AXIS Revista Studii Religioase

Numarul 1 REVISTĂ DE STUDII RELIGIOASE

2

[email protected]

Cristian VechiuIulia Nițescu Alexandru Docze

Bogdan Diaconu

Echipa editorială

Grafica

REVISTĂ DE STUDII RELIGIOASE

Numarul 1

ISSN 2286 – 122X ISSN–L 2286 – 122X

Numarul 1 3

Echipa Editorială AXISIanuarie, 2013

Ideea unei reviste dedicate studiului interdisciplinar al fenomenului religios s-a cristalizat în toamna anului 2011, în cadrul masteratului de Studii Religioase – Texte şi Tradiţii al Facultății de Limbi și Literaturi Străine, Universitatea din București, în încercarea de a crea o punte de legătură atât între cercetătorii fenomenului religios, cât și între aceștia și publicul românesc interesat în a-și lărgi viziunea asupra domeniului spiritual. Considerăm revista AXIS un proiect necesar întrucât, la ora actuală, studiul științific al religiei este un registru în dezvoltare în țara noastră, unde numărul limitat al publicațiilor de profil nu oferă posibilitatea unei cunoașteri aprofundate a subiectului. Ne dorim ca revista să devină un mijloc de comunicare şi exprimare pentru cercetători, profesori, doctoranzi, masteranzi, studenţi şi absolvenți.

AXIS este un proiect care încurajează abordarea interdisciplinară a fenomenului religios, studiat din perspectivă ştiinţifică şi neconfesională. Revista este deschisă atât articolelor axate pe studii umaniste (istoria religiilor, religii comparate, filozofie, sociologie, psihologie, filologie, științe politice, antropologie etc.), cât și celor provenite dinspre știintele naturii, unul din punctele pe care ni le propunem fiind acela de a facilita dialogul dintre știintă și spiritualitate. Această abordare interdisciplinară este necesară pentru o înțelegere corectă și cât mai completă a religiei, a modului în care ea influențează omul și societatea în general, a relevanței sale în lumea de astăzi și, nu în ultimul rând, pentru a crea o punte de legătură între cercetarea fenomenului religios și alte domenii conexe.

Membrii echipei editoriale provin atât din domeniul științelor umaniste, cât și din cel al științelor exacte. Credem că abordarea interdisciplinară, caracteristică pentru numeroase alte domenii din cercetarea științifică contemporană, poate conduce și pentru domeniul studiilor religioase către rezultate notabile, necesare omului mileniului trei. Sperăm ca AXIS să devină o publicație cu tradiție, care să contribuie la cercetarea fenomenului religios.

Numarul 14

CUPRINS:

de Sergiu-Alexandru Ciutescu Vedānta şi filmul

de Raluca DrobContemptus mundi în Imitatio Christi

Imitatio Dei ca artă a demonilor la Iustin Martirul şi Filosoful

de Răzvan Ilie

de Cătălin Dan NecșaRugăciunile euharistice în Biserica primară. Rădăcinile iudaice ale acestora şi delimitarea treptată de iudaism

de Iulia NițescuUtilizarea magică a runelor între mit şi realitate

Povestea lui Balaam şi pilda măgăriţei vorbitoare

de Alina Drimer

Semnificaţii mediatoare ale veşmântului

de Alexandru Docze

pag. 6

pag. 16

pag. 29

pag. 39

pag. 48

pag. 62

pag. 83

Numarul 1 5

Responsabilitatea pentru ideile formulate şi conţinutul articolelor aparţine, în exclusivitate, autorilor.

Disclaimer

de Sergiu-Alexandru Ciutescu

Vedānta şi filmul

Numarul 1 7

Abstract În acest text ne propunem să evidenţiem, prin paralela dintre Vedānta şi film, acel substrat

din gândirea umană care reiterează jocul gratuit al creaţiei, ce dă sens existenţei unei lumi imperfecte chiar prin el însuşi. Când ne referim la iluzie şi la joc, gândul ne poartă spre doctrina nondualistă desprinsă din Vedānta; când vorbim despre joc şi iluzie, gândul ne poartă spre orice formă de artă care acaparează şi învăluie psihicul consumatorului până în punctul abandonării de sine în mreaja unor emoţii provocate din exterior, pe care le caută şi le acceptă. Dintre aceste forme de artă, cea mai susceptibilă de a imersa complet consumatorul în iluzie este cinematografia. La fel cum, conform Vedāntei, Sinele din interiorul fiecărui om este învăluit de iluzie şi suferă prin experimentarea unui mediu mereu schimbător, fără să ştie că el rămâne neafectat, psihicul spectatorului de film participă emoţional, lăsându-se pradă realităţii iluzorii pe care i-o livrează ecranul de cinema. Deşi s-ar putea spune că, spre deosebire de spectatorul de film care doreşte învăluirea în iluzie, Sinele nu a ales să cadă pradă iluziei, trebuie remarcat că, în dezvoltarea hinduismului, creaţia este văzută ca un joc gratuit, născut din dorinţa divinităţii de a se manifesta. Divinitatea există în fiecare dintre noi (ātman fiind acelaşi cu Brahman); înţelegem astfel că fiecare dintre noi caută această iluzie, din dorinţă, gratuit, la fel cum spectatorul caută emoţia unui film.

Justificarea demersuluiPoate părea ciudată şi forţată o comparaţie între o doctrină şi o formă de artă. Însă câteva

elemente, unele esenţiale, trădează o apropiere între film şi filosofia Vedelor, dezvoltată în sistemul Vedānta1. Desigur, aceste elemente nu se datorează unei influenţe directe a filosofiei indiene asupra artei filmului. Este mai degrabă vorba despre modul de a gândi al omului, felul cum el îşi conştientizează mediul înconjurător şi dorinţa lui de a-l controla sau a-l transcende. Dacă analizăm cu atenţie fluxul conştiinţei umane, ne dăm seama că ceea ce s-a încercat în film, încă din vremurile când a început să prindă forma artistică actuală, întrebuinţând mijloace specifice de expresie, a fost redarea acestui flux. Într-o exprimare mai colocvială, se poate spune că fiecare om are un film în mintea lui – filmul vieţii sale, în care el este personajul principal. Deşi participă la întreaga sa viaţă, memoria omului, la fel ca şi conştiinţa sa, reuşesc prin anumite mijloace să îşi „editeze” trăirea, amplificând anumite clipe, dilatând timpul când este cazul, focusând atenţia pe anumite situaţii interesante, sau suprimând momente întregi. Acest lucru se observă în mod exemplar când se încearcă rememorarea unei situaţii – amintirea se derulează exact ca un film, secvenţial, fragmentar, chiar cu decupaj regizoral, şi, la fel ca un film, poate manipula conştiinţa care a trăit momentul respectiv prin denaturarea adevărului înregistrat cu mult timp înainte. Or, acest mod de a conştientiza viaţa şi lumea exterioară rimează cu sistemul filosofic idealist expus în Vedānta. S-ar putea spune că, în locul unei apropieri între Vedānta şi film, se realizează mai degrabă o apropiere între Vedānta şi conştiinţa umană, întrucât filmul este

1 Atât René Guénon cât şi Heinrich Zimmer consideră Vedānta mai degrabă un punct de vedere metafizic sau o doctrină, decât o filosofie în sensul occidental al termenului. Cf. René Guénon, Introducere generală în studiul doctrinelor hinduse, trad. Daniel Hoblea, (Bucureşti: Herald, 2006), şi Cf. Heinrich Zimmer, Filozofiile Indiei, ed. Joseph Campbell, trad. Sorin Mărculescu, (Bucureşti: Humanitas, 2012).

Numarul 18

un produs care încearcă şi reuşeşte, într-o oarecare măsură, imitarea acesteia din urmă. Dar Vedānta chiar vizează conştiinţa umană. Marea problemă pe care vechea doctrină indiană o abordează este conştiinţa în contact cu mediul înconjurător, suferinţa cauzată de acest contact şi mijloacele de care individul dispune pentru a transcende atât mediul înconjurător, cât şi conştiinţa.

Dacă Vedānta se adresează conştiinţei şi filmul este o încercarea de a transpune într-o formă materială, prin mijloace artistice, fluxul conştiinţei, apropierea dintre sistemul filosofic indian şi cea de-a şaptea artă nu mai pare atât de forţată. Din contră, poate revela acea intuiţie înnăscută a omului care îşi simte viaţa, în mod paradoxal, atât exterioară, cât şi interioară lui, şi încearcă să articuleze această intuiţie prin toate mijloacele la îndemână, fie că este vorba de un sistem filosofic cu înalte valenţe spirituale, fie că este vorba despre religie sau o simplă creaţie artistică, cum e filmul. Nu intenţionăm o profundă analiză a sistemului Vedāntei, ci mai degrabă o privire de ansamblu, la fel cum nu intenţionăm analiza unei cinematografii specifice, ci a filmului în general, ca producţie artistică umană. Poate această atitudine de evitare a unor subtilităţi, atât din cadrul Vedāntei cât şi al filmului, va da impresia unei superficialităţi în abordare. Totuşi, considerăm că o privire de ansamblu are mai mari sorţi de izbândă în demersul pe care ni l-am propus: sublinierea acelor încercări ale omului de a-şi ameliora suferinţa cauzată de un mediu înconjurător şi o conştiinţă în continuă mişcare şi transformare, încercări traduse în diverse producţii, de la filosofie la film.

Vedānta reprezintă sistemul filosofic, sau punctul de vedere (darśana), care se desprinde din Upanişade2, texte ce îşi susţin paternitatea de la cele patru Vede (Rig-Veda, Sama-Veda, Yajur-Veda şi Atharva-Veda), deşi se observă clare diferenţe doctrinare între aceste scrieri antice care constau în imnuri dedicate divinităţilor şi diverse reglementări ale sacrificiilor şi ritualurilor, şi metafizica Upanişadelor. Acestă doctrină a fost stabilită şi foarte bine articulată de vechii învăţaţi şi mistici Śankara Ācārya, Gaudapāda şi Sadānanda, care au instituit şcoala de orientare similară monismului idealist numită Advaita-Vedānta3, unde termenul Vedānta desemnează „sfârşitul vedei, partea finală a vedei”, iar advaita înseamnă „non-dual”. Economia prezentului eseu nu ne permite să facem o expunere vastă a acestui sistem filosofic, de aceea trimitem cititorul la lucrările menţionate în bibliografie.

Iluzia şi māyā. Caracterul ludic

Filmul a fost timp de multe decenii considerat a fi doar o distracţie în cadrul bâlciurilor, carnavalurilor. Primele filme ale fraţilor Auguste şi Louis Lumière – evenimente din viaţa de zi cu zi impresionate pe peliculă de celuloid – erau expuse în public şi reproduceau realitatea cu o acurateţe care uimea spectatorii. Dar alte găselniţe mecanice care creau iluzia mişcării, cum este zoetropul, existau deja de decenii4. După apariţia filmului vorbit şi apoi a celui color, după transferul multor elemente teatrale în film şi ecranizarea cu succes a literaturii, este uşor de uitat că filmul nu îşi are originea în arta teatrală; nici măcar nu are mai multe elemente în comun cu

2 Cele mai vechi Upanişade, trad. de Radu Bercea, (Bucureşti: Editura Ştiinţifică, 1993) şi Upanişad, trad. Ovidiu Cristian Nedu, (Bucureşti: Herald, 2006).3 Gaudapāda, Śankara, Sadānanda, Advaita Vedānta, trad. Ovidiu Cristian Nedu, (Bucureşti: Herald, 2010).4 Georges Sadoul, Istoria cinematografului mondial de la origini până în zilele noastre, trad. D. I. Suchianu, (Bucureşti: Editura Ştiinţifică, 1961).

Numarul 1 9

aceasta decât cu alte forme de artă sau descoperiri ştiinţifice. Poate cea mai exactă origine a filmului

poate fi găsită în iluzionism. Într-adevăr, primul care a exploatat potenţialul artistic al filmului a fost un iluzionist francez, Georges Méliès. Acesta şi-a realizat trucurile complexe într-un mod mai simplu cu ajutorul peliculei, transportând spectatorul în lumi magice sau extraterestre, realizând impresionante acte de dispariţie şi apariţie a obiectelor, toate cu ajutorul montajului filmic. Dar cel mai puternic argument în favoarea plasării originii filmului în iluzionism este oferit chiar de natura filmului însuşi: o serie de imagini statice care, derulate rapid, creează iluzia de mişcare. Nici un personaj nu se mişcă în film, caii nu aleargă, valurile nu se izbesc de stânci, buzele nu se mişcă, sunetul nu vine din sursele vizibile, profunzimea câmpului vizual nu există – toate sunt iluzie. Totul este iluzie – aceasta e principala afirmaţie a doctrinei Vedānta. Tot ce se poate simţi, gândi, atinge sau privi nu este decât o iluzie care îl învăluie pe ātman, Sinele omului. Astfel, ātman nu este starea de vis (svapansthāna), nici cea de somn profund (susuptasthāna), nici cea de veghe (jāgaritasthāna), nici cele trei corpuri (grosier, subtil şi cauzal), nici elementele subtile (tanmātra), nici cele grosiere (bhūtādi), nici cele trei tendinţe (guna) – spre ideaţie (sattva), acţiune (raja) sau inerţie (tamas). Toate acestea nu sunt ātman. Această formă de cunoaştere apofatică a Sinelui defineşte discursul Vedāntei, dezvoltându-se din expresia upanişadică neti, neti („nu, nu”)5. Cealaltă afirmaţie upanişadică esenţială, tat tvam asi („tu eşti acesta”)6, desemnează ce este Sinele. Astfel, ātman este doar Brahman, realitatea absolută, cel inefabil care transcende fenomenalul, cel care nu e nici Domnul (Īśvara), nici Universul, dar nici diferit de acestea. Însă ātman, fiind prins în învelişurile iluziei, nu se recunoaşte egalul lui Brahman, de aici rezultând suferinţa omului, supus precarităţii condiţiei iluzorii şi precare pe care o consideră ca fiind a sa. Iluzia este desemnată cu termentul māyā şi cauza ei este ignoranţa (avidyā), care împiedică Sinele să se identifice cu Absolutul. Deşi nu oferă mijloace prea clare pentru eliberarea de iluzie (cum o face, de exemplu, Yoga), Vedānta pune accentul pe cunoaştere (jñāna), care poate fi dobândită şi prin practică yoga. Odată realizată, prin cunoaştere, egalitatea dintre ātman şi Brahman, Sinele este eliberat, karma distrusă, samsāra învinsă şi suferinţa anihilată. Când se află în sala de cinema, în întuneric, privind ecranul imens puternic luminat, aşezat în fotoliu, fără niciun sunet care să perturbe experienţa cinematografică, spectatorul trăieşte o adevărată iluzie. Pe lângă iluzia creată de mediul filmic în sine (ce sugerează mişcarea, profunzimea, sursa sunetului, etc.), care reprezintă o iluzie de formă, spectatorul este supus şi unei iluzii de fond prin participarea emoţională la naraţiunea filmului, identificarea cu personajele şi asimilarea atmosferei. Desigur, niciuna dintre acestea nu există în realitate, toate sunt induse într-un mod manipulator de către realizatorii filmului, prin mijloace specifice acestei arte, şi de predispoziţia emoţională a privitorului. Cea mai clară formă de manipulare a spectatorului este uşor de observat prin folosirea decupajului regizoral, care oferă anumite detalii şi încadraturi pentru a induce senzaţiile dorite, precum şi manipularea timpului filmic – dilatarea lui pentru a creşte tensiunea, contractarea şi chiar suprimarea lui. Dar această manipulare se constituie în esenţa filmului şi spectatorul când intră în sala de cinema ştie acest lucru, însă îl acceptă pentru a trăi acele senzaţii pe care această formă de artă şi 5 Celebra formulare apofatică neti neti apare prima dată în Brihadāranyaka-Upanişad, cartea a doua, III, 6, Cele mai vechi Upanişade, 50.6 Formula tat tvam asi apare pentru prima oară în Chāndogya-Upanişad, cap. VI, partea VIII, paragraful 7, Cele mai vechi Upanişade, 196. Vezi şi Śankarācārya, Upadeśa Sāhasri, trad. Florina Dobre şi Vlad Şovărel, (Bucureşti: Herald, 2001), partea întâi, capitolul XVIII.

Numarul 110

entertainment le oferă.

Lumea materială este cunoscută prin intermediul simţurilor şi al conştiinţei. Când doarme profund, timpul şi spaţiul nu există în conştiinţa omului. Dar filosofia Vedānta susţine că tot ce pare a fi real este, de fapt, iluzie (māyā). La un nivel mai superficial, experienţa cinematografică este şi ea o iluzie. Când spectatorul se identifică cu unul dintre personaje, el îi trăieşte senzaţia, intră în lumea lui. La fel cum ātman este învăluit de iluzia vieţii, spectatorul este învăluit de iluzia filmului. La fel cum lumea este māyā pentru ātman, ireală şi inconsistentă, la fel este şi filmul pentru spectator. Dacă ātman suferă când se află în ignoranţă, considerând iluzia drept realitate, la fel suferă şi spectatorul când se identifică cu un personaj şi trăieşte, la nivel emoţional, aventurile acestuia. Dacă ātman nu poate fi rănit în mod real de lumea înconjurătoare iluzorie, ci doar în cadrul iluziei, la fel şi spectatorul, nu poate fi afectat de filmul pe care îl priveşte decât la nivelul participării emotive la naraţiunea lui. Eliberarea vine pentru Sine atunci când acesta se identifică cu Brahman; atunci recunoaşte māyā şi nu mai poate lua parte la suferinţă. Pentru spectator, desprinderea de naraţiunea filmului, conştientizarea cadrului real în care se află, echivalează cu anularea participării la realitatea iluzorie a filmului. Astfel, privitorul îşi întăreşte senzaţia de siguranţă şi control asupra propriei fiinţe, putând în acelaşi timp să guste din cele oferite de naraţiunea filmului. Acest lucru este foarte vizibil în fascinaţia pe care omul o are pentru filmele horror, thriller, de război, de acţiune sau cu subiecte sordide. Faptul că poate trăi acele evenimente speciale, lăsându-se pradă manipulării şi iluziei, în acelaşi timp rămânând în perfectă siguranţă, reprezintă atracţia irezistibilă a filmului.

Nu susţinem că Vedānta îşi găseşte o imitare în cinematografie sau că această formă de artă este influenţată în oarecare măsură de filosofia indiană, ci încercăm să subliniem caracterul ludic al omului şi atracţia acestuia spre iluzie. Filmul, ca şi literatura, jocurile sau arta plastică, este o încercare de transfigurare a realităţii şi chiar de transcendere a ei. Sub teroarea unei realităţi care scapă puterii de manipulare a omului, acesta îşi construieşte modalităţi de a o transcende. Chiar şi filosofia Vedānta este una dintre aceste modalităţi, prin dialectica apofatică, definindu-se ca o „iluzie auto-distructivă”7. Filmul, pe de altă parte, poate fi şi el o iluzie distrugătoare de iluzii, o fereastră în realitatea cauzatoare de suferinţă care oferă intuiţia, chiar dacă numai fragmentară, a unui adevăr superior, ascuns undeva în interiorul omului. De altfel, această afirmaţie este valabilă şi pentru celelalte arte, pentru jocuri şi, într-o măsură mult mai mare, pentru religii. Însă filmul are calitatea de a întrepărunde foarte bine artele şi ştiinţele cu ideologiile, trăirile şi pasiunile umane. Poate acest sincretism este superficial, totuşi nu este lipsit de valoare.

Cauza pentru care ātman a fost învăluit în iluzie scapă puterii umane de înţelgere. Iluzia este stabilită în Brahman şi este o proiecţie a acestuia – nu este Brahman, dar nu este nici diferită de el. În Evul Mediu, speculaţia filosofică indiană a pus apariţia iluziei şi crearea Universului pe seama unui joc (līlā), unei dorinţe gratuite a Creatorului. Una dintre cele mai reprezentative imagini pentru cultura indiană este zeul Śiva dansând, marele yoghin al cărui dans este creator şi distrugător de lumi şi se traduce în ritmul naturii8. Mai ales în tradiţia tantrică, Śiva (ca şi Vişnu) devine zeul suprem,

7 Advaita Vedānta, 48.8 Heinrich Zimmer, Mituri şi simboluri în civilizaţia indiană, ed. Joseph Campbell, trad. Sorin Mărculescu, (Bucureşti: Humanitas, 1994), mai ales capitolul Delectarea cosmică a lui Shiva, 119-177.

Numarul 1 11

creatorul şi nimicitorul lumilor, reprezentarea lui Brahman. El este Absolutul şi fenomenalul9. Dacă prelungim traducerea elementelor filosofiei indiene prin cele ale relaţiei spectator–film, este uşor de identificat acest caracter ludic al începutului Creaţiei cu caracterul omului care participă la un spectacol cinematografic doar pentru a se distra, trăind senzaţii diverse în deplină siguranţă. Desigur, asemeni spectatorului, Śiva se află în deplină siguranţă în faţa Universului creat prin jocul lui, într-o stare paradoxală de serenitate şi implicare. Chiar şi implicarea lui Śiva, nu este decât o implicare serenă, urmând cursul unei realităţi absolute care rămâne în cele din urmă nemişcată, nealterată şi inefabilă. La fel şi în cazul spectatorului de film.

Dacă acest joc pare un gest gratuit al zeului creator şi cauza iluziei care apare în interiorul lui Brahman pare de neînţeles, nu la fel se poate spune şi despre spectator, care caută prin film o evaziune din realitate, o satisfacere a tendinţei ludice, o împlinire provizorie, de natură intelectuală sau emoţională. Până la urmă, se observă caracterul benefic pe care iluzia filmului îl poate avea faţă de spectator. Însă privind prin prisma acestei intuţii a satisfacerii unei tendinţe ludice cauza apariţei iluziei în Brahman, deducem că iluzia trebuie să aibă un rol mai important în relaţia dintre ātman şi Brahman, fapt sugerat şi de conceperea Creaţei ca o dorinţă a zeului suprem. Unde nu este lipsă, nu este dorinţă şi Sinele care se reintegrează în Absolut este îmbogăţit de experienţa iluziei. Deşi diferită de Vedānta, în doctrina ortodoxă (i.e. care recunoaşte autoritatea Vedelor) Sāmkhya10 se vorbeşte depre caracterul teleologic al naturii (Prakriti), care lucrează spre eliberarea Sinelui (Puruşa)11. Totuşi, cauzele care au dus la apariţia iluziei ce nu se găseşte nici în interiorul, nici în exteriorul lui Brahman, rămân necunoscute. Acestea se pretează doar unei înţelegeri intuitive. De asemenea, relaţia zeului creator cu Creaţia rămâne paradoxală şi ambiguă. La fel este cazul şi în relaţia dintre spectator şi spectacol: faptul că se lasă învăluit de iluzia filmului, nu modifică privitorul în mod esenţial, nu îl împlineşte, ci doar îl tulbură. Rămâne însă intuiţia caracterului ludic atât al zeului creator (ce creează prin a sa Śakti)12, cât şi al spectatorului.

Pentru a duce comparaţia Vedānta–film şi mai departe, putem înţelege conştiinţa spectatorului ca fiind Brahman în starea de neparticipare la iluzia de pe ecran, şi ātman în starea de participare. La fel cum mediul înconjurător, simţurile, stările, suferinţele şi plăcerile ce par reale prin ignoranţă, se dovedesc a fi doar impresii odată cu transcenderea iluziei şi identificarea Sinelui cu Brahman, la fel, odată cu desprinderea conştiinţei de realitatea ecranului, spectatorul îşi recapătă luciditatea şi orice suferinţă sau bucurie pe care naraţiunea filmului i-a oferit-o se dovedesc a fi iluzorii. Deşi s-ar părea că, spre deosebire de relaţia Sine–iluzie, în relaţia dintre spectator şi film intervine o a treia parte, care este compusă din realizatorii filmului, acest lucru este doar o aparenţă, fiindcă în cele din urmă, realitatea iluzorie a filmului se desfăşoară în interiorul minţii omului care a decis să se supună acestei iluzii. În concluzie, singurul manipulator real al spectatorului este spectatorul însuşi, pentru că decide să se lase manipulat. Realizatorii filmului au acelaşi rol pe care îl are retina ce primeşte imaginea, sau creierul care o traduce.9 Zimmer, Filozofiile Indiei, 426-457.10 Heinrich Zimmer consideră, aducând argumente valabile, că deşi este considerată o doctrină ortodoxă, Sāmkhya este de fapt o doctrină provenită din concepţiile preariene, deci care nu cunoaşte influenţa Vedelor. Vezi Zimmer, Filozofiile Indiei, 219-257.11 Cf. Sāmkhya-kārikā; Tarka-samgraha, trad. Sergiu Al-George, (Bucureşti: Herald, 2001).12 Heinrich Zimmer, Regele şi cadavrul, ed. Joseph Campbell, trad. Sorin Mărculescu, (Bucureşti: Humanitas, 1994), în special partea a doua a lucrării ş i Zimmer, Mituri şi simboluri în civilizaţia indiană.

Numarul 112

Imitarea. Actor şi actantFluxul conştiinţei umane poate fi redat destul de exact în mediul cinematografic. Multe elemente

de gramatică filmică au fost elaborate special pentru a imita felul cum conştiinţa omului interpretează lumea înconjurătoare şi sunt continuu modificate pentru a ţine pas cu schimbările subtile pe care le suferă conştiinţa. Astfel, decupajul regizoral are misiunea de a atrage atenţia spectatorului asupra anumitor elemente, la fel cum un om – care are mai mereu o privire generală asupra unui ansamblu – poate observa cu mai mult interes doar un detaliu din acest ansamblu, detaliu pe care apoi să îl redea cu acurateţe. Timpul este manipulat în film cu ajutorul elipselor, diluărilor sau contracţiilor, asemenea felului cum timpul este perceput de om, uneori lipsind (cum e cazul somnului profund), alteori mult diluat sau contractat. O altă apropiere majoră între felul cum funcţionează filmul şi conştiinţa umană o redă memoria, care reataşează secvenţe trăite în suite, lucrând cu imagini, cu personaje şi dialog, cu elipse, restaurând la nivel mental atmosfera trăită. Trebuie subliniat faptul că filmul imită conştiinţa şi, în timp ce un spectator priveşte un film, această imitaţie i se imprimă peste conştiinţa reală – dar fără să i se înlocuiască – învăluindu-l într-o iluzie, la fel cum, din perspectiva filosofiei Vedānta, māyā îl învăluie pe ātman fără să îl înlocuiască. Se remarcă astfel o imitare a vieţii în film, deşi omul nu participă la viaţa filmului în mod real, la fel cum nici ātman nu participă la iluzie în mod real.

În Vedānta se face distincţia între Sine (ātman), pe de o parte, şi intelect (buddhi), memorie (citta) sau minte (manas), pe de altă parte, elemente care, deşi subtile, aparţin fenomenalului, deci iluziei (māyā). Această dinstincţie este foarte importantă pentru că pune Sinele în situaţia de a fi în realitate complet independent de lumea înconjurătoare, de a nu fi un actant, ci un actor care îşi aplică o anumită persona, fără să ştie. Ori, acest lucru este valabil şi pentru spectatorul din sala de cinema. Deşi trăieşte emoţional filmul pe care îl priveşte, spectatorul nu este actantul vreunei acţiuni prezente în acel film, ci mai degrabă un actor care, spre deosebire de interpretul rolului din film, nu este la fel de conştient de acest lucru. Rămâne însă un actor fiindcă îşi pune o persona identificându-se cu personajul din film, deşi nu are nici inteligenţa, nici memoria sau gândurile acestuia, nu întreprinde niciuna dintre acţiunile acestuia, ci este pur şi simplu purtat de ele. Totuşi, se identifică personajului. Din punctul de vedere al doctrinei Vedānta, eliberarea reprezintă recunoaşterea egalităţii dintre ātman şi Brahman – ceea ce există în mod real. În consecinţă, Sinele nu se mai confundă cu mintea, memoria, simţurile propriei persoane; eul său este nulificat. La fel, spectatorul care reuşeşte să se îndepărteze de personajul cu care se identificase, îi anulează acestuia existenţa reală, restabilind în conştiinţa sa adevărul: faptul că este doar martorul unui film, unei iluzii, nicidecum un actant.

Eliberare, transfigurare, transcendereÎn şcoala Advaita-Vedānta nu se precizezază foarte clar cum se poate obţine eliberarea. Se

pune însă accentul pe cunoşterea egalităţii dintre ātman şi Brahman şi pe acceptarea fenomenalului ca iluzie (māyā). Odată cu această cunoaştere, suferinţa este suprimată, fiindcă se anulează relaţia dintre Sine şi māyā; astfel Sinele nu mai poate fi afectat de ceva pe care îl recunoaşte ca fiind ireal. Pe de altă parte Yoga, care împrumută sistemul filosofic din Samkhya, oferă indicaţii mai clare în ce priveşte obţinerea eliberării, prin exerciţii de meditaţie şi concentrare. Sinteza prezentă în marele

Numarul 1 13

poem filosofic Bhagavad-gītā13 împacă mai multe direcţii soteriologice, recunoscând ca valabile atât eliberarea prin cunoaştere, meditaţie, ascetism sau faptă dezinteresată, cât şi prin devoţiune totală (bhakti) faţă de divinitate (recunoscută în acest poem ca fiind Vişnu, prin avatarul său, Krişna). Ce reuşeşte Bhagavad-gītā este să acrediteze demersurile soteriologice din întreg spaţiul indian. Astfel, eliberarea şi transcenderea suferinţei devin posibile pentru toți oamenii, fie că este vorba de brahmani, kşatriya, vaiśya, sau śudra.Am precizat că eliberarea de sub jugul emoţional al filmului are loc când spectatorul îşi dă seama că priveşte doar un film, o iluzie, o proiecţie pe un ecran. După ce realizează acest fapt, privitorul poate asista netulburat la spectacolul cinematografic, uneori re-participând la iluzie pentru a trăi anumite momente şi senzaţii altfel inaccesibile fără a fi dăunătoare, cum este cazul filmelor horror care dau senzaţia pericolului şi a singuranţei în acelaşi timp (se pot adăuga aici toate genurile de filme, în funcţie de sensibilitatea privitorului). În cazul eliberării de māyā, Sinele nu se mai poate întoarce în iluzia vieţii, deşi continuă să o trăiască până la capăt, suferind aparent, pentru a-şi consuma reziduurile karmice. Dar această suferinţă nu îl atinge decât în mod iluzoriu, deşi pare cât se poate de reală. Astfel, Sinele devine un eliberat în viaţă (jivanmukta). Tot un eliberat se poate considera şi spectatorul ce continuă să privească filmul după ce şi-a dat seama că are de a face doar cu un film. El continuă să fie afectat de această experienţă, chiar dacă infulența se resimte doar la un nivel impersonal.

Încă de la începutul proiecţiei, privitorul transcende realitatea de pe ecran. În Vedānta, Brahman este transcendent, ātman este Brahman, deci ātman transcende realitatea iluzorie încă de la început, doar că acest lucru nu îi este revelat decât prin cunoaşterea Vedāntei, „iluzia auto-distructivă”14. Totuşi, filmul nu este decât o imitare a vieţii prin care omul încearcă să îşi transfigureze realitatea, să trăiască ceva ce îi este altfel imposibil, chiar dacă această trăire este limitată şi iluzorie. Întrucât depăşeşte puterea de înţelegere a intelectului, nu putem găsi motivul care a dus la supraimpoziţia iluziei peste Brahman. Dar, cum am menţionat mai sus, putem să intuim această cauză printr-o necesitate, o dorinţă sau pur şi simplu un joc, şi astfel să justificăm existenţa acestei lumi fenomenale, altfel inutile, o existenţă atât de dureroasă şi atât de reală în aparenţă.

ConcluziiLa capătul acestei comparaţii între anumite elemente ale sistemului doctrinar Vedānta şi

anumite elemente ale artei cinematografice – cu accent asupra modului în care privitorul înţelege filmul – putem pretinde că există un strat în felul de gândire a omului, din care se nasc speculaţii filosofice sau artistice cu scopul de a transcende sau a transfigura sau chiar de a transcende prin transfigurare realitatea generatoare de suferinţă. Fie că este vorba despre calificarea realităţii drept iluzie, fie despre imitarea realităţii prin iluzie, scopul pare a fi acelaşi. Poate reuşim o mai bună înţelegere a unei modalităţi eliberatoare prin alta, poate găsim completări ale uneia prin cealaltă. Ne aflăm, totuşi, pe un teritoriu incert şi paradoxal, care lasă loc speculaţiei şi creativităţii.

13 Vezi Bhagavad-gītā, trad. Sergiu Al-George, (Bucureşti: Societatea Informaţia, 1992).14 Advaita Vedānta, 48.

Numarul 114

Sergiu-Alexandru Ciutescu

Absolvent, Facultatea de Cinematografie şi T.V., Universitatea Media, Bucureşti. Licenţiat în Artele Filmului, Facultatea de Arte, Universitatea Hyperion, Bucureşti.Masterand, Facultatea de Limbi și Literaturi Străine, programul de Studii Religioase - Texte și Tradiții, Universitatea din București.

Bibliografie

*** Bhagavad-gītā, trad. Sergiu Al-George, Bucureşti: Societatea Informaţia, 1992.

*** Cele mai vechi Upanişade, trad. Radu Bercea, Bucureşti: Editura Ştiinţifică, 1993.

*** Sāmkhya-kārikā; Tarka-samgraha, trad. Sergiu Al-George, Bucureşti: Herald, 2001.

*** Upanişad, trad. Ovidiu Cristian Nedu, Bucureşti: Herald, 2006.

Eliade, Mircea, Patañjali şi Yoga, trad. Walter Fotescu, Bucureşti: Humanitas, 1992.

Gaudapāda, Śankara, Sadānanda, Advaita Vedānta, trad. Ovidiu Cristian Nedu, Bucureşti: Herald, 2010.

Guénon, René, Introducere generală în studiul doctrinelor hinduse, trad. Daniel Hoblea, Bucureşti: Herald, 2006.

Śankarācārya, Upadeśa Sāhasri, trad. Florina Dobre şi Vlad Şovărel, Bucureşti: Herald, 2001.

Zimmer, Heinrich, Filozofiile Indiei, ed. Joseph Campbell, trad. Sorin Mărculescu, Bucureşti: Humanitas, 2012.

Idem, Mituri şi simboluri în civilizaţia indiană, ed. Joseph Campbell, trad. Sorin Mărculescu, Bucureşti: Humanitas, 1994.

Idem, Regele şi cadavrul, ed. Joseph Campbell, trad. Sorin Mărculescu, Bucureşti: Humanitas, 1994.

Sadoul, Georges, Istoria cinematografului mondial de la origini până în zilele noastre, trad. D. I. Suchianu, Bucureşti: Editura Ştiinţifică, 1961.

Numarul 116

Semnificaţii mediatoare ale veşmântului

de Alexandru Docze

Numarul 1 17

AbstractCând ne gândim la veșmânt, de obicei ne imaginăm o haină care îmbracă un anumit corp. În

această lucrare voi propune diverse interpretări ale conceptului de veșmânt1, unele derivate din sensul evident al termenului, iar altele extrem de diferite și, poate, neașteptate. Liantul următoarelor pagini va fi rolul veșmântului ca suport al interacțiunilor, ca mediu intermediar care permite întâlnirea dintre două lumi, două personaje sau două elemente constitutive ale realității. Mai precis este vorba despre interacțiuni săvârșite prin intermediul veșmântului între personaje excepționale și lumea spirituală, între maestru și discipol, între personaje din această lume și entități cerești sau între trup și suflet.

IntroducereGhidat fiind de ideea medierii contactului, voi propune un drum sinuos prin trei tradiții diferite

(iudaism, islam și neoplatonism) care va necesita, pe de-o parte, abordarea câtorva teorii complexe dezvoltate în tradițiile religioase analizate, iar pe de altă parte, interpretarea unor texte din Vechiul Testament, evident însă, fără a epuiza toate semnificațiile multiple pe care veșmântul le-a primit de-a lungul timpului. În cadrul analizei textelor iudaice, voi evidenția patru sensuri ale veșmântului, care, în ciuda diferențelor contextuale evidente, conțin și elemente interpretative similare: - veșmântul ca element intermediar între profetul Ilie și Divinitate;- veșmântul văzut ca mijlocitor al filiației spirituale; - veșmântul ca element care transfigurează lumea;- veșmântul ca „formă” a entităților celeste coborâte în lumea mundană: veșmântul îngerului și

hainele din piele ale protopărinților omenirii. În cadrul tradiției islamice, voi face referire la lucrarea Kitab nasab al-khirqa (Cartea originii veșmântului ) a lui Ibn Arabi și voi dezbate modul de transmitere a filiației spirituale prin intermediul veșmântului (kirqa), iar referitor la tradiția neoplatonică, voi analiza pe scurt conceptul de veșmânt al sufletului, necesar urcării și coborârii prin sferele planetare.

