor i simbolurilor culturale, Timioara, Editura Amacor, 1999, p. 42614 Romulus Vulcnescu, Mitologie romn, Bucureti, Editura Academiei Republicii Socialiste Romnia, 1987.15 Valer Butur, Etnografia poporului romn. Cultura material, Cluj Napoca, Editura Dacia, 1978, p. 107.

odat intrat n casa mirelui, de a pune n vatra focului o bucat de colac uns cu miere, pentru a nu supra sufletele strmoilor16. n legtur cu naterea, Lucia Berdan compar un obicei tradiional romnesc din Transilvania cu unul practicat de romani, amndou mergnd pe acelai simbolism al vetrei. Astfel, la romani, n momentele imediat urmtoare naterii, moaa nconjura de trei ori vatra cu copilul, oficiind un prim act de purificare, ce aparinea riturilor de separaie, avnd ca finalitate ndeprtarea duhurilor rele. n Transilvania, moaa atinge copilul de vatr i de u, zicnd: s fii bun, s taci ca cuptorul, ca vatra, ca ua17. Pentru ndeprtarea spiritele necurate din preajma copilului, se practica obiceiul aprinderii unei lumnri de cear curat la hornul vetrei, ca duhurile s nu poat intra pe acolo18 . Ion Ghinoiu nscrie spaiul vetrei ntr-un rit de compensare, practicat atunci cnd copilul se nate la muncile cmpului. n acest caz, el este adus n poal i aezat pe pmnt, n cas, lng vatr, acolo unde ar fi trebuit s vin.19

Ermetismul casei este spart de cteva elemente de construcie ua, hornul, fereastra care permit comunicarea cu exteriorul dar, totodat, faciliteaz intrarea duhurilor rele. Din aceast cauz, aceste spaii de trecere sunt supuse unor practici speciale de protecie magic20.

Fereastra este elementul care face legtura ntre exterior i interior, ntre lumea de afar i cea dinuntru. Fereastra, ca spaiu al limitei, se ntlnete n anumite practici legate de obiceiuri de natere, de nunt i de nmormntare. Moartea i renaterea simbolic a copilului bolnav este o practic magic, n care acesta este vndut pe fereastra deschis unei femei, creia i triesc copiii21. Astfel, prin ieirea pe fereastr, i nu pe u, se urmrea nelarea morii sau a bolii. Tot pe fereastr se rpeau i fetele, n condiiile n care prinii nu erau de acord cu cstoria22.

n legtur cu moartea, n satele de pe Valea Izei, n momentele imediat urmtoare morii unei persoane, familia nchide uile i ferestrele casei, pentru ca sufletul mortului s nu prseasc nc acest spaiu. Astfel, exist credina c sufletul mai rmne pentru a urmri pregtirea ceremonialului funerar. n noaptea de dup prohod, pe mas se pune un pahar plin cu ap, unul plin cu uic i o farfurie cu fin. A doua zi dimineaa se verific vasele pentru a se vedea dac mortul s-a hrnit i a but n timpul nopii. Un aspect interesant l reprezint folosirea grului n diferitele etape ale riturilor de trecere. Grul, aruncat asupra tinerilor

24

16 Simion Florea Marian, Nunta la romni, vol. 2, Bucureti., Editura Saeculum Vizual, 2008, p. 158.17 Lucia Berdan, Feele destinului, Iai, Editura Universitii Al. I. Cuza, 1999, p. 57.18 Marcel Olinescu, Mitologie romneasc, Bucureti, Editura Saeculum Vizual, 2008, p. 166.19 Ion Ghinoiu, Op. cit., p. 59.20 Andrei Oiteanu, Ordine i Haos. Mit i magie n cultura tradiional romneasc, Iai, Editura Polirom, 2004, p. 432.21 Ibidem, p. 53.22 Ivan Evseev, Op. cit., p. 157.

dup ceremonialul nunii, deine o funcie simbolic legat de belug i fertilitate. n riturile funerare, grul, utilizat sub form de fin, servete la hrana celui disprut, simboliznd astfel credina oamenilor n existena unor nevoi identice n lumea de dincolo cu cele din lumea cunoscut i accesibil tuturor.

Pragul este unul dintre cele mai importante spaii din riturile de trecere, marcnd, prin semnificaie i simbolic, tocmai ideea de depire a unei condiii i atingerea unui alt statut existenial. Credinele legate de ideea de prag sunt foarte vechi, fiind consemnate nc din vremea civilizaiei daco-romane. n obiceiurile de cstorie, tnra mireas, ajuns la casa soului, trebuia s se supun unui ntreg ritual. Astfel, ea mpodobea pragul cu flori i ln, apoi ungea pervazul cu ulei, ntr-un gest sacrificial, menit s mbuneze zeii pragului. Apoi, mireasa era trecut peste prag de doi prieteni ai soului, fiind ferit astfel de un incident periculos care ar fi putut periclita viaa cuplului23 .

Pragul mai deine i rolul de a proteja tinerii cstorii, nou-nscutul, lehuza i moaa. Imediat dup natere, persoanelor strine le este interzis trecerea peste prag, la fel cum le este interzis mamei i moaei trecerea peste pragul altei case, naintea purificrii acestora de ctre preot24. n ceremonialul funebru din unele zone ale rii, pragul i demonstreaz funcia n momentul scoaterii sicriului din cas, cnd se ntlnesc obiceiuri ce simuleaz rmnerea n cas a norocului, prin odihna de pe prag25. Aceast expresie i gsete o reprezentare concret prin actul de a simula, de trei ori, tragerea sicriului aezat pe prag ctre interiorul, respectiv exteriorul casei.

Dei fiecare rit de trecere n parte se nscrie ntr-o evoluie linear i irepetabil, ansamblul trecerilor se circumscrie n imaginea cercului, ca micare imuabil i continu, avnd n centru casa omului. Astfel, ntreaga existen uman se nvrte n jurul casei, privit de data aceasta ca axis mundi , ce face legtura ntre cer i pmnt, ntre trecere i petrecere, ntre fiinare i nonfiinare.

Trecerea de la o stare la alta presupune, pe lng elementul spaial, i o coordonat temporal, n funcie de care omul tradiional (i nu numai) i desfoar ntreaga existen. Reperele temporale, la fel ca riturile de trecere, au fost impuse din nevoia unei armonii, care s anihileze haosul. Timpul, de asemenea, este perceput ca durat, iar constanta sa este trecerea. Haosul, dezechilibrul reprezint situaii-limit n care este pus fiina uman, iar pentru a reface ordinea, aceasta apeleaz la rituri,

25

23 Nicolae Cojocaru, Istoria tradiiilor i obiceiurilor la romni, I, Bucureti, Editura Etnologic, 2008, pp. 169 170 .24 Corina Isabella Csiszar, Relaia dintre elementele de structur i interior ale casei i manifestrile spirituale, n Memoria Ethnologica, nr. 16 17, Baia Mare, Centrul Judeean pentru Conservarea i Promovarea Culturii Tradiionale Maramure, 2005.25 Delia Suiogan, Simbolica riturilor de trecere, Bucureti, Editura Paideia, 2006, p. 146.

ceremonii, obiceiuri, ce se desfoar n circumstane marcate de spaiu i de timp. Timpul deine, la nivelul mentalitii populare, anumite caliti, la fel ca spaiul: aa cum exist noiunea de locuri rele, n gndirea tradiional exist i ceasuri rele, purttoare de influene nefaste. n alt ordine de idei, omul tradiional nu percepe noiunea timpului n funcie de datele concrete din calendar. El triete ntr-un timp subiectiv, msurat religios, astfel c trimiterile temporale pe care le face sunt gndite i nelese prin raportare la srbtori. Srbtoarea deine, n mentalitatea ranului, o importan fundamental, deoarece marcheaz ieirea din timpul profan i intrarea n timpul sacru.