1.Interpretări asupra textelor iudaice1.1 Mantaua lui Ilie. Veșmântul ca element intermediar între Ilie și DivinitateCapacitățile pe care le capătă veșmântul2 în preajma profetului trebuie puse în legătură cu

nivelul spiritual care îl caracterizează: Ilie este unul din cele două personaje menționate în Vechiul Testament despre care se spune că au fost luate la Domnul în trup (nu după moarte). Primul este Enoh, iar ridicarea la cer a lui Ilie este descrisă sumar în 2 Regi 23. El se remarcă prin aducerea focului din

1 Analiza nu este una filologică asupra termenului veșmânt. Am utilizat acest termen într-un sens mai larg, pentru a descrie elementul care îmbracă sau care învăluie, element care permite și chiar favorizează interacțiunea dintre ceea ce înveșmântează și restul contextului.2 În acest prim context, când vorbesc despre veșmântul lui Ilie, mă refer la mantaua sa.3 Există interpretari provenite din mediul iudaic care vorbesc și despre cel de-al treilea personaj care a fost ridicat la cer. Este vorba de Moise despre care se spune că nu i s-a descoperit mormântul. Însa ridicarea la cer a lui Enoh și a lui Ilie sunt acceptate atât în creștinism, cât și în iudaism.

Numarul 118

cer, prin chemarea ploii, învie copilul unei văduve și, mai ales, este martorul uneia dintre cele mai importante teofanii - vederea lui Dumnezeu. Pentru a desluși câteva dintre semnificațiile veșmântului

lui Ilie este necesar să analizăm textul biblic care descrie activitatea profetului. Prima referire la mantaua lui Ilie se face atunci când, după patruzeci de zile de mers prin pustiu către muntele Horeb, profetul înnoptează într-o peșteră și aude glasul Domnului care-i cere să iasă afară pe munte pentru a-L intâlni. Mai întai începe un vânt puternic, urmat de un cutremur și apoi un foc4. Însă Ilie înțelege că Domnul nu este în aceste trei semne premergătoare apariției. Abia dupa apariția focului, se aude „un susur blând și subțire. Când l-a auzit Ilie, și-a acoperit fața cu mantaua, a ieșit și a stătut la gura peșterii”5. Ilie își dovedește abilitatea de a nu confunda elementele naturii cu manifestarea reală a lui Dumnezeu (vântul, cutremurul, focul - toate aceste elemente fiind doar niște semne premergătoare teofaniei), reușind să surprindă ceea ce ar fi putut să pară nerelevant, sugerând un înalt grad de cunoaștere. Spre deosebire de manifestarea Divinității în cazul lui Moise și a poporului evreu pe muntele Sinai, când teofania a fost una extrem de evidentă (violentă chiar), când elementele naturii au făcut parte din manifestare6, aici teofania are un înalt grad de subtilitate, fiind adresată unui personaj remarcabil. După ce înțelege că urmează contactul cu Dumnezeu, Ilie își acoperă fața cu mantaua, căci nu poate privi direct către Divinitate. În acest caz, mantaua este un element care se interpune între Dumnezeu și om, un fel de filtru necesar omului pentru a supraviețui în fața slavei Domnului.

Ulterior, profetul rămâne la intrarea peșterii. Precizarea „a stat la gura peșterii”7 este semnificativă, căci „intrarea” în peșteră este chiar legătura dintre cele doua lumi: peștera din care Ilie a ieșit și lumea de afară, unde se manifestă prezența lui Dumnezeu. Faptul că era situat la intrare semnifică prezența lui Ilie între cele doua lumi, având acces atât la una, cât și la cealaltă8. Într-o interpretare platonizantă, aș spune că cerința Divinității adresată profetului de a ieși din peșteră reprezintă obligația de a-și depăși condiția, mai precis de a traversa granițele lumii materiale (cosmice) prin intermediul laturii intelective a sufletului…căci, trupul era în lumea peșterii, a devenirii, însă intelectul avea acces la viziune.

În acest cadru simbolic pe care am considerat necesar să-l conturez, între Ilie și Dumnezeu este poziționată mantaua. Se observă o asociere evidentă între manta și poartă: cum gura peșterii semnifică trecerea dintre două lumi, ca simbol spațial care mediază contactul, la fel, mantaua semnifică elementul

intermediar dintre om și Divinitate, având rol de simbol mediator al informațiilor transmise9. În

4 Sunt trei manifestări naturale care pot fi puse în legătură cu trei elemente fondatoare ale lumii materiale conform vechilor concepții: cutremurul - elementul pământ; vântul puternic - elementul aer; focul - elementul foc. 5 1 Regi 19.12-13 în Biblia sau Sfânta Scriptură a Vechiului și Noului Testament, trad. Dumitru Cornilescu, (Minsk: Printcorp, 2004). 6 Pe munte, în cazul lui Moise, teofania s-a manifestat pe numeroase niveluri, începând cu cele dedicate poporului, până la cele dedicate înțelepților și ajungând până la nivelul ultim, dedicat lui Moise.7 1 Regi 19.13.8 În diverse tradiții peștera este interpretată ca un mediu inițiatic cu un puternic simbolism. În platonism, conform dialogului Phaidros (fragmentul care face referire la ieșirea din cosmos) și Republica (Mitul Peșterii), peștera este văzută ca fiind Cosmosul în care sufletul, la intervale ciclice de timp, cade pentru o nouă întrupare. Ieșirea din peșteră, într-un astfel de caz, reprezintă părăsirea Cosmosului și accesul la universul supraceresc , acces ce se poate realiza doar prin intermediul laturii intelective a sufletului. René Gunéon, în lucrarea Simboluri ale științei sacre, oferă și el detalii cu privire la acest simbolism al peșterii și al ieșirii din peșteră, accentuând simbolismul „tradițional” al părăsirii grotei. 9 Atât intrarea (poarta), cât și mantaua sunt elemente de legatură, intermediare, elemente încărcate cu simboluri ce au legătură cu trecerea și interacțiunea dintre lumi.

Numarul 1 19

timpul teofaniei, Dumnezeu îi cere lui Ilie, printre altele, să-și aleagă un locțiitor, și anume pe Elisei. Imediat după viziune, profetul pleacă în căutarea ucenicului și îl gasește pe Elisei arând pământul și conducându-și carul pe câmp, simbolizând faptul că Elisei era cel ce urma să ghideze istoria celor douăsprezece triburi ale lui Israel10.

Continuând interpretarea pasajelor biblice, se ajunge în momentul în care mantaua lui Ilie este folosită într-un mod nou și anume cu scopul de transmitere a filiației spirituale: Ilie aruncă mantaua asupra lui Elisei și fără să-i spună niciun cuvânt, Elisei înțelege gestul și cere să fie lăsat să-și ia rămas bun de la părinți. Ilie acceptă și îi spune „du-te și apoi întoarce-te; dar gândește-te la ce ți-am făcut”11. Așadar, prima interacțiune dintre Ilie și discipolul Elisei s-a realizat tot prin acest veșmânt, de acestă dată mantaua fiind capabilă de a indica filiația spirituală și poate chiar de a transmite informații între maestru și discipol, sau mai bine spus, între profet și viitorul profet.

Finalizarea transmiterii filiației se va realiza, așa cum voi arăta în continuare, după ridicarea la cer a lui Ilie. El își arată din nou puterea prin intermediul veșmântului (mantaua) în timpul înălțării la cer, subiect care merită analizat mai atent. Știind că urmează să fie „ridicat”, profetul îi cere lui Elisei de trei ori la rând să nu-l urmeze, căci era trimis de Dumnezeu, mai întâi la Betel, apoi la Ierihon și în final la Iordan, locul unde va avea loc înalțarea. Elisei însă, știind că urmează „evenimentul”, își urmează maestrul îndeaproape în cele trei locații. Semnificația este dată mai târziu…

Transfigurarea creației se produce tot prin intermediul veșmântului, când ajunși la Iordan, „Ilie și-a luat mantaua, a făcut-o sul, și a lovit cu ea apele care s-au despărțit într-o parte și într-alta și au trecut amândoi pe uscat”12. Abia după ce au trecut, Ilie întreabă pe Elisei ce dorește înainte de a fi „luat”, iar acesta afirmă că își dorește ca o îndoită măsură din Duhul lui Ilie să vină peste el. Răspunsul lui Ilie este cel puțin ciudat la prima vedere: „greu lucru ceri. Dar dacă mă vei vedea când voi fi răpit de la tine, așa ți se va întâmpla; dacă nu, nu ți se va întâmpla așa”13. Apoi apare carul de foc care îi desparte pe cei doi, unul de altul, îl ia pe Ilie, iar Elisei vede (!) acest eveniment. În acest caz, mantaua este folosită, la prima vedere, așa cum Moise a folosit toiagul ca să despartă Marea Roșie. Însă, spre deosebire de Moise care a despărțit apa și a trecut cu întreaga populație, aici trec doar cei doi, acea despărțire a apelor în stânga și dreapta amintind de despărțirea „apelor de sus” de „cele de jos”. Calea născută între ape este, de fapt, drumul ce s-a deschis pentru cei doi, este drumul care duce într-o stare superioară necesară viziunii carului. Aici nu este descrisă o cale materială pe care ar fi putut s-o urmeze cei care asistau, ci una destinată doar lui Ilie și lui Elisei. Astfel, deși apele au fost despărțite în stânga și în dreapta, uscatul părând că se raportează la cardinalitatea terestră, calea trebuie interpretată, de fapt, ca având valențe ascensionale.

Elisei, asistând la apariția carului, se arată demn de a primi învestitura spirituală. El își rupe hainele și abia apoi ridică14 mantaua căreia îi dăduse drumul Ilie în timpul ascensiunii, gest care simbolizează renunțarea la vechea stare și evoluția către una nouă în care nimic din vechile haine

10 Precum agricultorul își mână carul pe câmp, întregul sistem format din car și animale ascultând de stăpân, la fel urma să se comporte față de Elisei poporul lui Israel format din cele douăsprezece triburi: „Ilie a plecat de acolo[de la locul teofaniei] și a găsit pe Elisei…arând. Înaintea lui erau douăsprezece perechi de boi și el era cu a douăsprezecea.” în 1 Regi.19.19.11 2 Regi 2-19.20.12 2 Regi 2.8.13 2 Regi 2.10.14 Faptul că, în timpul ascensiunii lui Ilie, mantaua rămâne pe pământ sugerează aspectul material al acesteia.

Numarul 120

(vechiul om) nu a mai rămas. Doar acum, după viziunea carului, după ruperea vechilor haine și după ridicarea și primirea veșmântului lui Ilie15, transformarea lui Elisei a fost totală. Din acest moment el poate utiliza mantaua la fel ca și maestrul său, despărțind râul și întorcându-se pe malul de unde plecase.

Așadar, în episodul scripturistic dedicat lui Ilie, se observă trei întrebuințări ale veșmântului: - mantaua ca mediu intermediar între Ilie și Divinitate în timpul teofaniei de la intrarea

peșterii;- mantaua ca transmitere a filiației spirituale dinspre Ilie către Elisei, transmitere care

se face treptat: la început Ilie aruncă mantaua peste Elisei16, însă doar după viziunea carului, Elisei își rupe hainele vechi și rămâne doar cu veșmântul lui Ilie, ducând până la capăt transformarea spirituală;

- mantaua ca instrument prin care lumea este transfigurată, fiind utilizată la despărțirea apelor și la apariția unui tărâm între ape, tărâm unde vor avea loc: viziunea carului, ruperea hainelor și primirea învestiturii finale (simbolizată prin ridicarea de jos a veșmântului).

În primul caz, mantaua este un filtru necesar între om și Divinitate, în al doilea caz, ea este un mediator între profet și ucenic, iar în al treilea permite accesul în spațiul sacru în care se produce viziunea carului și transmiterea completă a filiației spirituale17.

1.2. Veșmântul ca „formă” a entităților celeste coborâte în lumea mundană Un alt aspect al veșmântului apare în momentul în care se face referire la coborârea entităților

spirituale în universul sensibil. Un exemplu în acest sens este descris într-un comentariu cabalistic la Pentateuh, denumit Sefer ha-Meșiv și alcătuit în Castilia în jurul anului 1470:

„Trebuie să știți că secretul care determină coborârea cărții celeste este secretul coborârii carului celest, și când pronunțați secretul marelui nume, numaidecât forța veșmântului va pogorâ pe pământ, și acesta este secretul lui Eliahu [Ilie], cel pomenit în operele înțelepților…Și secretul << veșmântului >> este viziunea << veșmântului >> cu care este îmbracat îngerul lui Dumnezeu, cu un ochi corporal, și el este cel ce vă vorbește….Și secretul veșmântului a fost dăruit celor cu frica de Dumnezeu și care meditează asupra numelui Său; și l-au vazut cei ce sunt oamenii lui Dumnezeu, oameni demni de această stare. Și ei posteau patruzeci de zile fără întrerupere și în timpul postului lor pronunțau Tetragrama de patruzeci și cinci de ori și în a patruzecea zi [veșmântul] cobora la el și îi arăta orice voia [să știe] și rămânea cu el până la încheierea [studierii] subiectului pe care el dorea [să-l cunoască]; și ei [Eliahu si veșmântul] rămâneau cu el zi și noapte….și acea [forță] care a imbrăcat veșmântul este un înger, întrucât cu ajutorul lui el a putut să știe și să compună orice dorea …Și cei ce erau în stare să-l vadă erau asemenea profeților și în epoca Talmudului mulți l-au folosit.”18

Citatul de mai sus face referire la numeroase subiecte complexe din mistica iudaică (ma’aseh

15 Ordinea in care se petrec evenimentele este semnificativă: viziunea carului, apoi ruperea hainelor și, după aceea, ridicarea vesmantului lui Ilie.16 Evident că în momentul primei întâlniri cu Ilie, Elisei avea propriile haine, peste care a primit mantaua lui Ilie.17 Primul caz se aseamănă cu ultimul pentru că ambele prezintă veșmântul ca un mijloc/mediu prin care se accede la un nivel superior.18 Apud Moshe Idel, Perfecțiuni care absorb. Cabala și interpretare, trad. Horia-Florian Popescu, (Iași: Polirom, 2004), 208.

Numarul 1 21

merkabah, adică „viziunea carului”, tehnici mistice ce includ folosirea Tetragramei, etc.). Ceea ce interesează în acest articol este afirmația că interpretarile unor inițiați evrei asupra textelor biblice se sprijină pe tehnici de comunicare între „om - ființă celestă” sau „om - niveluri superioare ale realității”. Aici este relevant rolul veșmântului ca „formă” pe care o entitate celestă o capătă în momentul în care coboară în lumea mundană. Într-adevăr, se considera că este obligatoriu pentru o ființă celestă să capete anumite trăsături necesare interacțiunii cu nivelul material.

Acest element numit veșmânt are numeroase caracteristici: în primul rând, deține o natură intermediară, căci permite atât materializarea îngerului, cât și interacțiunea omului cu acesta prin intermediul simțurilor („cu un ochi corporal”). Așadar, face legătura între înger și om. Evident, interacțiunea cu acest veșmânt care îmbracă ființa celestă nu era dedicată oricui, ci doar acelora care meditau conform unor tehnici specifice și care erau demni de acest privilegiu, cei care aveau posibilitatea ca prin pronunția numelor divine să coboare niveluri ontologice superioare în materialitate.

Un alt aspect al veșmântului este faptul că prin interacțiunea cu el, inițiatul avea acces la o cunoaștere superioară, putând să ceară și să primească informații despre diverse teme ezoterice. Moshe Idel concluzionează că termenul ebraic malbuș, utilizat pentru desemnarea veșmântului, reprezintă „transformarea pe care trebuie să o sufere fiecare entitate spirituală atunci când coboară în lumile de jos pentru a se dezvălui oamenilor. Așa este și cazul îngerilor, asemenea lui Eliahu [Ilie], care, după doctrina din Sefer ha-Meșiv, trebuie să folosească un veșmânt atunci când coboară în lumea noastră”19. Interesant este că și aici, acest tip de veșmânt este responsabil cu medierea contactului dintre lumea spirituală și cea materială, la fel cum a fost utilizată mantaua lui Ilie în timpul teofaniei din peșteră. Una dintre diferențe constă în faptul că, mantaua lui Ilie este un obiect mundan care capătă valențe spirituale, iar în cazul enunțat mai sus, veșmântul îngerului este de proveniență spirituală și capătă caracteristici materiale.

Același Moshe Idel aseamănă semnificațiile veșmântului din concepția mai sus menționată cu termenul tanzil20 specific teologiei musulmane21. Un alt text care ne va călăuzi spre o nouă interpretare a semnificațiilor veșmântului provine din lucrarea Secretul heruvimilor al celebrului cabalist R. Iosif Gikatilla, cel care l-a avut ca dascăl pe Abraham Abulafia22. De această dată, conform interpretării pe care o propun, entitatea care se înveșmântează este însuși omul primordial care părăsește Grădina Edenului și pășește într-un alt plan al realității, în lumea materială. Fragmentul descrie fluxul care emană și coboară din lumea superioară, trecând prin fiecare sefiră al Arborelui Celest și oferă o interpretare cabalistică asupra semnificațiilor Edenului descris in Cartea Genezei:

„Secretul unității nu se găsește până la sefira a zecea, Malkhut, și de la Malkhut în jos este secretul separării. Și acesta este secretul „râului care iese din Eden, udă Grădina, iar de acolo se desparte și devine patru izvoare”. Și de la Eden până la Grădină se află secretul unității și toate lucrurile sunt făcute de râul care udă răzoarele Grădinii din emanația din Eden. Și fiindcă „Abraham îl păzea pe Dumnezeu”

19 Idel, Perfecțiuni care absorb, 209.20 Tanzil se referă la coborârea din lumile de sus a mesajelor divine către un receptor mundan.21 Idel, Perfecțiuni care absorb, 209.22 Abulafia este principalul reprezentant al școlii cabalistice de tip extatic, daca utilizam terminologia propusă de Idel în Perfecțiuni care absorb. Cabala și interpretare.

Numarul 122

și aducea binecuvântările prin țevi și canale din Eden, care este sefira Keter, până la Grădină, care este Malkhut, toate lumile s-au nutrit cu toate binecuvântările din lume”23.

Din acest text rezultă ca expresia Gan Eden (Grădina Edenului) face referire la Arborele Sefirotic, cel care descrie structura și funcționarea lumilor superioare. Gan Eden este o alăturare de doi termeni, Gan reprezentând ultima sefiră (Malkhut), iar Eden reprezentând prima sefiră (Kether). Așadar, Gan Eden este o sintagmă care semnifică întreaga pleromă divină24, arătând că întreaga povestire biblică cu care debutează Geneza este, de fapt, descrierea unor evenimente ce au avut loc în lumea divină. Râul care udă Grădina este influxul divin care coboară urmând ordinea exactă a fiecărei sefire, șerpuind din Kether până la ultima sefiră, udând întregul arbore. Despărțirea râului constituie, de fapt, ieșirea din lumea divină și intrarea în lumea materială, unde capătă cele patru brațe.

În acest context interpretativ cabalistic, în care Arborele Vieții/Arborele Cosmic este Arborele Sefirotic și devine structura care susține atât lumea divină cât și cea umană, iar Grădina Edenului este lumea superioară însăși, izgonirea din Eden a omului și primirea „hainelor de piele”25, capătă noi valențe interpretative: omul coboară din regatul divin în lumea materială, iar pentru această transformare profundă, pentru a exista în lumea materială, omul capătă veșmântul specific, necesar ființării în acest plan al existenței, simbolizat prin hainele din piele26. Analiza semnificațiilor expresiei „haine de piele” trebuie să se raporteze la unul dintre nivelurile interpretative care alcătuiesc sistemul de exegeză folosit. Nu trebuie să surprindă marea diferență dintre interpretarea literală și cea cabalistică, pentru că sensuri ce par ireconciliabile sunt complementare și necesare unei interpretări cât mai complete a scripturilor.

În general, mistica iudaică oferă patru niveluri interpretative asupra textului biblic, fiecare având rolul său pentru înțelegerea scripturii. Sensurile nu se exclud, ci se completează. Relația ierarhică a celor patru sensuri se numeste PaRDeS și este un acronim ce desemnează un sistem de exegeză cu patru paliere folosit mai ales în scrierile cabalistice. Cele patru consoane (PRDS) desemnează fiecare un nivel interpretativ: Peșat - sensul literal, Remez - explicațiile alegorice, Deraș - expunerea omiletică, Sod - interpretarea secretă, ezoterică. Se consideră ca acest sistem cu patru paliere s-a cristalizat în mediile iudaice la sfârșitul veacului al XIII-lea, deși interpretări alegorice, ezoterice sau simbolice au existat cu mult timp înainte în diverse școli exegetice27.23 Idel, Perfecțiuni care absorb, 323.24 Idel, Perfecțiuni care absorb, 323.25 „Domnul Dumnezeu a făcut lui Adam și nevestei lui haine de piele și i-a îmbrăcat cu ele” în Geneză 3:21.26 Idel, Perfecțiuni care absorb, Apendicele 1, 27 Moshe Idel, în Perfecțiuni care absorb, Apendicele 1, afirmă că după veacul al XIII-lea s-au realizat corespondențe între cele patru niveluri și celebra poveste talmudică a celor patru tanaiți (R. Akiva, Ben Zoma, Ben Azzai și Elisa ben Abuia) care au pornit într-o aventură celestă încercând să ajungă în Paradis. Ben Azzai a fost pedepsit cu moartea, Ben Zoma cu nebunia, Elisha ben Abuyah a devenit eretic, doar R. Akiva „s-a înălțat și a coborât in pace” cf. Culianu, Călătorii în lumea de dincolo, trad. Andrei și Gabriela Oiștenu, (București: Polirom, 2007), 225. Acesta din urmă era cel care a fost asociat cu cea de-a patra treaptă de interpretare, cea cabalistică. Asocierea vrea să demonstreze că doar cei care sunt în stare să înțeleagă al patrulea nivel, trecând și prin celelalte, au posibilitatea de a urca în lumile de sus și apoi de a reveni în siguranță. Nu în ultimul rând, sistemul PaRDeS este un fel de scară mentală de urcat spre Divinitate, deoarece cele patru niveluri sunt în corelație și cu cele patru straturi ale universului, așa cum apar în mistica iudaică: Atzilut (lumea emanației) corespunde sensului Sod, Beria (lumea creației) corespunde sensului Deraș, Ietzira (lumea formării) corespunde sensului Remez, iar Asia (lumea facerii, universul material) corespunde sensului Peșat. Cu cât se trece la un nivel superior de înțelegere și receptare al scripturilor, cu atât se urcă pe scara înțelegerii realității corespunzătoare uneia dintre lumi. În afara acestei scheme interpretative, mai trebuie amintită și schema cu șapte paliere dezvoltată de cabalistul Abraham Abulafia.

Numarul 1 23

2. Interpretări asupra textelor islamice. Transmiterea filiației spirituale la Ibn ArabiÎn lucrarea Kitab nasab al-khirqa (Cartea originii veșmântului), misticul sufit Ibn Arabi

descrie înțelesurile veșmântului și prezintă un mod inedit de transmitere a filiației spirituale. Termenul khirqa semnifică, în primul rând, veșmântul umil al sufiților, deseori peticit28, și reprezintă învestitura inițiatică pe care un adept o primește de la maestru ca semn al atingerii unui înalt nivel spiritual. Ibn Arabi diferențiază două tipuri de veșminte pe care ființa umană le posedă: mai întâi, vorbește despre veșmântul exterior și apoi identifică existența unui veșmânt interior. Veșmântul exterior este alcătuit din două elemente: veșmântul strict necesar acoperirii trupului și acea parte specială a veșmântului exterior reprezentată prin podoabe. Ibn Arabi afirmă că podoabele exterioare trebuie purtate „cu conștiința prezenței divine”29 și nu cu scopul de fală, pentru că altfel devin „poleiala Vieții de Acum”30. Veșmântul interior este „veșmântul pioșeniei”, libas at-taqwa, și este pogorât în inimile credincioșilor de către Dumnezeu. Acest veșmânt are o constituție similară celui exterior, în sensul că este format dintr-un veșmânt strict necesar, care „acoperă viciile tăinuite în adâncuri”31 și care-l „păzește pe cel care-l poartă de toate cele oprite”32. În plus, veșmântul interior mai este alcătuit și din ceva ce ar corespunde podoabelor exterioare: „veșmântul conduitei morale nobile care cuprinde bunele făptuiri precum iertarea și spiritul împăciuitor”33.

Ibn Arabi afirmă că „oamenii lui Dumnezeu au vrut să îmbine cele două veșminte și să se gătească cu cele două podoabe”34, ca și când veșmântul exterior este o proiecție a celui interior, fiind latura vizibilă a unor aspecte subtile. Misticul aduce noi lămuriri asupra aspectului „înveșmântării” atunci când citează un cunoscut hadith: „Pământul Meu nu mă cuprinde, cerul Meu nu mă cuprinde, ci mă cuprinde inima robului Meu credincios”35. Astfel, spune Ibn Arabi, „veșmântul L-a cuprins pe Cel care l-a îmbrăcat”36. Ideea aceasta devine extrem de relevantă atunci când se descrie modul de transmitere a filiației spirituale:

„Căci îndrumătorul dătător de învățătură este preocupat de <<cel pe care dorește să îl înveșmânteze în khirqa>>. Astfel, în orice stare s-ar afla acesta, îndrumătorul însuși se va înveșmânta în acea stare până ce se va cufunda în ea aievea, ea cuprinzându-l pe deplin; atunci forța acelei stări spirituale va pătrunde în veșmântul purtat de îndrumător, iar acesta și-l va scoate pe dată, îmbrăcându-l cu el pe discipol. Acea forță va pătrunde în toată ființa discipolului precum vinul, îl va inunda și, astfel, starea spirituală se va desăvârși. Aceasta este o zi neprețuită”.37

Acest mod de transmitere a filiației spirituale implică două aspecte importante: pe de-o parte,

este vorba despre îmbinarea celor două veșminte, cel exterior fiind împregnat de cel interior, iar pe de altă parte, veșmântul interior al discipolului preia starea spirituală a maestrului prin intermediul

28 Ibn Arabi, Filiația spirituală, trad. Rodica Firanescu, și George Grigore, (București: Kriterion, 2003), 75. 29 Ibn Arabi, 75.30 Coranul, trad. George Grigore, (București: Herald, 2010), XVIII, 28.31 Ibn Arabi, 84.32 Ibn Arabi, 84.33 Ibn Arabi, 84.34 Ibn Arabi, 84.35 Ibn Arabi, 85.36 Ibn Arabi, 85.37 Ibn Arabi, 86.

Numarul 124

veșmântului exterior primit. Asocierea dintre modul în care se transmite învestitura spirituală în Islam (deși nu este singurul mod de transmitere a filiației în mistica islamică), așa cum o descrie Ibn Arabi și modul în care Ilie își alege ucenicul, pe Elisei, aruncând mantaua asupra lui, este cel puțin interesantă. Deși tradițiile sunt totuși diferite, există în acest caz un element comun și anume aspectul mediator al veșmântului. De aceasta dată, medierea pe care o oficiază veșmântul este una între maestru și discipol.

3. Veșmântul sufletului în neoplatonism Mergând pe urmele acestui complex concept numit veșmânt, am ajuns într-un punct în care nu putem ignora tradiția neoplatonică care este depozitara unei teorii foarte interesante asupra veșmântului sufletului. Conform acesteia, sufletul coboară din regiunile celeste, trece prin sferele planetare38 și în fiecare dintre acestea capătă un fel de înveliș care conține întreaga informație celestă pe care respectiva planetă a întipărit-o39. Veșmântul sufletului devine din ce în ce mai dens, pe măsură ce coboară prin sferele planetare. În final, sufletul ajunge pe Pământ și se întrupează într-un om sau în altă ființă. La moartea ființei, învelișul (veșmântul) împreună cu sufletul se separă de corp și reface drumul prin aceleași sfere planetare, însă în ordine inversă de această dată, pierzând strat după strat în fiecare sferă planetară. În Comentariul la Visul lui Scipio al lui Cicero, platonicianul Macrobius descrie această coborâre și înveșmântare progresivă a sufletului:

„…sufletul se desprinde de zodiac și de Calea Lactee înspre sferele inferioare și cade prin ele, fiecare înveșmântându-l nu numai cu un trup luminos…ci și producându-i acele facultăți pe care va trebui să le exercite: în [sfera lui] Saturn va lua facultatea de a raționa și inteligența, numite logistikon și theoretikon; în [sfera lui] Jupiter facultatea de a se mișca, numită praktikon; în Marte, focarul de energie numit thymikon; în Soare, natura senzației și a opiniei, adică aisthetikon și phantastikon; în Venus, mișcarea dorinței, numită epithymetikon; facultatea de a se exprima și de a interpreta ce percepe, numită hermeneutikon, o va lua în orbita lui Mercur; phytikon sau facultatea de a răsădi și de a face corpurile să crească o va asuma din mișcarea retrogradă a globului lunar”40.

Cum corpul este alcătuit din materii impure, iar sufletul din substanțe mult mai pure, elementul de legătură nu este nici atât de impur precum corpul și nici atât de pur precum sufletul. Având câte ceva din caracteristicile fiecăruia, permite comunicarea dintre cele două părți. Mult timp s-a considerat că paternitatea teoriei coborârii sufletului prin sferele planetare aparține lui Numenius din Apameea41, însă cercetări întreprinse de istorici ai religiilor și de exegeți, printre care și Culianu, au contrazis această speculație, arătând că doctrina era mult mai veche fiind cunoscută deja în vremea gnosticului

38 Modelul cosmologic aferent acestei teorii este unul geocentric, în care sferele planetare sunt următoarele: Luna, Soare,Venus, Mercur, Marte, Jupiter, Saturn. Inclusiv Luna și Soarele erau considerate planete (adică „astre rătăcitoare”). Ordinea planetelor uneori era diferită, in Antichitate existând două ordini planetare principale: cea egipteană și cea chaldeană. Indiferent ce ordine planetară era adoptată, mereu Luna era cea mai apropiată de Pământ, iar Saturn era cea mai depărtată planetă. Dupa sfera lui Saturn, urma sfera stelelor fixe.39 După anumite texte, de obicei de influență neoplatonică și astrologică, informația celestă poate reprezenta calitătîle oferite de astre. Din punctul de vedere al textelor de influență gnostică, informația celestă reprezintă vicii care își vor pune amprenta atât asupra vieții individului cât și asupra judecății sufletului după moarte. Spre exemplu în tratatul hermetic (cu evidente influențe gnostice) Poimandres, este expusă versiunea negativă a coborării prin sferele planetare.40 Apud Culianu, Experiențe ale extazului, trad. Dan Petrescu, (Iași: Polirom, 2004), 172.41 Conform acestuia, în sfera stelelor fixe, mai precis în zona constelațiilor zodiacale, există două porți utilizate de suflete. Printr-o poartă situată în constelația Racului acestea coboară, iar prin poarta din constelația Capricornului, sufletele urcă. Prin poarta Capricornului, în condiții excepționale, pot coborî către o nouă întrupare zeii celești.

Numarul 1 25

Basilide42. Concluzia lui Culianu expusă în lucrarea Călătorii în lumea de dincolo este că teoria a aparut la începutul sec. II e.n. sau chiar în primul secol în cercurile filozofice „medioplatoniciene pătrunse de astrologie hermetică, din dorința de a întelege modul în care planetele transmit sufletului uman calitățile lor, doctrina fiind apoi reinterpretată de gnostici dintr-o perspectivă negativă”43. Este evident că această teorie se sprijină pe informații din doctrina platonică (sau cel puțin nu contravine teoriilor platonice). Ulterior a fost detaliată în platonismul târziu, fiind aduse și contribuții hermetico-astrologice44.

Plotin folosește expresia leptoteron soma (corp subtil) și considera că acest înveliș este primit de suflet în timpul coborârii și este eliminat în timpul ascensiunii. În neoplatonism, începând cu Iamblichus, se utilizează termenul de ochema (vehicul) pentru acest corp subtil, ale cărei rădăcini se regăsesc în scrieri platonice și aristotelice45. Se pot face corespondențe între sintetizatorul aristotelic (care avea rol de traducător în imagini al informațiilor primite de la simțuri sau al informațiilor primite extrasenzorial ori în timpul viselor) și vehiculul care înveșmânta sufletul. Conform teoriilor neoplatonice, se poate spune că acest înveliș al sufletului deține două roluri mediatoare:

- veșmântul sufletului este cel care mediază interacțiunea dintre corp și suflet;- tot el mediază și interacțiunea dintre suflet și lumile superioare, fiind în corelație cu

așa numitul „simț intern”. Synesius din Cirene scrie despre acest al șaselea simț care permite interacțiunea cu zeii, urmatoarele:

„Nu știu dacă nu cumva acest simț nu este mai sfânt decât toate celelalte, pentru că mulțumită lui putem comunica cu zeii, fie prin văz, fie prin conversație, fie în alt mod. Nu trebuie să surprindă faptul că, pentru mulți oameni, visele sunt comoara lor cea mai de preț. Dacă, de exemplu, cineva doarme liniștit, și în timpul somnului vorbește cu Muzele și ascultă ce-i spun, la trezire poate deveni pe neașteptate un bun poet” 46.

Proclos postulează existența a două tipuri de vehicule: vehiculul superior care este imaterial și

indestructibil (symphyes) și vehiculul inferior (pneumatikon) care este trecător și este format din cele

42 Culianu, Călătorii în lumea de dincolo, 254.43 Culianu, Călătorii în lumea de dincolo, 254.44 Din punct de vedere platonic, nu este deloc incorect să se presupună că sufletul înainte de întrupare coboară prin sferele planetare, deoarece in „Mitul lui Er” din Republica, Platon descrie modul în care un suflet este pregătit pentru viața ce va urma și apoi drumul acestuia înainte de întrupare: după ce sufletele și-au ales viețile în ordinea sorților, se întorc la moira Lachesis (semnifică trecutul) care dă fiecarui suflet un daimon pentru viața ce va urma; daimonul îndreaptă sufletul către moira Clotho (semnifică prezentul), sub mâna căreia și sub răsucirea Fusului Necesității se confirmă soarta; apoi sufletul ajunge la moira Atropos (semnifică viitorul) pentru ca firele țesute să nu se mai desfacă. De acolo se trece dintr-o parte în alta prin Tronul Necesității, de unde se pleacă spre Câmpia Uitării unde se află Râul Nepăsării/Uitării din care fiecare trebuie să bea pentru a-și uita vechea viață și ce a vazut în lumea de dincolo. Apoi, la miezul nopții, spune Platon, se aude un tunet iar „sufletele au fost purtate în sus și spre naștere, ca niște stele căzătoare”, cf. Platon, Republica, trad. Dumitru Vanghelis, (București: Antet, 2005), 625b. Așadar, chiar dacă acțiunea se petrece undeva în zona planetară înaltă, sufletul mai întâi urcă și apoi este nevoit să coboare precum o stea căzătoare, ceea ce nu contravine (chiar susține!) ideii că sufletul trebuie să coboare prin toate cele șapte sfere planetare.45 Aristotel imagina un înveliș al sufletului creat din foc celest care permitea sufletului să intre în corp. Este posibil ca ideile aristotelice să fi fost influențate de anumite texte platonice (Legile, 898c) unde Platon sugerează existența unui corp mai subtil poziționat între suflet și trup. Vezi Platon, Legile, trad. E. Bezdechi și Șt. Bezdechi, (București: Univers Enciclopedic, 2010). 46 Apud Culianu, Călătorii în lumea de dincolo, 270.

Numarul 126

patru elemente (foc, aer, apa și pământ). În Elemente de Teologie, Proclos descrie coborârea sufletului înveșmântat în vehiculul superior:

„Vehiculul fiecărui suflet în parte coboară acumulând veșminte (chitones) din ce în ce mai materiale și se înalță, însoțit de suflet, prin despuiere de tot ce e material și își recuperează forma originară, prin analogie cu sufletul care se slujește de el. Căci sufletul coboară asimilând principiile iraționale ale vieții și urcă despuindu-se de toate aceste facultăți…”47.

Teoria coborârii sufletului prin sferele planetare și înveșmântării succesive a influențat gândirea multor filozofi, ajungând să se impună în timpul Renașterii prin intermediul lui Marsilio Ficino, care a preluat-o din textele antice și a modificat-o adăugând un element nou: demonii planetari responsabili cu transferul informației astrale de la planete către veșmânt, în timpul mișcarii sufletului prin Cosmos:

„Sufletele coboară în trupuri din Calea Lactee prin constelația Cancerului, înfășurându-se într-un văl ceresc și luminos pe care și-l pun ca să se închidă în corpurile terestre. Căci, ordinea naturii cere ca sufletul, care este foarte pur, să se unească cu corpul care este foarte impur, numai prin mijlocirea unui văl pur care, fiind mai puțin pur decât sufletul și mai pur decât corpul, este considerat de platonicieni ca un mijloc foarte comod de unire a sufletului cu trupul. Datorită acestei coborâri, sufletele și trupurile planetelor confirmă și întăresc în suflete și în trupurile noastre cele șapte daruri originare oferite nouă de Dumnezeu. Aceași menire o au cele șapte categorii de demoni, intermediari între zeii celești și oameni. Darul contemplației este întărit de Saturn prin intermediul demonilor saturnieni……În sfârșit, prin demonii lunari, Luna sporește procreația”48.