Integrat n ansamblul riturilor de trecere, timpul se transform ntr-o noiune ambivalent, ce nglobeaz att ireversibilitatea, ct i ciclicitatea. Pentru a nelege mai bine acest fenomen este necesar formularea unei distincii ntre timpul individual i timpul colectiv. Aadar, timpul individual marcheaz trecerea fiecrei fiine prin momentele obligatorii ale existenei: naterea, cstoria i moartea. Privite dintr-o perspectiv universal, aceste momente sunt caracterizate printr-o repetabilitate logic, actanii fiind, desigur, mereu alii. Din acest motiv, pentru om, ca fiin individual, timpul este perceput ca un fenomen implacabil, ce duce, ireversibil, spre moarte. La nivel universal, ns, lumea se face i se reface la infinit, tot prin intermediul acestor treceri.

Ideea ciclicitii universale mai poate fi susinut i prin simetria duratelor n care se nscriu anumite secvene ce presupun schimbarea de statut. n cadrul obiceiurilor legate de natere, Lucia Berdan consemneaz un obicei prezent n unele pri din Transilvania, unde, nainte de natere, moaa pune pe mas o farfurie cu fin, sare, pine i un caier de ln. Aceste obiecte trebuie s rmn pe mas trei nopi i trei zile, pentru ca ursitoarele s urseasc bine26 . Aceast perioad ntins pe trei zile se regsete i n celelalte rituri de trecere. Nunta tradiional, cu ceremonialul su complex, ine trei zile, iar mortul este inut n cas trei zile, pn la nmormntare.

O alt durat, cu funcii bine stabilite n obiceiurile vieii de familie, se ntinde pe o perioad de patruzeci de zile. Trecerea de la preexisten la existen ncepe din viaa intrauterin. n acest spaiu, cea mai spectaculoas devenire se produce n primele patruzeci de zile27. Dup natere, luza i copilul sunt supui anumitor interdicii, printre care se regsete aceea de a nu iei n exteriorul casei timp de patruzeci de zile. Ion Ghinoiu consider c perioada de patruzeci de zile are rolul de a compartimenta ntreaga via social i familial a omului tradiional, cercettorul dnd n acest sens i alte exemple: prima ieire a tinerilor

26

26 Lucia Berdan, Op. cit., p. 57.27 Ion Ghinoiu, Op. cit., p. 111.

cstorii la biseric, durata de luzie, ieirea din doliu, durata dintre nmormntare i plecarea sufletului28.

Instrumentele utilizate n riturile de trecere alctuiesc o adevrat recuzit, ce are rolul de a completa scenariul obiceiurilor.

Apa reprezint un element ntlnit n toate obiceiurile legate de viaa de familie. Prima scald a copilului, botezul, splarea ritualic a miresei, precum i splarea mortului dezvluie rolul purificator pe care l joac apa n momentele de trecere dintr-o stare n alta. Pe valea Izei, apa de la prima splare a copilului se arunc peste un strat cu flori sau la rdcina unui copac, iar apa de la splarea mortului se arunc n mormnt, ntr-un gest ce imit forma crucii. n alte zone, apa cu care s-a splat ritualic trupul defunctului se arunc ntr-un loc ferit, pentru ca nimeni s nu intre n contact cu ea29 . Un obicei ce se nscrie n riturile de separaie const n abluiunea minilor nainte de a iei pe poarta cimitirului, dup ceremonialul funerar, marcnd astfel o delimitare cert a oamenilor de lumea de dincolo.

Lumnarea face parte din recuzita tuturor ceremonialurilor, marcnd, la nivel simbolic, relaia omului cu sacralitatea. Relaia material imaterial, corp suflet, se reflect n imaginea lumnrii, a crei flacr devine un martor al tuturor schimbrilor eseniale din viaa fiinei umane. Dimensiunea lumnrii variaz de la un ceremonial la altul: n cazul botezului, ea este scurt, n timp ce n ceremonialul nupial se vor folosi lumnri lungi. O semnificaie aparte o deine lumnarea / lumina trupului, confecionat special pentru obiceiurile legate de nmormntare, avnd dimensiunea persoanei decedate. Aceast lumnare este aezat pe pieptul persoanei decedate, arznd din momentul morii pn la nhumare. Dup ce mortul a fost cobort n groap, se arunc peste sicriu restul lumnrii, o iconi, 24 de bnui, apa care a fost folosit pentru splarea trupului, i un colcel.

Banul se ntlnete n ceremoniile legate de natere i de nmormntare. La prima scald a nou-nscutului, n ap se pune un bnu de argint, cu funcie purificatoare, busuioc, cu aceeai funcie, i ap sfinit. n cazul ritualului de nmormntare, banii se pun n sicriu, pentru plata vmilor prin care trece sufletul celui decedat. Totodat, n momentul coborrii sicriului n groap, rudele defunctului arunc 24 de bnui, conform credinei c sufletul trebuie s parcurg un numr de 24 de staii, pentru a se integra ntr-o nou form de existen.

Grul reprezint un element ntlnit n practicile oficiate n ceremonialul de nunt i n cel de nmormntare. Sacralitatea pe care o implic grul se afl n strns corelaie cu imaginea transcendenei ce

27

28 Ibidem, p. 112.29 tefan Dorondel, Moartea i apa ritualuri funerare, simbolism acvatic i structura lumii de dincolo nimaginarul rnesc, Bucureti, Editura Paideia, 2004, p. 83.

coboar pe pmnt30. Grul se materializeaz ntr-un element comun celor dou ceremonialuri colacul stabilind att legturile dintre oameni, n cazul nunii, ct i legtura dintre cei vii i cei mori, n cazul nmormntrii. Totodat, funcia simbolic a grului, ce se identific n cele dou ritualuri, este cea de mediator ntre cer i pmnt, ntre sacru i profan. n tradiia romnilor, colacul apare n strns legtur cu cultul morilor, fiind perceput ca ofrand ritual31 . Aceeai destinaie a jertfei rituale o nregistreaz i fina, produs al mcinrii grului. n mentalitatea popular, fina servete drept hran a mortului n primele trei zile de dup nmormntare, iar farfuria cu fin lsat pe mas servete i la identificarea unor urme lsate peste noapte de cel disprut. Grunele de gru dein, pe lng simbolismul belugului, i o funcie de anticipare n cadrul obiceiurilor de nunt. Astfel, numrul grunelor prinse n poal de mireas echivaleaz cu numrul de copii pe care i va avea proasptul cuplu.