4. ConcluziiAșa cum am arătat, în tradițiile religioase, veșmântul are semnificații mult mai vaste decât

sensul evident, cel de înveliș corporal. Fie că vorbim despre mantaua lui Ilie prin care acesta are viziunea Divinității, prin care își alege ucenicul sau desparte râul pentru a intra în spaţiul sacru necesar apariției carului, fie că vorbim despre veșmântul lui Ilie sau al protopărinților omenirii coborâți în lumea materială, fie că analizăm transmiterea spirituală descrisă de misticul Ibn Arabi, ori trecerea sufletului prin sferele planetare din neoplatonism, trebuie să facem un salt calitativ de la analiza profund rațională a omului modern și să pătrundem într-o lume resacralizată în care simbolul și-a recăpatat rolul său de transmițător și deținător al secretelor.

Veșmântul, ca element mediator, este un subiect complex care permite abordarea a numeroase teme49 din diverse tradiții religioase și subliniază, în primul rând, diversitatea concepțiilor umane, fiind un argument suplimentar pentru necesitatea studierii și păstrării valorilor culturale atât de diverse ale spiritului uman, indiferent de curentul de gândire din care au provenit.

47 Proclos, Elemente de teologie, trad. Alexandru Anghel, (București: Herald, 2007), fraza 209. 48 Apud Culianu, Călătorii în lumea de dincolo, 271.49 În funcție de tematica numerelor următoare, este posibil ca anumite argumente sau lucrări prezentate acum doar pe scurt, să fie detaliate într-o analiză ulterioară.

Alexandru Docze

Absolvent, Facultatea de Electronică, Telecomunicații și Ingineria Informației, Universitatea Politehnica, București. Masterand, Facultatea de Limbi și Literaturi Străine, programul de Studii Religioase - Texte și Tradiții, Universitatea din București.

Numarul 128

Bibliografie

*** Biblia sau Sfânta Scriptură a Vechiului și Noului Testament, trad. Dumitru Cornilescu, Minsk: Printcorp, 2004.

*** Coranul, trad. George Grigore, București: Herald, 2010.

Ibn Arabi, Filiația spirituală, trad. Rodica Firanescu și George Grigore, București: Kriterion, 2003.

Idel, Moshe, Lanțuri vrăjite: tehnici și ritualuri în mistica evreiască, trad. Ana-Elena Moldovan, București: Hasefer, 2008.

idem, Perfecțiuni care absorb. Cabala și interpretare, trad. Horia-Florian Popescu, Iași: Polirom, 2004.

Culianu, Ioan Petru, Călătorii în lumea de dincolo, trad. Andrei și Gabriela Oiștenu, București: Polirom, 2007.

idem, Eros și magie în Renaștere, trad. Dan Petrescu, (Iași: Polirom, 2003).

idem, Experiențe ale extazului, trad. Dan Petrescu (Iași: Polirom, 2004).

Gunéon, Réné, Simboluri ale științei sacre, trad. Marcel Tolcea, București: Humanitas, 2008.

Platon, Legile, trad. E. Bezdechi și Șt. Bezdechi, București: Univers Enciclopedic, 2010.

idem, Phaidros, trad. Gabriel Liiceanu, București: Humanitas, 2006.

idem, Republica, trad. Dumitru Vanghelis, București: Antet, 2005.

Proclos, Elemente de teologie, trad. Alexandru Anghel, București: Herald, 2007.

Numarul 1 29

Povestea lui Balaam şi pilda măgăriţei vorbitoare

de Alina Drimer

Numarul 130

AbstractCunoscut atât ca proroc sau profet, cât şi ca ghicitor, Balaam ben Beor este una dintre figurile

controversate pe care le întâlnim în Biblia Ebraică. Faptele lui sunt povestite în Numeri, capitolele 22-24 şi constituie o poveste de sine stătătoare, cunoscută sub numele de pericopa Balak (sau Balaam). În tradiţia iudaică, se spune că Moise a scris Torah, dar și Balaam şi Iov, afirmaţie ce indică locul special pe care acest episod îl ocupă în cadrul sulurilor Torei.

Structura pericopeiPovestea lui Balaam ben Beor şi a lui Balak regele Moabului, care vrea să-l blesteme pe Israel

văzând un real pericol în expansiunea acestuia, are o structură aparte, care îmbină textul de tip narativ cu cel de tip poetic. Astfel, desfăşurarea evenimentelor este narată într-un mod curgător, mai puţin episodul măgăriţei1, care apare ca o inserţie de tip satiric (sau poate nu, căci poate fi înţeleasă şi ca o explicaţie a evoluţiei ulterioare a personajului sau poate mai degrabă ca o pildă, după cum vom vedea mai departe), în timp ce profeţiile lui Balaam prezintă o structură poetică asemănătoare celei din psalmi, constituind unul din cele mai frumoase exemple de poezie timpurie ebraică.

Povestea începe cu descrierea victoriei poporului lui Israel asupra amoriţilor; îngrijorarea lui Balak în faţa acestei expansiuni2 îl determină să apeleze la Balaam, cunoscut pentru darurile şi puterea sa de a blestema3. De două ori va fi necesar să trimită soli către el pentru a-l convinge să vină să-i îndeplinească dorinţa, iar în final va fi dezamăgit căci Balaam nu face nimic altceva decât să-i binecuvânteze pe israeliţi, ba mai mult, să le prezică un viitor luminos în care vor avea parte de victorie, nu doar asupra popoarelor vecine, ci chiar asupra Moabului însuşi4. Cu alte cuvinte, exact lucrul de care se temea Balak cel mai mult avea să se îndeplinească. Interesante sunt modul în care Balaam răspunde cererii lui Balak, refuzând în primă fază oferta5 pentru ca, ulterior, să cedeze tentaţiei6 pe de o parte, și similitudinea dintre cele trei încercări ale îngerului de a-l opri pe Balaam cu cele trei încercări de a-i face pe plac regelui Moabului, încercări în care Balaam eşuează de fiecare dată, pe de altă parte.

Cine era însă Balaam? Fiu al lui Beor7, originar din Aram8, el era cunoscut pentru practicile sale de vrăjitorie (kosem םסוק cum este el denumit în ebraică, de la rădăcina מ.ס.ק). Se spune că era atât profet, cât şi magician, avea cunoştinţe de astrologie, astfel încât, atunci când consulta aştrii cu privire la destinul cuiva, avea puterea de a-l blestema pe acela. De asemenea, se pare că ar fi avut darul special de a fi în măsură să prevadă momentul exact în care Dumnezeu se va mânia - un dar care n-a mai fost acordat nici unei alte fiinţe - de unde şi puterea sa de a arunca blesteme. Era

1 Numeri 22:22-35 în Biblia sau Sfânta Scriptură, trad. Dumitru Cornilescu revizuit, (Dillenburg: GBV, 1990). 2 Num. 22:2-3. 3 Num. 22:6.4 Num. 24:17.5 Num. 22:12-13.6 Num. 22:20.7 Num. 22:5.8 Num. 23:7.

Numarul 1 31

clarvăzător, având capacitatea de a primi viziuni atât în stare de somn, cât şi în stare de veghe, fiind perfect conştient şi capabil nu doar să audă, dar şi să vorbească cu divinitatea, precum şi de a poseda cunoştinţe secrete, care să-i permită să prevadă viitorul.

Naraţiunea din textul biblic ne oferă date suplimentare cu privire la tehnicile folosite de Balaam – astfel, el aduce jertfe ca mijloace de atragere a viziunilor, dar în acelaşi timp recurge şi la o altă modalitate de a le obţine: prin izolarea într-un loc retras, unde prezenţa divină se poate lăsa descoperită. De aici rezultă dubla perspectivă asupra acestui personaj, care este văzut în mod diferit nu doar pe parcursul pericopei, unde el evoluează de la o stare la alta, ci chiar în diferite alte pasaje din textul biblic, în care se face referire la el şi unde este văzut în mod clar negativ. Astfel, în Iosua, unde se vorbeşte despre moartea sa, se afirmă că „între cei pe care i-au ucis fiii lui Israel, nimiciseră cu sabia şi pe ghicitorul Balaam, fiul lui Beor”9. Mai departe, când Iosua prezintă istoria lui Israel, modul în care Balaam este amintit nu lasă loc de îndoială asupra intenţiei acestuia: „Balac, fiul lui Ţipor, împăratul Moabului, s-a sculat şi a pornit la luptă împotriva lui Israel. A chemat pe Balaam, fiul lui Beor, ca să vă blesteme”10. În final, o altă relatare la adresa lui Balaam regăsim în Neemia, unde ni se explică înverşunarea constantă din textul biblic împotriva moabiţilor şi a amoniţilor şi mai ales a căsătoriei dintre aceştia şi israeliţi: „[…] s-a găsit scris că amonitul şi moabitul nu trebuiau să intre niciodată în adunarea lui Dumnezeu pentru că nu veniseră înaintea fiilor lui Israel cu pâine şi apă şi pentru că tocmiseră împotriva lor pe Balaam ca să-i blesteme”11.

Conform unor tradiţii rabinice, Balaam este unul dintre cei şapte profeţi care le-au fost daţi gentililor (ceilalţi fiind tatăl său, Iov şi cei patru prieteni ai săi), dar fiindcă şi-a folosit darul în mod necorespunzător, acesta i-a fost luat. El este frecvent comparat cu Moise fiind considerat la acelaşi nivel, ba chiar în unele privinţe mai mare decât acesta: „Și nu s-a mai ridicat alt proroc în Israel precum Moise – în Israel nu, dar în rândul popoarelor da, iar acesta este Balaam; ca să nu poată spune popoarele lumii, dacă am fi avut şi noi un profet ca Moise, l-am fi slujit şi noi pe Dumnezeu.12” Pe ce se bazează această interpretare, care îl poziționează pe Balaam la un nivel superior lui Moise? Pe diferenţele care există între cei doi, astfel, Moise nu a ştiut cu cine vorbeşte până când nu i s-a spus: „şi El a adăugat: <Eu sunt Dumnezeul tatălui tău, Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac şi Dumnezeul lui Iacov>”13, în timp ce Balaam ştia. Moise nu a vorbit cu Dumnezeu până când nu a fost chemat: „şi Dumnezeu l-a chemat din mijlocul rugului şi i-a zis: „Moise! Moise!”14, în schimb Balaam putea să-i vorbească Domnului, el nefiind chemat. Balaam a primit darul profeţiei pentru că l-a cerut, a vrut să fie ca Israel şi i-a spus lui Dumnezeu: „nu este bine pentru tine să fii slujit de şaptezeci de popoare?” (םיעבשמ דבענ תויהל ךל בוט אל întrebare la care acesta i-ar fi răspuns prin a-i arăta măreţia lui Israel, oferindu-i astfel spre ,15(?תומואînţelegere cele două căi prin care şi el ar fi putut ajunge aici: prin devotament faţă de poporul lui Israel sau prin convertire, „căci nu există popor şi om în lume care să nu poată să se convertească şi

9 Iosua 13:22.10 Iosua 24:9-10.11 Neemia 13:1-2.12 Deuteronom 34:10.13 Exod 3:6.14 Ex. 3:4.15 Rav David Dov Lebanon, „Birkat Balaam – Bracha o clala?” în http://www.yeshiva.org.il/midrash/shiur.asp?id=2408, accesat în data de 17.06.2012.

Numarul 132

astfel să intre în rândul poporului lui Israel.16” În final, mândria câştigă, căci niciuna dintre aceste căi nu-i este pe plac, Balaam alegând o a treia variantă şi, chiar dacă în final el nu face altceva decât să-l binecuvânteze pe Israel, va recurge ulterior la înşelătorie pentru a-l satisface pe Balak, sfătuindu-l pe acesta cum să facă să-i înfrângă pe israeliţi pe căi ascunse. Dezbină şi cucereşte pare să fie o soluţie mult mai la îndemână decât un atac direct, fie el pe calea armelor, fie prin dezlănţuirea forţelor oculte, căci Dumnezeu pare să-i ocrotească pe israeliți indiferent de situaţie. Păcatul este singurul în măsură să producă ruptura prin care vălul ocrotitor al israeliţilor poate să cadă, lăsându-i descoperiţi, de data aceasta, în faţa pedepsei divine, pe care singuri şi-o vor atrage asupra lor17. Pentru acest lucru şi pentru că, deşi în mod aparent, Balaam îl recunoaşte pe Dumnezeu ca autoritate supremă, dar nu îşi foloseşte în mod corespunzător darurile, ci se lasă condus de gelozie, mândrie şi dorinţă de câştig, pedeapsa18 nu întârzie să apară. Astfel se explică de ce, în ciuda evoluţiei evidente şi în ciuda rezultatului neaşteptat19, Balaam este văzut ca un personaj negativ; în plus, acesta este şi răspunsul la întrebarea de ce darul profeţiei a fost luat de la gentili, el fiind păstrat în mod exclusiv pentru poporul lui Israel: nu este suficient un profet şi o profeţie pentru a schimba un om, ci el trebuie să fie pregătit să se schimbe şi nu să i se impună acest lucru20.

Etimologie În privinţa numelui „Balaam”, există diferite interpretări, dată fiind caracteristica consonantică a limbii ebraice, lucru ce ne permite o citire diferită a aceluiaşi grup de litere. Printre cele mai populare interpretări se număra cea în care Balaam - םעלב este citit ca Be-lo-am – cel fără popor, cu referire la faptul că nu va avea loc în lumea de apoi împreună cu restul oamenilor sau (she) Bila-am – cel care a distrus poporul (de la rădăcina ע.ל.ב - a distruge) cu trimitere directă la modul în care Balaam conduce la distrugerea a 24.000 de israeliţi, care s-au lăsat ispitiţi de către fiicele Moabului şi au căzut în idolatrie21. Există, de asemenea, şi unele opinii care consideră numele ca fiind unul compus din Bel şi Am, ambele denumiri ale unor zeităţi semite; prin urmare numele ar desemna o combinaţie a acestora două sau poate fi înţeles ca: „Am este Domnul”, dacă îl considerăm pe Bel cu sensul lui general.

O altă interpretare îl asociază pe Balaam lui Bela, fiul lui Beor, primul rege edomit22, similitudine de nume ce greu poate fi acceptată ca întâmplătoare, de unde şi argumentul folosit pentru a-l identifica pe Balaam mai degrabă ca provenind din rândul madianiţilor, moabiţilor, amoniţilor sau edomiţilor, decât ca fiind aramit. Asocierea cu madianiţii se bazează pe versetul23 în care se spune că Balaam a fost ucis împreună cu împăraţii Madianului. O teorie contrară merge pe propria declaraţie a lui Balaam: „Balac m-a adus din Aram”24, explicând că Aram şi Petor sunt de fapt unul şi acelaşi loc:

16 în http://www.yeshiva.org.il/midrash/shiur.asp?id=2408.17 Num. 31:1618 Num. 31:8.19 Balaam îl laudă pe Israel, recunoscându-i măreţia şi prevestindu-i un viitor luminos, ba chiar rostind cuvintele ce mai târziu vor intra în textele liturgice ale evreilor: „Ce frumoase sunt corturile tale, Iacove! Locuinţele tale, Israele!”, vezi Num. 24:5.20 Rav David în http://www.yeshiva.org.il/midrash/shiur.asp?id=2408.21 Num. 25:9.22 Vezi Geneză 36:32.23 Num. 31:8.24 Num. 23:7.

Numarul 1 33

„el a trimis soli la Balaam, fiul lui Beor, la Petor, pe râu (Eufrat), în tara fiilor poporului său”25. Balaam era originar din Padan-Aram, însă faima sa de tălmăcitor de vise este cea care dă oraşului numele de Petor (רותפ), de la rădăcina ר.ת.פ = a interpreta26.

Înţelepţii din Kabbalah aseamănă numele lui Balaam cu cel al lui Amalec, din cauza urii pe care ambii o simt faţă de poporul lui Israel. La fel cum Amalec îi atacă pe israeliţi în repetate rânduri27, tot aşa şi Balaam se lasă condus de sentimente josnice şi văzând că nu are nicio şansă să-i blesteme: „cum să-l blestem eu pe acela pe care nu-l blestemă Dumnezeu”28, recurge la o altă stratagemă prin care să-l întoarcă pe Dumnezeu împotriva poporului său, sfătuindu-l pe Balak cum să-i amăgească pe israeliţi şi să-i facă să încalce porunca de a nu se închina idolilor29. Dacă scriem Balaam, iar dedesubt Amalec şi împărţim cele două nume în jumătăţi, atunci le putem citi pe amândouă atât de la dreapta la stânga, cât şi de sus în jos: (Ba-La-A-M) םע לב (A-Ma-Le-K) קל מע �

Referinţă la acest lucru găsim şi în midrash, unde se spune: „şi a venit Amalec – de unde a venit? – de la Balaam”30.

În Talmud, Balaam este descris ca o persoană cu trăsături rele: ochi rău, spirit mândru şi suflet trufaş, gelos, arogant şi avar (הבחר שפנ ,ההובג חור ,הער ןיע)31, exact opusul a ceea ce era Abraham, motiv pentru care toţi cei care prezintă însuşiri similare vor fi consideraţi discipolii săi şi vor moşteni iadul, în timp ce toţi cei care vor şti să-şi stăpânească aceste sentimente vor merge pe calea lui Abraham. Această metaforă va fi preluată mai târziu în a doua epistolă a lui Petru când acesta vorbeşte despre prorocii mincinoşi: „după ce au părăsit calea cea dreaptă, au rătăcit şi au urmat calea lui Balaam, fiul lui Beor, care a iubit plata nedreptăţii”32. Alte interpretări îl identifică pe Balaam cu unul dintre cei trei sfetnici ai lui faraon, cel care l-a sfătuit să arunce în Nil toţi copiii de sex masculin33.

Măgăriţa lui BalaamAtunci când discutăm despre povestea lui Balaam, nu putem evita episodul cu măgăriţa lui

vorbitoare. Acest episod constituie o parte de sine stătătoare în cadrul întregii pericope şi este relevant nu doar din perspectiva faptului că aceasta vorbeşte34 – lucru nemaiîntâlnit la animale după momentul păcatului originar35 – ci mai ales prin faptul că este capabilă să vadă ceea ce însuşi Balaam, cel înzestrat cu darul profeţiei, cel care vorbea cu Dumnezeu, nu vede ceea ce este evident: îl vede pe îngerul Domnului şi nu doar o dată, ci de trei ori. Episodul este, de asemenea, semnificativ nu doar

25 Num. 22:5.26 „Balaam” în Jewish Encyclopedia în http://www.jewishencyclopedia.com/articles/2395-balaam, accesat în data de 12.06.2012. 27 Vezi Ex. 17:8; Jud. 6:3, 6:33, 7:12.28 Num. 23:8.29 Vezi Num. 25:1-3 și Deut. 23:3-4.30 „Balaam” în Encyclopedia Yehudit în Daat - Mikhlelet Hertzog, limudei yahadut ve’ruah. 31 Rav David în http://www.yeshiva.org.il/midrash/shiur.asp?id=2408.32 2Pet. 2:15.33 „Balaam” în Jewish Encyclopedia în http://www.jewishencyclopedia.com/articles/2395-balaam.34 Num. 22:2835 Dumnezeu a luat darul vorbirii de la şarpe ca pedeapsă pentru gestul de a o ispiti pe Eva să mănânce din fructul oprit.

Numarul 134

prin înţelegerea pildei36 pe care o prezintă, ci mai ales datorită teofaniei cu totul ieşită din comun la care asistăm: Dumnezeu se lasă văzut de o măgăriţă, un animal considerat drept lipsit de inteligenţă şi spirit. Acest lucru dovedeşte, o dată în plus, faptul că Dumnezeu este perceput ca fiind atotputernic, iar Lui îi este posibil să se arate în oricare din cele trei niveluri de existenţă: vegetal, animal, uman. Dumnezeu s-a manifestat prin intermediul rugului aprins, arătându-i-se lui Moise, alegând drept obiect al manifestării Sale una din cele mai umile plante, iar în cazul lui Balaam, alege un animal, o măgăriţă, drept instrumentul prin care îşi face cunoscută voinţa.

Dar de ce tocmai o măgăriţă? O posibilă explicaţie ar putea fi găsită în modul în care acest animal este privit: deşi considerat un animal impur conform legii cashrutului, nu trebuie să uităm totuşi că întâiului născut al măgăriţei i se acordă un statut aparte faţă de celelalte animale - este singurul care se supune legii răscumpărării, alături de întâii născuţi ai oamenilor: „să răscumperi cu un miel pe oricare întâi născut al măgăriţei; iar dacă nu-l vei răscumpăra, să-i frângi gâtul. Să răscumperi de asemenea pe orice întâi născut de sex masculin dintre fiii tăi”37. Tot întâiul născut al măgăriței va fi cel pe care Mashiah va veni călare la sfârşitul veacurilor38. De asemenea, tradiţia rabinică spune referitor la gura măgăriţei lui Balaam că este unul dintre cele zece lucruri care au fost făcute la sfârşitul zilei a şasea39. În ceea ce priveşte cele trei opriri ale măgăriţei, atunci când îngerul Domnului îi apare în faţă, midrashul ne oferă o interpretare simbolică a acestora, făcând aluzie la cei trei patriarhi, „protectori” ai poporului evreu40. Se spune astfel că fiecare încercare a măgăriţei de a se abate din drum încercând să-l evite pe înger este asociată unei încercări a lui Balaam de a găsi un episod în viața celor trei prin care să-şi poată strecura un blestem la adresa poporului, din cauza unei greşeli a acestora41. Astfel, prima apariţie a îngerului, care îi lasă loc măgăriţei să se abată din drum prin stânga sau prin dreapta, este legată de Abraham, iar cele două portiţe de scăpare fac aluzie la cele două episoade problematice din viaţa patriarhului şi anume izgonirea lui Ismael şi căsătoria cu Ketura. A doua oară, măgăriţa nu are decât o opţiune să se abată din drum, situaţie asociată lui Isaac, în viaţa căruia nu găsim decât un singur episod problematic, şi anume relaţia sa cu Esau. În final, la cea de-a treia apariţie a îngerului, măgăriţa nu mai poate să-l ocolească: „Îngerul lui Dumnezeu a continuat să treacă înainte şi s-a oprit într-un loc îngust, unde nu era loc de trecere, nici prin dreapta, nici prin stânga”42. Această simbolistică îi aparţine lui Iacob, cel care prin schimbarea de nume întruchipează, de fapt, întreg poporul lui Israel, iar atâta timp cât acesta este unit şi respectă legea lui Dumnezeu, niciun blestem nu se poate abate asupra lui, el este protejat în mod deplin şi nu există nicio cale prin care ceva să-l poată afecta în mod negativ43. 36 Succint, pilda ar putea fi prezentată astfel: Balaam a fost atât de orbit de sentimentele sale încât o măgăriţă, un animal, a dovedit mai multă înţelepciune decât el, măgărița fiind capabilă nu doar să înţeleagă ce se întâmplă, ci să ia şi atitudine comportându-se în unicul mod cu putinţă ce l-ar fi putut face pe Balaam „să vadă” şi, astfel, să-i salveze viața.37 Ex. 13:13.38 Zah. 9:9.39 „Şi Dumnezeu a deschis gura măgăriţei: povestea măgăriţei lui Balaam” în Beit Chabad – parashat ha’shavua în http://www.he.chabad.org/library/article_cdo/aid/1897655, accesat în data de 09.06.2012.40 Sorin Rosen, „Cunoaşterea înseamnă putere” în http://dvartora.ro/pericope/bamidbar-numeri/42-pericopa-balak-numeri-222-259/2457-pericopa-40-5767.html, accesat în data de 09.06.2012.41 Sorin Rosen în http://dvartora.ro/pericope/bamidbar-numeri/42-pericopa-balak-numeri-222-259/2457-pericopa-40-5767.html.42 Num. 22:26.43 Sorin Rosen în http://dvartora.ro/pericope/bamidbar-numeri/42-pericopa-balak-numeri-222-259/2457-

Numarul 1 35

În final, această întâmplare nu face decât să fie o lecţie pe care Dumnezeu i-o oferă lui Balaam, o lecţie despre umilinţă, care să-l facă să înţeleagă că puterea pe care o are nu este decât un dar primit prin marea Sa bunătate, iar modul în care ar trebui să-l folosească este cel conform poruncilor Lui şi nu în scop personal. Balaam este capabil să vadă numai atunci când Dumnezeu îi deschide ochii, la fel cum măgăriţa a fost în stare să vorbească numai atunci când El i-a deschis gura. Elementul satiric este exprimat tocmai prin acest lucru, căci Balaam este cunoscut în tradiţie ca fiind orb de un ochi şi şchiop. Capacitatea de a vedea nu stă însă în vederea fizică, ci în cea spirituală; fiindcă nu era neapărat necesar ca el să-l vadă (fizic) pe înger, ci ar fi trebuit să înţeleagă din comportamentul neobişnuit al măgăriţei sale semnele manifestării divine.

Analiză criticăDramatismul textului şi evoluţia progresivă a evenimentelor şi a personajelor poate fi analizată

şi din perspectiva numelor lui Dumnezeu folosite în text, există astfel o evoluţie a acestora, care ne lasă să percepem în paralel transformarea personajului, care dintr-un simplu ghicitor, cunoscător al tainelor divinaţiei, devine profet după ce recunoaşte autoritatea supremă a lui YHWH, iar acesta îi deschide ochii. Dacă la început Balaam îl numeşte simplu: „Dumnezeu”, el va ajunge să-i spună „Dumnezeul meu”44 şi „Domnul”45 (YHWH în ebraică). Rezultă, deci, în mod clar că ştie cu cine are de-a face şi pe cine slujeşte. Diferenţa poate fi sesizată, de asemenea, şi din modul în care se prezintă cele patru profeţii mai mari şi cele trei mai mici finale, care o însoţesc pe ultima (primele trei constituind încercările lui Balaam de a răspunde cererii lui Balak, restul fiind oferite în mod voluntar, în momentul în care evoluţia personjului atinge punctul său culminant). Astfel, dacă prima şi a doua încep prin cuvintele: „Balaam şi-a rostit prorocia şi a zis”46, după care se trece direct la conţinutul profeţiei, următoarele două arată schimbarea pe care Balaam o suferă. Acum este momentul în care are loc transformarea sa, după ce „duhul lui Dumnezeu a venit peste el”47: „Iată ce zice Balaam, fiul lui Beor, omul cu ochii deschişi, cel care aude cuvintele lui Dumnezeu, cel care vede viziunea Celui Atotputernic, cel care cade cu faţa la pământ şi ai cărui ochi sunt deschişi.”48 De remarcat, de asemenea, şi modul neobişnuit în care Balaam se referă la poporul lui Israel încă de la început, printr-un paralelism49 constant între Iacob şi Israel, făcând aluzie la schimbarea de nume50, recunoscând în acelaşi timp nu doar faptul că Iacob şi Israel sunt una şi aceeaşi persoană, ci şi genealogia poporului aflat în faţa sa, la picioarele muntelui.

În continuare, profeţiile cresc în intensitate, atât prin conţinut, cât şi prin modul în care sunt percepute. La început Balaam refuzase să-l blesteme pe Israel, oferind drept justificare faptul că el nu are nicio putere în fața acestui popor, care este binecuvântat de Dumnezeu însuşi: „Cum să-l

blestem eu pe acela pe care nu-l blestemă Dumnezeu? Cum să defăimez eu pe acela pe care nu-l

pericopa-40-5767.html.44 Num. 22:18.45 De exemplu în Num. 23:12.46 Num. 23:7, dar și Num. 23:18. 47 Num. 24:2.48 Num. 24:3, 15.49 Excepţie făcând versetul din Num. 24:18-19.50 Gen. 32:28.

defăimează Domnul”51 și „Iată, am primit porunca să binecuvântez. Da, El a binecuvântat şi eu nu pot schimba. […] Descântecul nu poate face nimic împotriva lui Iacov, nici vrăjitoria împotriva lui Israel.”52 Ulterior, Balaam trece peste această etapă, rostind binecuvântarea pe care Domnul i-o pune în gură fără alte justificări și anunţând un viitor demn de un popor ales. Şi cum totul trebuie să fie exemplar, Balaam nu poate rosti orice binecuvântare, ci una specială, cea mai reprezentativă cu putinţă: binecuvântarea patriarhilor – cea primită de Abraham53 şi transmisă mai departe lui Isaac şi respectiv Iacob54: „Binecuvântat este oricine te binecuvântează şi blestemat este oricine te blestemă.”55

Balak, la rândul său, se comportă şi el în mod diferit odată cu evoluţia evenimentelor, astfel că îl vedem cerându-i lui Balaam să-l blesteme pe Israel, pentru ca mai apoi, după ce primeşte prima profeţie, să-şi schimbe atitudinea devenind ironic la adresa profetului, care parcă rușinat se scuză și se justifică. Atitudinea ironică a lui Balak se reflectă din însăşi întrebarea pe care i-o adresează lui Balaam după ce ridică jertfe pentru a doua oară: „Şi Balac i-a zis: Ce ţi-a spus Domnul?”56 Dezamăgit și de această dată de răspuns, renunţă la cererea sa iniţială de a-l blestema pe Israel, cerându-i prorocului-ghicitor ca măcar să nu-l binecuvânteze dacă nu poate să-l blesteme57. Iar în final, când se întâmplă exact ceea ce dorea mai puţin, o dată cu cea de a treia profeţie, devine mânios. Acum povestea ajunge în punctul ei culminant din toate punctele de vedere: urmează profeţia finală, în care Balaam anunţă victoria israeliţilor asupra popoarelor vecine, anunţând căderea Moabului în mâinile lui Israel, precum şi înfrângerea amaleciţilor, cheniţilor şi a asirienilor. Tot acum este şi momentul în care Balaam se lasă cuprins de gelozie şi, urmându-şi propriul interes, în loc să înţeleagă lecţia pe care a primit-o, îi va oferi regelui Moabului alternativa prin care acesta să-l distrugă pe Israel. El devine astfel exponentul prorocului mincinos, care se lasă condus de sentimente josnice în loc să aprecieze darul primit la adevărata lui valoare; consecinţele nu vor întârzia să apară, căci sfârşitul personajului va fi pe măsura faptelor sale.

Concluzii În încheiere putem afirma faptul că, departe de a fi doar o inserție inedită, în care pilda se ascunde în spatele întâmplărilor comice prin care trece Balaam, acest episod biblic şi-a câştigat pe deplin dreptul de a fi inclus între pericope atât prin morala pe care ne-o oferă, cât şi prin substratul său mult mai adânc şi pe care îl descoperim abia după ce analizăm în profunzime caracterul și evoluția prorocului Balaam.

51 Num. 23:8.52 Num. 23:20, 23.53 Gen. 12:3.54 Gen. 27:29.55 Num. 24:9.56 Num. 23:17.57 Num. 23:25.

Numarul 1 37

Alina Drimer

Absolventă, Facultatea de Limbi și Literaturi Străine, secția de Studii Iudaice-Spaniolă, Universitatea din București. Bursieră Erasmus (februarie-iunie 2010), Facultatea de Filosofie și Litere, Universitatea din Malaga.Masterandă, Facultatea de Limbi și Literaturi Străine, programul de Studii Religioase - Texte și Tradiții, Universitatea din București.

Numarul 138

Bibliografie

*** Biblia sau Sfânta Scriptură, trad. Dumitru Cornilescu revizuit, Dillenburg: GBV, 1990.

*** Encyclopedia Judaica, vol. 3, a doua ediție, ed. Fred Skolnik și Michael Berenbaun, Jerusalem: Keter Publishing House, 2007, pp.76-81.

*** Septuaginta, vol. 1, coord. Cristian Bădiliţă, Francisca Băltăceanu, Monica Broşteanu şi Dan Sluşanschi, Bucureşti: Polirom, 2004, pp. 487-496.

Socoteanu, Ion, Balaam şi Balac, Bucureşti: Theophille, 2002.

Deffinbaugh, Bob, Balaam, partea 1, 2 și 3, în seria Profiting From the Prophets în Bible.org, accesat în data de 14.06.2012.

Rav David Dov Lebanon, Birkat Balaam – bracha o clala? în http://www.yeshiva.org.il/midrash/shiur.asp?id=2408, accesat în data de 17.06.2012.

Rosen, Sorin, Cunoaşterea înseamnă putere în http://dvartora.ro/pericope/bamidbar-numeri/42-pericopa-balak-numeri-222-259/2457-pericopa-40-5767.html,accesat în data de 09.06.2012.

Balak, Balaam şi măgăriţa în Lexicon letarbut Israel, accesat în data de 13.06.2012.

„Balaam” în Encyclopedia Yehudit în Daat - Mikhlelet Hertzog, limudei yahadut ve’ruah, accesat în data de 12.06.2012.

„Balaam” în Jewish Encyclopedia în http://www.jewishencyclopedia.com/articles/2395-balaam, accesat în data de 12.06.2012.

„Balak” în Encyclopedia Yehudit în Daat - Mikhlelet Hertzog, limudei yahadut ve’ruah, accesat în data 12.06.2012.

„Şi Dumnezeu a deschis gura măgăriţei: povestea măgăriţei lui Balaam” în Beit Chabad – parashat ha’shavua în http://www.he.chabad.org/library/article_cdo/aid/1897655, accesat în data de 09.06.2012.

Numarul 1 39

de Raluca Drob

Contemptus mundi în Imitatio Christi

Numarul 140

AbstractÎn acest articol ne propunem să evidențiem prezența conceptului de contemptus mundi în

Imitatio Christi. În prima parte vom descrie perspectiva societății secolelor X-XV cu privire la lumea materială și la raportul dintre viața laică și cea monahală. Cu rădăcini adânci în conștiința europeană, disprețul față de lumea materială se conturează din ce în ce mai puternic și începe să își facă simțită prezență în toate categoriile sociale în așa fel încât limitele dintre obligațiile vieții monahale și ale vieții laice se suprapun și nu se mai face diferența între necesitățile fiecăreia. Nevoită să vină în întâmpinarea acestei mentalități, societatea Evului Mediu are două variante: încercarea de a dobândi cerul, pe pământ fiind, prin călugărie și încercarea de a aduce cerul pe pământ prin încărcarea ritualului si a spațiului sacru, astfel ambele variante devenind exponente ale negării vieții lumești. În partea a doua vom descrie impactul cărții Imitatio Christi asupra societății medievale și vom înfățișa contribuția acesteia la o răspândire fără precedent a valorilor monahale și la intruziunea acestora în viața omului din lume. Descrierea nimicniciei lumii își dă roadele bune în cadrul mănăstirii, însă în exteriorul acesteia ea devine un discurs care nu ajută, ci dimpotrivă: blochează direcția firească a vieții laice.

Atunci când vorbim despre Evul Mediu creştin occidental, vorbim despre „o societate dominată, pătrunsă de religie până în cele mai intime ţesuturi”1 al cărei model de om şi de viaţă îl exclude cu totul pe cel al nereligiosului, libertinului, liber-cugetătorului sau ateului. După cum afirmă Johan Huizinga: „Viaţa creştinătăţii medievale era impregnată şi complet saturată, în toate aspectele ei de reprezentări religioase. Nu exista lucru sau acţiune care să nu facă în permanenţă referire la Christos sau la credinţă.”2 Pentru antropologia creştină medievală, modelul omului este acela de făptură a lui Dumnezeu, creată după „chipul şi asemănarea” Lui şi apoi alungată din paradisul terestru după comiterea păcatului originar. Pe această linie apar două mari direcții: încercarea de a câștiga cerul încă de pe pământ, iar la polul opus dorința de a face cerul să coboare pe pământ, variante ce vor urmări întreaga viață a omului medieval, dând naştere unor obiective pe cât de paradoxale, pe atât de dificil de conciliat. Idealul de a câştiga cerul încă de pe pământ, datorat obsesiei mântuirii şi spaimei iadului, prezente pretutindeni, transformă viaţa monahală în singura cale viabilă şi, în acelaşi timp, în tot ceea ce pământul poate oferi mai măreţ şi mai bun. Între secolele al X-lea şi al XII-lea se împământeneşte conştiinţa comună conform căreia adevăraţii creştini sunt doar călugării, creştinismul autentic fiind redus la viaţa monahală. Astfel se explică înflorirea deosebită a monahismului occidental în Evul Mediu. Expansiunea fără precedent a mănăstirilor înfluenţează în profunzime universul ecleziastic şi pe cel laic în special, unde începe să se simtă mult mai mult presiunea opiniilor monahale.

Din schema ierarhică a societăţii medievale, alcătuită din cele trei ordine: oratores, bellatores şi laboratores, se formează şi ierarhia creştinilor: laicii, clericii și călugării. Prin citatul dat de Johan Huizinga din Patrologia latină „Deşi nici unul dintre ei nu este ferit de păcat, primul este bun, al 1 Jacques Le Goff, Omul medieval, trad. Ingrid Ilinca şi Dragoş Cojocaru (Iași: Polirom, 1999), 7. 2 Johan Huizinga, Amurgul Evului Mediu, trad. H. R. Radian (Bucureşti: Humanitas, 2002), 214.

Numarul 1 41

doilea este mai bun, iar al treilea este foarte bun”3, se înțelege că laicii nu au la fel de multe şanse de a se mântui, căci trăind în lume este imposibil de atins nivelul de slujire absolută a lui Dumnezeu. Cu cât viața lumească începe să fie din ce în ce mai devalorizată, opţiunea pentru cenobitism devine echivalentul apostolatului, prin retragerea în mănăstiri, unde slujirea lui Dumnezeu este întreruptă doar de perioadele de muncă şi studiu. André Vauchez afirmă despre tendința de a diprețui starea omului din lume: „Considerându-se avangarda poporului lui Dumnezeu ajunsă deja la porţile împărăţiei, călugării au avut uneori tendinţa de a devaloriza celelalte stări de viaţă din sânul Bisericii.”4 Drept rezultat, spre sfârşitul secolului al XI-lea, familii şi sate întregi, din dorinţa unei vieţi religioase mai riguroase, se organizează în fraternitas, comunități legate de lumea monastică. La rândul lor, aristocraţii sunt chemaţi la monahism şi mulţi dintre ei, dacă nu reuşesc să îndeplinească acestă chemare măcar în ultima parte a vieții, după moarte sunt îmbrăcaţi, în mod simbolic, în rase de călugări. De asemenea, sunt vestite cazurile cavalerilor, care odată cu încheierea aventurilor, iau drumul călugăriei. Însă, începând cu secolul al XIII-lea, bogăţia atinsă de unele mănăstiri şi îndepărtarea acestora de învăţăturile apostolice, provoacă o reformă monastică, care treptat fărâmiţează sistemul. Mănăstirile şi călugării îşi pierd rolul dominant în societate5, deoarece din partea ordinelor reformatoare vine o încurajare a spiriualităţii laice. Noile ordine tranformă viaţa religioasă pentru ca aceasta să nu mai fie apanajul exclusiv al unei elite şi o experinţă pe care restul societăţii nu o putea trăi decât prin procură6. La polul opus se află dorinţa de a aduce cerul pe pământ, după cum spune Vauchez despre călugăr şi mănăstire:

„prin rugăciunea liturgică el se străduieşte să alăture vocea sa corurilor îngereşti; prin practicarea ascezei şi a mortificării, el caută să ducă o viaţă îngerească, departe de plăcerile şi tentaţiile acestei lumi, iar mănăstirea unde se practică o respectare ordonată a normelor religioase devine o anticipare a paradisului, un pic de cer coborât pe pământ.”7

Acest ideal duce până la a considera călugărul fiinţa revenită la starea de perfecţiune şi anticipare a vieţii viitoare. Ignorarea realităţii obiective a omului laic a avut drept urmare negarea stilului de viaţă specific acestuia și accentuarea unui mod suprauman, a unei „antropologii angelice”8, după cum se exprimă Robert Bultot. Datorită puternicei dorinţe de a face din mănăstire o anticameră a cerului, nici un fel de bogăţie lumească nu este prea frumoasă sau luxoasă pentru lăcaşul sfânt. Aurul, pietrele preţioase, mirosul de tămâie, toate se află din prisos în incinta mănăstirilor, toate însă până la reforma, care, revoltată de orientarea exterioară pe care o ia cultul, decide să redirecţioneze totul spre interior, spre individ, renunţând la fast şi opulenţă. Oricare dintre ele ar predomina, cele două idealuri par posibil de atins doar prin viaţa eremitică, în singurătatea ei individuală sau în comun,

3 Huizinga, 52.4 André Vauchez, Spiritualitatea Evului Mediu. Secolele VIII-XII, trad. Doina Marian și Daniel Barbu (București: Meridiane, 1994), 41.5 Le Goff, Omul medieval, 60.6 Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt, Dicţionar tematic al Evului Mediu Occidental, trad. Madalin Rosioru, Nadia Farcas, Denisa Burducea, Marius Roman și Gina Puica (Iaşi: Polirom, 2002), 130-132.7 Vauchez, 40.8 Jean Delumeau, Păcatul şi frica. Culpabilitatea în Occident (secolele XIII-XVIII) vol. 1, trad. Ingird Ilinca și Cora Chiriac (Iaşi: Polirom, 1997), 13.

Numarul 142

aceasta fiind singura care îi poate oferi creştinului șansa de a se desprinde total sau parţial de lumea care îl tentează şi care, prin însăşi normalitatea ei, îl abate de la calea spre Dumnezeu. Cealaltă faţă a acestei aspiraţii îndreptate către „cele de sus” este tendinţa, foarte marcantă la majoritatea scriitorilor spirituali ai vremii, de a le desconsidera pe „cele de jos”9, chintesenţa ideologică a acestui sentiment devenind dispreţul faţă de lume. Dispreţul faţă de lume, contemptus mundi, este una dintre marile teme ale mentalităţii medievale. Nici o epocă nu a impus cu atâta vehemenţă idealul omului desprins de legăturile lumeşti, desconsiderându-le, atitudine ce se va concretiza prin fuga din lume, fuga mundi: călugăria. Pe tot parcursul vieţii, laicul aude această chemare a detaşării de lume şi de obiectele ei care atentează în mod hotărât şi sigur la viaţa promisă în Paradis. Altfel spus:

„Gândirea religioasă din epoca de sfârşit a Evului Mediu nu cunoaşte decât cele două extreme: să se tânguie de caracterul trecător al celor omeneşti, de sfârşiul puterii, slavei şi plăcerii, de ofilirea frumuseţii şi să jubileze pentru mântuirea sufletului întru veşnică fericire. Tot ce se află înte aceste extreme rămâne neexprimat.”10

Acest curent al dispreţului faţă de lume şi al devalorizării omului pornește încă din Antichitate, cu rădăcinile în Vechiul Testament (Cartea lui Iov, Ecclesiastul), dar şi în civilizaţia greco-romană, prin antropologiile ei dualiste: orfică, platoniciană, apoi stoică: căderea în sensibil şi multiplu, insistenţa asupra corpului ca închisoare. Înţelegerea Noului Testament prin lentilele filosofiei greceşti duce la naşterea durabilei nostalgii a omului-înger, fără sexualiate, spiritualizat, dedat purei contemplaţii. De aici şi ideea conform căreia omul a fost creat pentru a înlocui în cetatea celestă îngerii căzuţi. Spre sfârşitul vremurilor antice, doctrina zădărniciei lumii îşi găseşte în mediul monastic din Egipt şi Orient un teren de predilecţie, reprezentând protestul asceţilor împotriva unui creştinism pe cale de a deveni, după părerea lor, prea facil11. Atitudinea întregului Ev Mediu asupra vieții laice s-a bazat pe vieţile Părinţilor din deşert şi pe filosofia greacă, iar mai apoi pe scrierile călugărilor din secolul al X-lea până în secolul al XIII-lea. Numeroşi autori ai Evului Mediu proslăvesc în tratatele lor dispreţul faţă de lume, făcând o apreciere fundamental pesimistă asupra realităţilor temporale, exaltând în schimb viaţa monastică. Printre cele mai cunoscute nume se numără Anselm de Canterbury, care spune unei călugăriţe:

„Nimeni nu poate iubi în acelaşi timp bunurile pământene şi bunurile veşnice. Spune o dată cu preafericitul apostol Pavel: <<Lumea este răstignită pentru mine, iar eu sunt răstignit pentru ea.>> Şi, o dată cu apostolul, priveşte ca pe nişte gunoaie toate lucrurile schimbătoare.”12

De asemenea îi putem aminti pe Bernard Cluny cu lucrarea din prima jumătate a secolului al XII-lea, De contemptu mundi, și pe sfântul Petru Damian, episcop al Ostiei, care mărturiseşte:

„Nici picăturile mării, nici nisipurile ţărmurilor/ Nu-mi egalează ticăloşiile infame:/ în număr, ele întrec stelele şi stropii de ploaie,/ În greutate, munţii…/Barbariei strivitoare a greşelilor mele/ Îi devin

9 Vauchez, 41.10 Huizinga, 208.11 Delumeau, 16.12 Apud Delumeau, 17.

Numarul 1 43

supus…/ Plâng pentru sufletu-mi pierdut în păcate/ Şi rănit de miile de-nţepături ale Duşmanului dintotdeauna.”13

Călugărul Jean de Fecamp se adresează păcătosului în termenii Ecclesiastului:

„Vai ţie, bărbatule, vai ţie, femeie, vai ţie, om nefericit De ce iubeşti bunurile lumii sortite pieirii? Deşertăciunea deşertăciunilor Toate sunt deşertăciune. Toată slava lumii trece ca floarea, ca firul de iarbă. Va trece şi lumea cu poftele ei…”14

Misitici precum Tereza de Avila, Ioan al Crucii şi Igantiu de Loyola exclamă toţi într-un glas mizeria vieţii de pe pământ şi incompatibilitatea bucuriilor materiale cu savorile vieţii spirituale. Cariera pe care o face dispreţul faţă de lume, adăugându-i-se treptat teme noi, ca anatemele aduse lumii, continuă dincolo de mediile monastice, şi ceea ce ar fi trebuit să fie practicat doar de mistici, ajunge să depăşească cu mult acest mediu restrâns. Dovadă a faptului că acest motiv ajunge un discurs pentru toţi creştinii, sunt numeroasele opere închinate dispreţului faţă de lume: De contemptu mundi al cardinalului Lothar (sec. XV-lea), cunoscut din cel puţin 672 manuscrise, Brieve collezione della miseria della umana conditione, în 47 de ediţii scrisă de Angelo Torini, negustor florentin din sec al XV-lea care adaugă alte două argumente: „cât de dezgustător şi de întunecos este locul primei noastre şederi” şi „despre numărul şi intensitatea durerilor pe care le suportăm în acest loc şi le pricinuim mamelor noastre” 15, De contemptu mundi al lui Erasmus și ar mai putea fi amintite încă multe altele. Temele majore ale dispreţului faţă de lume sunt, după cum le enumeră Jean Delumeau:

„efemerele bucurii de aici de jos, dau naştere suferinţelor veşnice; pământul este un exil; dragostea faţă de lume este întuneric (Jean de Fecamp); trupul este o temniţă: omul este fiul putreziciunii şi va fi hrana viermilor; simţurile, mizerabila condiţie a omului te fac să cazi în păcat (Petru Damian). Cine vrea să se salveze este îndemnat să scuipe puterziciunea lumii (Petru Damian) şi, pe cât posibil, să intre într-o mănăstire; a trăi sub secol înseamnă să locuieşti în Babilon (sfântul Anselm).”16

Odată cu Imitatio Christi, discursul religios despre dispreţul faţă de lume ajunge pentru prima oară la marele public.17 Scrisă în latină între 1418 şi 1427, într-o mănătire din nordul Țărilor de Jos şi atribuită lui Thomas de Kempis, Imitatio Christi este una dintre cele mai citite cărţi devoţionale. Este inspirată de Devotio Moderna, curent mistic care încearcă să redecopere adevăratele practici ale monahismului, nemulțumit fiind de starea Biericii. Numărul impresionant de peste 700 de manuscrise, aceasta chiar înainte de apariţia tiparului, arată influenţa acestei scrieri, care nu se extinde doar asupra „clerului secular, ci şi asupra cercurilor din ce în ce mai largi de laici pioşi”� și care a continuat de-a lungul secolelor până astăzi, când este tipărită pe scară la fel de mare.

13 Apud Delumeau, 19.14 Apud Delumeau ,17.15 Apud Delumeau, 28.16 Delumeau, 21.17 Delumeau, 29.

Numarul 144

Apreciată pentru profunzimea şi simplitatea ei, personalităţi extrem de diferite ca preocupări şi orientare profesională şi-au adus elogiile în faţa acestei capacităţi inestimabile a Imitaţiunii lui Christos „de a da răspunsuri tocmai unor întrebări şi aspiraţii fundamentale ale omului, confruntat mereu cu unul şi acelaşi mănunchi de probleme vitale: sensul vieţii înaintea suferinţei şi a morţii, dilema asupra căilor mântuirii, însemnătatea abnegaţiei ca dimensiune lăuntrică.”18 Numeroși mistici și sfinți au meditat asupra rândurilor ei, precum şi oameni de cultură, printre care se numără: Corneille, Leibniz, Michelet, Ampère, Balzac, Papini. Foarte puţini sunt cei de altă părere faţă de celebra opinie a lui Fontenelle: „cea mai frumoasă carte din câte s-au scris de mâna omului: căci Evanghelia vine de la Dumnezeu.”19

De mărime relativ mică, Imitaţiunea este împărţită în patru cărţi. Prima carte, Îndrumări de folos pentru viaţa sufletului atinge temele mai generale ale purificării inimii. Caracteristica acestei părţi este accentul pus pe dispreţul faţă de vanitatea lumii şi a ştiinţei umane. Omul trebuie să se concentreze pe adevărurile de credinţă şi să se elibereze de încrederea excesivă în elucubraţiile raţiuni care provin din mândrie şi din ambiţie: „Cât timp vom fi în viaţă pe acest pământ, nu vom putea fi scutiţi de amărăciuni şi de ispite. De aceea în cartea înţeleptului Iov stă scris: Ispită e viaţa omului pe pământ (Iov 7,1).”20 În continuarea acestui pasaj se insită pe nimicnicia lumii, pe caracterul ei efemer și pe atitudinea corectă pe care omul ar trebui să o aibă față de cele lumești. Putem sesiza cu ușurință influența pe care Ecclesiastul a exercitat-o față de Thomas de Kempis:

„Într-adevăr, sărăcie este viaţa pe pământ…Căci a mânca, a bea, a veghea, a dormi, a se odihni, a lucra şi a fi supus la toate celelalte trebuinţe ale firii, cu adevărat e o mare sărăcie şi necaz pentru omul evlavios care bucuros ar voi să fie dezlipit de pământ şi liber de cătuşele păcatului….Dar vai de aceia care nu-şi cunosc sărăcia! Şi mai de plâns sunt aceia care îndrăgesc această stare şi netrebnicia vieţii acesteia trecătoare.”21

Se insistă pe detaşarea faţă de toate cele ale lumii, căci acestea nu fac decât să stea în calea unirii omului cu Dumnezeu. Citatele din Iov şi amintirea vieţilor Sfinţilor Părinţi vin să întărească incompatibilitatea dintre cele două planuri, laicul fiind pus în faţa unei alegeri capitale: viaţa lumească cu urâtele şi mizerabilele ei plăceri, care duce la chinuri veşnice, sau viaţa în mănăstire care nu are decât beneficii şi este cea mai plăcută Domnului:

„Cum fac atâţia oameni consfinţiţi lui Dumnezeu, ducând o viaţă destul de aspră, sub disciplina mănăstirească? Rareori ies în lume, trăiesc retraşi, mănâncă sărăcăcios, se îmbracă prost, lucrează mult, vorbesc puţin, veghează mult, se scoală dimineaţa de timpuriu, fac rugăciuni multe, citesc adesea şi se ţin de toate rânduielile. Priveşte pilda benedictinilor, cartuzienilor şi cistercienilor, gândeşte-te la călugării şi călugăriţele atâtor ordine mănăstireşti, cum se scoală în toate nopţile pentru a lăuda pe Domnul.”22

18 Delumeau, 30.19 Thomas de Kempis, Imitaţiunea lui Cristos, trad. Andrei Brezianu (Bucureşti, Arhiepiscopia Romano-Catolică, 2003), V.20 de Kempis, V.21 de Kempis, 24.22 de Kempis, 49.

Cea de-a treia carte, Despre mângâierea lăuntrică, este cea mai lungă din cele patru şi este scrisă sub forma unui dialog între Iisus şi discipol. Iisus spune că puţini mai sunt aceia care se îndreaptă înspre Dumnezeu şi spirirualitate, căci mai ademenitoare sunt cele ale lumii şi dorinţele trupului. El spune că lumea promite lucruri trecătoare şi de mică importanţă, însă înfăţişate cu mare entuziasm, pe când răsplata vieţii de apoi, deşi e eternă, rămâne indiferentă inimii omeneşti:

„Căci vai şi amar de viaţa aceasta, pururi însoţită de umbra suferinţei, de oropsiri şi necazuri, la fiece pas pândită de cursele vrăjmaşului!.. Te întrebi, cum poate fi îndrăgită o astfel de viaţă, plină de atâta alean şi amărăciune, păscută de atâtea nenorociri şi premejdii? Cum poate fi numită viaţă, ceea ce nu conteneşte să dea naştere la urgisire şi la moarte? Dar iată că omul iubeşte totuşi viaţa aceasta şi mulţi se străduiesc din răsputeri să afle desfătări în ea. Unii adesea o vorbesc de rău, recunoscând că e amăgitoare şi plină de zădărnicii, dar nu la fel de uşor e gata omul să se despartă de ea, supus încă pintenului preaputernic al poftei şi imboldurilor trupului.”23

Această hotărâtă caracterizare a lumii ca plină doar de suferinţă, durere şi moarte e o poziţie radicală ce mizează pe raţiunea că sublinierea părţii negative a vieţii va duce în mod natural înspre singurul ajutor infailibil: Dumnezeu. Desigur că această atitudine ar fi avut mai mult succes între veacurile al X-lea și al XV-lea, însă după această perioadă, când accentul cade de pe siguranţa în Universul guvernat de Dumnezeu, pe îndoiala permanentă asupra existenţei Lui, urmările unui astfel de mesaj, asupra căruia au meditat sute de mii de oameni din secolul al XV-lea şi până azi, duce spre alt rezultat decât cel voit iniţial. După cum afirmă şi André Vauchez, „această viziune asupra lumii se sprijină pe un teocentrism absolut: din moment ce Dumnezeu reprezintă tot binele, este zadarnic să cauţi realităţile pământeşti care sunt dezamăgitoare şi prezintă riscul păcatului.”24 Natura umană e judecată doar prin prisma disproporţiei dintre ea şi divinitate, nu e luată niciodată în considerare prin prisma esenţei şi semnificaţiilor proprii.25

Trebuie să subliniem că marea diferenţă faţă de textele din genul De contemptu mundi ale secolelor trecute şi Imitaţiunea lui Christos, ca şi cele ce o vor urma, este difuzarea exagerată a unei culpabilizări şi a unei etici pe care le-am fi putut crede destinate numai unei elitei restrânse de asceţi eroici. Se poate observa în Imitatio Christi prezenţa temelor majore referitoare la dispreţul faţă de lume: bucuriile efemere ale lumii dau naştere suferinţelor veşnice, natura omului e condamnabilă prin toate manifestările ei naturale, căci nu duce decât la decâdere şi păcat, a lua drumul călugăriei e singura soluţie pentru a evada din temniţa lumii.

ConcluziiRăspunsul la întrebarea „cum oare putem să-l urmăm pe Christos” este acela de a încerca

să-l imităm, iar în viziunea lui Thomas de Kempis, acest lucru poate fi făcut cel mai bine prin viaţa de călugăr, soluție puțin viabilă într-o societate care trebuie să fie susţinută şi prin alte metode decât rugăciunea. Deşi, în multe perioade, călugării au fost cei care au sprijinit şi încurajat progresul pe numeroase planuri, dispreţul faţă de lume nu poate căpăta o acoperire universală, căci şi-ar pierde sensul în sine însuşi. 23 de Kempis, 62-63.24 de Kempis, 154-155.25 Vauchez, 42.

Numarul 146

Cu sau fără conştiinţa accentului pus pe dispreţul asupra lumii, timp de secole, oamenii au găsit inspiraţie şi alinare în rândurile Imitaţiei, dar şi avânt pentru o severă auto-examinare, motive care au transformat-o într-o carte clasică a devoţiunii creştine, una dintre cele mai dragi Bisericii. Se spune că cel ce nu a căzut niciodată sub influenţa sa a pierdut ceva ce l-ar fi făcut o persoană mai umilă şi mai perseverentă în viaţa spirituală. În acelaşi timp, putem spune că acela care a căzut sub influenţa sa, însă fără a avea cultura şi discernământul necesar recunoaşterii anumitor limite între negarea lumii şi traiul în ea ca laic, nu a ajuns decât să se împotmolească şi mai mult în efemeritatea acesteia, prin însăşi afirmarea naturii ei trecătoare.

Raluca DrobAbsolventă, Facultatea D. Stăniloae, Teologie Ortodoxă, secția de Artă Sacră, Universitatea A. I. Cuza, Iași. Masterandă Facultatea de Limbi și Literaturi Străine, programul de Studii Religioase - Texte și Tradiții, Universitatea din București. Bursieră Erasmus (din septembrie 2012), Leiden Institute for Religious Studies, Univesitatea din Leiden.

Numarul 1 47

Bibliografie

de Kempis, Thomas, Imitaţiunea lui Cristos, trad. Andrei Brezianu, Bucureşti: Arhiepiscopia Romano-Catolică, 2003.

Delumeau, Jean, Păcatul şi frica. Culpabilitatea în Occident (secolele XIII-XVIII) vol. 1, trad. Ingird Ilinca și Cora Chiriac, Iaşi: Polirom, 1997.

Huizinga, Johan, Amurgul Evului Mediu, trad. H. R. Radian, Bucureşti: Humanitas, 2002.

Le Goff, Jacques, Omul medieval, trad. Ingrid Ilinca şi Dragoş Cojocaru Iaşi: Polirom, 1999.

Idem, Civilizaţia Occidentului medieval, trad. Maria Holban, Bucureşti: Editura Ştiinţifică, 1970.

Idem, Dicţionar tematic al Evului Mediu Occidental, trad. Madalin Rosioru, Nadia Farcas, Denisa Burducea, Marius Roman și Gina Puica, Iaşi: Polirom, 2002.

Vauchez, André, Spiritualitatea Evului Mediu. Secolele VIII-XII, trad. Doina Marian și Daniel Barbu, București: Meridiane, 1994.

Numarul 148

Imitatio Dei ca artă a demonilor la Iustin Martirul şi Filosoful

de Răzvan Ilie

Numarul 1 49

AbstractLucrarea de faţă are ca temă confruntarea dintre demoni şi îngeri pentru câştigarea sufletului

omenesc, aşa cum apare la apologetul creştin Iustin Martirul şi Filosoful, la mijlocul secolului al II-lea. Relevanţa acestei încleştări „cosmice” este că se poartă cu arme subtile, semantice şi imagistice, nu cu violenţa şi forţa de care se vor prevala demonii în monahismul creştin din secolele următoare. La Iustin, războiul pentru decizia omului se dă în semne şi contra-semne, în interpretări şi denaturări, este un război informaţional, cum am spune astăzi. În timp ce Duhul Sfânt îmbrăcă totul în parabole, alegorii şi simboluri, armatele de îngeri răi încearcă să decodifice semnele divine şi să le pervertească. Arma principală a demonilor: să discrediteze istoria divină prin imitaţie. Iustin concepe o adevărată teorie a conspiraţiei, de dimensiuni gigantice, prin care reinterpretează tot trecutul umanităţii în cheie creştină. Demonologia îi permite filosofului creştin să integreze cele mai exotice detalii ale lumii într-un plan divin unitar. Această acoperire universală pe linia istoriei este una dintre noutăţile esenţiale aduse de viziunea creştină în lumea greco-romană.

În cele două Apologii în favoarea creştinilor, Iustin încearcă să convingă elita intelectuală greco-romană de adevărul noii religii. Este o misiune aproape imposibilă să-l determini pe împăratul filosof Marcus Aurelius, unul dintre destinatarii textelor lui Iustin, să accepte validitatea unei teorii „barbare” care are în centrul ei afirmaţia „scandaloasă” că un profet evreu, care a trăit în urmă cu 150 de ani şi a fost răstignit la Ierusalim, este însuşi Fiul singur-născut al lui Dumnezeu. Mai mult: Iisus Christos, acest Dumnezeu întrupat, venit în numele unicului Tată Ceresc, se va întoarce în curând ca să-i judece pe toţi oamenii, elini şi barbari laolaltă. Avertismentul lui Iustin este urgent şi sfidător: convertiţi-vă dacă nu vreţi să ardeţi în focul veşnic! Cum să prezinţi un asemenea mesaj năucitor unei lumi ajunse la apogeul civilizaţiei, după secole de filosofie, raţiune şi erodare a mitologiei? Iustin nu este un om din popor, ci unul dintre puţinii erudiţi convertiţi la creştinism: a îmbrăcat haina filosofiei de tânăr, a trecut prin mai multe şcoli filosofice1, iar după convertire a întemeiat el însuşi o şcoală filosofică creştină la Roma. Este un adept al raţiunii, după cum singur spune. Pentru a-şi prezenta în mod argumentat credinţa, Iustin va concepe o adevărată teorie a conspiraţiei, cu acoperire universală. Este nevoit să rescrie întreaga istorie şi să propună o recitire în cheie creştină a civilizaţiei eline. Această teorie sună ofensator pentru urechea unui cetăţean roman (cu atât mai mult a unui împărat, fie el şi stoic) pentru că plasează civilizaţia sa în zona iluziei, amăgirii şi parţialităţii. Este o teorie riscantă, dar e singura care are şanse de raţionalitate, deoarece explică totul, răstălmăcind în acelaşi timp totul.

Care este, pe scurt, mesajul adresat de Iustin împăratului Antoninus Pius şi „fiului filosof”, Marcus Aurelius? Temerarul filosof le spune direct: tot ce s-a făcut în lumea voastră a fost rezultatul acţiunii demonilor răi2 (lat. maligni daemones), care au vrut să vă ţină departe de Adevăr. Ei ştiau 1 Înainte să devină „filosof creştin”, Iustin, care provenea dintr-o familie de păgâni (greci sau romani) stabiliţi în Iudeea, a trecut prin mai multe şcoli filosofice: a fost stoic, peripatetician, pitagoreic şi platonician. Se va converti la creştinism în urma unei discuţii pe care o are cu un bătrân misterios pe malul mării, în Antiohia, în jurul vârstei de 30 de ani. 2 „Demon rău” nu este un pleonasm în Antichitatea târzie. Conceptul de daimon are o conotaţie neutră în mentalitatea

Numarul 150

că urmează să vină Mântuitorul lumii la un moment dat şi tocmai de aceea au pregătit terenul pentru camuflarea acestui eveniment uriaş, epocal. Cum? Printr-un efort imens de imitaţie, multiplicând în mitologia păgână toate detaliile minunate ale istoriei divine, înainte ca acestea să aibă loc. În viziunea lui Iustin, demonii - care s-au îndepărtat de creatorul lor, singurul Dumnezeu adevărat şi s-au autoproclamat zei ai Olimpului - au creat de fapt, avant-la-lettre, un labirint de oglinzi mitologice pentru ca viitoarea întrupare a lui Dumnezeu să pară un fapt ca toate celelalte. Au pregătit terenul pentru a câştiga războiul credinţei, atunci când acesta se va declanşa.

Cine sunt demonii şi cum intră în scenăLaolaltă cu o parte dintre autorii gnostici, dar fără să-şi precizeze sursa de inspiraţie, Iustin

preia din Cartea lui Enoch teoria îngerilor căzuţi prin pofta trupească pentru fiicele oamenilor. Astfel, Dumnezeu, după ce a creat lumea, a încredinţat purtarea de grijă a tuturor lucrurilor de sub cer îngerilor. Însă îngerii, „călcând orânduirea aceasta, s-au lăsat biruiţi de amestecul cu femeile şi au dat naştere la copii”3.

Dacă în Enoch rodul acestei împreunări nefaste erau uriaşii de trei mii de coţi, la Iustin fiii îngerilor răi sunt demonii. Îngerii cei răi şi demonii au prefăcut neamul omenesc într-o masă de sclavi obligaţi să le aducă sacrificii şi tămâieri. Poeţii şi alcătuitorii de mituri nu ştiau că zeii pe care îi venerau erau de fapt aceşti îngeri căzuţi, dislocaţi prin păcatul trufiei de Tatăl ceresc, spune Iustin: „Şi au dat fiecăruia dintre ei numele pe care fiecare dintre îngeri l-a ales pentru el sau pentru copiii lui”4. Aşa au apărut Jupiter, Poseidon, Pluton etc.

Demonii au acţionat, potrivit filosofului creştin, nu numai autocratic sau brutal, prin forţa pe care le-o dădeau tehnicile magice şi alte puteri inerente texturii lor supra-umane5, ci şi cu arme mai subtile, care ţin de imagistică, de crearea iluziilor, de manipulare, cum am spune astăzi. Demonii nu vor (şi probabil nici nu pot) să-i forţeze pe oameni să le slujească, ci trebuie să-i convingă pe aceştia să vină de bună voie sub jugul idolatru. Explicaţia este simplă: omul este înzestrat de la bun început cu libertatea de a alege (la fel ca şi îngerii), aşa încât el trebuie cucerit, sedus, nu poate fi forţat. „Dacă neamul omenesc nu ar avea puterea de a fugi de cele ruşinoase şi de a alege cele bune prin propria sa alegere liberă, atunci el ar fi nevinovat de faptele pe care le face, oricum ar fi acestea”6.

Spre deosebire de pustnicii creştini de mai târziu, care se simt atacaţi direct şi brutal de diavol, cu zgomote, lovituri, vorbe urâte sau fantasme lascive şi cărora monahii li se opun doar cu

greco-romană, înainte să primească turnura strict negativă pe care i-o va impune creştinismul (sub influenţa iudaismului târziu). După cum spune E. R. Dodds, toţi cei din lumea mediteraneană (păgâni, evrei, creştini, gnostici) credeau în existenţa unor fiinţe intermediare, printre care şi daimonii. Pentru păgâni, rolul acestora era mai degrabă unul mediator. Vezi E. R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 38. 3 Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia a doua, trad. Olimp N. Căciulă, în Apologeţi de limbă greacă (Bucureşti: Editura Institutului Biblic, 1980), 81. Interpretarea din Enoch porneşte de la textul din Geneză 6,4, unde se vorbeşte despre fiii lui Dumnezeu care „intră la fiicele oamenilor” în Biblia sau Dumnezeiasca Scriptură a Vechiului şi Noului Testament, trad. Vasile Radu şi Gala Galaction (Bucureşti: Fundaţia pentru Literatură şi Artă „Regele Carol II”, 1939). 4 Iustin, Apologia a doua, 81.5 Pentru mentalitatea greco-romană, ideea diavolului în persoană şi în acţiune era total străină, la fel ca şi aceea a unui prinţ al forţelor întunecate. Noua perspectivă vine din religiile orientale, dinspre perşi şi evrei. „Imaginea demonilor care intră într-un om, atât de prezentă în Noul Testament, pare total străină de tradiţia intelectuală grecească”, spune Frederick E. Brenk în analiza făcută demonologiei antice. Vezi Frederick E. Brenk, In the light of the moon: Demonology in the Early Imperial Period, în ANRW II.16.3 (Berlin-NewYork: W.Hasse, 1986), 2108. 6 Iustin, Apologia a doua, 53.

Numarul 1 51

armele rugăciunii, postului, înfrânării şi semnului crucii, la Iustin lupta pentru sufletul uman este mai subtilă, e un fel de şah al minţii. În nesfârşitele lupte ale sfântului Antonie cu spiritele rele, la începutul monahismului creştin (Egipt, secolul IV), demonii trimit gânduri murdare, pofte şi sminteli, „imită uneori femei, fiare, reptile, trupuri de uriaşi şi mulţimi de ostaşi”7, alteori chiar îl bat cu sălbăticie pe pustnicul întărit în credinţa sa. „Dar nu trebuie să ne temem de nălucirile acestea”, spune Antonie. „Căci nu sunt nimic, ci se mistuiesc îndată, mai ales dacă omul se întăreşte cu credinţa şi se împrejmuieşte cu semnul crucii”8.

La Iustin, însă, tabloul încleştării între forţele răului şi armatele lui Christos depăşeşte planul individual, se face la nivel istoric şi simbolic. Armele implicate acum sunt credinţele, scrierile religioase, miturile fabricate artificial, istoriile reale sau cele falsificate. Este un război început cu milenii în urmă, nu doar acum, după întruparea şi înălţarea la cer ale lui Iisus. Seamănă din acest punct de vedere cu descrierile gnostice contemporane lui, dar comparaţia se opreşte aici, deoarece la Iustin avem un război semantic, nu unul cosmologic. Taberele implicate în luptă încifrează mesaje şi decodifică simboluri, dau semne adevărate sau răspund cu imagini trucate, totul pentru a câştiga sufletul uman.

Primul act în războiul hermeneutic: Duhul profetic îmbracă viitorul în simboluriUn punct slab al demonilor este acela că nu au acces la viitor. Singur Dumnezeu, Creatorul

tuturor lucrurilor, ştie tot ce va fi9, în schimb demonii nu cunosc decât prezentul şi trecutul şi de aceea sunt vulnerabili şi temători. Aşa se scrie primul capitol în lupta cosmică descrisă de Iustin: Duhul profetic trimis de Dumnezeu le dictează profeţilor evrei cum va arăta viitorul, dar mesajul este încifrat, astfel încât demonii să nu-l înţeleagă. Toate profeţiile cu privire la cele două veniri ale lui Christos au fost îmbrăcate în simboluri pe care doar înţelepţii creştini le pot descifra şi nici aceştia de unii singuri, ci doar cu ajutorul Duhului Sfânt.

Se pun două întrebări: 1) De ce lucrează Duhul profetic al lui Dumnezeu cu prevestiri ale celor ce urmează să se întâmple?; 2) De ce lucrurile nu sunt spuse clar cu privire la viitor, aşa încât să nu existe dubii de interpretare atunci când faptele se petrec? Răspunsul la prima întrebare este dat cât se poate de clar de Iustin însuşi: profeţia este cel mai puternic argument raţional al distingerii adevărului de fals. Cum altfel să crezi că Iisus, fiul dulgherului din Galileea, este însuşi Fiul lui Dumnezeu (unicul fiu), dacă nu prin citirea semnelor care trimit direct la persoana sa? Lucrurile socotite de oameni de necrezut şi cu neputinţă să se întâmple vreodată, spune filosoful creştin, sunt vestite mai dinainte de Duhul profetic astfel încât „atunci când se vor întâmpla să nu fie necrezute, ci să fie crezute prin faptul că au fost spuse de mai înainte”10: „Căci în virtutea cărei raţiuni omeneşti ne-am putea convinge noi despre un om răstignit că este primul-născut al Dumnezeului celui nenăscut şi că el va face judecată întregului neam omenesc, dacă nu am găsi mărturii propovăduite cu privire la el mai înainte de a veni

7 Atanasie din Alexandria, Viaţa cuviosului părintelui nostru Antonie, trad. Dumitru Stăniloaie (Bucureşti: Editura Institutului Biblic, 1988), 196.8 Atanasie din Alexandria, 196.9 Ideea apare ca atare în Daniel 13,42 şi primii Părinţi ai Bisericii o vor cita iar şi iar. Iustin nu spune explicit acest lucru în cele două Apologii, dar este o presupoziţie cu care lucrează în mod evident. 10 Iustin, Apologia întâia, trad. Olimp N. Căciulă, în Apologeţi de limbă greacă (Bucureşti: Editura Institutului Biblic, 1980), 47.

Numarul 152

ca om şi dacă nu le-am vedea în felul acesta împlinite?”11. Pentru Iustin, ca şi pentru alţi Părinţi ai Bisericii din secolele următoare, viitorul nu poate

fi cunoscut prin magie. Ceea ce pare să fie profeţie demonică este doar un şiretlic bazat pe deducţii şi fapte din prezent. Potrivit învăţăturilor lui Atanasie din Alexandria, demonii doar „se prefac că prevestesc”, alergând cu viteză dintr-o parte în alta şi anunţând într-un loc ce au văzut în alt loc: „Ce e de mirare dacă, folosindu-se de trupuri mai subţiri decât ale oamenilor şi văzându-i pe cei ce au pornit la drum, le-o iau înainte în alergare şi vestesc că vin? Aceasta o poate face şi un copil iute de picior”12. Şi pentru Iustin, prezicerea care se dovedeşte adevărată este semnul indubitabil al lucrării divine. „Este ceva propriu lui Dumnezeu de a spune ceva mai înainte de a se întâmpla şi ca lucrul acela să se arate întâmplându-se aşa cum a fost spus de mai înainte.”13.

Totuşi, de ce a ascuns Dumnezeu în simboluri viitoarea întrupare a Fiului său, când lucrurile puteau fi anunţate explicit, până la cele mai mici detalii? De ce Duhul Sfânt codifică mesajul, astfel încât să poată fi citit doar post-factum? „Ştiţi că Duhul Sfânt a vorbit de multe ori astfel de lucruri în

parabole şi asemănări”, le spune Iustin evreilor care îl însoţesc pe Tryfon14. Răspunsul este formulat explicit de apologetul creştin: pentru că demonii, odată ce ştiu cum vor sta lucrurile, vor încearca să falsifice totul. Vor căuta soluţii de compromitere a acelor lucruri divine care se împlinesc exact aşa cum au fost anunţate şi care le arată oamenilor care este voia divină.

Duhul Sfânt îmbracă toate prevestirile în simboluri pentru a nu fi înţelese corect de demoni şi de cei care îi slujesc. Ideea lui Iustin poate arunca o lumină lămuritoare asupra pasajului extrem de controversat din evangheliile sinoptice, în care Iisus, întrebat de ucenici „De ce le vorbeşti în parabole?”, oferă un răspuns cât se poate de straniu: „Pentru ca, văzând, să nu vadă, şi auzind, să nu audă şi să nu înţeleagă”15. Cu alte cuvinte, Iisus foloseşte pildele ca să ascundă ceva, în timp ce şi dezvăluie ceva. Trimiterea lui Iisus pare să îi privească pe evrei, cei care au inima îngroşată, dar poate să vizeze, în mod indirect, şi urechile demonilor falsificatori.