Gina, ca pasre asociat principiului feminin, se regsete ca element simbolic n riturile de nmormntare i n cele nupiale. n obiceiurile legate de moarte exist gestul de a da de poman peste mormnt o gin neagr, potrivit credinelor c aceasta va conduce sufletul pn la poarta raiului32. Cntecul ginii din ceremonialul de nunt, alturi de ntreg scenariul performat cu aceast ocazie, deine evidente trimiteri la fecunditate i erotism, simboliznd figura miresei i rolul su asumat odat cu parcurgerea ceremonialului nupial. Aceeai idee a fecunditii i a erotismului nglobeaz alte dou instrumente de recuzit ale scenariului ritualic: steagul mirelui i cununa miresei. Steagul mirelui este cusut cu o sear nainte de nunta propriu-zis i este mpodobit cu baticuri, ce dein un evident simbolism cromatic: negru aluzie la tema morii, verde imagine a naturii, rou sentimente pasionale, alb sacralitate, virginitate33. Puritatea miresei este reprezentat de cunun, iar prin prezentarea i jocul ei se atinge un punct critic, pe care se sprijin cinstea viitoarei mirese i, implicit, a ntregii familii.

Beneficiarul riturilor apare n strns legtur cu scopul performrii unor acte ceremoniale. Toate riturile de trecere sunt percepute i imaginate ca nite cltorii, prin intermediul crora sunt stabilite relaii ntre om, societate i Cosmos. Cltorul, adic nou-nscutul, tnrul, defunctul, parcurge un ntreg sistem de acte complexe, la finalul crora scopul se relev ca nevoie de integrare ntr-un nou spaiu i de dobndire a unui nou statut. Doar n cadrul ceremonialurilor de cstorie beneficiarii particip n mod activ i contient, totodat, la desfurarea tuturor secvenelor rituale. Cnd este vorba despre natere i nmormntare,

28

30 Ivan Evseev, Op. cit., p. 188.31 Ibidem,p. 107.32 Ivan Evseev, Op. cit, p. 178.33 Gail Kligman, Op. Cit, p. 64.

beneficiarii sunt inactivi, cu excepia cazurilor cnd se oficiaz rituri funerare antume. n toate situaiile, beneficiarii, aflai n faza de limit i prag, se despart de identitatea anterioar. Acesta este motivul pentru care copilului nu i se spune pe nume pn la botez, tinerii sunt numii mire i mireas pn dup ceremonialul nupial, iar atenia rudelor defunctului se concentreaz o perioad de timp asupra pregtirilor, instalndu-se astfel o stare de cvasi-ignorare a mortului. Aceast stare este cauzat de instalarea dezechilibrului specific etapei de trecere, iar pentru restabilirea armoniei, atenia se deplaseaz de pe beneficiar pe actele ritualice i, implicit, pe scopul performrii acestora.

n concluzie, riturile de trecere se ntemeiaz avnd la baz funcia simbolic sau alegoric. ntr-o ncercare de decriptare a acestei funcii, s-ar putea porni de la conceptele de Ordine i Haos. Haosul nseamn, restrngnd sensul acestei noiuni, ceva neordonat, adic ceva neneles. Aceast nenelegere este principiul generator al funciei alegorice sau simbolice, care definete ritul de trecere. Omul tradiional, aflat ntr-o faz de dezechilibru, instalat de misterul care opacizeaz lumea de dincolo, nu ncearc s neleag lumea prin prghii tiinifice. n raportul su cu Universul intervine gndirea mitic, motenirea cultural, contientizat sau nu, care l ajut s neleag lumea din interior i din exterior prin simbol. Simbolul este cel care declaneaz un sistem complex de atitudini, gesturi, credine, pe care tiina nu poate i nu trebuie s le depeasc.

29

CERCETAREA EMPIRIC PRIVIND PROBLEMATICA STRIGOIZRII N PODGORIA ARADULUI

Corina eran

Abstract: In Arad vineyard, burial habits claim to observe with strictness stringency the traditional norms, regarding the passage from Here to The Next World and, equally, those which assure the separation between those alive and those dead. Contrary, after the process of inhumation a malefic metamorphosis happens when the dead turns into ghost.Mythological terminology regarding the problem of ghost and of this phenomenon carries multiple aspects and requires a variety of unforeseeable etymological lineage, also uncertain. Bad embodiments often show during the night, causing the so called Thanatophobia among those considered to be responsible to the soul wandering between the two words. The community reacts in case of souls turning to ghosts it performs some anticipatory rite, so called excoriations.Keywords: fieldwork, Arad vineyard, ghost, funerary ritual, thanatophobia.

Strigoizarea metamorfoz malefic a defunctuluiPe lng dorina de a fi n rnd cu lumea, de a nu-i eclipsa

imaginea dobndit n mediul de apartenen, exteriorizndu-i avariia sau lipsa afectrii sufleteti, n cazul unui deces, stenii de pe meleagurile podgoriei ardene pstreaz, n subcontient, teama de ntruprile demonice pe care le-ar favoriza nclcarea flagrant a riturilor funerare.

n perimetrul podgoriei ardene, credina n strigoi este o consecin fireasc a credinei n nemurirea sufletului. Dac supravieuiesc sufletele rufctorilor, cu att mai mult s-a nrdcinat convingerea c exist o postexisten fericit pentru toi care, de-a lungul vieii, au urmrit constant binele. De asemenea, termenul moroi conserv rdcina lingvistic a zeiei morii. Opernd o paralel ntre zeia morii i molie, Marija Gimbutas a remarcat c irlandezul Maro i lituanianul More nseamn Zeia Morii, n timp ce grecescul mora, slavul morava i germanul mara desemneaz teroare i comar.1

Mortul neglijat, chiar dac nu intenionat, de rude sau de membrii colectivitii, poate deveni malefic. De obicei, fpturile stranii sunt puse pe

31

1 Marija Gimbutas, Civilizaie i cultur. Vestigii preistorice n sud-estul european, traducere de Sorin Paliga, prefa i note de Radu Florescu, Bucureti, Editura Meridiane, 1989, p. 49.

seama unor anomalii produse n derularea ceremonialului funerar ori a nclcrilor etice flagrante. n Podgoria Aradului, ele se numesc strigoi, mai rar, priculici, ntre aceti termeni stabilindu-se, de altfel, un raport de echivalen.

Substantivul strigoi, n romnete, deriv de la strig, form provenit din latinescul striga,-ae, varianta vulgar fiind atestat abia la Petronius, a cuvntului strix,-igis, care nseamn pasre de noapte ce nspimnt copiii sau vrjitoare.2

O privire mai atent asupra terminologiei mitologiilor slave ne permite s observm c vechiul slav mora, nsemnnd cium, epidemie, se nrudete cu numeroase cuvinte din limbile slave actuale, reprezentnd numele unor diviniti sau fiine semidemonice frecvent asociate cu ideea morii. Astfel, n aria nord-slav [] el denumete o fiin semidemonic, a crei nfiare este greu de precizat i care se caracterizeaz, n primul rnd, prin faptul c nbu oamenii n somn.3

Cuvintele circumscrise acestui cmp semantic au etimologii variate: strigoi trebuie raportat la limba latin, moroi la vechea slav, broscoi la maghiar, vampir la francez, ct vreme priculici, explicat fie prin slav, fie prin neogreac, rmne incert. Dincolo de etimonul direct pot fi recunoscute i traiecte lingvistice complicate, bogate n devieri, uluitoare prin stabilitatea lor semantic sau prin capacitatea de a evoca filiaii neateptate.