În parabola semănătorului, aflată exact în mijlocul discuţiei despre vorbirea-în-parabole, Iisus spune: „oricine ascultă cuvântul despre Împărăţie şi nu-l înţelege, vine cel rău şi răpeşte semănătura din inima lui”16. Cu alte cuvinte, demonii au acces numai la ceea ce sufletul uman pierde din cuvintele Domnului, hrana lor în materie de cunoaştere este doar ceea ce le scapă oamenilor prin neînţelegere. Să ne imaginăm un astfel de demon care a pus mâna pe o informaţie neînţeleasă de om: se bucură că sunt cuvintele lui Iisus despre Împărăţie, dar constată că are în mână un adevăr închis în parabolă. Nu are nicio şansă să o deschidă, să o înţeleagă, pentru că inima lui este şi mai îngroşată decât a omului. Adversarul este periculos numai dacă la el ajung cuvinte explicite, clare despre Împărăţie. Acest „risc” este eliminat prin folosirea încifrării („şi fără parabole nu le grăia nimic”17), deoarece, în cazul

11 Iustin, Apologia întâia, 6012 Atanasie din Alexandria, 201.13 Iustin, Apologia întîia, 32.14 Iustin Martirul şi Filosoful, Dialogul cu iudeul Tryfon, trad. Olimp N. Căciulă, în Apologeţi de limbă greacă (Bucureşti: Editura Institutului Biblic, 1980), 184.15 Matei 13,13. Vezi şi variantele de traducere date pasajului în Evanghelia după Matei, trad. şi comentarii de Cristian Bădiliţă (Bucureşti: Curtea Veche, 2009), 259. Pe tot parcursul articolului am folosit însă varianta din Biblia sau Dumnezeiasca Scriptură a Vechiului şi Noului Testament, Biblia sau Dumnezeiasca Scriptură a Vechiului şi Noului Testament, trad. Vasile Radu şi Gala Galaction, 1939.16 Mt, 13,19.17 Mt, 13,34.

Numarul 1 53

oamenilor, există totuşi şansa înţelegerii: „cine are urechi să audă”18. Fiind convins că Scripturile nu sunt altceva decât un tezaur de simboluri, Iustin descoperă

în cele mai bizare detalii din Vechiul Testament o preînchipuire a faptelor din viaţa lui Iisus19. Jean Laporte observă interpretări „uneori trase de păr” şi altele „cu caracter artificial”, toate acestea fiind pentru Iustin indicii clare ale unor „proorociri misterioase despre venirea lui Christos”20. „Iustin se lansează într-o multitudine de interpretări, raportându-se la amănunte din viaţa lui Christos. Vede în ele dovezi şi îşi propune să demonstreze adevărul evanghelic în cele mai mici detalii, folosindu-se de profeţie”21. Exemple de simboluri ascunse de Duhul Sfânt: „cele 12 pietre din veşmântul marelui preot care sunt preînchipuirea celor 12 apostoli”, „cornul rinocerului înfăţişând crucea”, „rugăciunea lui Moise cu braţele în formă de cruce” „oaia dusă la junghiere care nu scoate niciun sunet”.

Riposta demonilor: denaturează Adevărul prin multiplicare Ce fac demonii pentru a înşela cât mai multe suflete şi pentru a contracara Înţelepciunea

divină, care se exprimă preventiv în simboluri? Atât cât au putut ei să înţeleagă prevestirile făcute de Duhul Sfânt cu privire la persoana lui Iisus Christos, demonii au caricaturizat istoria întrupării şi învierii încă înainte ca aceasta să aibă loc. În cuvintele lui Iustin: „Auzind cele spuse de prooroci, ei nu le-au înţeles cu exactitate şi rătăcind astfel au imitat la rândul lor cele referitoare la Christosul nostru”22. Tot ceea ce s-a spus de către „făcătorii de basme”, adică de Homer şi ceilalţi poeţi „s-a spus spre înşelarea şi rătăcirea neamului omenesc, cu concursul demonilor celor răi”23. Scopul avut în vedere de demonii care creează aceste simulacre de divinităţi este să discrediteze şi să bagatelizeze singura realitate divină.

Sunt două atacuri diferite puse la cale de demoni: primul a avut loc înainte ca Mântuitorul să se întrupeze, a fost o pregătire a terenului prin falsificări şi iluzii, iar al doilea atac pune în joc denaturări ale adevărului post-Întrupare, prin erezii şi propagandă anti-creştină. În cazul ereziilor, demonii creează piste false, înfundături care pleacă tocmai din drumul corect al mesajului creştin (falşii profeţi sunt „lupii îmbrăcaţi în piei de oi”24 anunţaţi de Iisus). Mai este şi propaganda furibundă împotriva creştinilor care se desfăşoară chiar sub ochii lui Iustin: demonii răspândesc nesfârşite „zvonuri calomnioase”25 la adresa celor care îl urmează pe Christos. Creştinii sunt supuşi prigoanei „de biciul demonilor celor răi”26 în timp ce gnosticii, chipurile tot creştini, sunt protejaţi şi ajutaţi27.

Aşadar, arta perversă a îngerilor răi constă în multiplicarea adevărului unic, prin reflexe stâlcite, caricaturi, forme deviante, dar asemănătoare cu originalul, astfel încât sufletul uman care trebuie să discearnă binele de rău şi adevărul de fals să fie pus într-o stare de perplexitate şi scepticism. Este, în fond, o strategie de inducere artificială a politeismului. Dumnezeu este unul, monoteismul este

18 Mt, 13, 43. 19 „Toate cele învăţate de către Moise sunt preînchipuiri, simboluri şi vestiri despre cele ce aveau să se întâmple lui Christos”, este principiul metodologic folosit de Iustin. Vezi Dialogul cu iudeul Tryfon, 138. 20 Jean Laporte, Părinţii latini ai Bisericii, trad. Diana Rusu (Bucureşti: Galaxia Gutemberg, 2009), p.31.21 Laporte, 30.22 Iustin, Apologia întâia, 61.23 Iustin, Apologia întâia, 61.24 Mt, 7,15.25 Iustin, Apologia întâia, 41.26 Iustin, Apologia întâia, 28.27 Iustin, Apologia întâia, 42.

Numarul 154

natural, dar demonii fac în aşa fel încât adevărul unic, centrul singurei religii autentice, să pară una dintre alte forme posibile. De ce să crezi mai degrabă în Iisus ca Unic Fiu al lui Dumnezeu, când ai la dispoziţie o ofertă bogată de divinităţi cu nimic mai prejos? Ideea va fi preluată de Origen în secolul următor, fără ca acesta să-i mai dea amploarea pe care o avea la Iustin. Potrivit lui Origen, demonii s-au îngrijit cu mult timp în urmă să scrie diverse istorii miraculoase (deci inserţia lor în istorie se face prin textul scris!), cu privire la personaje inventate. Un exemplu: Hermotim din Clazomene, despre sufletul căruia se spunea că îşi putea părăsi trupul când vroia şi peregrina fără el. De ce acest efort imaginativ al demonilor? „Pentru ca şi cele prezise despre Iisus, şi cele spuse de el însuşi, ori să fie respinse ca nişte plăsmuiri, ori să nu stârnească nicio admiraţie, ca unele ce nu au nimic deosebit faţă de celelalte”28, spune Origen.

Arsenalul de fabule prin care demonii falsifică istoria lui Christos Ideea Fiului lui Dumnezeu. În textele sfinte ale poporului evreu s-a profeţit că va veni Fiul lui

Dumnezeu pe pământ. Ce fac demonii pentru a discredita această „minune”, cu mult timp înainte ca ea să aibă loc? „Ştiind prin profeţi că Christos cel propovăduit va veni (...), ei au arătat că şi despre Zeus se spune că a avut mulţi fii, socotind prin aceasta că îi vor putea face pe oameni să creadă că şi cele spuse cu privire la Christos sunt tot o fabulă, asemănătoare cu cele spuse de poeţi”29, scrie Iustin.

Dionysos, Hercule sau Asclepios sunt astfel de simulacre ale lui Christos, pe care demonii le-au creat cu mult timp înainte de întruparea fiului lui Dumnezeu şi bazându-se pe informaţiile de la profeţi. Din frânturi de semne profetice (cum ar fi detaliul, de exemplu, că Mesia îşi va lega asinul său de viţa de vie şi va spăla în sânge de strugure îmbrăcămintea sa), demonii au însăilat cât mai multe personaje semi-divine sau idoli, al căror rol nu era altul decât să arunce în derizoriu persoana lui Christos atunci când divinitatea se va face om: „Căci atunci când se zice că Dionysos s-a născut ca fiu al lui Zeus, că el a fost inventatorul viţei de vie şi că a fost sfâşiat şi a murit şi apoi a înviat şi se povesteşte că s-a urcat la ceruri, sau când se oferă în misterele lui un asin, pot eu oare să nu înţeleg că diavolul imită cu aceasta profeţia spusă de Moise şi atribuită patriarhului Iacob?”30.

Neînţelegând toate detaliile profeţiei, care rămâne în mod intenţionat ambiguă (era sau nu fiul lui Dumnezeu? se urcă la cer singur sau pe asin? este asin sau de fapt e cal?), demonii însăilează tot felul de variante acoperitoare: aşa l-au inventat şi pe Bellerophon, despre care au spus că, fiind om între oameni, s-a ridicat la cer pe calul Pegas. „Sau când îl arată pe Asclepios înviind morţii şi vindecând celelalte pătimiri, oare nu imită cu aceasta, iarăşi, profeţiile care s-au spus despre Christos?”31.

Ideea naşterii fără amestec trupesc. Profeţia legată de naşterea din fecioară32 a fost asimilată rapid în cultele păgâne, observă Iustin, demonii vrând să arate că nu e chiar o minune atât de mare, nici un lucru nemaivăzut: „Când aud că Perseu s-a născut din fecioară, sunt de acord să înţeleg că şi acest lucru a fost imitat de şarpele cel înşelător.”33.

28 Origen, Scrieri alese, partea a patra: Contra lui Celsus, trad. T.Bogodae (Bucureşti: Editura Institutului Biblic, 1980), 191.29 Iustin, Apologia întâia, 61.30 Iustin, Dialogul cu iudeul Tryfon, 174.31 Iustin, Apologia întâia, 62.32 Potrivit lui Iustin, căruia Tryfon îi ridică această obiecţie, locuţiunea „tânără” a fost introdusă special de evreii care au vrut să falsifice Scripturile.33 Iustin, Dialogul cu iudeul Tryfon, 176.

Numarul 1 55

Botezul. După ce le explică împăraţilor romani în ce constă ritualul botezului şi care este semnificaţia lui spirituală, Iustin insistă asupra faptului că şi acest simbol al vieţii creştine a fost imitat şi preluat de demoni în religia păgână. „Dar demonii, care au auzit despre baia aceasta, prezisă mai înainte de profet, au acţionat în aşa fel încât cei ce intră în templele lor şi urmează să se înfăţişeze înaintea lor, ca să le aducă libaţiuni şi sacrificii, să se stropească pe ei înşişi (...) sau, mai înainte de a intra, să facă o baie.”34. Locul naşterii lui Iisus. Naşterea lui Iisus se petrece, potrivit lui Iustin, într-o peşteră; simbolul peşterii a fost profetizat de Isaia, dar „cei care învaţă misterele acelea ale lui Mithras au fost puşi la cale de către diavolul să spună cum că ei se iniţiază în acele mistere într-un loc numit de ei peşteră.”35.

Euharistia. Potrivit lui Iustin, şi taina euharistiei a fost preluată şi pervertită în cultul mithraic: „Demonii cei răi, imitând acest lucru [euharistia], au transmis că aceasta are loc şi în misterele lui Mithras, deoarece şi aici, în slujbele care se săvârşesc cu prilejul iniţierii cuiva, i se pune înainte pâine şi un pahar cu apă, însoţite de unele formule.”36.

Ideea Cuvântului divin. Nu au vorbit poeţii greci până la saturare despre „Hermes, cuvântul cel tâlcuitor al lui Zeus şi învăţătorul tuturor”? se întreabă apologetul creştin37, care ajunge la o concluzie care ar trebui să achite creştinismul de acuzaţiile care i se aduc: „În fond, noi nu aducem nimic nou în comparaţie cu cele ce se spun la voi despre aşa-zişii fii ai lui Zeus”38.

Un simbol esenţial pe care demonii l-au ratat: crucea În ciuda efortului hermeneutic colosal pe care demonii se pare că l-au făcut, un detaliu esenţial

din profeţie le-a scăpat, constată Iustin. Despre niciunul dintre aşa-zişii fii ai lui Zeus poeţii nu au făcut vreo referire la un fapt care să aibă cea mai mică asemănare cu răstignirea lui Iisus. Simbolul central al creştinismului, crucea pe care Christos s-a jertfit pentru răscumpărarea omului, a fost ratat de demoni. Nu este doar nepriceperea lor, ci şi arta perfectă de codificare a Duhului sfânt. „[Demonii] nu au fost în stare să imite şi faptul răstignirii; căci ei nu au putut să înţeleagă cele ce s-au spus în legătură cu aceasta, toate fiind spuse în chip simbolic.”39.

Acolo unde Isaia scrie „Un copil s-a născut nouă şi un tânăr ni s-a dat, a cărui putere este pe umerii lui”40, Iustin citeşte „puterea crucii”. Când se spune în Psalmi: „Străpuns-au mâinile şi picioarele mele şi asupra îmbrăcăminţii mele au aruncat sorţi”41, Iustin vede o trimitere la piroanele înfipte în mâinile şi picioarele lui Iisus. Un detaliu profetic suplimentar din Psalmi a fost ignorat de demoni: „Cei dintre neamuri să se bucure, Domnul a împărăţit de pe lemn.”42

Nu este întâmplător, poate, că tocmai „simbolul cel mai mare al tăriei şi puterii lui Iisus”43 a fost pierdut din vedere de demoni. Este mai degrabă indiciul indubitabil al victoriei finale, semnul că puterea se află doar în mâna lui Dumnezeu. Iustin nu spune explicit acest lucru, dar recunoaşte 34 Iustin, Apologia întâia, 67.35 Iustin, Apologia întâia, 85.36 Iustin, Apologia întâia, 71.37 Iustin, Apologia întâia, 39.38 Iustin, Apologia a doua, 85.39 Iustin, Apologia întâia, 62.40 Isaia 9,6.41 Psalmii 21,1742 Ps. 9643 Iustin, Apologia întâia, 62.

Numarul 156

centralitatea simbolului în câmpul luptei. „Căutaţi de înţelegeţi”, le spune Iustin împăraţilor filosofi cărora li se adresează în Apologii, „dacă toate cele ce sunt în lume se pot conduce sau pot avea o comuniune între ele fără semnul acesta al crucii”44. Marele Platon a înţeles ceva din acest mare mister atunci când a vorbit despre semnul x în Timaios45.

Războiul simbolic mai are un episod relevant, care arată, o dată în plus, cui va aparţine victoria finală. În timp ce demonii nu reuşesc să deconspire semnul esenţial al creştinismului (crucea), ei reuşesc contra-performanţa de a se expune lumii întregi prin simbolul şarpelui. Potrivit lui Iustin, şarpele este o imagine pe care demonii o folosesc frecvent şi prin care îşi dau de gol natura lor reală, un indiciu pentru legătura care există între zeii păgâni şi demoni: „Fiecăruia dintre cei socotiţi zei de către voi i se dă drept atribut marele şi misteriosul simbol al şarpelui (...) La noi, însă, conducătorul de căpetenie al demonilor celor răi se numeşte şarpe şi satan şi diavol”46.

Satan dezlănţuit: ereziile şi propaganda anticreştinăEreziile, sectele gnostice reprezintă planul de urgenţă însăilat de demoni după ce Mântuitorul

şi-a săvârşit trecerea prin lume. În viziunea lui Iustin, evangheliile sinoptice au prezentat în mod cât se poate de clar istoria concretă a lui Iisus, lămurind lucrurile profeţite de mii de ani sub diverse simboluri. Tot ce pot face acum demonii, „văzând că Christos este crezut şi aşteptat de către toate neamurile”47, e să creeze nesfârşite variante false şi să născocească teorii fabulatorii despre Eoni, Arhonţi sau căderea Sophiei.

„După arătarea lui Christos şi venirea lui printre oameni, [demonii] au scos la iveală pe alţii: pe Simon şi pe Menandru din Samaria, care, săvârşind tot felul de minuni cu ajutorul magiei, pe mulţi au înşelat şi îi au şi acum în această stare de înşelăciune”48, scrie apologetul creştin. Potrivit acestuia, demonii l-au trimis apoi în luptă pe Marcion din Pont, care propovăduieşte un alt dumnezeu în afară de Dumnezeu-Creatorul universului şi un alt fiu decât Iisus Christos. „Şi mulţi, lăsându-se convinşi de acesta, ca de unul care singur ştie adevărul, ne iau în derâdere şi, întocmai ca nişte miei răpiţi de lup, devin pradă învăţăturilor celor lipsite de Dumnezeu şi ale demonilor”49.

Dinspre tabăra cealaltă, a Duhului Sfânt, „atacul” a fost făcut odată şi bine: lucrurile care se întâmplă în prezent au fost deja prevestite de Iisus, ceea ce înseamnă că eforturile disperate de falsificare din partea demonilor nu fac decât să confirme că pre-ştiinţa şi adevărul sunt de partea sa: „Cum că toate acestea se vor întâmpla a spus-o de mai înainte învăţătorul nostru Iisus Hristos”50 şi „A zis că vor veni mulţi profeţi mincinoşi şi Christoşi mincinoşi întru Numele lui şi vor rătăci pe mulţi, ceea ce s-a şi întâmplat. Căci mulţi au învăţat cele atee, cele defăimătoare şi cele nedrepte, pecetluindu-le cu numele Lui, şi au învăţat şi învaţă până acum cele vârâte în minţile lor de duhul cel

44 Iustin, Apologia întâia, 62.45 Potrivit lui Iustin, filosofii greci au împrumutat seminţe de adevăr de la profeţii evrei, dar pe unele le-au înţeles greşit, de aceea se contrazic unii pe alţii. Argumentul care i se pare esenţial lui Iustin este acela că profeţii au trăit înaintea filosofilor greci, deci pentur el e clar cine a preluat de la cine. Filosofii au avut acces la porţiuni de adevăr, însă doar odată cu întruparea lui Christos (Cuvântul adevărat), adevărul s-a revelat întreg. 46 Iustin, Apologia întâia, 43.47 Iustin, Apologia întâia, 63.48 Iustin, Apologia întâia, 63.49 Iustin, Apologia întâia, 63.50 Iustin, Apologia întâia, 32.

Numarul 1 57

necurat al diavolului”51.Celălalt mare combatant al ereziilor de la sfârşitul secolului II, Irineu din Lyon, va duce mai

departe gândul lui Iustin şi va afirma că Satan a devenit chiar mai virulent o dată cu momentul întrupării lui Christos. Până la venirea Mântuitorului, demonii nu au îndrăznit niciodată să-l blasfemieze pe Dumnezeu, neştiind încă de condamnarea lor veşnică, „încifrată în parabole şi alegorii”52. Dar, din momentul în care Satan a înţeles fără echivoc, din cuvintele lui Iisus şi ale apostolilor săi, că îi este rezervat focul etern, creştinii au avut de îndurat atacul dezlănţuit al forţelor răului (Irineu îi atribuie lui Iustin această idee, care nu se regăseşte ca atare în textele păstrate până la noi).

Propaganda demonică este vinovată, în opinia lui Iustin, inclusiv pentru prigoana la care sunt supuşi creştinii în timpul vieţii sale şi care va duce, de altfel, la martirajul celui care se declara un mare admirator al lui Socrate53. În lumea romană circulau spre sfârşitul secolului II cele mai îngrozitoare zvonuri despre noua comunitate religioasă: se spunea despre creştini că mănâncă carne de om, fac orgii, folosesc sânge de copil în ritualuri magice etc. „De ce erau creştinii atât de rău văzuţi?”, se întreabă E.R Dodds, care pune aceste stereotipuri precum şi „ura intensă a păgânilor faţă de comunităţile creştine” pe seama faptului că aceştia „erau evrei şi nici măcar evrei” şi erau lipsiţi de credinţă, motivul cel mai serios fiind însă că „nu făceau niciun fel de concesii cultelor păgâne”54. Pentru Iustin, în schimb, nu există niciun dubiu că în spatele prigoanei este mâna forţelor malefice: „Învăţăturilor celor dumnezeieşti ale creştinilor li se pune un veşmânt urât de către demonii cei răi, pentru îndepărtarea de ele a celorlalţi oameni”55.

Jean Laporte observă foarte corect psihologia lui Iustin în această privinţă: „Există un fel de test al confirmării autenticităţii unei profeţii a credinţei sau a ritualurilor creştine: atitudinea diavolului, care oferă plăsmuiri uimitoare”56. Cu alte cuvinte, cu cât sunt mai mari aberaţiile care se spun despre creştini şi mai inofensive motivele pentru care sunt ucişi, cu atât este mai sigur că demonii lucrează în mod direct împotriva a ceva ce-i sperie. Acolo unde forţa şi imaginaţia sunt disproporţionate în raport cu realitatea, unde se depun eforturi uriaşe de acoperire a ceva, este clar că lucrul acoperit e important.

„Acesta nu alungă demonii decât cu Beelzebul, căpetenia demonilor”Este firesc ca războiul pentru sufletul omului să se dea pe terenul „logosului” şi nu în altă parte.

Christos este Cuvântul adevărat, e logosul care împrăştie lumina sau „Cuvântul spermatic”57, după cum se exprimă Iustin (gr. spermatikon logon, lat. fecundum Rationis & Verbi). Atacurile împotriva lui se fac, prin urmare, cu arme de acelaşi tip: cuvinte mincinoase, imagini iluzorii, surogate de realitate, răsturnări de adevăr. Demonii încearcă să „vândă” întunericul ca fiind lumină şi lumina o prezintă ca întuneric. Ce sminteală mai mare poate exista în viziunea unui creştin decât aceea consemnată chiar în Evanghelii, când fariseii spun despre Christos „Acesta nu alungă demonii decât cu Beelzebul, 51 Iustin, Dialogul cu iudeul Tryfon, 190.52 Robert M.Grant, Irenaeus of Lyons (London and New-York: Routledge, 1997), 29.53 În opinia lui Iustin, Socrate a fost ucis de demoni pentru că a vrut să-i îndepărteze pe greci de invenţiile lui Homer şi să-i facă să ajungă, cu ajutorul raţiunii, la cunoaşterea Dumnezeului celui necunoscut. Totuşi, „nimeni nu a fost convins de către Socrate în aşa fel ca să moară pentru o asemenea învăţătură, dar de către Christos au fost convinşi nu numai filosofii şi filologii, ci şi meşteşugarii şi ignoranţii de tot felul” (vezi Apologia a doua, 85).54 Dodds, 111.55 Iustin, Apologia a doua, 87.56 Laporte, 28.57 Iustin, Apologia a doua, 83.

Numarul 158

căpetenia demonilor”58. Exact acesta este momentul în care Iisus atrage atenţia că singurul păcat care nu va fi iertat este „blasfemia împotriva Duhului Sfânt”.

Minciuna se poate aplica la orice, din moment ce chiar despre Fiul lui Dumnezeu s-a putut spune „Are duh necurat”59. Lecţia răsturnării cu 180 de grade a adevărului (mai precis avertismentul legat de această posibilitate) a fost bine asimilată de Iustin, din moment ce o aplică în cele mai diverse locuri. Numai că presupoziţia sa centrală este aceea că demonii au făcut deja această răsturnare, iar filosofii creştini trebuie să restaureze adevărul. Înainte ca Imitatio Dei să devină un mod de viaţă al credincioşilor creştini, în secolele de după Iustin60, demonii înşişi s-au ocupat de imitaţia divinităţii, într-un sens odios, de ridicularizare şi bagatelizare.

Anii petrecuţi de Iustin în şcoala platonică, înainte să-l întâlnească pe bătrânul misterios care-l va atrage spre creştinism, se văd în modul în care utilizează algoritmul mental: model original – copie neautentică. Există un Adevăr unic pe care Christos l-a arătat oamenilor, iar Adversarii lui ne propun imitaţii palide şi nereuşite ca şi cum ar fi adevărul însuşi. Suntem cu totul în mitul peşterii, la care adăugăm şi intenţia rea61 a celor care ne ţin legaţi de scaun. Demonii se află în rolul personajelor malefice care proiectează diverse imagini pe peretele peşterii şi vor să ne convingă că asta e realitatea. Christos a intrat în peştera noastră, ne-a dezlegat, ne-a luat de mână şi ne-a scos la lumina soarelui.

Avem un război, un peisaj antagonic, dar nu avem şi dualism la Iustin. Este, în mod evident, o luptă dezechilibrată, în care Dumnezeu este atotputernic, iar vrăjmaşii sunt slabi, doar trufia îi împiedică să-şi vadă locul şi puterea reală, sunt auto-iluzionaţi de şansele lor de câştig. Este o luptă cu final aşteptat, fără surprize. Singura necunoscută a acestui război o constituie oamenii care trec într-o tabără sau cealaltă. Câţi sunt şi cine sunt? „Nu s-a împlinit încă numărul drepţilor”, spune Iustin, „de aceea nu a venit Domnul a doua oară”. După gongul final, creştinii vor avea parte de nestricăciunea veşnică, în timp ce sufletele prinse în plasa imaginaţiei diavoleşti vor arde într-un foc cât se poate de real, deloc imaginar.

Concluzii În maniera de argumentaţie a lui Iustin, care implică construirea unui puzzle uriaş cu titlul

Iconomia divină, se vede foarte clar originalitatea noii viziuni creştine. Spre deosebire de vechile religii, secte esoterice sau şcoli filosofice, „filosofia” propusă de Iustin are pretenţia de a include până şi cele mai mici detalii ale lumii de sub cer (atât istoria consumată cu mult timp înainte de Iisus, cât şi mersul lucrurilor din timpul vieţii lui Iustin) într-un plan divin unitar, atotcuprinzător şi perfect izolat, în care nimic nu este lăsat pe dinafară. Totul este conţinut înăuntrul voinței divine, raportat la voia divină: cele mai incompatibile şi exotice detalii ale lumii „păgâne” sunt, pentru Iustin62, scălămbăieli

58 Mt, 12,24.59 Marcu 3,30.60 După cum observă Dodds, la începuturile creştinismului, apologeţii nu insistau pe suferinţele lui Iisus, li se părea un element ruşinos în faţa criticilor păgâne. Vezi Dodds, 119.61 Este firesc acest adaos intenţional, din moment ce focusul pe interioritate şi pe realitatea gândurilor ascunse este una dintre noutăţile de geniu aduse de creştinism.62 Unii dintre comentatorii moderni au insistat asupra sofismului practicat de Iustin în scrierile sale. Potrivit lui Timothy Horner, stilul retoric al lui Iustin se aseamănă cu al sofiştilor pe care Socrate îi combate în dialogurile platonice: „În ciuda respectului major pentru Socrate, pe care îl consideră ca fiind un creştin înainte de Christos, Iustin se comportă ca un veritabil sofist”. Vezi Timothy J. Horner, Listening to Thrypho, Justin Marty’s Dialogue Reconsidered (Leuven: Peeters, 2001), 108.

la adresa divinităţii, caricaturi şi îngânări, puse la cale de puterile demonice. La sfârşitul Antichităţii, toată lumea intelectuală din spaţiul greco-roman era de acord cu

existenţa unei Divinităţi supreme, în raport cu care zeii tradiţionali şi „regionali” erau doar trepte pe o scară sau „funcţionari” divini cu misiuni precise63. Din acest punct de vedere, creştinismul nu aduce o noutate radicală. Noutatea stă în exclusivismul impus de viziunea creştină, iar una dintre faţetele-cheie ale acestui exclusivism este ideea de Iconomie divină: Dumnezeu are un plan unic, care se aplică întregii lumi, întregului trecut, întregului viitor. Vechile sisteme nu-şi arogau pretenţii de acoperire universală, nu vroiau să integreze totul într-o perspectivă omogenă şi unilaterală şi să acopere cu sens toate detaliile lumii. Puteau să coexiste foarte bine ca puncte de vedere diferite într-o lume multiformă-şi-unitară. Se accepta ca un fapt de la sine înţeles multitudinea de căi de acces către Unul.

„Secta creştină punea păgânilor o întrebare agresivă şi nouă: Care este religia adevărată, a voastră sau a noastră?”, spune Paul Veyne64. În timp ce mentalitatea păgână era obişnuită să importe şi să aclimatizeze zei necunoscuţi ai altor popoare, luându-i ca atare, fără să-şi pună problema dacă sunt adevăraţi sau falşi (puteau fi integraţi ca zei necunoscuţi sau puteau fi înţeleşi ca nume diferite pentru aceeaşi realitate divină), creştinii somează la luarea unei decizii: dacă crezi în Dumnezeu-tatăl şi Iisus-fiul, trebuie să accepţi că tot restul e poveste. Nu poţi rămâne într-o ambiguitate „filosofică”.

Ceea ce face creştinismul – iar filosofia lui Iustin este emblematică şi deschizătoare de drumuri în acest sens – este să reinterpreteze totul, să forţeze lucrurile să primească un singur veşmânt (alb sau negru, pro sau contra planului divin), să găsească o justificare pentru orice element aparent străin, să integreze cele mai mici elemente în planul universal. Totul trebuie să intre în puzzle-ul creştin. După cum se exprimă Paul Veyne, mulţumită zeului creştin, viaţa primea unitatea unui câmp magnetic, în care fiecare acţiune şi fiecare mişcare interioară lua un sens, bun sau rău. „Originalitatea creştinismului nu este pretinsul său monoteism, ci gigantismul zeului său, creator al cerului şi al pământului, gigantism străin zeilor păgâni şi moştenit de la zeul biblic.”65 Noul zeu îşi asumă rolul de autor al ordinii cosmice, rol pe care-l juca zeul suprem în palidul deism al filosofilor greci. „Nu unei speranţe în viaţa de apoi i se datorau convertirile, ci unui lucru mult mai amplu: descoperirii de către neofit a unui vast proiect divin al cărui destinatar era omu.l”66

Iustin ne arată ceva în plus: că vastul proiect divin nu se rezumă doar la cosmologie, ci şi la istorie – şi nu doar la viitor (un viitor fragil în acel moment, aşteptându-se venirea Împărăţiei de pe o zi pe alta), ci şi la trecut. Trecutul trebuie recitit în sensul corect: dacă Dumnezeu veghează totul, dintotdeauna, trebuie să explici totul - trecutul non-evreiesc nu poate fi lăsat pe dinafară. Mesajul lui Iisus a fost cât se poate de clar: Tatăl ceresc vede totul, are acces la cele mai intime gânduri ale omului. De aceea, Iustin este convins că Dumnezeu „poartă de grijă” nu doar bunului mers al naturii, ci şi vieţii fiecăruia dintre noi în parte: „Unii încearcă să ne convingă că Dumnezeu poartă de grijă numai de univers, de genuri şi de specii, dar că de mine şi de tine şi de fiecare în parte nu poartă grijă”67.

63 „La începutul perioadei imperiale, ideea unei puteri supreme care guvernează lumea prin inteligenţă şi forţă spirituală era ferm înrădăcinată în lumea mediteraneană”, Brenk, 2068.64 Paul Veyne, Când lumea noastră a devenit creştină, trad. Claudiu Gaiu (Cluj-Napoca: Editura Tact, 2010), 53.65 Veyne, 38.66 Veyne, 47.67 Iustin, Dialogul cu iudeul Tryfon, 92.

Numarul 160

Chiar dacă pare că Dumnezeul Vechiului Testament iese în afara spaţiului iudaic abia prin extinderea legii care are loc cu Iisus, Iustin prezintă lucrurile ca şi cum acţiunea divină avea dintotdeauna o amploare mai mare, necunoscută lumii. Jocul de imitaţie şi derută pus la cale de demoni s-a făcut cu aprobare divină.

Răzvan IlieAbsolvent, Facultatea de Filosofie, Universitatea din Bucureşti. Masterand, Facultatea de Limbi și Literaturi Străine, programul de Studii Religioase - Texte și Tradiții, Universitatea din București.

Numarul 1 61

Bibliografie

*** Biblia sau Dumnezeiasca Scriptură a Vechiului şi Noului Testament, trad. Vasile Radu şi

Gala Galaction, Bucureşti: Fundaţia pentru Literatură şi Artă „Regele Carol II”, 1939.

*** Evanghelia după Matei, trad. şi comentarii de Cristian Bădiliţă, Bucureşti: Curtea Veche, 2009.

*** The Early Christian World (vol. I-II), ed. Philip, F. Esler, London and New York: Routledge, 2000.

*** Pagan Monotheism in Late Antiquity, ed. Polymnia Athanassiadi şi Michael Frede, Oxford: Clarendon Press, 1999.

Atanasie din Alexandria, Viaţa cuviosului părintelui nostru Antonie, trad. Dumitru Stăniloaie, Bucureşti: Editura Institutului Biblic, 1988.

Brenk, Frederick E., In the Light of the Moon: Demonology in the Early Imperial Period, în ANRW II.16.3, Berlin-NewYork: W.Hasse, 1986.

Burkitt, Francisc C., Biserica şi gnoza, Un studiu asupra gândirii şi speculaţiei creştine din secolul al doilea, trad. Alexandru Anghel, Bucureşti: Herald, 2008.

Dodds, E.R., Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Grant, Robert M., Irenaeus of Lyons, London and New-York: Routledge, 1997.

Horner, Timothy J., Listening to Thrypho, Justin Marty’s Dialogue Reconsidered, Leuven: Peeters, 2001.

Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia întâia, trad. Olimp N. Căciulă, în Apologeţi de limbă greacă, Bucureşti: Editura Institutului Biblic, 1980.

Idem, Apologia a doua, trad. Olimp N. Căciulă, în Apologeţi de limbă greacă, Bucureşti: Editura Institutului Biblic, 1980.

Idem, Dialogul cu iudeul Tryfon, trad. Olimp N. Căciulă, în Apologeţi de limbă greacă, Bucureşti: Editura Institutului Biblic, 1980.

Laporte, Jean, Părinţii latini ai Bisericii, trad. Diana Rusu, Bucureşti: Galaxia Gutemberg, 2009.

Veyne, Paul, Când lumea noastră a devenit creştină, trad. Claudiu Gaiu, Cluj-Napoca: Editura Tact, 2010.

Numarul 162

de Cătălin Dan Necșa

Rugăciunile euharistice în Biserica primară. Rădăcinile iudaice ale acestora şi delimitarea treptată de iudaism

Numarul 1 63

Rugăciunile euharistice în Biserica primară. Rădăcinile iudaice ale acestora şi

delimitarea treptată de iudaism 1*

Abstract Rugăciunile euharistice – istoria formării lor, teologia exprimată prin ele – constituie o atracţie

pentru foarte mulţi cercetători – istorici, liturgişti, filologi, teologi de cele mai diverse orientări. În studiul de faţă am analizat cele mai vechi rugăciuni euharistice cunoscute, care au stat la baza formării anaforalelor ulterioare, din perspectiva rădăcinilor iudaice ale acestora. Este unanim recunoscut că în cultul creştin rugăciunile euharistice, în special, nu sunt o creaţie ex nihilo, ci s-au format pe un „strat” deja existent, cel iudaic. În primul stadiu de dezvoltare al rugăciunilor euharistice stratul iudaic este mult mai evident, iar pe măsură ce creştinismul îşi constituie o doctrină clară, temele iudaice au fost reinterpretate integral în cheie creştină, delimitându-se, treptat, de matricea lor iudaică.

IntroducerePrioritatea liturgicului în creştinism a fost subliniată de foarte mulţi teologi, în special începând

cu aşa-numita mişcare neopatristică din sânul Bisericii răsăritene, dar nu numai. De asemenea, cunoaștem faptul că și în iudaism viaţa religioasă era intens ritualizată. Astfel că se întâmplă de multe ori să avem texte liturgice care, cronologic, există înaintea altor texte (scripturistice, doctrinare etc.). Creştinismul s-a născut ca o mişcare mesianică în sânul iudaismului, astfel că legătura dintre cele două tradiții religioase este o evidenţă mai ales în textele timpurii, până la despărţirea definitivă a creştinismului de iudaism. De altfel, cultul Bisericii primare se împletea cu cel al Sinagogii. Textele în care se observă o astfel de dependenţă, dar şi o nuanţare a temelor în special cu motive hristologice, sunt rugăciunile euharistice. Primii creştini se adunau pentru „frângerea pâinii”2 în amintirea ultimei Cine alui Iisus cu apostolii, momentul în care Hristos a instituit Euharistia care urma să fie celebrată de viitorii creştini în amintirea morţii şi învierii Lui. Orice adunare euharistică ulterioară avea ca model şi urma tiparul acestei ultime cine. Prima atestare scrisă a unei astfel de adunări euharistice se află la Sf. Apostol Pavel în Epistola către Corinteni (cap. 11), apoi în alte scrieri din secolul al II-lea (Didahia, Iustin Martirul, Irineu) şi al III-lea (Ipolit). Deja în secolul al IV-lea rugăciunile euharistice (anaforalele) aveau un text stabil şi o rânduială care nu a suferit modificări notabile structurale şi de conţinut (Chiril al Ierusalimului, Constituţiile Apostolice).