Ion Mulea i Ovidiu Brlea contureaz dou reprezentri magice nrudite: strigoii vii i strigoii mori.4 Informaiile obinute configureaz, n ambele situaii, un personaj virtual care desfoar preponderent anumite aciuni i care se manifest prin variate ipostaze, n momente calendaristice ndtinate.

Strigoii vii sunt considerai spirite ale oamenilor care i prsesc trupurile noaptea, ndeosebi la Sntandrei, la Sngiorz, dar i n alte mprejurri. Ei se identific mai greu, deoarece, potrivit tradiiei, arat asemenea unui om obinuit. Dintre toate spiritele malefice ale Panteonului carpatic, strigoii mori se consider cei mai periculoi, pentru c iau sufletele rudelor apropiate, atrag molime, grindin i provoac multiple suferine.

nelegerea nuanat a strigoiului ca reprezentare complex a mitologiei populare romneti devine, ns, imposibil dac ignorm distincia operat de Marianne Mesnil.5 Cercettoarea belgian propune,

32

2 Otilia Hedean, apte eseuri despre strigoi, Timioara, Editura Marineasa, 1998, p. 7.3 Anca Irina Ionescu, Lingvistic i mitologie, Bucureti, Editura Litera, 1978, p. 22.4 Ion Mulea, Ovidiu Brlea, Din rspunsurile la chestionarele lui B.P.Hasdeu, Bucureti, Editura Minerva, 1970, pp. 244-269.5 Marianne Mesnil, Vampirism i tradiie oral n Romnia: sursele populare ale unui mit cult n lucrarea Etnologul, ntre arpe i balaur, traducere de Ioana Bot i Ana Mihaiescu, Bucureti, Editura Paideia, 1997, pp. 125 134.

nc de la nceput, o alt clasificare a strigoilor, diferit de cea care, de la B. P. Hasdeu ncoace, a modelat demersurile analitice: Am ncercat s precizm dublul sens al cuvntului strigoi, propunnd nlocuirea opoziiei clasice ntre strigoi vii i strigoi mori ntr-o dihotomie care nu decupeaz dect parial prima clas: cea a strigoiului predestinat i a strigoiului din ntmplare. 6

Lund n discuie dou concepii fundamentale asupra raportului dintre via i moarte, i anume faptul c pentru mentalitatea tradiional, viaa i moartea constituie dou stadii ontologice care ocup poziii spaiale extreme7 , respectiv raportul ntre corp i suflet, Marianne Mesnil modeleaz un sistem n patru termeni ai crui componeni sunt definii astfel: viul normal realizeaz o conjuncie permanent ntre trup i suflet; viul anormal (strigoi-vrjitor) opereaz o disjuncie momentan ntre trup i suflet i, dac mortul normal (dalbul de pribeag) realizeaz o disjuncie (progresiv, dar care ajunge la o stare definitiv) ntre trup i suflet, mortul anormal (strigoiul) menine conjuncia aceasta dincolo de viu.8

Sufletul care i prsete trupul, adpostul su protector, devine vulnerabil i, ca atare, poate fi rpit de spiritele malefice sau este posibil s rtceasc de-a lungul drumului ce-l are de strbtut. Se presupune c morii fr adpost n lumea de Dincolo revin ca strini i dumani n lumea de Aici. Neavnd mijloacele de subzisten pe care defuncii obinuii le gsesc n lumea lor, ncearc s i le procure de la cei vii, de unde au plecat.9

n localitile circumscrise podgoriei ardene, strigoii sunt de temut i fiindc unii dintre ei au practicat vrjitoria n timpul vieii, ceea ce denot c au fost dotai cu puteri speciale, care s-au amplificat dup deces. La fel de malefice devin i sufletele celor ngropai de vii, care au comis fapte reprobabile sau care au fost victima unor blesteme. Spre exemplu, n cazul unor conflicte prelungite ce nu s-au putut aplana, unele persoane recurg cu extrem uurin la arma blestemului: S nu te primeasc pmntu!, S n-ai hazn p lumea cealalt.... n cercetarea efectuat, am consemnat frecvent i secvene cnd anumii indivizi extrem de suprai pe cineva, nainte de actul morii, au optat pentru ameninri de genul: Vin io gi-aclo P ti v mprcii, numa s m le! N-o s-avei hogin cu mine. n asemenea circumstane, cei avizai i-au intensificat practicile rituale de combatere a strigoizrii.

Pericolului enunat se expun i morii nepzii corespunztor n primele trei zile de la survenirea decesului, pe sub care a trecut vreo

33

6 Ibidem, p. 126.7 Ibidem, p. 127.8 Ibidem, p. 132.9 Ion Ghinoiu, Lumea de aici, lumea de dincolo, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1999, p. 279.

pisic, animal cu atribute diavoleti n viziunea popular. Apariia strigoiului este cauzat i de mprejurri precum: suprarea defunctului, fiindc nu i s-au purtat cum se cuvine praznicele ori c nu a beneficiat de o ceremonie funerar conform rigorilor tradiiei.

Majoritatea subiecilor ne-au comunicat c o parte nsemnat dintre cei aflai n pragul morii, cer s li se satisfac variate dorine, unele nefiind exprimate niciodat de-a lungul vieii. n contextul dat, veghetorii se strduiesc s le soluioneze toate preteniile, temndu-se ca nu cumva, dup deces, acetia s se transforme n strigoi, fiindc au murit cu sufletul nempcat. (toate localitile)

Nan Zena, c-o z nainte de-a muri, o trimis-o ntruna p fat-sa la ducean s-i cumpere ba una, ba alta. I-o trbuit s mnce pete, crna, s beie vin rou, s-i duc ngheat tt ce-o vrut ea. Fata i-o dat de tte, da degeaba, c n-o putut nghi mai nimica. Tt des cerea ap , cum or apucat-o cldurile celea de moarte, zcea s-i deschid ua. S crede c-i bine s le faci poftele nainte de moarte, ca s fii cu sufletu mpcat, iar ei s poat muri linitii. Dac nu, vin ca strgoi tare greu te descotorosti de ei [], te tulbur, i coat prin blide dup mncare, iau fegeul de p vdr, s beie ap, cum s-o ntmplat la noi n sat.10

Dac defunctul a fost un om ru, cnios la suflet, stenii ardeni consider c nu-i va gsi odihna pe lumea cealalt. Nu de puine ori, strigoii sunt i sufletele celor omori cu zle, care n-au fost nmormntai cretinete, iar apariia lor poate fi receptat ca un memento al respectivei crime, prilej cnd i exprim dorina de a fi cinstii asemenea celorlali mori din cimitir. Se presupune c strigoii pot aprea n calea asasinului lor ca s-i intensifice mustrrile de contiin i, astfel, i fac singuri dreptate.