Rugăciunile euharistice vechi pe care le voi analiza sunt următoarele:- Didahia, unul dintre cele mai vechi texte creştine (sec. I) cuprinde în capitolele 9, 10 şi

14 recomandări cu privire la adunarea creştinilor pentru celebrarea Cinei Domnului (14) şi rugăciuni euharistice (9-10), deşi problematice, aşa cum vom vedea, în care se observă o foarte mare dependenţă de birkat ha-mazon. De fapt, dintre toate textele care cuprind rugăciuni euharistice, Didahia este cel mai profund marcat de iudaism.

1 * Studiul de faţă este un extras al lucrării de disertaţie cu titlul Rădăcini iudaice ale cultului creştin. Anaforalele euharistice susţinută la Universitatea Bucureşti, Facultatea de Limbi şi Literaturi Străine, programul de Studii Religioase – Texte şi Tradiţii, iunie 2012.2 Faptele Apostolilor 2, 42 în Biblia sau Sfânta Scriptură, Ediția Sinodală, (București: EIBMBOR, 1988). Alte referințe biblice pe parcursul articolului vor avea la bază această ediție a Bibliei.

Numarul 164

- Apologia I a lui Iustin Martirul este una dintre cele mai vechi descrieri ale adunărilor euharistice din Biserica primară.

- Tradiţia Apostolică atribuită lui Ipolit este un alt text vechi peste care nu se poate trece. În capitolul IV avem o rugăciune euharistică detaliată, prima rugăciune euharistică completă a Bisericii primare (cuprinde dialogul introductiv, doxologia, cuvintele de instituire, anamneza, epicleza). Anaforaua lui Ipolit marchează trecerea de la rugăciuni improvizate la formulări liturgice fixe.

- Constituţiile Apostolice, o compilaţie de texte canonice şi liturgice, cuprinde două tipuri de anaforale în cartea a VII-a şi a VIII-a, cea dintâi fiind foarte veche, iar cea din urmă foarte detaliată, atât ca structură, cât şi din punct de vedere al conţinutului. Am trecut peste anaforaua din Euchologionul lui Serapion de Thmuis, care deşi este mai veche (cca. 360) este mai puţin marcată elemente iudaice şi are o structură diferită de alte anaforale (conţine două epicleze, una adresată Logosului, adică lui Iisus Hristos). Rugăciunea euharistică din Constituţiile Apostolice reprezintă ceea ce liturgiştii au numit tipul antiohian. Ea corespunde în foarte mare măsură, în ce priveşte structura ei, cu Liturghia de astăzi.

- Cateheza a V-a a Sf. Chiril al Ierusalimului cuprinde o descriere a Euharistiei secolului al IV-lea din Biserica Ierusalimului. Este foarte sigur că liturghia pe care Chiril o descrie nu este compoziţie proprie (cel mult, el a putut contribui la dezvoltarea unei liturghii deja existente), de aceea este importantă, prin vechimea şi prin cuprinsul ei complet, chiar dacă lipsa unor momente ridică probleme (lipsesc tocmai cuvintele de instituire şi anamneza, însă nu se poate susţine că în timpul lui Chiril ele nu existau în anaforaua euharistică).

Louis Bouyer afirma că Euharistia creştină, care este într-adevăr originală, nu este şi o creaţie ex nihilo3. Creştinismul însuşi nu este o astfel de creaţie, ci este rezultatul iconomiei divine, acţiunii divine în istoria omului, începând cu istoria poporului lui Israel. Aşadar, creştinismul este mai întâi o mişcare mesianică, eshatologică în cadrul iudaismului. Iisus a fost evreu, apostolii au fost evrei, Pavel de asemenea, ceea ce face imposibil de negat matricea iudaică a creştinismului. În acelaşi mod trebuie privite şi textele liturgice, în general, şi rugăciunile euharistice, în special. Chiar şi în lumina noilor cercetări care privesc Euharistia prin prisma symposium-ului greco-roman (Dennis Smith, Gerard Rouwhorst), fondul iudaic al adunărilor euharistice şi al rugăciunilor euharistice nu poate fi negat.

1. Relatările Noului Testament cu privire la EuharistieRelatările privitoare la Euharistie în Noul Testament sunt următoarele4:

1 Corinteni 11, 23-26; 10, 16-17: „Căci eu de la Domnul am primit ceea ce v-am dat şi vouă: că Domnul Iisus, în noaptea în care a fost vândut, a luat pâine, şi, mulţumind, a frânt şi a zis: Luaţi, mâncaţi; acesta este trupul Meu care se frânge pentru voi. Aceasta să faceţi spre pomenirea Mea. Asemenea şi paharul după cină, zicând: Acest pahar este legea cea nouă întru sângele Meu. Aceasta să faceţi ori de câte ori veţi bea, spre pomenirea Mea. Căci de câte ori veţi mânca această pâine şi veţi bea acest pahar, moartea Domnului vestiţi până când va veni... Paharul binecuvântării, pe care-l 3 Louis Bouyer, Eucharist. Theology and Spirituality of the Eucharistic Prayer, trad. Charles Underhill Quinn, (London: University of Notre Dame Press, 1968), 15. 4 În Noul Testament nu avem încă rugăciuni euharistice în înţelesul de mai târziu al termenului, ci mai degrabă relatări cu privire la adunările euharistice. Însă nu se poate susţine că nu existau deja astfel de rugăciuni.

Numarul 1 65

binecuvântăm, nu este, oare, împărtăşirea cu sângele lui Hristos? Pâinea pe care o frângem nu este, oare, împărtăşirea cu trupul lui Hristos? Că o pâine, un trup suntem cei mulţi; căci toţi ne împărtăşim dintr-o pâine.”Matei 26, 17-20, 26-29: „În ziua cea dintâi a Azimelor, au venit ucenicii la Iisus şi L-au întrebat: Unde voieşti să-Ţi pregătim să mănânci Paştile? Iar El a zis: Mergeţi în cetate, la cutare, şi spuneţi-i: Învăţătorul zice: Timpul Meu este aproape; la tine vreau să fac Paştile cu ucenicii Mei. Şi ucenicii au făcut precum le-a poruncit Iisus şi au pregătit Paştile. Iar când s-a făcut seară, a şezut la masă cu cei doisprezece ucenici... Iar pe când mâncau ei, Iisus, luând pâine şi binecuvântând, a frânt şi, dând ucenicilor, a zis: Luaţi, mâncaţi, acesta este trupul Meu. Şi luând paharul şi mulţumind, le-a dat, zicând: Beţi dintru acesta toţi, că acesta este Sângele Meu, al Legii cele noi, care pentru mulţi se varsă spre iertarea păcatelor. Şi vă spun vouă că nu voi mai bea de acum din acest rod al viţei până în ziua aceea când îl voi bea cu voi, nou, în împărăţia Tatălui Meu.”Marcu 14, 12-17, 22-25: „Iar în ziua cea dintâi a Azimelor, când jertfeau Paştile, ucenicii lui L-au întrebat: Unde voieşti să mergem să gătim, ca să mănânci Paştile? Şi a trimis doi din ucenicii Lui, zicându-le: Mergeţi în cetate şi vă va întâmpina un om, ducând un urcior cu apă; mergeţi după el. Şi unde va intra, spuneţi stăpânului casei că Învăţătorul zice: Unde este odaia în care să mănânc Paştile cu ucenicii Mei? Iar el vă va arăta un foişor mare aşternut gata. Acolo să pregătiţi pentru noi. Şi au ieşit ucenicii şi au venit în cetate şi au găsit aşa precum le-a spus şi au pregătit Paştile. Iar făcându-se seară, a venit cu cei doisprezece... Şi, mâncând ei, a luat Iisus pâine şi, binecuvântând, a frânt şi le-a dat şi a zis: Luaţi, mâncaţi, acesta este Trupul Meu. Şi luând paharul, mulţumind, le-a dat şi au băut din el toţi. Şi a zis lor: Acesta este Sângele Meu, al Legii celei noi, care pentru mulţi se varsă. Adevărat grăiesc vouă că de acum nu voi mai bea din rodul viţei până în ziua aceea când îl voi bea nou în împărăţia lui Dumnezeu.”Luca 22, 7-20: „Şi a sosit ziua Azimelor, în care trebuia să se jertfească Paştile. Şi a trimis pe Petru şi pe Ioan, zicând: Mergeţi şi ne pregătiţi Paştile, ca să mâncăm. Iar ei i-au zis: Unde voieşti să pregătim? Iar El le-a zis: Iată, când veţi intra în cetate, vă va întâmpina un om ducând un urcior cu apă; mergeţi după el în casa în care va intra, şi spuneţi stăpânului casei: Învăţătorul îţi zice: Unde este încăperea în care să mănânc Paştile cu ucenicii Mei? Şi acela vă va arăta un foişor mare, aşternut; acolo să pregătiţi. Iar ei, ducându-se, au aflat precum le spusese şi au pregătit Paştile. Şi când a fost ceasul, S-a aşezat la masă, şi apostolii împreună cu El. Şi a zis către ei: Cu dor am dorit să mănânc cu voi acest Paşti, mai înainte de patima Mea. Căci zic vouă că de acum nu-l voi mai mânca, până când nu va fi desăvârşit în Împărăţia lui Dumnezeu. Şi luând paharul, mulţumind, a zis: Luaţi acesta şi împărţiţi-l între voi; că zic vouă: nu voi mai bea de acum din rodul viţei, până ce nu va veni Împărăţia lui Dumnezeu. Şi luând pâinea, mulţumind, a frânt şi le-a dat lor, zicând: Acesta este Trupul Meu care se dă pentru voi; aceasta să faceţi spre pomenirea Mea. Asemenea şi paharul, după ce au cinat, zicând: Acest pahar este Legea cea nouă, întru Sângele Meu, care se varsă pentru voi.”

Relatările evangheliştilor sinoptici cu privire la Euharistie arată Cina Domnului plasată în contextul unui ospăţ pascal, modelul de bază al tuturor ospeţelor religioase, un model fundamental, după care erau celebrate şi mesele aşa-numitei chavurah.5 Gregory Dix, argumentează că ultima cină

5 Chavurah era un grup de prieteni care se întâlneau la intervale regulate, adeseori în ajun de sabat sau de marile sărbători, pentru a lua o cină în comun, la care fiecare membru al grupului contribuia cu ceva. Forma cinei era, în mare,

Numarul 166

a lui Iisus cu ucenicii lui nu celebra Paştele iudaic, ci era o masă tradiţională iudaică, a aşa-numitelor chavurah, care a avut loc cu o zi înainte de Paşte, dându-i astfel dreptate evanghelistului Ioan6. Deşi o masă obişnuită, la această cină Iisus a instituit Euharistia, ultima Cină fiind fundamentul celebrării euharistice ulterioare, dar forma acesteia, care se derula după modelul cinelor iudaice, s-a schimbat înca din primul secol. Doar la Sf. Pavel, aşa cum am vazut, Cina Domnului respecta întrucâtva modelul cinelor iudaice, deşi cu influenţe eleniste. Indiferent dacă ultima cină a lui Iisus cu ucenicii Lui a fost Paştele iudaic (Jeremias7) din acel an sau dacă a fost o cină tradiţională de tipul chavurah (Dix), important este că fondul iudaic al celebrării euharistice este evident în ambele situaţii. Problema datării Cinei nu ne interesează în mod principal aici8. Important este că primii creştini considerau că la adunările lor ei săvârşesc ceea ce Domnul Însuşi a săvârşit la acea ultimă cină. Aşadar, relatarea ultimei cine de către apostolul Pavel (prima atestare a Cinei Domnului în legătură cu ultima cină a lui Iisus) şi de către ceilalţi evanghelişti (Marcu independent de tradiţia paulină, Luca în strânsă legătură cu Pavel, Matei şi Ioan) are o funcţie sacramentală.9 Valeriy Alikin în teza sa despre adunările creştine în Biserica primară preuspune că exista o tradiţie care considera că Cina Domnului sau Euharistia erau continuarea ultimei cine a lui Iisus, tradiţie care îşi avea originea în Ierusalim în jurul anilor 30 ai secolului I, şi pe care apostolul Pavel şi evangheliştii au folosit-o în relatările lor cu privire la ultima Cină a lui Iisus cu ucenicii lui. Astfel, cuvintele de instituire şi cuvintele de interpretare („Acesta este Trupul Meu”, „Acesta este sângele Meu”) sunt de origine post-pascală10, ele descriind un eveniment care a avut loc, şi care au fost încadrate apoi în rugăciunile euharistice. Importantă aici nu este istoricitatea Cinei, ci faptul că exista o tradiţie a instituirii, care urcă până la Iisus şi că apostolul Pavel şi evangheliştii au pus în legătură adunările lor euharistice (Cina Domnului) cu ultima Cină a lui Iisus. Aşadar, ordinea ar fi următoarea: tradiţia cu privire la instituire (Euharistia propriu-zisă sau Cina Domnului) relatarea scrisă a evenimentului din seara de dinaintea patimilor pus în legătură cu tradiţia euharistică deja existentă şi interpretat hristologic şi soteriologic.

În Noul Testament, cu excepţia relatării din I Corinteni, nu este vorba propriu-zis de o Euharistie, ci de ceea ce a stat ulterior la baza oricărei celebrări euharistice, anume instituirea Euharistiei la ultima cină a lui Iisus. În următoarele rânduri vom analiza prima atestare a unei adunări euharistice creştine şi anume cea din 1 Corinteni 10 – 11. În textul de mai sus am menţionat doar câteva versete, cele privitoare la instituire, însă textul este mai amplu şi se cuvine analizat. Sf. Apostol Pavel, adresându-se corintenilor cu privire la adunarea euharistică, după ce a luat act de neregulile lor, le spune:

aceeaşi ca şi masa principală din casa oricărui evreu pios. Fiecare fel de mâncare era binecuvântat când era adus mai întâi la masă. La sfârşitul mesei venea mulţumirea sau binecuvântarea, o rugăciune rostită de gazdă sau de capul familiei în numele tuturor participanţilor deasupra unui pahar de vin numit „paharul binecuvântării”, din care gusta mai întâi cel mai mare şi apoi toţi ce de faţă. Masa se încheia cu cântarea unui psalm. În ochii iudeilor contemporani, Iisus şi ucenicii Săi apăreau tocmai ca o astfel de chavurah şi Cina cea de Taină este cel mai bun exemplu cunoscut al unei astfel de mese în Noul Testament. Vezi Karl Ch. Felmy, De la Cina cea de Taină la Dumnezeiasca Euharistie a Bisericii Ortodoxe – un comentariu istoric, trad. Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, (Sibiu: Deisis, 2008), 12.6 Gregory Dix, The Shape of Liturgy, (Westminster: Dacre Press, 1952), 50.7 Joachim Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprech, 1967).8 Pentru acest subiect vezi Colin J. Humphreys, The Mystery of the Last Supper. Reconstructing the Final Days of Jesus, (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).9 Valeriy A. Alikin, The Earliest History of the Christian Gathering. Origin, Developement and Content of the Christian Gathering in the First to Third Centuries, (Leiden: Brill, 2010), 104-115.10 Alikin, 119-123.

Numarul 1 67

„Şi aceasta poruncindu-vă, nu vă laud, fiindcă voi vă adunaţi nu spre mai bine, ci spre mai rău. Căci mai întâi aud că atunci cand vă adunaţi în biserică, între voi sunt dezbinări, şi în parte cred. Căci trebuie să fie între voi eresuri, ca să se învedereze între voi cei încercaţi. Când vă adunaţi deci laolaltă, nu se poate mânca Cina Domnului; căci, şezând la masă, fiecare se grăbeşte să ia mâncarea sa, încât unuia îi este foame, iar altul se îmbată. N-aveţi oare, case ca să mâncaţi şi să beţi? Sau dispreţuiţi Biserica lui Dumnezeu şi ruşinaţi pe cei ce nu au?... De aceea, fraţii mei, când vă adunaţi ca să mâncaţi, aşteptaţi-vă unii pe alţii. Iar de îi este cuiva foame, să mănânce acasă, ca să nu vă adunaţi spre osândă.”11

Acest text este relevant pentru discuția de față din mai multe puncte de vedere. Mai întâi, este evident că primii creştini din Corint celebrau Cina Domnului în cadrul unui ospăţ, Euharistia propriu-zisă urmându-i acestuia. Apoi se pune întrebarea ce fel de ospăţ era acesta? Un ospăţ care imita ultima Cină a lui Iisus cu ucenicii lui, prin urmare, după model iudaic sau un ospăţ după modelul banchetului greco-roman? Textul nu este exact în această privinţă, lăsând astfel spaţiu pentru ipoteze şi comentarii12. Totuși, trebuie să ținem cont că fragmentul citat este compus de Sf. Pavel ca urmare a unei situații concrete şi anume, neorânduielile din cadrul Cinei Domnului în comunitatea din Corint. Diferiţi comentatori au explicat în mai multe moduri aceste neorânduieli. Lietzmann considera că cei din Corint au abandonat ideea primirii trupului lui Hristos şi priveau pâinea binecuvântată ca pe o mâncare obişnuită, masa lor comună nemaifiind o celebrare a Euharistei, prin care se comemorau moartea şi învierea Domnului. Schmithals îi considera pe creştinii din Corint drept gnostici, pnevmatici, de factură docetistă. Chrupcala considera că dezbinările (gr. schismata) erau provocate de cei înstăriţi, care îi marginalizau pe cei săraci de la masa comună, iar Pavel insistă asupra faptului că Cina Domnului trebuie să îi implice pe toţi credincioşii. Bornkamm găseşte aceste explicaţii nesatisfăcătoare şi explică situaţia corintenilor prin apelul la conduita acestora din timpul mesei care preceda Euharistia propriu-zisă şi făcea imposibilă participarea acestora în condiţii adecvate la Cina Domnului. Pentru Bornkamm Cina Domnului devenise prilej de discriminare socială între cei care aveau şi cei care nu aveau13.

Critica apostolului Pavel asupra modului în care creştinii din Corint celebrau Cina Domnului, cu practici discriminatorii, a fost explicată ulterior prin apelul la evidenţele arheologice din vechiul Corint14. Jerome Murphy O’Connor consideră casa din Anaploga ca o locuință tipică acelei perioade, având o cameră mai mare numită triclinium precedată de atrium. Pentru că nu toţi încăpeau în triclinium, gazda îi invita aici pe cei apropiaţi, restul stând în atrium sau în peristylum, cea de-a doua curte inferioară a unei case romane15. Aşadar, spaţiul casei ar fi contribuit în parte la problema discriminării, mai ales că nu toţi ajungeau în acelaşi timp, iar cei aparţinând claselor inferioare erau

11 1 Cor. 11, 17-22, 33-34.12 Chiar dacă ospăţul era unul după modelul banchetului grecesc, care consta din masa propriu-zisă (deipnon), adeseori urmată de consumarea băuturii (symposium), introdusă de o libaţie pentru zei, urmată apoi de discuţii filosofice sau după modelul meselor comune iudaice (ale aşa-numitelor chaburah), tematic această masă comună în care se celebra Cina Domnului are rădăcini iudaice şi, desigur, conţinut hristologic. Pe această temă vezi Dennis E. Smith, From Symposium to Eucharist. The Banquet in the early Christian World, (Minneapolis: Fortress Press, 2003).13 Pentru ipotezele privind neorânduielile în cadrul comunității creștine corintene vezi Joseph Fitzmyer S. J., First Corinthians, (New Haven/London: Yale University Press, 2008), 427-428.14 Jerome Murphy O’Connor, St. Paul Corinth. Texts and Archaeology, (Wilmington, Delaware: Michael Glazier, Inc., 1983), 153-161.15 O’Connor, 155-156.

Numarul 168

marginalizaţi.16 Ceea ce este însă cel mai important în acest text, este că aici avem cea mai veche relatare a instituirii Euharistiei17.

Cei mai mulți dintre exegeţi18 vorbesc de o tradiţie a instituirii Euharistiei mai veche, mergând până la Iisus însuşi, pe care Pavel a primit-o şi pe care a transmis-o, la rândul lor, corintenilor. Există asemănări între Pavel şi Luca, relatările lor fiind cele care conţin şi porunca aducerii-aminte, anamnezei, reflectând tradiţia antiohiană, în vreme ce Marcu şi Matei transpun o tradiţie diferită, moştenită din Ierusalim19. Originea acestei tradiţii euharistice este de sorginte iudaică, Pavel însuşi fiind un evreu din şcoala rabinică a lui Gamaliel. Deşi Pavel, dar și Luca folosesc termenul eucharistēsas („a mulţumi”), în vreme ce Marcu şi Matei folosesc eulogēsas („a binecuvânta”, termen care traduce, de obicei, ebraicul brk), ceea ce i-a făcut pe unii să considere că originea Euharistiei ar fi de găsit într-o comunitate iudeo-creştină elenistă, nu trebuie neglijat nici fondul palestinian, cu puternice accente din literatura de la Qumran unde găsim din abundenţă rugăciuni de mulţumire adresate lui Dumnezeu (ebr. odekah adonay ki)20 în aşa-numiţii Psalmi de mulţumire (Hodayot)21.

Un alt aspect important al acestei pericope pauline este menţionarea anamnezei, care se găseşte şi la Luca, dar nu şi la Marcu şi la Matei,: „Aceasta să faceţi spre pomenirea Mea”22, pe care unii cercetători, Hans Lietzmann şi Hans-Josef Klauck, au interpretat-o ca avându-şi originea în practica comună a asociaţiilor religioase greceşti, care obişnuiau să ţină astfel de mese comune în memoria unor zei sau a altor oameni, mese care ulterior s-au dezvoltat într-un cult al eroilor, ceea ce explică în parte deschiderea creştinilor din Corint către practicarea Cinei Domnului23. Cu toate acestea, relatarea apostolului Pavel despre Cina Domnului, crede Raymond Collins, are rădăcini palestiniene, iudaice24. Anamneza din relatarea paulină trebuie văzută în lumina tradiţiei iudaice a memorialelor sau a pomenirilor evnimentelor salvatoare din istoria lui Israel. Astfel de evenimente sunt Paştele, Shabatul şi de altfel toate sărbătorile iudaice amintesc de o acţiune divină asupra poporului evreu. Strâns legată de amintirea evenimentului salvator, în cazul de faţă Cina Domnului cu toate implicaţiile ei25, este proclamarea/vestirea morţii şi învierii26 Domnului.

16 Deşi satisfăcătoare, teza propusă de O’Connor, adoptată şi de alţi cercetători, este doar o presupunere, pentru că nu există evidenţe arheologice directe ale creştinismului din Corint mai devreme de sec. al IV-lea cf. Fitzmyer, 428.17 Fitzmyer, 426, dar și Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, (Michigan: William B. Eerdmans Publishing, 1987), 545-547.18 Vezi nota anterioară şi, de asemenea, Raymond F. Collins, First Corinthians, (Minnesota: Liturgical Press, 1999), 425-434.19 Fitzmyer, 429.20 Fitzmyer, 437.21 Florentino Garcia Martinez, The Dead Sea Scrolls Translated. The Qumran Texts in English, trad. Wilfred G. E. Watson, (Leiden: Brill, 1996), 317-370.22 Luca 22, 19.23 Collins, 428.24 Collins, 428.25 Implicațiile sunt: moartea, învierea, mântuirea etc.; în rugăciunile euharistice ulterioare anamneza va cuprinde toate actele mântuitoare ale lui Iisus Hristos, inclusiv venirea sa întru slavă.26 Deşi învierea nu este menţionată ca atare, aceasta se poate deduce din folosirea titlului kyrios care la Pavel îl desemnează pe Hristos cel Înviat, cf. R. Collins, 429. Despre kyrios ca titlu hristologic vezi în principal W. Bossuet, Kyrios Christos. A History of the Belif in Christ from the Beginnings of Christianity to Irenaeus, trad. John E. Steely, (Nashville: Abingdon Press, 1970); W. Foerster, „Κύριος” în Theological Dictionary of the New Testament vol. 3, coord. Gerhard Kittel și Gerhard Friedrich, (Eerdmans Publishing, 1966), 1039-1098; Fitzmyer, „The Semitic Background of the New Testament Kyrios Title” în A Wandering Aramean:Collected Essays, (California: Scholars Press Chico, 1979), 115-143; Larry Hurtado, Lord Jesus Christ: devotion to Jesus in earliest Christianity, (Michigan: Eerdmans Publishing, 2003); Oscar Cullmann, The Christology of the New Testament, (Philadelphia: Westminster Press, 1963).

Numarul 1 69

În concluzie, putem spune că testul din 1 Corinteni 11, 23-26 reflectă limbajul tehnic al tradiţiei rabinice iudaice. Euharistia creştinilor din Corint urma unui ospăţ, care cel mai probabil imita ultima Cină a lui Iisus cu ucenicii lui şi era, așadar, asemănător Paştelui iudaic27. Nu se vorbeşte încă de o rugăciune euharistică propriu-zisă, despre cine prezida această Euharistie, dar este sigur că masa comună era însoţită de anumite rugăciuni şi binecuvântări (după modelul berakhot), iar prezidiul Euharistiei era rezervat anumitor persoane harismatice (vezi 1 Cor 12-13 şi Didahia).

2. Paleoanaforale: Didahia, Iustin Martirul, Tradiţia Apostolică2.1. Didahia (Siria occidentală, cca 50 sau 90-100 d. Hr.)Didahia sau „Învăţătura celor doisprezece Apostoli” este o scriere veche (prima jumătate a

secolului I), descoperită recent de Philotheos Bryennios în 1883 într-un manuscris din secolul al XI-lea. Didahia a fost considerată carte inspirată sau bună de citit în Biserică până în secolul al IV-lea, deşi nu a făcut parte niciodată din canonul Noului Testament. Pe baza indiciilor interne s-a stabilit cu maximă probabilitate că autorul Didahiei a fost un „apostol” în sensul larg misionar, itinerant activ în mediile rurale din nordul Palestinei şi Siria, cândva între anii 50-100. Didahia este cel mai vechi document liturgico-canonic al Bisericii creştine. Este un text compozit alcătuit din patru părţi inegale şi aparţinând unor genuri litarare diverse, compilate şi adaptate de un autor anonim care se adresa unor creştini proveniţi din păgâni, dar într-un mediu dominat de creştini iudaizanţi28. Capitolele 9 şi 10 ale acestei lucrări cuprind o rugăciune euharistică, probabil rugăciunea euharistică a Bisericii din Antiohia din acel timp. Ceea ce se evidențiază în aceste texte constituie faptul că rânduiala Euharistiei nu cuprinde nicio relatare despre instituire29, iar în text nu e vorba nicăieri de instituirea Sfintei Euharistii. În această rânduială a Euharistiei lipseşte epicleza atât de importantă mai târziu pentru liturghia răsăriteană, ceea ce a făcut pe unii cercetători să conteste caracterul lor euharistic.

Câteva teze au fost lansate cu privire la aceste texte. Hans Lietzman susţine că la origine au existat două forme cu totul diferite de Euharistie30. Una ar fi fost celebrată în amintirea morţii Domnului. Această rânduială ar fi reflectată în relatările despre instituire ale Noului Testament. Cea de-a doua formă reprezenta prelungirea comuniunii meselor zilnice cu Hristos, iar ea ar putea fi recunoscută în Faptele Apostolilor 2, 42; 2, 46; 20, 11, unde e vorba de „frângerea pâinii”. Acest al doilea gen de Euharistie s-ar reflecta şi la Luca 24 (Emaus), unde Iisus Hristos se face cunoscut

la frângerea pâinii. Acest gen de Euharistie ar sta în spatele textului din Didahia 9 şi 10. Jean Paul-Audet susţine această teză, aducând în plus o interpretare eshatologică, afrimând că, de fapt, despre Euharistie este vorba în Didahia 14. Ivan Karabinov credea că Didahia 9 ar permite recunoaşterea rânduielii unei agape, iar Didahia 10 pe cea a unei mese euharistice31.

Jürgen Zangenberg vede în Didahia 9 şi 10, ca şi cercetătorii dinaintea lui, absenţa oricărei trimiteri la ultima Cină a lui Iisus, lipsa cuvintelor de instituire şi inutilitatea interpretării acestor

27 Cei mai mulți dintre exegeţi sunt de acord că ultima cină a lui Iisus cu ucenicii a fost celebrarea Paştelui iudaic, deşi există şi alte opinii, diferite de aceasta. Versetul 25 din 1 Cor. 11 face referire, după Collins, la al treilea pahar, paharul binecuvântării, despre care este vorba şi în capitolul 10, 16, cf. Collins, 433.28 Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic al primelor secole, (Sibiu: Deisis/Stavropoleos, 2008), 247 (de aici înainte prescurtat CO).29 Instituirea lipseşte şi din alte anaforale vechi (de ex., Anaforaua Sf. Addai şi Mari).30 Cf. Felmy, 22.31 Cf. Felmy, 22-23.

Numarul 170

rugăciuni euharistice prin apelul la tradiţia euharistică mateiană (Mt. 26, 26-29), şi consideră că aceste rugăciuni au o funcţie liturgică, structurând şi interpretând practica meselor comune. Dar, în loc de a comemora moartea Domnului, ca în 1 Corinteni 11, ele celebrează puterea lui Dumnezeu ca Stăpân Atoateţiitor al creaţiei şi în special ca dătător al pâinii şi vinului, hrană şi băutură duhovnicească şi ca Mântuitor prin Iisus, Slujitorul Său, un argument în plus pentru dependenţa Didahiei față de rugăciunile iudaismului. Biserica este prezentată ca proprietatea lui Dumnezeu, iar „tematic şi structural aceste rugăciuni sunt analoge rugăciunilor iudaice din cadrul cinei” 32.

Huub van de Sandt merge mai departe cu analiza, de data aceasta punctuală, a fondului iudaic al rugăciunii euharistice din Didahia 9-10 şi 14, pe care le consideră rubrici liturgice, cu referire în special la recomandarea autorului Didahiei din 9, 5d: „Nu daţi cele sfinte câinilor” şi la noţiunea de puritate rituală din iudaism33. Pentru el Didahia 9, 5d reflectă o tradiţie mai veche decât Matei 7, 6, cu ecouri în legile de puritate rituală din iudaism, sprijinindu-şi argumentaţia pe texte biblice şi rabinice (expresia în forma scurtă din Didahia se găseşte în ambele Talmuduri, de asemenea în Sifre Numeri 18, 8-19, Mishna), pe texte din literatura de la Qumran (4QMMT34) şi pe literatura pseudoepigrafică (Iosif şi Asineth; Pseudo-Philon, Liber Antiquitatum Biblicarum)35, unde expresia se găseşte numai în relaţie cu cultul. Concluzia la care ajunge van de Sandr este că redactorul Didahiei şi comunitatea iudeo-creştină căreia acest manual îi era adresat considerau „ceea ce este sfânt”, adică masa/ hrana (jertfa – gr. thysias este termenul utilizat de redactorul Didahei) euharistică echivalentă sacrificiilor de la Templu, iar acest fapt cere reguli de puritate rituală, atât interne – puritate morală, cât şi externe – puritate rituală propriu-zisă.

Alte câteva elemente iudaice36 pot fi recunoscute în Didahie 9-10 şi anume: (1) Conceptul de „mulţumire” pentru masă, cu o semnificaţie religioasă şi comunitară, indicat

prin verbul eucharistō, care era foarte rar folosit în ritualurile tradiţionale greceşti, dar foarte comun în iudasim şi în diaspora iudaică.

(2) Prioritatea paharului mai degrabă decât a pâinii. Pentru McGowan37 aceasta are un scop ascetic, consumarea vinului la început eliminând ideea excesului de după cină. Astfel, primul pahar este „auster”, cu funcţia de a distinge comunitatea respectivă de banchetele păgâne. Deşi această interpretare este discutabilă, ordinea pahar-pâine din Didahia 9-10 este de origine iudaică.

(3) O scurtă doxologie.(4) Cererea de a se aduna din cele patru vânturi şi colţuri ale pământului în împărăţia lui Dumnezeu.

În binecuvântările iudaismului această cerere are ca obiect Ierusalimul şi poporul lui Israel, iar în Didahia obiectul este Biserica.

32 Jürgen K. Zangenberg, „Reconstructing the Social and Religious Milieu of the Didache: Observations and Possible Results” în Matthew, James and Didache: Three Related Documents in Their Jewish and Christian Setiings, ed. Huub van de Sandt și Jürgen K. Zangenberg, (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2008), 59-60.33 Huub van de Sandt, „Do not Give What Is Holy to the Dogs (Did 9:5D and Matt 7:6A): The Eucharistic Food of the Didache and Its Jewish Purity Setting” în Vigilae Christianae 56, (Leiden: Brill, 2002), 223-246.34 4QMMT (Halakhic Letter) este un text compozit care se ocupă de puritatea rituală a Templului şi a Ierusalimului, interzicând neamurilor (pe care îi asociază cu câinii) să intre în Templu sau să aducă sacrificii, vezi Martinez, 77-79.35 H. van de Sandt, 234-238.36 Jonathan Schwiebert, Knowlwdge and the Coming Kingdom. The Didache’s Meal Ritual and its Place in Early Christianity, (London: T&T Clark, 2008), 118-119.37 Andrew McGowan, Ascetic Eucharist. Food and Drink in Early Christian Meal, (Oxford: Clarendon Press, 1999).

Numarul 1 71

(5) Aclamarea din Didahia 10, 6, Osana, este un element iudaic prin excelenţă, recitat în timpul Sukkot (sărbătoarea Corturilor).

Asemănarea birkat ha-mazon cu Didahia 10, 1-5 este incontestabilă, deşi nu se poate susţine că primii creştini au avut o astfel de rânduială fixă a rugăciunii euharistice. Aşa cum se poate vedea din dezvoltările ulterioare ale Euharistiei, ea a avut la început un caracter improvizat (Didahia 10, 7: „Profeţilor însă îngăduiţi-le să mulţumească cât vor”), mult mai târziu acestea luând forme fixe, cuprinse în euchologioane (colecţii de rugăciuni), totuşi destul de diverse, datorită accentelor locale (ele s-au grupat în câteva mari categorii: anaforale alexandrine, siro-occidentale, siro-orientale, romane).

Atât Birkat ha-mazon cât şi Didahia au o structură tripartită38. Structura birkat ha-mazon cuprinde mulţumiri: pentru hrană (ha-zan), şi implicit pentru creaţie şi providenţă, pentru Pământul (ha-arets) făgăduinţei, şi implicit pentru eliberarea din robie şi Legământ, şi pentru Ierusalim (Yerushalayim), rugăciune pentru viitorul mesianic al lui Israel, la care de sabat şi de sărbători se adăuga şi un memorial (zikkaron) al trecutului, prezentului şi viitorului al lui Israel. La rândul ei, Didahia 9-10 cuprinde mulţumiri pentru hrană (vin şi pâine), pentru noul legământ, făcut cunoscut prin Iisus Hristos şi pentru Biserică, noul Ierusalim, fiecare încheindu-se cu o scurtă doxologie.

2.2. Iustin Martirul şi Filosoful – Apologia I (Roma, cca 155 d. Hr.)La Sf. Iustin avem cel mai detaliat text din Biserica veche privitor la cultul divin euharistic.

Nu avem o anafora propriu-zisă, ci mai degrabă o descriere a desfăşurării euharistiei din timpul său. Dacă în Didahia relatarea instituirii nu apare, ceea ce a făcut pe unii cercetători să conteste caracterul euharistic al acestor rugăciuni, la Iustin, indirect în cap. 65 şi mult mai clar în cap. 66, instituirea este menționată, prefacerea darurilor fiind pusă în legătură cu o rugăciune care provine de la Hristos însuşi, ceea ce a făcut pe cercetători să identifice această rugăciune cu acele cuvinte de instituire. Totuşi, Iustin vorbeşte de o rugăciune de mulţumire mai lungă, cuvintele de instituire nejucând un rol atât de important în relatarea lui, ceea ce a făcut pe cercetători ca Jean-Paul Audet sau Johannes Betz să considere că Euharistia trebuie să fi cuprins de la început în toate timpurile cuvintele de instituire39. În ce priveşte conţinutul Euharistiei, din relatarea Sf. Iustin se pot trage următoarele concluzii: ştim că în celebrarea Euharistiei, distinctă deja de agapă, întâi-stătătorul rosteşte o rugăciune de mulţumire, care în concepţia Sf. Iustin provine de la Hristos Însuşi. Conţinutul aceste rugăciuni nu este citat, însă în Dialogul cu iudeul Trifon, Iustin spune următoarele:

„Ofranda de floare de făină era o preînchipuire a pâinii euharistiei, pe care Iisus Hristos, Domnul nostru, ne-a dat-o ca s-o facem în amintirea pătimirii pe care a suferit-o pentru oamenii ale căror suflete sunt curate acum de toată răutatea, ca noi să-I mulţumim lui Dumnezeu pentru că a întocmit lumea, cu tot ceea ce este în ea, pentru om, precum şi pentru că am fost eliberaţi de răutatea în care am fost, iar puterile şi stăpânirile au fost nimicite cu o nimicire desăvârşită de Cel care S-a făcut pătimitor din voinţa Lui.”40

Mulţumirea şi lauda pentru creaţie şi mântuire în Hristos reprezintă, așadar, conţinutul rugăciunii euharistice. Ea corespunde în mare parte celei de-a treia binecuvântări din Didahia 10 şi va constitui

38 Enrico Mazza L’anafora eucaristica. Studi sulle origini, (Roma: Edizioni Liturgiche, 1992), 25-37.39 Cf. Felmy, 27-29. În primele secole accentul nu era pus pe cuvintele de instituire, acestea devenind un subiect de dispută mult mai târziu în timpul conflictelor doctrinare dintre Apus şi Răsărit.40 Iustin Martirul şi Filosoful, Dialogul cu iudeul Tryfon, trad. Olimp N. Căciulă, în Apologeţi de limbă greacă (Bucureşti: Editura Institutului Biblic, 1980), 136-137.