Un grav pericol pentru supravieuitori l constituie sufletele sinucigailor, care n dricu nopii merg la cei slabi de nger cu gnduri rele i-i ndeamn s-i ia singuri zilele. Despre cazurile de suicid se crede c genereaz cei mai periculoi strigoi. Absena slujbei religioase i a tuturor rnduielilor ntlnite n cazul morilor natural atrage repercusiuni nefaste. Explicaia deriv din credina c sinuciderea constituie un pcat grav mpotriva firii lucrurilor i a lui Dumnezeu. Din perspectiv cretin, se consider c sinucigaii trebuie s rtceasc ntre cele dou lumi pn la mplinirea timpului pe care ar fi trebuit s-l triasc n mod normal.11 Potrivit mentalitii arhaice i tradiionale, persistena spaimei de strigoi se justific prin mbinarea mai multor factori de risc. Ca o constant, sufletele inocente aparinnd unor prunci nedorii, disprui de multe ori din cauze obscure, dac nu sordide, devin o ameninare pentru comunitate.

34

10 Informator: erdean Sida, 70 ani (Covsn).11 Arnold Van Gennep, Riturile de trecere, traducere de Nora Berdan i Nora Vasilescu, studiu introductiv de Nicolae Constantinescu, postfa de Lucia Berdan, Iai, Editura Polirom, 1966, p. 143.

Suspendai n ipostaza de cadavre vii12, sufletele devenite strigoi este posibil s nu fi beneficiat de o procesiune funerar conform datinii i nici nu s-au integrat, prin practicile doliului, n lumea de Dincolo. Aceast instabilitate riscant, care i propulseaz s se ndrepte cu ostilitate mpotriva celor vii trebuie anihilat n regim prioritar. Pentru c nu se pot statornici alturi de sufletele curate, crora li s-a deschis raiul, ei rmn nstrinai de neam.

n general, se crede c strigoizarea survine dup moarte, iar procesul metamorfozei se consum n mormnt. De acolo, strigoiul iese lund diferite ntruchipri, dei, n cercetarea ntreprins, am semnalat i opinii potrivit crora pe strigoi nu-l vede nimeni. Alte mrturii atest prezena strigoiului ca o nfiare uman sau animalier cu deformri terifiante i moduri diabolice de manifestare: are unghiile foarte lungi, prul strofocat i ochii ieii din cap (Mderat, Msca, iria) apare ca o muiere fr cap (Covsn), se ntruchipeaz ntr-un animal: cine negru ori pisic (toat zona), poate fi un animal uria cu cap de om (Covsn), e om ca i atunci cnd a fost viu (Covsn, Mini, Puli, Ghioroc, iria), fptur cu plete lungi i cu dinii mari (Mini, Cuvin, Gala), se arat luminoi, apoi dispar (Pncota, Baraca, Puli) etc.

n pofida exemplelor enumerate, n mod curent, podgorenii ardeni, ntrebai dac au vzut vreodat strigoi, evit s relateze asemenea experiene, ceea ce-ar nsemna s accepte intruziunea unui ntreg complex al groazei n lumea lor. Majoritatea intervievailor susin c nu au vzut niciodat un strigoi in abstracto, ci doar anumite manifestri atribuite acestora. De fapt, prin medierea relatrii, ei accept abstractul i l valideaz, fiindc, precum a relevat Eliade, sacrul le-a aprut ntotdeauna oamenilor camuflat n profan.13

n primul rnd, strigoii se depisteaz prin faptul c, la o eventual dezgropare, sunt gsii neputrezii, rumeni la fa i n alt poziie dect cea n care au fost nhumai, aspect ce confirm c nu-s mori de-a binelea. n cadrul discuiei noastre, acesta sau forma negativ a dalbului de pribeag14 rmne un mort-viu, fiindc sufletul su nu a reuit s se despart de trup spre a-i ncepe cltoria spre lumea de Dincolo. Moartea cultural, mediat de orizonturi mitico-rituale, nu se mai produce15 i, n loc s devin aliat sau mcar s manifeste indiferen n

35

12 Este denumirea atribuit defunctului aflat n etapa intermediar a translaiei, de la condiia de viu la cea de mort, ntre lumea de Aici i cea de Dincolo, respectiv ntre moartea biologic i moartea ritualizat de dup consumarea perioadei de doliu. Neckel i Naumann foloseau pentru aceast ipostaz sintagma de lebende Leiche, iar K. Ranke i Geiger pe cea de lebender Tote.13 Vezi Mircea Eliade, Sacrul i profanul, traducere de Brndua Prelipceanu, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p. 14.14 Marianne Mesnil, op.cit., p. 149.15 Ernesto de Martino, Morte e pianto rituale nel mondo antico. Dal lamento pagano al pianto di Maria, Torino Einaudi, 1958, p. 213.

raporturile cu supravieuitorii, el se comport ntr-o manier agresiv. Un astfel de mort a fost receptat cu mefien i teroare n toate comunitile primitive.

O chestiune ilustrativ pentru nocivitatea strigoiului const n faptul c acesta poate iei din mormnt i s rtceasc prin preajm, ncercnd s atrag alte suflete n capcana morii. Alte semne ce indic metamorfoza malefic surprind urmtoarele situaii: se ridic pmntul pe mormnt formnd o movili sau se face o gaur (hud) n mormnt de poi bga brnca n ea; p aclo ies strgoiul, orict ai ncerca s-o astupi, nu reueti.(toate localitile)

ntruchipri nefaste se dezlnuie mai rar ziua, timpul lor predilect fiind nainte de miezul nopii, cnd acioneaz nociv n existena supravieuitorilor pn la ivirea zorilor. Majoritatea informatorilor au subliniat c strigoiul umbl de la miezul nopii pn spre ziu, pe la 4-5 dimineaa, fiindc atunci ntunericul i mai tare i se crede c-i vremea celui ru. Aadar, de la miezul nopii i pn la cntatul cocoilor, oamenii nu prea ies din cas, motivnd c se tem de strigoi. (toat zona)

Ageni virtuali ai unui complex de aciuni acceptate comunitar, strigoii vin noaptea n visele oamenilor (Covsn, Mderat, Ghioroc, iria), stau noaptea pe morminte i se iau de cltori (Baraca, Cuvin, Covsn), i fac o hud (gaur) n mormnt, pe care, i dac-ai astupa-o cu pietre ori cu pmnt, dimineaa o gseti destupat. (toate localitile) Cei mai muli i fac ns prezena pe la casele lor, la rscruci de drumuri, prin cimitire, poduri sau prin locuri pustii.

Uneori, le cer rudelor haine i mncare (Covsn, Cuvin, Gala, Msca, Pncota), vorbesc ca i cnd au fost n via, dei s-ar putea s nu-i vezi (Mini, Puli, Covsn, Mderat), strig oamenii pe nume, dar nu-i zrete nimeni; li se aude doar vocea i cteodat vezi cum se mic lucrurile singure de la locul lor. (majoritatea localitilor). Deseori produc mult stricciune familiei, rudelor, prietenilor i chiar vitelor, chinuiesc, te bag n spriei, stric tot ce ntlnesc, fugresc oamenii, vin noaptea acas i svresc grozave ruti, umbl prin casa care o fost a lor, deschid uile, fug prin pod (Covsn, Mini, Baraca, Mderat, Gala). Alteori, bat la fereastra cuiva sau strig proprietarul pe nume (Covsn, Cuvin, Gala, Mini, iria) i de aceea se presupune c nu e bine s rspunzi noaptea, indiferent cine te-ar chema. Strigoii apar i sub forma unor umbre ntunecate, ns, cel mai adesea sunt nevzui, putndu-se localiza doar dup scncetele emise. Rul cel mai mare pe care-l pot declana este de natur topofobic. Obsesia general a acestei reprezentri este att de puternic nct, dei se nregistreaz cazuri grave, categoric nefireti, pentru mentalitatea ranilor din Podgoria Aradului i logica intern a comunitii rurale, acestea nu mai surprind. Ceea ce pare edificator n cazul ntmplrilor cu strigoi este c ele sunt receptate drept autentice i, n fiecare localitate cercetat, ni s-a

36

comunicat inclusiv numele persoanei care a trecut printr-o astfel de experien.

Rituri anticipative i exorcizanteFundamentndu-se pe ritualizarea evenimentului funerar,

nelepciunea popular, odat cu trecerea timpului, a reuit s diminueze sau chiar s nlture aceast nevroz thanatofobic. De regul, prelungirea unei suferine cauzate de acest factor peste pragul celor patruzeci de zile ndtinate se nscrie n categoria neobinuitului i, indubitabil, devine duntoare.

Dac sistemul de credine populare recunoate prezena strigoiului ca agent distructiv n viaa oamenilor, este normal s ne ateptm i la o reacie a comunitii care, n timp, i-a consolidat o recuzit ritualic focalizat pe neutralizarea rului produs de intruziunile deviante.

Salvarea mortului de povara strigoizrii devine posibil prin performarea unor rituri anticipative, care acioneaz mpotriva eventualitii menionate, respectiv a unor rituri exorcizante, practicate abia dup constatarea metamorfozei.

Informaiile viznd prima categorie de rituri se obin relativ repede i sunt, n mod esenial, apotropaice, indiferent de orientarea lor spre defunct ori spre comunitatea familial/ rural prsit prin moarte. Datele despre riturile exorcizante se adun de ctre cercettorul out-sider extrem de anevoios, ntruct, n acest context, avem de-a face cu mobilizarea unor fore redutabile i agresive.

n general, practicile de prevenire a strigoizrii urmresc s protejeze familia ndoliat, deoarece se crede c agresiunea va fi exercitat mpotriva neamurilor i nicidecum contra unor necunoscui. Aceste rituri consolideaz o viziune integratoare i coerent, pentru c, urmrite n contiguitatea lor, ele mediaz, pe de o parte, ntre nevoia separrii definitive dintre trupul nensufleit i mediul locuit n timpul vieii, iar pe de alt parte, ntre sufletul rposatului i ceilali membri ai familiei.

ntruct dezlnuirea maleficului perturb ordinea comunitar, tradiia a prescris o list de aciuni ai cror ageni sunt cei vii sau reprezentanii lor competeni. Gesturile ce particularizeaz perioada funeraliilor au un pronunat caracter apotropaic, ntruct comunitatea se pzete pe sine i totodat l pzete pe cel mort de o potenial intruziune nefast. Putem vorbi, n acest rstimp, de rituri mpotriva strigoiului doar n msura n care se recurge la o serie de gesturi preventive. De aceea, tot ce se ntreprinde trebuie receptat ca un act de bun-cuviin dedicat linitirii sufletului i purificrii spaiului afectat de morbiditate.

ntr-o faz incipient, strigoiul este o virtualitate, fiindc omul se raporteaz la o situaie ipotetic, iar ritul su implic obiecte i gesturi cu semnificaii preponderent pozitive. Totui, centrul de greutate al

37

manifestrilor rituale se afl n spatele expresiei a ntoarce urma i a efecturii sale prin diverse moduri. n sensul acesta, vom aduce n discuie cteva aspecte relevante: sicriul se aaz n mijlocul camerei, se unge cu usturoi i cu tmie n form de cruce (Covsn, Mini, Ghioroc, Puli, Cuvin), se pun civa cei de usturoi n colurile sale (toate localitile), rudele apropiate trag mortul de piciorul drept ori de degetul mare al acestuia n timp ce rostesc: Unde-ai plecat, aclo s stai i pe noi las-ne linitii! (Covsn, Cuvin i iria), picioarele mortului se mpaivn cu rugi de mure ori cu spini (Covsn, Mderat, Pncota, Gala, Msca), la picioare i se aaz un cuit, o secer sau un cui ruginit din fier (Covsn, Cuvin, Baraca, Mocrea), n copru, i se pune tot ce are nevoie Dincolo, ca s nu duc lips de nimic i s nu fie tentat de revenire. (ntreaga zon)

Obiectele din fier au valene apotropaice i se crede c reuesc s in la distan spiritele malefice. Ca arm de aprare, secera funcioneaz bilateral: att mpotriva unui spirit sau a unei fore nedefinite care s-ar putea apropia de mort, ct i mpotriva mortului nsui, dac ar inteniona s prseasc spaiul ce i s-a consacrat.

La fel trebuie neleas i practica legrii picioarelor defunctului, respectiv gestul de a i se introduce n ezut un cel de ai.16 n situaii extreme, se recurge la strpungerea inimii cu un obiect ascuit (cui, ac, andrea), care se nroete n foc (Covsn, Ghioroc, Baraca, iria, Pncota, Trnova). Fiind anevoios i dur, acest obicei se practic rar, ns nu a disprut nici n prezent. Gestul se justific prin faptul c inima joac un rol important n aceast transformare, iar necuratul se poate bga n inima mortului.

Defunctul se reine n adpostul lui subteran i dac este pus la o munc migloas precum numrarea seminelor de mac ce se arunc de-a lungul drumului parcurs de cortegiul funerar spre cimitir. n aceeai ordine de idei, se cuvine s precizm c, imediat dup scoaterea sicriului din cas, se rstoarn masa i/ sau scaunele pe care s-a aezat sicriul, ca mortul, dac ar vrea s se ntoarc, s n-aib unde sta i s plece. (toate localitile)

Ct vreme n curte se oficiaz procesiunea religioas cu efect benefic i purificator, n cas, un actant stabilit convenional desfoar la rndul su o succesiune de acte cu scop apotropaic: aprinde lumnri n colurile casei (Trnova, Mderat, Radna, Baraca), i face semnul crucii, se nchin la icoane (iria, Msca, Gala, Cuvin, Mini) sau practic un rit verbal cu caracter metatextual. Dup prerea Otiliei Hedean, riturile anterior enunate se desfoar n interiorul casei, ntr-un timp tare, al ceremoniei religioase, i se numete ntorsul urmei.17