Numarul 172

formularul tipic al oricărei anaforale liturgice viitoare. Din relatarea Sf. Iustin poate fi reţinut faptul că, în rânduiala descrisă de el, cuvintele de instituire ar fi putut avea o funcţie deosebită de înţelegerea noastră tradiţională. Sf. Iustin a redus euharistizarea darurilor, prefacerea lor (gr. metabole), la o rugăciune/ binecuvântare (gr. euche). Relatarea instituirii figurează cu scopul de a răspunde la întrebarea: „Ce facem noi aici şi de ce facem asta?” sau „Ce anume distinge această masă festivă de alte mese festive?”41. În modul în care Sf. Iustin citează relatarea instituirii, K. Ch. Felmy vede o corespondenţă între funcţia relatării instituirii şi haggadah din cadrul ospăţului pascal iudaic42. Prin urmare, în timpul Sf. Iustin, relatarea instituirii slujea drept fundamentare a celebrării, iar conţinutul rugăciunii euharistice, realizarea Euharistiei, era mai degrabă lauda lucrurilor minunate ale lui Dumnezeu, aducerea-aminte de creaţie şi mântuire.

2.3. Ipolit – Tradiţia apostolică (Roma, cca 200-235)Aşa-numita Tradiţie Apostolică (de aici înainte prescurtat TA) este cel mai discutat şi important

document canonico-liturgic al Bisericii vechi. Textul original grec este pierdut, el fiind reconstituit din mai multe traduceri de către savanţi43. Paternitatatea ipolitiană a TA, popularizată de Gregory Dix şi Bernrad Botte44 este încă contestată, iar liturgişti actuali, precum Paul Bradshaw, tind spre scepticism şi recomandă circumspecţie maximă în utilizarea textului, care ar fi un conglomerat de surse provenite din zone şi epoci foarte diverse (de la mijlocul sec. al II-lea până la mijlocul sec. al IV-lea) şi n-ar reflecta practica reală a unei comunităţi precise (Roma la începutul sec. al III-lea), cât ar fi creaţii liturgice artificiale pe baza unei serii de elemente şi surse anterioare45. Aşa cum a fost reconstituit de G. Dix (1937) şi B. Botte (1963), textul TA cuprinde norme liturgice şi disciplinare privitoare la membrii ierarhiei bisericeşti (II – XIV), la iniţierea creştină, cateheză şi botez (XV – XXI) şi la viaţa comunitară a creştinilor în Biserică (XII – XLII).

Pentru studiul nostru ne interesează capitolul IV, care cuprinde rugăciunea euharistică şi care a fost şi unul dintre motivele principale ale respingerii paternităţii ipolitiene a TA, din cauza caracterului răsăritean al acestei rugăciuni46. Totuşi, datarea exactă şi paternitatea lucrării nu joacă un rol important pentru studierea dezvoltării Euharistiei. TA, anterioară anaforalelor clasice şi posterioară Didahiei, arată mai degrabă un stadiu al dezvoltării rugăciunii euharistice. Cert este că această rugăciune euharistică este preniceană47. Rugăciunea euharistică din TA are un caracter în mare măsură paulin48. Dacă facem abstracţie de dificultatea atribuirii TA lui Ipolit, în rugăciunea euharistică găsim expresii care amintesc de terminologia şi modul de gândire proprii lui Ipolit. În rest însă, anaforaua trimite mai degrabă spre Răsărit decât spre Apus.

Sărutarea păcii, depsre care vorbeşte TA, este o practică veche, din timpul Noului Testament. De asemenea, este atestată ca o concluzie a rugăciunii în comunităţi în liturghia baptismală la Iustin Martirul şi la alți autori (Atenagora, Tertulian, Clement, Origen). Acest text însă este cea mai veche 41 Felmy, 31.42 Felmy, 33.43 I. Ică jr., CO, 237-239.44 Hippolyte de Rome, La Tradition Apostolique, trad. Dom B. Botte O. S. B., (Paris: Les Editions du Cerf, 1946).45 Ică jr., 239.46 Felmy, 42.47 Felmy, 42.48 Felmy, 47.

Numarul 1 73

atestare sărutării rituale în cadrul hirotonirii episcopului, ca un punct final al ritualului respectiv49. După acestea, urmează euharistia propriu-zisă. Practica aducerii ofrandei de către diaconi, menţionată şi în cap. 21, unde este vorba de Euharistia baptismală, este indirect amintită şi în Didascalia Apostolorum siriacă. O practică necunoscută antichităţii creştine este punerea mâinilor peste ofrande, atât a episcopului, cât şi a prezbiteriului, dar ea poate aminti de celebrarea Euharistiei de către episcop înconjurat de prezbiteriu, care era practica obişnuită în Biserica primară. Dialogul care precede rugăciunea euharistică este atestat surse vechi, dar sub altă formă. Salutarea „Domnul să fie cu voi...”, „Şi cu duhul tău”, nu apare în alte texte înainte de sec. al IV-lea şi este caracteristică, mai degrabă, ritului apusean decât celui răsăritean, care tinde să aibă în locul acesteia, binecuvântarea paulină din 2 Cor 13, 13. Referinţa cea mai veche asupra celei de-a doua părţi din dialogul preanaforal se găseşte la Ciprian (De dom. or. 31), iar partea finală a acestuia a fost adesea descris ca având origini iudaice şi fiind tiparul creştin al rugăciunii euharistice50.

Rugăciunea euharistică din TA care aparţine, în forma actuală, sec. al III-lea, este destul de avansată din punct de vedere teologic, având câteva caracteristici care se întâlnesc abia începând cu sec. al IV-lea. Mulţi cercetători au afirmat că aceasta poartă amprenta rugăciunii iudaice de după masă, Birkat ha-mazon51. Însă, chiar dacă facem abstracţie de întrebarea dacă aceste rugăciuni au existat în acea perioadă în forma pe care o cunoaştem din sursele târzii, legătura dintre cele două nu se poate susţine decât de faptul că ambele aduc mulţumire lui Dumnezeu pentru iconomia divină şi fac anumite cereri, deşi în moduri foarte diferite şi cu structuri literare, de asemenea, diferite. În opinia lui Bradshaw, acestea nu sunt suficiente probe pentru a susţine o legătură directă între acestea două, Birkat ha-mazon şi TA52. Pentru paralele cu textul rugăciunii euharistice, prin urmare, este obligatoriu să se recurgă mai degrabă la asemănări ale frazelor şi ale vocabularului din scrierile teologice din sec. al II-lea şi al III-lea. Această întreprindere a făcut-o recent Enrico Mazza53. Acesta examinează paralelismul semantic din omiliile pascale, omilia In Sanctum Pascha de Pseudo-Ipolit54 şi omilia Peri pascha a lui Meliton de Sardes55, cu anaforaua din TA atribuită lui Ipolit şi ajunge la concluzia că această anafora depinde în general de materialul conţinut în omiliile pascale, în special de anumiţi termeni, cum ar fi titluri hristologice, expresii, citate biblice, caracteristice acestui gen literar. Anaforaua lui Ipolit nu depinde în special de omiliile pascale analizate, a lui Meliton şi Pseudo-Ipolit, ci de materialul litarar tipic genului omiletic56. Despre o dependenţă de birkhat ha-mazon în sensul strict, nu poate fi vorba decât pe această linie: rugăciunile iudaismului (mai degrabă haggadah de Paşte) – omiliile pascale ale lui Meliton – Pseudo-Ipolit – anaforaua lui Ipolit. Anaforaua lui Ipolit marchează însă trecerea de la rugăciuni improvizate la formulări liturgice fixe.

49 Textul anaforalei la Ipolit urmează rugăciunii de sfinţire a episcopului (TA 3). Paul. F. Bradshaw, Maxwell E. Johnson, Edward Phillips, The Apostolic Tradition. A Commentary, (Minneapolis: Fortress Press, 2002), 37.50 Bradshaw, Johnson, Phillips, 43.51 Mazza, 170.52 Bradshaw, Johnson, Phillips, 44.53 Mazza, 115-165.54 Vezi Pierre Nautin, Homélies Pascales, (Paris: Editions du Cerf, 1950).55 Méliton de Sardes, Sur la Pâque et fragments, trad. Othmar Perler, (Paris: Les Editions du Cerf, 1966).56 Mazza, 116.

Numarul 174

2.4. Constituţiile ApostoliceScrierea pseudoepigrafă Constituţiile Apostolice (de aici înainte prescurtat CA) este o

compilaţie de texte canonico-liturgice, compusă în jurul anului 380 în Siria occidentală, Antiohia, de către o comunitate ariană, structurată astfel: cărţile I-VI despre conduita creştinilor, despre ierarhie, despre văduve, despre orfani, despre martiri şi despre schisme sunt o remaniere a Didascaliei Apostolilor; cartea VII. Cărțile I-XXXII reprezintă o remaniere a Didahiei în timp ce XXXIII-XXXVIII şi XXXIX-XL sunt o colecţie de rugăciuni iudaice şi creştine; cartea VIII, cap. I–II sunt un scurt tratat despre harisme, iar cap. III–XLV constituie o remaniere a Tradiţiei Apostolice a lui Ipolit, cu formulare de hirotonie şi Euharistie; iar la finalul acesteia regăsim o compilaţie a celor 85 de Canoane ale Apostolilor (cap. XLVII)57. Din punct de vedere liturgic-euharistic ne interesează cărţile VII şi VIII, prima cuprinzând un formular euharistic foarte vechi, iar a doua cuprinzând o anafora extinsă, cunoscută sub numele de „liturghia clementină”. Rugăciunea euharistică din cartea VII, cap. XXV-XXVI este compusă din două unităţi. Prima este o paleoanafora, o „euharistie mistică”58, iar cea de-a doua este o mulţumire după împărtăşanie. Structura acestora este similară Didahiei 9-10, astfel că putem spune că „euharistia mistică” din CA 25-26 are ca sursă Didahia, care la rândul ei este o rescriere creştină a binecuvântărilor iudaice de dinainte şi de după cină, birkhat ha-mazon. De altfel, cartea VII din CA este o colecţie de rugăciuni creştine şi iudaice greceşti59 şi are rădăcini și într-o rescriere a Didahiei. Aşadar, „euharistia mistică” din CA VII nu este altceva decât euharistia din Didahia într-un moment succesiv al evoluţiei sale, mai exact, ea reprezintă un stadiu final de dezvoltare60.

Anaforaua din cartea VIII a CA, cunoscută şi sub numele de „liturghia celementină”, reprezintă un stadiu evoluat de dezvoltare al anaforalelor euharistice vechi. Liturghia clementină cuprinde atât liturghia Cuvântului, cât şi liturghia euharistică, iar membrii adunării sunt aşezaţi după stări: clerul şi laicii (bărbaţi, femei, copii, fecioare şi văduve) şi, în afara acestora, penitenţii (care nu mai sunt admişi la Euharistie) şi catehumenii (care nu sunt încă admişi la Euharistie)61. Rugăciunea euharistică are deja un tipar care va fi respectat de toate anaforalele ulterioare: Praefatio (dialogul introductiv) – Rugăciunea pentru lauda creaţiei – Economia Vechiului Legământ – Sanctus (Trisaghionul biblic) – Economia mântuirii în Hristos – Anamnesis (rememorarea operei mântuirii) – Epiklesis (invocarea Duhului Sfânt peste darurile euharistice) – Intercessio (Dipticele) – Concluzie (Amin-ul comunităţii). Acest tipar, cu mici modificări, va fi respectat de toate tipurile de anaforale. Rugăciunea euharistică din CA VIII este puternic marcată de Vechiul Testament, prima parte remarcându-se prin lauda amplă a Creatorului şi a istoriei vechi-testamentare a mântuirii expusă pe larg. După Sanctus urmează partea hristologică, apoi cuvintele de instituire introduse printr-un „căci” de fundamentare a celebrării62 şi „anamneza” care conţine în ea şi amintirea venirii întru slavă a lui Hristos. Rugăciunea euharistică din CA este prin chiar lungimea ei o structură închisă. Prin aceasta ea a păstrat împreună cu toate

57 Ică jr., 233-234.58 Mazza, 52.59 Pieter W. van der Horst, Judith H. Newman, Early Jewish Prayers in Greek, (Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2008), 3-95.60 Mazza, 53-54.61 Felmy, 84.62 Felmy, 94. Cuvintele de instituire cu rol de fundamentare a celebrării euharistice apar încă de la Iustin Martirul.

Numarul 1 75

rugăciunile euharistice răsăritene continuitatea nemijlocită cu sinagoga63. Ea corespunde în foarte mare măsură, în ce priveşte structura ei cu Liturghia de astăzi.

În ceea ce priveşte structura şi sursele acestei rugăciuni euharistice, Bouyer afirmă că anaforaua din CA VIII are o structură tripartită şi îşi are originea în anaforalele mai vechi din ritul roman şi alexandrin şi în rugăciunile iudaice sinagogale64. Dialogul introductiv are asemănări sttructurale cu rugăciunea euharistică a lui Ipolit, însă conţinutul este, în parte, elenizat. Înlocuirea salutării „Domnul fie cu voi” cu binecuvântarea modificată din 2 Cor. 13, 13 a devenit universală în ritul sirian-oriental şi în regiunile în care s-a răspândit ulterior. Însă această înlocuire nu s-a făcut fără un motiv semnificativ, şi anume, grija de a stabili o ierarhie trinitară prin modificarea ordinii din binecuvântarea paulină. Astfel, Tatăl este „Dumnezeu Atoateţiitorul” şi dăruitorul harului, urmat, pe locul al doilea de „Domnul Iisus Hristos”, căruia îi este atribuită iubirea (agapē). În mod asemănător, o altă schimbare elenizantă s-a produs prin schimbarea „inimii” (kardia), la Ipolit, cu „mintea” (nous), în CA, care este, în antropologia greacă partea spirituală a sufletului, spre deosebire de inimă, care este sediul emoţiilor, sentimentelor65. Următoarea parte de la Doxologie până la Sanctus inclusiv este o rugăciune de laudă adresată lui Dumnezeu Tatăl pentru faptele Lui minunate, aceasta rescriind sub formă liturgică, doxologică, istoria Vechiului Legământ, până la venirea Fiului, adică istoria mântuirii care s-a făcut prin Fiul, respectând astfel doxologia Bisericii vechi, de origine biblică: „Slavă Tatălui prin Fiul în Sfântul Duh”66. Fondul iudaic al acestei părţi este observabil în utilizarea primelor capitole din Geneză şi a Psalmului 104 (Biblia Ebraică), care urmează îndeaproape rugăciunilor iudaice-greceşti din cartea a VII-a67.

După această rescriere în formă doxologică a istoriei mântuirii de la creaţie până la întrupare, înviere şi înălţare, (cu Sanctus-ul interpolat68), urmează anamneza, rememorarea Cinei celei de Taină prin cuvintele de instituire care servesc drept fundamentare a celebrării euharistice şi invocarea Duhului Sfânt (epicleza). După acestea rugăciunea este întreruptă de o serie de mijlociri pentru Biserică şi pentru întreaga lume: pentru Biserica universală, pentru episcopat, prezbiteriu şi întreg clerul, pentru împărat, pentru armată (oştire), pentru sfinţii patriarhi, profeţi, drepţi, apostoli, martiri şi mărturisitori şi pentru tot poporul, pentru comunitatea care s-a adunat să săvârşească euharistia, pentru cei bolnavi, pentru cei care ne urăsc şi pentru cei din afară şi rătăciţi, pentru catehumeni, pentru demonizaţi, penitenţi, pentru cei care nu sunt de faţă. Acestea sunt principalele teme cuprinse şi în Tefillah (Amidah), cu observaţia că aici rugăciunea împotriva persecutorilor şi a ereticilor (Binecuvântarea a 12-a) este înlocuită cu rugăciunea pentru aceştia, iar rugăciunea pentru prozeliţi (Binecuvântarea a 13-a) a fost transformată în rugăciunea pentru catehumeni69. De asemenea, cererea din Binecuvântarea a 14-a pentru Ierusalim şi pentru Templu a fost înlocuită cu rugăciunea pentru

63 Felmy, 95.64 Bouyer, 250.65 Bouyer , 253.66 Ioan 1, 3.67 Bouyer, 259; Pieter W. Van der Horst, Judith H. Newman, 35-82; „Constituţiile Apostolice” în CO, trad. Ioan Ică jr., 723-726.68 Despre imnul Sanctus în anaforalele euharistice vezi Ciprian Ioan Streza, „Când şi cum a fost introdus Trisaghionul biblic în anaforaua euharistică”, Revista Teologică 17, nr. 2, 2007, 82-101; Bryan Spinks, „The Jewish Liturgical Sources for the Sanctus” în The Heythrop Journal 21 (1980), 168-179; Bryan Spinks, The Sanctus in the Eucharistic Prayer, (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).69 Bouyer, 267.

Numarul 176

Noul Ierusalim şi Templu, adică Biserica întreagă „cea de la o margine la alta a lumii”.

2.5. Euharistia în Biserica Ierusalimului secolului IV. Chiril al Ierusalimului: Catehezele mistagogice

Secolul al IV-lea a fost perioada cea mai fecundă din punct de vedere teologic, mistic şi liturgic. În Biserica Ierusalimului sec. al IV-lea este marcat de numele lui Chiril al Ierusalimului ale cărui cateheze sunt o mărturie atât istorică, cât şi liturgico-dogmatică a practicii creştine cu privire la instituţia catehumenatului, la iniţiere, Botez şi Euharistie, dar şi la dezvoltarea cultului în general. Aceasta s-a datorat într-o mare măsură politicii pro-ecleziastice alte împăratului Constantin cel Mare. Două dintre catehezele (a patra şi a cincea) Sfântului Chiril vorbesc despre Euharistie. Ţinând cont de specificul lucrării trebuie să precizăm că nu avem de-a face cu o liturghie propriu-zisă, ci cu descrierea acesteia într-un cadru didactic, rostită noilor botezaţi după ce aceştia au primit Botezul. Cateheza a IV-a tratează Euharistia din perspectivă teologică-dogmatică, iar a V-a o priveşte ca sinaxă bisericească. Aşadar, Chiril nu oferă o anafora proprie, ci descrie Liturghia Bisericii Ierusalimului din sec. al IV-lea. Nu este exclus ca şi Chiril să fi avut o contribuţie literară şi liturgică la dezvoltarea Euharistiei, însă nu sunt dovezi care să susţină această ipoteză, neexistând o anafora păstrată sub numele Sf. Chiril. Totuşi, această ipoteză nu poate fi nici negată, dat fiind faptul că Sf. Chiril a fost un important teolog liturgist al perioadei respective.

Ca structură, anaforaua descrisă în catehezele Sf. Chiril se prezintă astfel: spălarea mâinilor, care la origine avea o semnificaţie practică, fiind necesară după preluarea darurilor, aici însă este interpretată mistic70, sărutarea păcii, dialogul introductiv şi Praefatio, Sanctus, Epicleza şi Intercessio (mijlocirile pentru cei vii şi cei morţi). În mod surprinzător Chiril trece peste două momente importante ale Euharistiei, Cuvintele de instituire şi Anamneza. Cuvintele de instituire sunt amintite în cateheza a patra într-o formă liturgică, ceea ce ne face să presupunem că ele existau în practica Bisericii Ierusalimului, iar Anamneza, deşi neamintită de Chiril, este sigur că exista, dat fiind faptul că în perioada în care catehezele erau rostite (anul 351), anaforaua euharistică avea deja o structură stabilită71. Totuşi, dacă luăm în calcul mărturiile pelerinei Egeria, care în timpul episcopatului Sf. Chiril se afla la Ierusalim (380), se observă o dezvoltare a liturghiei faţă de momentul rostirii catehezelor (351), însă este dificil de stabilit în ce anume constau aceste dezvoltări (unele aspecte ar fi putut fi omise de Chiril în cateheze) şi în ce măsură aceste dezvoltări pot fi puse pe seama Sf. Chiril. De asemenea, este recunoscut faptul că unele dezvoltări liturgice în Ierusalim au fost importate din alte părţi72. Făcând abstracţie de lipsa cuvintelor de instituire şi de anamneză, liturghia descrisă de Sf. Chiril nu se deosebeşte foarte mult de cea pe care Biserica Răsăriteană o practică astăzi, ceea ce înseamnă că la sfârşitul sec. al IV-lea Liturghia deja avea o formă şi o structură stabilă, aproape standard.

Concluzii – origine comună şi accente localeÎntr-un studiu relativ recent privind originea comună a Euharistiei creştine din binecuvântările

70 Felmy, 79.71 Edward Yarnold S. J., Cyril of Jerusalem, (London: Routledge, 2000), 41-42.72 Jan Willem Drijvers, Cyril of Jerusalem. Bishop and City, (Leiden: Brill, 2004), 72-73.

Numarul 1 77

iudaismului, teorie susţinută de mulţi liturgişti (Dix, Bouyer, Mazza, Bradshaw) Gerard Rouwhorst73 propune, fără să nege contribuţia rugăciunilor iudaice la formarea rugăciunilor euharistice, analiza unor texte euharistice vechi prin apelul la symposium-ul elenist. El consideră că:

„una din principalele convingeri care stă la baza viziunii tradiţionale asupra Euharistiei creştine timpurii este că, încă de la început, ea a fost o continuare a Cinei celei de Taină, mulţi cercetători considerând că aceasta a fost un ritual anual al Paştelui iudaic. Euharistia ar fi urmat tiparul Cinei de Taină, cu binecuvântările asupra pâinii care le precede pe cele asupra vinului, relatarea instituirii în timpul rugăciunii euharistice şi ritualul ca întreg, care comemora moartea Domnului. Această abordare s-a bazat pe selecţia unor surse care au legitimat şi astfel au contribuit la excluderea surselor contradictorii.”74

Principala sursă a fost relatarea instituirii din Noul Testament, descrierea Euharistiei de către Iustin şi rugăciunea euharistică în Tradiţia Apostolică atribuită lui Ipolit Romanul. Pe baza lui Iustin în mod special, a fost unanim acceptat că principalele elemente rituale ale Euharistiei au fost despărţite de masă (care se ţinea iniţial seara, ca un obicei general în spaţiul mediteranean) şi a fost comasată cu „liturghia cuvântului” a sinagogii iudaice75. Aceasta ar explica structura duală a Liturghiei euharistice creştine în toate tradiţiile din est sau din vest: liturghia cuvântului care precedă pregătirea şi oferirea darurilor, binecuvântarea şi mulţumirea, frângerea pâinii şi împărtăşirea. Aşa-numita anafora din Tradiţia Apostolică a fost văzută ca susţinând punctul de vedere conform căruia celebrarea euharistică includea relatarea instituirii. Accidental, acest text a jucat un rol important în dovedirea/demonstrarea continuităţii dintre Noul Testament şi perioada Părinţilor Bisericii (sec. IV-V). A servit ca un fel de piatră de hotar, permiţând cercetătorilor să sară de la epoca apostolică la cea patristică. Surse care nu s-au potrivit acestui tipar au fost considerate ca descriind alte tipuri de mese rituale, în mod particular agape, sau derivând din cercuri heterodoxe sau, cel puţin, marginale. Între acestea au inclus Didahia, scrierile apocrife ca Faptele Apostolilor, Evanghelia lui Toma sau a lui Ioan, precum şi descrieri ale meselor comune din Tertulian şi Tradiţia Apostolică.

Astăzi, această abordare tradiţională este abandonată de tot mai mulţi cercetători. Într-un anumit sens a avut loc o completă reevaluare a surselor: cele ignorate sau marginalizate de aderenţii paradigmei tradiţionale iau acum un loc de cinste în reconstrucţia dezvoltării Euharistiei creştine timpurii. Autenticitatea relatării instituirii ca mărturie a practicii liturgice primare este tot mai mult pusă sub semnul întrebării. Rouwhorst reconsideră teoria rădăcinii iudaice criticând următoarele aspecte care nu au fost luate în seamă de cercetători: 1. utilizarea necritică şi datarea incorectă a surselor liturgice iudaice; 2. folosirea necorespunzătoare a surselor; 3. interpretarea naivă a paralelelor dintre practicile şi textele liturgice iudaice cu cele creştine, indiferent de regiune sau dată, pentru a indica dependenţa tradiţiei creştine de cea iudaică; 4. generalizări grăbite, bazate pe un număr limitat de surse, un exemplu ar fi tendinţa de a reduce toate rugăciunile euharistice la tiparul birkat ha-mazon. Deşi nu poate fi negat că unele texte ale rugăciunilor 73 Gerard Rouwhorst, „The Roots oh the Early Christian Eucharist: Jewish Blessings or Hellenistic Symposia?” în Jewish and Christian Worship. New Insights into its History and Interaction, ed. Albert Gerhards și Clemens Leonhard, (Leiden: Brill, 2007), 295-308.74 Rouwhorst, 297.75 Rouwhorst, 298.

Numarul 178

creştine se potrivesc acestui tipar, multe altele nu se potrivesc sau sunt slab asemănătoare cu această rugăciune iudaică. În afară de faptul că este dificil de a şti precis când s-a născut această practică în iudaism, întregul argument este fondat pe o ipoteză problematică, anume că inserţia relatării instituirii a apărut foarte devreme, când primele ritualuri creştine au luat naştere într-un mediu predominant iudaic;5. o altă teorie larg acceptată care a devenit din ce în ce mai problematică este cea a dependenţei Euharistiei de celebrarea Paştelui iudaic.76 Totuşi, Rouwhorst nu respinge complet întreaga teză a rădăcinii iudaice pentru că, în ciuda tuturor obiecţiilor asupra acestei origini, rămâne evident faptul că creştinismul şi ritualurile lui timpurii au luat naştere şi s-au dezvoltat în lumea variată a iudaismului la începutul erei comune. Evident, acest lucru nu poate fi utilizat necritic pentru a dovedi originea iudaică a ritualurilor creştine de orice tip, cu toate acestea trebuie realizat faptul că practicile liturgice creştine nu au fost inventate din nimic. Şi, în măsura în care noua viziune asupra Euharistiei creştine permite o varietate de practici rituale care nu se bazează exclusiv pe tiparul Cinei celei de Taină, se poate susţine ipoteza că ritualurile creştine timpurii, cum ar fi Euharistia, îşi au o parte din origine în tradiţiile iudaice.

Deşi liturgiştii din trecut au fost adesea mai degrabă naivi în atribuirea originii iudaice a anumitor aspecte ale Euharistiei, anumite fapte nu pot fi negate. Rugăcinile din Didahia 9 şi 10 oferă paralele izbitoare cu binecuvântările (berakhot) din cadrul mesei iudaice, în particular cu birkat ha-mazon, chiar dacă cea mai veche versiune cunoscută datează dintr-o perioadă mult mai veche. Klinghardt şi alţii argumentează că autorul sau editorul Didahiei nu a folosit texte scrise, ci a fost dependent de tradiţiile orale. În afară de cazul Didahiei, cu greu poate fi ignorat faptul că anumite aspecte ale Euharistiei creştine şi ale meselor rituale au rădăcini iudaice. În ultimul rând, trebuie să avem în minte locul proeminent ocupat de mulţumiri şi binecuvântări în Euharistia creştină timpurie şi în cadrul meselor rituale, un fenomen unic în iudaism – şi în creştinism – şi aparent incomparabil în tradiţiile greceşti şi romane. Aceasta poate fi explicat printr-o anumită legătură a textelor creştine de transmiterea orală a modelelor iudaice, chiar dacă gradul de dependență rămâne dificil de stabilit77. În continuarea studiului său, Gerard Rouwhorst propune o abordare alternativă a teoriei rădăcinii iudaice, în care Euharistia creştină este văzută ca o variantă a banchetului, symposium-ului, care era o practică comună în spațiul mediteranean, cunoscut atât grecilor cât şi iudeilor78:

„În general vorbind, această teorie are avantajul de a se potrivi mai bine cu noua abordare a Euharistiei creştine timpurii descrisă mai sus (n.n. în texte). Mai exact, ea este favorizată de un număr crescând

de liturgişti, care doresc să recurgă la o cât mai mare varietate de surse, punând într-o altă perspectivă

concentrarea unilaterală asupra Cinei de Taină şi asupra relatării instituirii. Dintr-un alt punct de vedere această teorie este mult mai revelatoare, pentru că ne deschide ochii asupra dimensiunii sociologice a tradiţiei meselor creştine timpurii, care au fost adesea neglijate de cercetătorii care, în căutarea rădăcinilor iudaice, au fost absorbiţi în primul rând de texte. Putem deveni astfel mult mai conştienţi de

76 Rouwhorst, 300-301.77 Rouwhorst, 301-302.78 Vezi şi Dennis E. Smith, 133-172, pentru descrierea banchetului iudaic din perioada biblică până în perioada celui de-al doilea Templu şi în literatura tannaitică.

Numarul 1 79

natura comunitară a meselor rituale creştine timpurii şi a legăturii lor cu identitatea anumitor grupuri sociale”.79

În ciuda meritelor acestei teorii însă, câteva limitări sau chiar riscuri sunt evidente. „Adepţii căutării rădăcinilor iudaice” sunt frecvent acuzaţi de utilizarea necritică a surselor a căror sferă este prea largă şi al căror fundal istoric şi geografic este prea divers. O obiecţie asemănătoare poate fi făcută şi modului în care anumiţi cercetători folosesc obiceiurile meselor greco-romane pentru a explica originea şi dezvoltarea Euharistiei creştine timpurii. Ei nu ezită să combine date provenind din surse eterogene cum ar fi scrierile lui Platon, Plutarh, Petronius, Philon al Alexandriei şi din surse derivate din scrierile qumranice sau rabinice. În ciuda faptului că obiceiurile meselor erau mai puțin susceptibile de a se schimba, spre deosebire de textele rugăciunilor, sfera vastă a perioadelor şi a regiunilor din care datele sunt extrase ar trebui să ne facă mai atenţi în privinţa generalizărilor pripite. Mai mult, întrebarea ar putea fi ridicată şi asupra diferenţelor între diferitele tipuri de banchete. Este relevant să luăm în considerare că:

„dacă un banchet era în principal pentru socializare sau delectare ori avea un caracter religios, însăprincipalul merit al acestei teorii este că ne face atenţi la aspectul sociologic. Însă, pericolul unilateralităţii se iveşte din nou. În timp ce cercetătorii teoriei rădăcinii iudaice riscă concentrându-se exclusiv pe texte, aderenţii teoriei banchetului sunt în pericol de a cădea în cealaltă extremă, accentuând practicile sociale.”80

Cercetarea creştinismului timpuriu şi a meselor ritualice ale acestuia ar trebui, prin urmare, să implice atât elemente non-textuale cât şi textuale, dar şi rădăcinile lor pre-creştine, fie ele iudaice sau non-iudaice. Ambele teorii sunt valabile şi nu se exclud reciproc, ci le putem considera complementare.

Cătălin Dan Necșa

Absolvent, Facultatea de Teologie, Târgoviște. Absolvent, Facultatea de Limbi și Literaturi Străine, programul de Studii Religioase – Texte și Tradiții, Universitatea din București. Titlul lucrării de dizertație: Radacinile Iudaice ale cultului crestin. Anaforalele euharistice. Bursier al Fundației Bartolomeu, (2010-2011), Cluj. Masterand, Facultatea de Teologie, Târgoviște.

79 Rouwhorst, 303.80 Rouwhorst, 304.

Numarul 180

Bibliografie

Surse primare:

*** Biblia sau Sfânta Scriptură, Ediția Sinodală, București: EIBMBOR, 1988.

*** Biblia Hebraica Sttutgartensia, disponibilă online la

http://www.bibelwissenschaft.de/online-bibeln/biblia-hebraica-stuttgartensia-bhs/lesen-im-bibeltext/, accesat în data de 05.05.2012.

*** The Mishnah, trad. Herbert Danby, Oxford: Oxford University Press, 1933.

Chiril al Ierusalimului, Cateheze, trad. Dumitru Fecioru, Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2003.

„Constiuţiile Apostolice” în Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic al primelor secole, ed. și trad. Ioan I. Ică jr, Sibiu: Deisis/Stavropoleos, 2008.

„Didahia” în Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic al primelor secole, ed. și trad. Ioan I. Ică jr, Sibiu: Deisis/Stavropoleos, 2008.

Hänggi, Anton și Irmgard Pahl ed., Prex Eucharistica I. Textus e variis liturgiisantiquioribus selecti, Fribourg: Éditions Universitaires Fribourg Suisse, 1998.

Hippolyte de Rome, La Tradition Apostolique, trad. Dom B. Botte O. S. B., Paris: Les Editions du Cerf, 1946.

Ipolit al Romei, „Tradiţia Apostolică” în Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic al primelor secole, ed. și trad. Ioan I. Ică jr, Sibiu: Deisis/Stavropoleos, 2008.

Martinez, Florentino Garcia, The Dead Sea Scrolls Translated. The Qumran Texts in English, trad. Wilfred G. E. Watson, Leiden: Brill,1996.

Sf. Iustin Martirul și Filosoful, „Apologia I” în Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic al primelor secole, ed. și trad. Ioan I. Ică jr, Sibiu: Deisis/Stavropoleos, 2008.

Simeon Singer, Annotated Edition of the Authorized Daily Prayer Book, ed. și trad. Israel Abrahams, London: Cambridge University Press, 1914.

Surse secundare:

Alikin, Valeriy A., The Earliest History of the Christian Gathering. Origin, Developement and Content of the Christian Gathering in the First to Third Centuries, Leiden: Brill, 2010.

Bossuet, Wilhelm, Kyrios Christos. A History of the Belif in Christ from the Beginnings of Christianity

Numarul 1 81

to Irenaeus, trad. John E. Steely, Nashville: Abingdon Press, 1970.

Bouyer, Louis, Eucharist. Theology and Spirituality of the Eucharistic Prayer, trad. Charles Underhill Quinn, London: University of Notre Dame Press, 1968.

Bradshaw, Paul. F., Maxwell E. Johnson și Edward Phillips, The Apostolic Tradition. A Commentary, Minneapolis: Fortress Press, 2002.

Collins, Raymond F., First Corinthians, Minnesota: Liturgical Press, 1999.

Cullmann, Oscar, The Christology of the New Testament, Philadelphia: Westminster Press, 1963.

Dix, Gregory, The Shape of Liturgy, Westminster: Dacre Press, 1952.

Drijvers, Jan Willem, Cyril of Jerusalem. Bishop and City, Leiden: Brill, 2004.

Fee, Gordon D., The First Epistle to the Corinthians, Michigan: William B. Eerdmans Publishing, 1987.

Felmy, Karl Christian, De la Cina cea de Taină la Dumnezeiasca Euharistie a Bisericii Ortodoxe – un comentariu istoric, trad. Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Sibiu: Deisis, 2008.

Fitzmyer, Joseph S. J., First Corinthians, New Haven/London: Yale University Press, 2008.

Idem, „The Semitic Background of the New Testament Kyrios Title” în A Wandering Aramean:Collected Essays, California: Scholars Press Chico, 1979.

Foerster, W., „Κύριος” în Theological Dictionary of the New Testament vol. 3, coord. Gerhard Kittel și Gerhard Friedrich, Michigan: Eerdmans Publishing, 1966.

Horst, Pieter W. van der, Judith H. Newman, Early Jewish Prayers in Greek, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2008.

Humphreys, Colin J., The Mystery of the Last Supper. Reconstructing the Final Days of Jesus, Cambridge University Press, 2011.

Hurtado, Larry, Lord Jesus Christ: devotion to Jesus in earliest Christianity, Michigan: Eerdmans Publishing, 2003.

Ică, Ioan I. jr. ed., Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic al primelor secole, Sibiu: Deisis/Stavropoleos, 2008.

Iustin Martirul şi Filosoful, Dialogul cu iudeul Tryfon, trad. Olimp N. Căciulă, în Apologeţi de limbă greacă (Bucureşti: Editura Institutului Biblic, 1980.

Jeremias, Joachim, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprech, 1967.

Numarul 182

Mazza, Enrico, L’anafora eucaristica. Studi sulle origini, Roma: Edizioni Liturgiche, 1992.

McGowan, Andrew, Ascetic Eucharist. Food and Drink in Early Christian Meal, Oxford: Clarendon Press, 1999.

Nautin, Pierre, Homélies Pascales, Paris: Editions du Cerf, 1950.

O’Connor, Jerome Murphy, St. Paul Corinth. Texts and Archaeology, Wilmington, Delaware: Michael Glazier Inc., 1983.