38

16 Vezi Otilia Hedean, op.cit., p. 67.17 Ibidem.

Potrivit cercettoarei timiorene, ntorsul urmei mortului se consum ntr-un spaiu nchis, lipsit de asisten, ntr-un moment cnd afar, n prezena membrilor comunitii, preotul oficiaz slujba pentru sufletul rposatului. Reinterpretarea contextului explic, mcar parial, caracterul paradoxal al secvenei: pe de o parte, ea mixeaz elemente ale cror semnificaii sunt, n mod convenional, benefice, iar pe de alt parte, practica exorcizant este receptat ca fiind ceva periculos. De altfel, este vorba despre un moment interesant prin sincretismul su cultural: slujba cretin deine acum locul central, mpingnd ntr-un plan secund tot ce aparine altor credine i sconteaz o eficien similar. Ceea ce se petrece n ziua nhumrii a devenit un act preventiv de exorcizare a strigoiului, cu o evident tent magic.18

Afirmaiile expuse ne permit s conchidem c avem de a face cu un centru acceptat la nivelul comunitar, cel al casei, iar toate practicile sunt concepute astfel nct s realizeze o fixare a acestuia prin medierea unei gestualiti redundante: sicriul este ncercuit de trei ori cu lumnri aprinse i cu tmie. Prin realizarea celor trei cercuri se decupeaz, din spaiul contingent, unul calitativ difereniat, unde mortul i va ncepe existena la nivel mitic. Spaiul decupat, un autentic cerc magic, este central i, n consecin, bun, ns impune o purificare suplimentar. n interiorul su are loc o ardere ritual i tot acolo, de multe ori, se gsete un obiect metalic cu atribute protectoare, care, fiind din fier, ine la distan spiritele malefice, iar, la nevoie, acumuleaz semnificaia de agresare a oricrei fore nefaste ce ar inteniona s ptrund n perimetrul sacralizat prin ritual.19

Prin urmare, se intenioneaz decuparea, din spaiul iniial nedifereniat, a dou domenii imposibil de mixat: casa, ce le rmne supravieuitorilor i de unde sufletul este alungat prin practici rituale specifice, respectiv mormntul, nconjurat a doua zi dup nhumare, de trei ori, de ctre o femeie aparinnd rudelor defunctului. Implicat n ritualul amintit, ea rostete: Aici ai venit, aici s stai i pe noi s ne lai linitii, avnd deplin ncredere n eficacitatea practicii sale. (toate localitile)

A doua zi dup ngropciune, cteva muieri dintre neamurile mortului s duc dimineaa devreme la mormini cu colaci, vin, rcie cu tt felu de alimente p care o s le deie de sufletu rposatului. Una din ele ne o lumin aprins n brnc, iar ntr-o bocal, pune jar, tmie un drab din materialul cu care s-o splat mortul, apoi nconjur de tri ori mormntul spune: Aici ai vinit, aici s stai p noi s ne lei linitii. n urma ei, o alt muiere stropete mormntul cu ap sfint , la sfrit, sparge boclia de cruce, iar cioburile le pune cu grij p mormnt tt

39

18 Ibidem, p. 69.19Ibidem, p. 69-70.

atunci s aprind mai multe lumini. Darurile de mncare de butur s dau pst mormnt dup aia, s mpart la cei ntlnii p drum.20

Se impune s precizm c n ziua nmormntrii, odat cu lsarea ntunericului, dou femei aparinnd familiei ndoliate pun pe o lopic metalic jar, tmie i o bucat din pnza folosit la igienizarea defunctului. Fiecare dintre ele ine o lumnare aprins n mn i nconjoar de trei ori toat gospodria, cerndu-i mortului s rmn n adpostul su subteran: Ai plecat n lumea ta, aclo s zi []. Nou f-ne hazn gi via, iar tu hoginece-ce n ceea lume. Aclo i ai p ai ti... (se enumer ali decedai din familia rposatului). nttgiuna muierile zc: Dumnezeu s ce ierce s ce-hogineasc! (Covsn, Cuvin, Ghioroc, Mini, Puli, iria, Msca).

Potrivit Deliei Suiogan, trecerea de Aici ctre Dincolo i ndeosebi asigurarea separaiei dintre vii i mori constituie acte de magie horal.21 Dintre manifestrile horalului este relevant s amintim numeroasele ntrcoliri i cercuri magice, trasate n jurul sicriului, al mormntului, respectiv al mesei de pomenire. Prioritar, ele sunt rituri de aprare, dar, totodat, au valene iniiatice i de consacrare. Inclusiv drumul dintre casa defunctului i cimitir se subordoneaz acestui simbolism, fie ne referim la un drum pe sistemul cercurilor concentrice, fie la cel sub form spiralat. Ca s argumentm acest aspect, trebuie s menionm c exist diverse tipuri de hor: hora nchis (cercul) i hora deschis (spirala). n cazul riturilor funebre ntlnim hora nchis, cu un rol precis conturat.22 Aceasta face trimitere la ideea cercului magic protector, deoarece trasarea unui cerc stabilete o linie de protecie mpotriva influenelor nefaste.23

Ideea de cerc, corelat de Mircea Eliade cu Centrul, desemneaz punctul de intersecie al Cerului, Pmntului i Infernului.24 Prin intrarea n cerc, defunctul nva s aparin altor coordonate spaio-temporale. Pe de o parte, este vorba despre timpul i spaiul celor vii, iar pe de alt parte, despre paliere spaio-temporale aparinnd strmoilor.

Riturile piaculare caracteristice crizei de durere se substituie, dup nmormntare, cu rituri purificatoare (aspersii, fumigaii, rugciuni .a.), ca viaa s-i deruleze cursul n condiii fireti. De asemenea, pretutindeni se cur podelele i mobilierul din camera unde a stat defunctul, care, uneori, se zugrvete n zilele imediat urmtoare nhumrii.

n toat locuina, n mod deosebit pe la ui, se pune busuioc, considerat eficient pentru alungarea relelor i pentru sfinirea locurilor bntuite de duhuri necurate. Pentru prentmpinarea strigoizrii, se stropete prin ntreaga locuin cu agheasm, se pune usturoi la ui, la

40

20 Informator: tef Maria, 28 ani (Covsn).21 Delia Suiogan, Simbolica riturilor de trecere, Bucureti, Editura Paideia, 2006, p. 174.22 Ibidem, p. 174.23 Luc Benoist, Semne, simboluri i mituri, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p. 61.24 Mircea Eliade, Imagini i simboluri, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, p. 46.

ferestre, n pat sau prin buzunarele hainelor. Mtura se aaz cu spicul n sus i n ea se presar nite cei de usturoi, se tmiaz cu regularitate prin toat casa i patruzeci de zile dup nhumare se d cte ceva de poman pentru sufletul rposatului sau se presar tmie pe pohert ca s nu se apropie necuratul. (toate localitile)

Pe baza datelor consemnate, am observat c podgorenii ardeni se orienteaz iniial spre practici magice de prevenire a strigoizrii, iar n cazul producerii acesteia, trec la omorrea strigoiului folosind variate mijloace.