Rouwhorst, Gerard, „The Roots oh the Early Christian Eucharist: Jewish Blessings or Hellenistic Symposia?” în Jewish and Christian Worship. New Insights into its History and Interaction, ed. Albert Gerhards și Clemens Leonhard, Leiden: Brill, 2007.

Sandt, Huub van de, „Do not Give What Is Holy to the Dogs (Did 9:5D and Matt 7:6A): The Eucharistic Food of the Didache and Its Jewish Purity Setting” în Vigilae Christianae 56, Leiden: Brill, 2002.

Sardes, Méliton de, Sur la Pâque et fragments, trad. Othmar Perler, (Paris: Les Editions du Cerf, 1966).

Schwiebert, Jonathan, Knowlwdge and the Coming Kingdom. The Didache’s Meal Ritual and its Place in Early Christianity, London: T&T Clark, 2008.

Smith, Dennis E., From Symposium to Eucharist. The Banquet in the early Christian World, Minneapolis: Fortress Press, 2003.

Spinks, Bryan, The Sanctus in the Eucharistic Prayer, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Yarnold, Edward S. J., Cyril of Jerusalem, London: Routledge, 2000.

Zangenberg, Jürgen K., „Reconstructing the Social and Religious Milieu of the Didache: Observations and Possible Results” în Matthew, James and Didache: Three Related Documents in Their Jewish and Christian Setings, ed. Huub van de Sandt și Jürgen K. Zangenberg, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2008.

Finkelstein Louis, „The Birkat ha-mazon”, The Jewish Quarterly Review, 19 (1928-1929).

Spinks, Bryan, „The Jewish Liturgical Sources for the Sanctus” în The Heythrop Journal 21 (1980), 168-179.

Streza, Ciprian Ioan, „Când şi cum a fost introdus Trisaghionul biblic în anaforaua euharistică”, Revista Teologică 17, nr. 2, 2007, 82-101.

Numarul 1 83

de Iulia Nițescu

Utilizarea magică a runelor între mit şi realitate

Numarul 184

Abstract Când vine vorba de utilizarea magică a runelor de către vechii vikingi, părerile sunt împărţite, de la negarea aproape totală a unei astfel de practici, până la teorii mistico-numerice. În acest articol ne propunem să urmărim felul în care acest tip de magie este descris în sursele literare, arheologice, lingvistice din acea perioadă, pornind de la fragmentul Rúnatal din poemul Hávamál (Cuvintele celui Prea Înalt) din Edda poetică. Vom analiza felul în care obţinerea runelor de către Odin este prezentată, sacrificiul necesar pentru obţinerea acestui tip de cunoaştere, fapt care demonstrează credinţa în originea divină a runelor. Legătura dintre rune şi magie este evidenţiată şi de descoperiri arheologice, precum piatra runică de la Kylver sau opere literare, precum poemele Sigrdrífumál sau Egils saga. În ultima parte vom analiza interpretarea fragmentului Rúnatal în perspectivă creştină şi modul în care vechile mituri păgâne ar fi putut fi influenţate de creştinism. Principala problemă legată de interpretarea miturilor din mitologia scandinavă este vechimea surselor. Sursele arhelologice din perioada precreştină sunt puţine, iar sursele literare sunt fie scrieri ale misionarilor creştini, fie scrieri păstrate din perioada în care vikingii erau deja creştinaţi (cum este cazul Eddelor). Din această cauză, utilizarea magică a runelor este un subiect asupra căruia nu toţi cercetătorii reuşesc să cadă de acord. În acest articol vom încerca să expunem argumentele legate de dimensiunea magică a runelor, pornind de la Hávamál, unul dintre cele mai importante poeme ale Eddei poetice.

Edda poetică şi Edda în proză

Termenul „Edda” se referă la poemele islandeze care conţin miturile germanicilor nordici. Cuprinde două colecţii de poeme: Edda poetică şi Edda în proză. Edda poetică este o compliaţie de aproximativ 35 de poeme mitologice nordice precreştine. A fost păstrată, în principal, în manuscrisul islandez Codex Regius, datând din jurul anului 1270, aceasta fiind singura sursă descoperită până acum pentru o parte dintre aceste poeme (spre exemplu, Hávamál). Manuscrisul conţine 29 de poeme, dintre care 10 au teme mitologice şi 19 spun poveştile vechilor eroi scandinavi. Cel mai probabil poemele au fost transmise pe cale orală cu mult înainte de scrierea manuscrisului Codex Regius, autorul lor fiind necunoscut. Mai este numită şi Edda lui Saemundr, atribuită în mod eronat cărturatului islandez Saemundr Sigfrusson (sec. al XI-lea)1. Din acest manuscris fac parte, printre altele, poemele: Völuspá (Profeţia volvei), Hávamál (Cuvintele celui Prea Înalt), Vafþrúðnismál (Cuvintele lui Vafthrudnir), Lokasenna (Insultele lui Loki) sau Alvíssmál (Cuvintele lui Alvis). Alte poeme din Edda poetică, care nu apar in Codex Regius, sunt: Baldrs draumar (Visul lui Balder) sau Rígsþula (Cuvintele lui Rig). Edda în proză sau Edda lui Snorrieste este opera istoricului islandez Snorri Sturluson, compusă în preajma anului 1220, care a fost scrisă cu intenţia de a deveni un model de poezie skaldică2 vikingă şi ghid pentru poeţii care vor să scrie după vechea tradiţie3. Este formată dintr-un prolog şi trei cărţi:

1 Terry Gunnell, „Eddic Poetry”, în A Companion to Old Norse Icelandic Literarature and Culture, ed. Rory McTurk, (Oxford: Blackwell Pulblishing, 2005), 82-83.2 Skald este termenul pentru poet în scandinava veche.3 Kathleen Daly, Norse Mythology from A to Z, (New York: Chelsea House Publishing, 2009), 23.

Numarul 1 85

Gylfaginning (Păcălirea lui Gylfi) în care Gylfi, regele Suediei pleacă spre Asgard, dar este păcălit de zei să creadă că a ajuns la destinaţie. Le întâlneşte pe cele trei căpetenii ale cetăţii închipuite şi le pune o serie de întrebări legate de zei. În această carte, Snorri face referire la o serie de momente descrise în poemele Eddei poetice, în special din Profeţiile volvei, Cuvintele lui Vafthrudnir şi Cuvintele lui Grimnir. Skáldskaparmál (Limbajul poeziei) prezintă un dialog de tipul maestru-discipol între Bragi, zeul poeziei, şi Aegir, în care cel din urmă află întâmplări din viaţa zeilor şi principiile poeziei skaldice. Háttatal (Enumeraţia metrilor), ultima carte, exemplifică 101 variante stilistice sau metrice. În prolog, Snorri încearcă să dea o explicaţie istorică miturilor păgâne, prezentând zeii aseni ca fiind strămoşi mitizaţi ai vikingilor, veniţi din Asia4.

Hávamál

Hávamál – Cuvintele celui Prea Înalt este considerat de către experţi o combinaţie de mai multe poeme păgâne, din cauza secvenţelor diferite conţinute si a interpolărilor. Este format din cinci părţi independente: Gestaþáttr, o colecţie de proverbe, Dæmi Oðins (Exemplul lui Odin), în care se povesteşte cum a obţinut Odin miedul5 poeziei, Loddfáfnismál (Cuvintele lui Loddfafnir), colecţie de proverbe adresată lui Loddfafnir, Rúnatal (Lista de rune), unde aflăm cum a obţinut Odin runele şi Ljóðatal (Lista de vrăji), acte magice care să fie de ajutor atât războinicului, cât şi îndrăgostitului6. Se consideră că Odin însuşi este naratorul poemului. Autorul poemului şi momentul la care a fost compus sunt necunoscute. La fel ca în cazul celorlalte poeme ale Eddei poetice, se consideră că a circulat iniţial pe cale orală şi, probabil, a fost adus în Islanda de către coloniştii norvegieni. Fragmentul numit Lista de rune începe brusc, în strofa 138, cu Odin povestind ritualul prin care a obţinut runele şi puterea lor:

„138. Știu că am stat atârnatîn copacul bătut de vântnouă nopți întregi,adânc rănit cu sulițași oferit lui Odin,eu însumi - mie însumi,sus în acel copac,despre care nimeni nu știedin ce rădăcină s-a ridicat.”7

Formularea copacul bătut de vânt se referă, cel mai probabil, la Yggdrasil, arborele cosmic care uneşte lumile care apar în mitologia scandinavă. Numele Yggrdasil este tradus ca „armăsarul lui Odin”, ygg însemnând „cel groaznic”, unul dintre numele lui Odin şi drasil semnificând cal8, 4 John Lindow, Norse Mythology – a guide to the Gods, Heros, Rituals and Beliefs, (New York: Oxford University Press, 2002), 18-23.5 Mied - bautură alcoolică ce se va bea în Valhala; miedul poeziei: lichid creat de zei, băut oferă inspirație pentru a scrie poezie.6 Gunnell, 85.7 Toate strofele din Hávamál citate în acest articol reprezintă traduceri după Eddan, De nordiska guda- och hjältesångerna, traducere din limba islandeză în limba suedeză de Erik Brate, http://runeberg.org/eddan/ accesat în data de 16.09.2012.8 Ursula Dronke, The Poetic Edda, volume II – Mythological Poems, (New York: Oxford University Press, 1997),

Numarul 186

ceea ce poate fi o referire la rolul copacului de a-i servi zeului ca mijloc de a ajunge la o formă de înţelepciune. Situaţia în care se află Odin ne duce cu gândul la o transă şamanică, sacrificiul propriu pentru obţinerea unui alt tip de cunoştinţe. Populaţia germanică din Scandinavia s-a aflat permanent în contact cu laponii, aceştia din urmă fiind răspândiţi pe o zonă mult mai mare decât în prezent. Laponii erau nomazi şi au practicat şamanismul pâna la convertirea lor târzie la creştinism, în secolul al XVII-lea9. În Historia Norvegiae, operă scrisă înainte de 1211, autorul descrie transa şamanică la care asistă negustorii norvegieni printre laponi10. Legăturile dintre cele două populaţii au fost strânse şi practicile laponilor i-au influenţat pe scandinavi, codurile de legi norvegiene interzicând în mod expres consultarea laponilor pentru vindecări şi profeţii11. Şamanul lapon în transă trece printr-o situaţie asemănătoare celei în care se află Odin: ajunge la o lume a spiritelor prin ascederea unui copac, odată ajuns în acea lume el urmând să găsească înţelepciunea12. Asemeni şamanului, Odin va sta spânzutat de Copacul lumii timp de nouă nopţi pentru a ajunge la un tip de înţelepciune care nu este caracteristic zeilor aseni. Sacrificiul său este marcat de rana suliţei, adesea înţeleasă ca fiind rană făcută de el, cu propria suliţă, şi de îndeplinirea întregului ritual în propriul nume, oferindu-se pe sine lui însuşi. Acest moment ar putea fi interpretat ca momentul obţinerii de către Odin al unui tip de magie: seid. În mitologia nordică se vorbeşte, în principiu, de două aspecte ale magiei: seid şi galdr. Galdr înseamnă vrajă, farmec, incantaţie şi se referă la folosirea vrăjilor sau semnelor pentru a aduce un rău imediat13. În poemul Visul lui Balder, Odin este numit părintele magiei (father of galdrar)14, legând numele zeului de magie. Seid este un tip şamanic de magie, explicat în Islanda secolului al XII-lea ca o stare de transă în care se poate călători între două lumi, practicantul fiind posedat de un spirit necunoscut. În Yngliga saga, capitolul şapte, Snorri Sturluson spune că prin seid se pot afla viitorul, soarta oamenilor, poate aduce ghinion sau chiar moarte15. Tot din Yngliga saga aflam că Freja este cea care i-a învăţat pe zeii aseni acest tip de magie16 care, în general, era practicat de femei. În unul dintre cele mai renumite poeme ale Eddei, Völuspá, interocutoarea lui Odin este o volva, vrăjitoare, prezicătoare, probabil practicantă a acestui tip de magie, din moment ce este chemată de către Odin pentru a-i dezvălui viitorul. În unele cazuri, aceste prezicătoare erau ridicate din morminte pentru a aduce profeţii, aşa cum se întâmplă în Visul lui Balder, unde Odin merge la locul unde ştia că este înmormântată o „femeie înţeleaptă”, pe care prin magie (galdr) o aduce pentru a afla soarta lui Balder. Chiar după creştinare aceste practici erau încă vii, câteva dintre primele

125.9 Nora Berend, Christianization and the Rise of Christian Monarchy, (New York, Cambridge University Press, 2007), 183.10 Lindow, 24-25.11 Else Mundal, „Coexistence of Saami and Norse culture – reflected in and interpreted by Old Norse myths”, în Old Norse Myths, Literature and Society, ed. Geraldine Barnes și Margaret Clunies Ross (Sydney: University of Sydney, 2000), 347.12 Heather O’Donoghue, From Asgard to Valhalla (London: I. B. Tauris, 2007), 19.13 Eric Christiansen, The norseman in the viking age, (Oxford: Blackwell Pulblishing, 2006), 23.14 „Baldrs draummar” în The Poetic Edda, trad. Henry Adams Bellows, strofa a 3-a în http://www.sacred-texts.com/neu/poe/index.htm, accesat în data de 16.09.2012.15 Christiansen, 22.16 Conform mitologiei nordice, primul război al lumii a fost între două grupuri de zei, asenii şi vanirii. Războiul nu a avut un câştigător, zeii hotărând să trăiască în pace. Ca urmare a acestei înţelegeri s-a facut un „schimb de prizonieri”, zeii vaniri Freja şi Frej au mers să locuiască cu asenii, iar asenul Hoenir a plecat la vaniri.

Numarul 1 87

coduri de legi norvegiene interzicând ridicarea din morminte a morţilor sau a trolilor17. Pentru a câştiga accesul la acest tip de cunoaștere, Odin stă spânzurat în frasinul Yggdrasil timp de nouă nopţi. Trei şi nouă (multiplul lui trei) sunt numerele magice caracteristice mitologiei nordice: trei fiinţe au apărut la începutul lumii18, trei zei dau viaţă primei perechi de oameni, trei norne, trei rădăcini ale lui Yggdrasil, trei ierni fără vară vor fi înainte de Ragnarök, există nouă lumi, nouă mame ale lui Heimdal, inelul lui Odin, iar Draupnir, simbol al fertilităţii, creează câte un inel identic cu el la fiecare a noua noapte și conform lui Adam din Bremen, poporul suedez se aduna la templul de la Uppsala odată la nouă ani, unde se ţineau ceremonii şi sacrificii pentru zei timp de nouă zile19. Legătura dintre ritualul efectuat de Odin şi seid este subliniată de referirea la rădăcina copacului de care zeul este spânzurat. La una dintre rădăcinile lui Yggdrasil se află izvorul lui Urdr, lângă care trăiesc nornele, zeiţe ale destinului, singurele în măsură a hotărî soarta oamenilor şi a zeilor, deciziile lor neputând fi influenţate sau schimbate nici măcar de către Odin. Tot nornele sunt cele care asigură vitalitatea lui Yggdrasil, în fiecare zi îl udă cu apă din izvorul lui Urdr. Astfel, copacul creează pentru Odin legătura directă cu previziunea, cunoaşterea viitorului, care se aplică tuturor celor nouă lumi, tot Yggdrasil reprezentând punctul care le uneşte, deoarece prin intermediul lui întregul univers este interconectat. După nouă nopţi, Odin obţine tipul de cunoaştere căutat, prin intermediul runelor:

„139. Nimeni nu mi-a adus pâine nici de băut din corn nu mi-a oferit,ager în jos am privit;și runele am ridicat,strigând le-am luatși jos am căzut.140. Nouă cântece puternice am învățat de la înțeleptul fiual lui Boltorn, tatăl Bestleiși am primit o înghițitură din prețiosul miedturnat din Othrörer.”20

Nimeni nu este în preajma zeului în timpul ritualului şi, după ce trece perioada „magică” de nouă nopţi, scopul este atins: runele i se dezvăluie şi zeul este eliberat din copac. Apare, din nou, numărul nouă: Odin învaţă nouă cântece magice de la Bolthorn. Bestla este mama lui Odin, deci Bolthorn este bunicul zeului. Din nou, cunoaşterea pe care Odin o primeşte vine de la o altă categorie de fiinţe, mama sa fiind din neamul uriaşilor, iar Odin este un zeu asen. S-a sugerat că Mimir, cel mai înţelept personaj al mitologiei nordice, ar fi fost tot fiul lui Bolthorn şi unchi al lui Odin21. Ultimele două versuri se referă la un alt tip de înţelepciune pe care Odin l-a obţinut, miedul poeziei, licoare magică ce îi oferă inspiraţie pentru a compune.

„141. Atunci am început să mă dezvoltși înțelept să fiu,să cresc și bine să îmi fie;

17 John McKinnell, Meeting the Other in Norse Myth and Legend, (Cambridge: D.S. Brewer, 2005), 201.18 Din aceste trei fiinţe a apărut întreaga lume: uriaşul Ymir, strămoşul giganţilor, din el va fi creată lumea oamenilor, Buri, primul zeu şi vaca Audhumla, care l-a hrănit pe Ymir şi l-a „descoperit” pe Buri.19 Adam din Bremen, History of the Archbishops of Hamburg, trad. Francsi J. Tschan, (New York: Columbia University Press, 1959), Cartea a IV-a, p. 208. 20 Hávamál în http://runeberg.org/eddan/, accesat în data de 16.09.2012.21 McKinnell, 208.

Numarul 188

fiecare cuvânt mă conducea la un alt cuvânt,fiecare faptă la altă faptă.142. Rune vei găsi,semne pline de înțeles,semne mărețe,semne puternice,pictate de părintele poeziei,făcute de puteri mărețeși de stăpânul zeilor cioplite.”22

Runele apar ca simbol al tipului de cunoaştere obţinut de Odin. Cele nouă cântece par să fie rezultate din descoperirea runelor, semnelor şi inspiraţia oferită de miedul poeziei. În final, în ultima parte a poemului, Ljóðatal (Lista de vrăji), Odin va vorbi despre cele optsprezece cântece23 (de două ori nouă) pe care le deţine, derivate din rune şi cele nouă cântece obţinute iniţial. Odin se prezintă ca primul care a scris rune, semne puternice, semne ale sorţii, în calitatea sa de „rege al cântecului”, astfel runele sunt de origine divină. Ideea de rune de origine divină apare şi în două inscripţii anterioare manuscrisului care conţine poemul Hávamál: inscripţia de pe piatra runică de la Noleby, (Vg 63, secolul VII) şi inscripţia de pe piatra runică de la Sparlösa, (Vg 119, sec. IX), ambele descoperite în sud-vestul Suediei24. Inscripţia Noleby ne spune: „pregătesc runele divine potrivite...pentru Hakoþuz”, iar inscripția Sparlösa: „Şi interpretează runele de origine divină acolo..., pe care Alríkr <lubu> le-a colorat. §D ... ... ... §E Gísli a făcut acest monument în memoria lui Gunnarr, fratele (său).”25 Inscripţiile indică o credinţă relativ omogenă a vikingilor şi anterioară perioadei în care poemele mitologice au fost consemnate în scris, în Islanda. Odin nu a fost considerat întotdeauna chiar zeul suprem tradiţional, mare parte dintre puterile pe care le deţine şi prin care se impune ca zeu principal sunt dobândite prin sacrificii sau chiar înşelătorii: obţine miedul poeziei schimbându-şi înfăţişarea şi seducând-o pe fiica lui Suttung, deținătoarea miedului, însă pentru privilegiul de a bea apă din izvorul lui Mimer, apă care oferă înţelepciune celui care o bea, Odin va fi nevoit să îşi sacrifice un ochi. Omnisciența sa vine de la cei doi corbi, Hugin („Gândul”) şi Munin („Memoria”), care îşi petrec întreaga zi în lume şi seara vin pe umărul lui şi îi spun tot ce s-a petrecut.

În fragmentele din Hávamál amintite mai sus, Odin obţine un nou tip de înţelepciune care nu îi este caracteristic, magia de tip şamanic şi puterea runelor. Accesul direct nu îi este la îndemână din două motive principale: în primul rând, avem de-a face cu un tip de magie caracteristic unui alt popor – vanirii, din perspectivă mitologică, şi laponii, din perspectiva poporului scandinav. Al doilea motiv este reprezentat de faptul că această practică era rezervată doar femeilor. În poemul Lokasenna, strofa 24, Loki îl insultă pe Odin pentru că practică seid, precum femeile sau preoţii care se îmbracă în femei26. Prin iniţierea de tip şamanic, Odin primeşte runele şi puterea lor, putere pe care o transmite oamenilor (runele de origine divină).

22 Hávamál în http://runeberg.org/eddan/, accesat în data de 16.09.2012.23 Vezi Hávamál în http://runeberg.org/eddan/, accesat în data de 16.09.2012.24 Patrik Larsson, „Runes”, în A Companion to Old Norse Icelandic Literature, 417.25 Scandinavian Runic-texts Database în http://www.nordiska.uu.se/forskn/samnord.htm, accesat în data de 16.09.2012.26 Dronke, 362.

Numarul 1 89

Runele şi magia

Originile reale ale alfabetului runic nu sunt cunoscute cu exactitate. Ultimele cercetări propun zona alpină a Italiei ca origine a alfabetului runic, ele fiind derivate din alfabetul etrusc. Principalul argument este forma literelor, care ar fi fost adaptată scrierii pe lemn şi se presupune că ar fi fost aduse în Scandinavia de către războinicii germanici mercenari în armata romană27. Există mai multe variante ale alfabetului runic, cele mai importante sunt alfabetul futhark vechi28, folosit înainte de perioada vikingă (150-800), format din 24 de semne, şi alfabetul futhark tânăr, folosit în peroada vikingă (800-1200), format din 16 semne. Primele inscripţii apar în secolul al II-lea pe obiecte (arme, bijuterii). Inscripţiile din perioada pre-vikingă sunt destul de puţine şi dificil de interpretat, de obicei sunt formate din câteva cuvinte sau chiar unul, unele dintre ele fiind interpretate ca având un rol magic, de protecţie29. Cele mai multe inscripţii apar în perioada vikingă şi au un rol comemorativ, pe aceeaşi piatră putând fi întâlnite simboluri creştine şi păgâne. Utilizarea runelor în scopuri magice pare să fie o caracteristică a scandinavilor din perioada pre-vikingă, care a supravieţuit în poemele mitologice sau eroice. Cel mai probabil, runele erau folosite, în primul rând, în scop utilitar sau decorativ, dimensiunea lor magică fiind disponibilă doar anumitor persoane. Cuvântul „rună” are sensul de secret, ascuns. Sensul de bază al cuvântului ar fi putut fi cel de „mesaj”, dar a devenit echivalent cu secret şi asociat magiei. „Runa” apare, în limbile germanice, şi în cuvinte compuse legate de zona magiei. Spre exemplu, în vechea limbă a goților, halirunare se folosea pentru vrăjitoare, în germana veche helliruna („runa lui Hell”) se folosea pentru necromanţie, hellirunari însemna necromant, în cântecele populare daneze vrăjitorul era numit runokarl („om al runelor”)30. Ideea folosirii runelor în scopuri magice apare şi în literatură. În poemul Sigrdrífumál (Cuvintele celei care aduce victorie) din Edda poetică valkiria Sigrdrifa (Brynhilda) îl învaţă pe Sigurd, ucigaşul dragonului Fafnir, diverse tipuri de rune: runele victoriei, care se scriu pe sabie (runa pentru T, adică runa zeului Tyr), rune care liniştesc apele mării, rune pentru vindecări, runele vorbirii, pentru cei care ajung la judecată etc. Sigrdrifa spune că un anume Hropt (identificat cu Odin) este cel care a scris şi a aranjat aceste rune. Ea ar fi putut avea acces direct la acest tip de cunoaştere, valkiriile fiind considerate fiicele lui Odin. În Egils saga o tânără este vindecată prin sculptarea unor anumite rune pe pat, după ce starea ei se înrăutăţise ca urmare a scrierii unor rune greşite la capul patului31. Curând după apariţia alfabetului runic, fiecare runa a primit câte un nume legat de sunetul pe care îl reprezenta. Numele lor ne sunt cunoscute din poeme şi tratate de gramatică din Islanda, Scandinavia şi Anglia. Uneori, în manuscrise runa era folosită ca prescurtare pentru cuvăntul pe care îl reprezenta32. Chiar dacă inscripţiile din peroada pre-vikingă sunt dificil de interpretat, unele sunt acceptate ca având utilizări magice. Este cazul pietrei Kylver, (descoperită pe insula Gotland (sud-estul Suediei) într-un mormânt din secolul al V-lea. Piatra conţine cele 24 de semne ale alfabetului futhark şi palindromul sueus, al cărui sens nu a fost identificat. În momentul descoperirii, inscripţia

27 Christiansen, 259, n. 11.28 Numele „futhak” este dat de ordinea standard a literelor runice.29 Larsson, 417.30 Mindy MacLeod și Bernard Mees, Runic Amulets and Magic Objects, (Woodbridge: The Boydell Press, 2006), 5.31 Britt-Marie Nasstrom, „Healing hands and magical spels” în Old Norse Myth, Literature and Society, 361.32 MacLeod și Mees, 8.

Numarul 190

era orientată spre interiorul mormântului, deci nu putea fi văzută din afară. Nu se ştie cu siguranţă dacă aşa a fost aşezată sau poziţia i-a fost schimbată în timpul cercetărilor33. Alfabetul futhark mai apare şi pe alte obiecte, precum o bracteate34 descoperită în Vadstena, Suedia.

Rúnatal în interpretare creştină

Având în vedere faptul că principalele surse ale miturilor scandinave (mai ales când vine vorba de Edda poetică) au fost puse în scris abia după creştinarea populaţiei, originalitatea lor este pusa la îndoială, într-o măsură mai mică sau mai mare, de către cercetători. Una dintre teoriile propuse este cea conform căreia poemele au fost compuse abia după începerea creştinării, ca răspuns la o bogăţie mai mare a miturilor creştine. Astfel, multe dintre momentele mitologiei nordice au fost explicate ca reinterpretări ale momentelor biblice cu personaje ale mitologiei scandinave. În cazul fragmentului Rúnatal, a fost făcută asocierea cu momentul crucificării lui Hristos. Imaginea zeului suprem sacrificat, spânzurat în Copacul lumii a fost asociată celui mai important sacrificiu din religia creştină. Asemănările la care se fac referire sunt: zeul suprem spânzurat într-un copac – Dumnezeu Fiul răstignit, ambii au fost răniţi cu o suliţă, nu au primit apă sau mâncare în tot acest timp, iar cele nouă nopţi petrecute de Odin în copac sunt asemănate cu cele nouă ore ale Evangheliei35. Astfel de interpretări au primit şi alte mituri ale Eddei poetice: Loki văzut ca Iuda în mitul uciderii lui Balder, Balder asociat lui Hristos36, Ragnarök şi lupta finală din Apocalipsă37. Chiar dacă influenţa creştină era preponderentă în perioada respectivă şi este foarte posibil ca anumite imagini din poemele Eddei să fi fost influenţate de creştinism38, o influenţă atât de puternică, care să stea la baza întregului poem, este puţin probabilă. Descrierea lui Odin este într-adevăr asemănatoare, în anumite puncte, cu momentul crucificării, dar principala diferenţă este dată de scopul total diferit al momentelor: prin crucificare Hristos va deschide porţile Raiului pentru omenire, pe când Odin caută un tip de înţelepciune care îi este străin. Hristos este într-un cadru perfect uman, judecat și răstignit de oameni precum un tâlhar de rând, în timp ce Odin îndeplineşte un ritual şamanic. Odin este rănit cu o suliţă, asemeni lui Hristos dar, în cazul său, suliţa Gungnir este arma sa caracteristică, cum este ciocanul Mjölnir pentru Thor. Pe o piatră runică din secolul al X-lea, descoperită la Jelling, în Danemarca, este înfăţişată crucificarea, numai că Hristos este legat de ceea ce seamănă a fi un copac. Se pare că misionarii creştini prezentau vikingilor imagina unui „Hristos victorios”, simbol al forţei şi al norocului. Una dintre cele mai des utilizate momente era triumful lui Hristos asupra lui Satan din Apocalipsa Sfântului Ioan39. De asemenea, când s-a pus problema acceptării creştinismului în Islanda, unul dintre argumente a fost faptul că Hristos este 33 MacLeod și Mees, 106-107.34 Bracteate – mici discuri de aur care au o imagine pe o parte, uneori și inscripții runice, din perioada Migrațiilor (între sec. al V-lea și sec. al VI-lea).35 David A.H. Evans, Havamal, (London: Viking Society for Northen Reaserch, University College London, 1986), 29.36 Dronke, 93.37 Dronke, 103.38 Spre exemplu, imaginea pămantului ridicat din ape in Voluspa, strofa a 4-a, fiind singura relatare de acest fel cu privire la originea pământului. În alte poeme, pământul este creat din trupul uriasului Ymer. Vezi „Voluspa” în The Poetic Edda, trad. Henry Adams Bellows, strofa a 4-a în http://www.sacred-texts.com/neu/poe/index.htm, accesat în data de 16.09.2012.39 Alexandra Sanmark, Power and Conversion – A Comparative Study of Christianization in Scandinavia, (Doctoral thesis from University College London, 2002), 97.

Numarul 1 91

mare rege la Roma şi că a cucerit aproape întrega lume, astfel încât Thor nu i se poate asemăna40. Pentru a ne putea da seama în ce măsură creştinismul ar fi putut influenţa poemele păgâne, trebuie să vedem cum s-a făcut creştinarea popoarelor nordice. Creştinarea vikingilor s-a realizat pe cale paşnică şi a fost un proces de durată, nu a existat un botez forţat al întregii populaţii. În cazul Suediei, primul misionar creştin ajuns la Birka a fost Ansgar, în anul 829. Regele se creştinează abia în jurul anului 100041 şi în jurul anului 1120 izbucneşte o revoltă pentru că s-a încercat creştinarea populaţiei din zona Uppsala, unde se afla cel mai important templu păgân din Scandinavia. După acest conflict dispare şi tradiţia de a se ridica pietre runice care conţineau atât simboluri creştine, cât şi păgâne42. În Islanda, creştinismul a fost adoptat ca religie oficială în jurul anului 1000 de către Parlamentul islandez (nu aveau rege sau o conducere centralizată, ci un fel de Parlament în care se întâlneau reprezentanţi ai comunităţilor) cu menţiunea ca celor care vor să îşi păstreze credinţa păgână să li se permită acest lucru43. Se estimează că în Islanda creştinarea s-a încheiat abia în jurul anului 120044. În 1220, Snorri Sturluson scrie Edda în proză, în care face numeroase referiri la poemele din Edda poetică, ceea ce înseamnă că aceste poeme erau cunoscute pe scară destul de mare. Spre exemplu, numai din poemul Völuspá Snorri citează şi parafrazează aproximativ 40 de strofe45. Astfel, putem trage concluzia că, în prima fază a creştinării, noua religie a fost prezentată vikingilor uşor adaptată modului lor de a gândi şi este posibil ca anumite momente ale creştinismului să fi fost evidenţiate tocmai datorită asemănării cu mituri păgâne, cum este cazul reprezentării lui Hristos pe piatra de la Jelling. Un alt argument pentru vechimea cultului zeilor aseni este o descoperire arheologică recentă: în iulie 2012 a fost descoperită la Finnestorp, în Suedia, o cataramă care îl reprezenta pe Odin, datând din secolul al V-lea. Această cataramă constituie cel mai vechi obiect descoperit în Scandinavia, fiind direct legat de poemele islandeze, în cazul de faţă de Völuspá. Importanţa sa este foarte mare atât pentru faptul că atestă existenţa cultului lui Odin în acea perioadă, cât şi pentru atestarea vechimii poemelor Eddei46.

Concluzii

Chiar dacă utilizarea de bază a runelor a fost cea utilitară, pentru a înlesni comunicarea, într-o primă fază ele au fost disponibile doar pentru o anumită categorie socială, ceea ce a dus la înţelegerea lor ca secrete şi la o apropiere de sfera magicului. Conform poemului Rígsþula, în care se povesteşte cum au apărut cele trei categorii sociale (sclavii, oamenii liberi şi nobilii), doar nobilii au fost cei care au primit runele. Astfel, limitarea accesului la acest tip de cunoştere în prima fază a apariţiei sale este demostrată de numărul scăzut de inscripţii păstrate din perioada 150-800, în raport cu cele din perioada vikingă (800-1200), mult mai numeroase şi cu un rol utilitar bine definit. Înţelegerea runelor în context magic este demonstrată şi de felul în care sunt prezentate în poemele mitologice şi eroice. Cel mai important pasaj legat de rune este Rúnatal, din poemul eddic Hávamál, în care primirea runelor

40 Helgi Porláksson, „Historical Background: Iceland, 870-1400”, în A companion to Old Norse Icelandic Literature, 140.41 Sanmark, 77.42 Berend, 186-187.43 Porláksson,, 139.44 Porláksson,, 145.45 Dronke, 26. 46 ”Världsunikt vikingaspänne hittat i Vara” în http://sverigesradio.se/sida/artikel.aspx?programid=95&artikel=5181301, accesat în data de 16.09.2012.

Numarul 192

este rezultatul transei şamanice la care se supune Odin în căutarea unui tip de cunoaştere care nu îi este caracteristic. Tot prin rune, Odin își va manifesta cunoaşterea dobândită, prin cele optsprezece cântece, vrăji derivate din runele obţinute iniţial. Acest moment justifică originea divină a runelor şi utilizarea lor ca simboluri ale protecţiei şi ale ajutorului. Adoptarea creştinismului aduce înlocuirea runelor cu alfabetul latin, runele fiind privite ca simboluri păgâne. Cu toate acestea, poemele păgâne s-au păstrat pe cale orală de-a lungul procesului de creştinare, probabil cu unele modificări, vechimea lor fiind atestată de noile descoperiri arheologice.

Iulia Nițescu

Asolventă, Facultatea de Limbi și Literaturi Străine, secția de Filologie, Rusă – Suedeză, Universitatea din București. Masterandă,Facultatea de Limbi și Literaturi Străine, programul de Studii Religioase - Texte și Tradiții, Universitatea din București.

Numarul 1 93

Bibliografie

*** Eddan, De nordiska guda- och hjältesångerna, trad. Erik Brate în http://runeberg.org/eddan/, accesat în data de 16.09.2012 .

*** The Poetic Edda, trad. Henry Adams Bellows în

http://www.sacred-texts.com/neu/poe/index.htm, accesat în data de 16.09.2012.

Adam din Bremen, History of the Archbishops of Hamburg, trad. Francsi J. Tschan, New York: Columbia University Press, 1959.

Berend, Nora, Christianization and the Rise of Christian Monarchy, New York, Cambridge University Press, 2007.

Christiansen, Eric, The norseman in the viking age, Oxford: Blackwell Pulblishing Ltd, 2006.

Daly, Kathleen, Norse Mythology from A to Z, New York: Chelsea House Publishing, 2009.

Dronke, Ursula, The Poetic Edda, volume II – Mythological Poems, New York: Oxford University Press, 1997.

Evans, David A. H., Havamal, London: Viking Society for Northen Reaserch, University College London, 1986.

Gunnell, Terry, „Eddic Poetry”, în A Companion to Old Norse Icelandic Literarature and Culture, ed. Rory McTurk, (Oxford: Blackwell Pulblishing, 2005)

Larsson, Patrik, „Runes”, în A Companion to Old Norse Icelandic Literature and Culture, ed. Rory McTurk, Oxford: Blackwell Pulblishing Ltd., 2005.

Lindow, John, Norse Mythology – a guide to the Gods, Heros, Rituals and Beliefs, New York: Oxford University Press, 2002.

MacLeod, Mindy, Bernard Mees, Runic Amulets and Magic Objects, Woodbridge: The Boydell Press, 2006.

McKinnell, John, Meeting the Other in Norse Myth and Legend, Cambridge: D.S. Brewer, 2005.

Mundal, Else, „Coexistence of Saami and Norse culture – reflected in and interpreted by Old Norse myths”, în Old Norse Myths, Literature and Society, ed. Geraldine Barnes și Margaret Clunies Ross, Sydney: University of Sydney, 2000.

Nasstrom, Britt-Marie, „Healing hands and magical spels” în Old Norse Myth, Literature and Society, ed. Geraldine Barnes și Margaret Clunies Ross, Sydney: University of Sydney, 2000.

Numarul 194

O’Donoghue, Heather, From Asgard to Valhalla, London: I. B. Tauris, 2007.

Porláksson, Helgi, „Historical Background: Iceland, 870-1400”, în A Companion to Old Norse Icelandic Literarature and Culture, ed. Rory McTurk, Oxford: Blackwell Pulblishing Ltd, 2005.

Sanmark, Alexandra, Power and Conversion – A Comparative Study of Christianization in Scandinavia, Doctoral thesis from University College London, 2002.

Scandinavian Runic-texts Database în http://www.nordiska.uu.se/forskn/samnord.htm, accesat în data de 16.09.2012.

”Världsunikt vikingaspänne hittat i Vara” în

http://sverigesradio.se/sida/artikel.aspx?programid=95&artikel=5181301, accesat în data de 16.09.2012.

Numarul 1 95

AXIS Revista Studii Religioase

Documents

Transcript of AXIS Revista Studii Religioase