Cnd se nregistreaz un fenomen suspect n viaa comunitii, se merge la cimitir ca s se constate validitatea strigoizrii. Un indiciu care justific nefastul fenomen l constituie faptul c se ridic pmntul lng cruce ca o movili (Covsn, iria, Msca, Gala, Puli, Mini) sau, uneori, se surp mormntul i se face o gaur n mormnt, ca de arpe. (toate localitile)

Dac se ntmpl ca aciunile strigoiului s pericliteze sntatea oamenilor, a vitelor sau a psrilor de curte, se recurge la variate mijloace de lecuire. n viziunea localnicilor, este firesc ca, la prezena activ a unui ru, s dispun de modaliti protectoare ct mai eficace. n special, cnd se acuz tulburri psihice, dureri cardiace sau de stomac, se performeaz cu promptitudine anumite rituri ce aparin magiei medicale.

n situaiile de acest gen, se apeleaz cu ncredere la practici reparatorii precum: afumarea bolnavului cu achii desprinse din crucea celui bnuit de strigoizare (Covsn, iria, Cladova, Mini, Ghioroc, Puli, Mderat), rugciuni i slujbe religioase oficiate de mai muli preoi la cptiul suferindului. (toate localitile) S-a constatat c un mijloc cert de aprare l constituie i semnul crucii fcut cu mna sau cu limba, dac persoana care traverseaz asemenea momente se mpietrete de spaim i nu-i poate mica braele.

Un alt remediu pentru alungarea strigoiului i, implicit, pentru redresarea gospodriei afectate const n ungerea balamalelor de la poart, ui i ferestre cu zeam de usturoi sau usturoiul se presar n anumite locuri din zona periclitat: pat, colurile camerelor, ui, dulapuri (Covsn, Ghioroc, Baraca, iria, Mderat). Uneori, acesta este purtat de membrii familiei n buzunarele hainelor i se presar n mtur, care trebuie poziionat obligatoriu cu spicul n sus (Covsn, Msca, Trnova, Pncota, Gala). De asemenea, n majoritatea localitilor, se scrie pe toate uile: Cei vii cu cei vii, iar cei mori cu cei mori i/ sau Toat suflarea s laude pe Domnul!.

Unii informatori sunt de prere c mortul care se ntoarce acas trebuie suduit bine i, astfel, i se restricioneaz apariia (Covsn, iria, Cuvin). De regul, cei afectai opteaz pentru tmierea ntregii locuine, se roag, ncearc s neutralizeze influena demonic prin aspersii cu

41

agheasm, fiind convini c necuratu va pleca de unde-o venit. (toate localitile)

Dac unele persoane sunt expuse agresrii fizice i psihice o perioad mai ndelungat (cteva luni sau chiar un an), ducnd o lupt acerb cu forele ntunericului, atunci se performeaz, n paralel, rituri suplimentare, dintre care esenial este presrarea, dup grumazul suferindului, a ctorva firicele de rn de pe mormntul celui metamorfozat n strigoi (Covsn, Cuvin, Puli, Baraca, Radna, Mini).

Relatri a unor cazuri de strigoizaren continuare, vom reproduce cteva relatri edificatoare privind

problematica strigoizrii, precum i mijloacele folosite pentru neutralizarea crizei thanatofobice.

Mtua Lia lu Veleasca mi-o povestit c brbatu-so, care-o fost muli ani cantor la biseric, dup ce-o murit, o vinit acas, aproape un an de zle, ca strigoi. Batr, ea o zs c nu l-o vzut niciodat, dar, odat ce s ntuneca, l auzea n tt sara cum i cnta la fereti cntri de la biseric. Noapte de noapte, el i mtura ocolu i-n timpu sta cnta ntruna ca la biseric. Glasul era al lui, numa c-n mtua s-o bgat o fric de-o crezut c-o paralizeaz. O fcut ba una, ba alta, din ce-o mai auzit ea, dar nici vorb s schepe de greumnt. Dac o vzut c sptmnile trec nu s poate descotoros de ncaz, s-o dus la popa Ioa s-i ver amaru s-i cear un sfat. Printele i-o dat un fir din ptrfirul lui i-o zs s tmieze cu el prin tt casa, n ocol n ogread, tri sri la rnd. P lng asta, o pus-o s scrie p fiecare u: Toat suflarea s laude pe Domnul!; Cei vii cu cei vii, iar cei mori cu cei mori!. de cnd o fcut cum o-nvat-o popa, n-o mai vinit brbatu-so s-o putut hogini.25

Relatarea citat ar putea ridica nite interogaii: Cum este posibil ca un slujitor al bisericii s nu se statorniceasc n lumea de Dincolo? sau Ce anume i-a favorizat revenirea la casa pe care i-a prsit-o prin moarte?.

Un prim rspuns trimite la faptul c, iubindu-i slujba de cantor, i-a fost, probabil, greu s accepte ruptura brusc i irevocabil de atribuiile bisericeti. Pe de alt parte, ntruct se manifesta exclusiv n perimetrul propriei locuine, ne permitem s intuim c dragostea pentru soie, rmas de-acum singur, l-a propulsat s o viziteze i chiar s-o ajute, mturndu-i cu regularitate curtea. Biserica i soia, ca expresii ale rostului su teluric, l-au determinat ca inclusiv dup moarte s-i exercite rolul de so protector, aa cum era cunoscut n obtea de apartenen.

n alt ordine de idei, orict de bune ar fi fost inteniile sale i chiar dac, de-a lungul vieii, s-a remarcat printr-o conduit ireproabil, reaciile soiei declanate de acest factor perturbator se nscriu n registrul groazei

42

25 Informator: Viorel Ple, 90 ani (Mini).

i al angoasei, care ar fi culminat cu dezumanizarea, dac popa Ioa nu intervenea n disciplinarea crizei thanatofobice.

Podgorenilor ardeni li s-a sedimentat n cugete c mortul trb s se hogineasc s rmn aclo unde-o plecat, iar supravieuitorii au datoria s-i triasc viaa cu demnitate, att ct li-i dat, pn le vine i lor ceasu.

Dup cum am subliniat deja, atunci cnd individul se confrunt cu asemenea manifestri deviante, apeleaz, ntr-o prim faz, la diferite soluii i, ulterior, cnd acestea se dovedesc limitate, solicit ajutorul unei instane superioare, reprezentat n cazul nostru de popa Ioa. Femeie simpl de la ar, temtoare de Dumnezeu, mtua Lia a avut certitudinea c izbvirea i-o poate oferi doar divinitatea. Fumigaiile cu tmie i cu firul desprins din patrafirul preotului, care deine valene sacre, au fost n msur s neutralizeze strigoizarea i s purifice mediul contaminat de malefic. n zona investigat, localnicii ne-au mrturisit frecvent c dracu fuge de tmie, ceea ce i ncurajeaz s performeze cu ncredere practica tmierii, convini c nicicnd nu va da gre.

Tmierile efectuate la ndemnul agentului bisericesc, n interiorul locuinei, inclusiv n curte i n grdin, i-au redat femeii senintatea luntric i i-au stabilizat soul n lumea dre