Adrian Kicoluc l.cmcni s-a nscut la 27 septembrie 1971. A absolvit Facultatea ele Mecanica a Universitii din Timioara i Fa-cu Hat ea de Teologic Ortodox a Universitii din Bucureti. i-a susinut teza de doctorat intitulat Sensul eshatohgic al creaiei sub coordonarea tiinific a Pr. Prof. Dr Acad. Dumitru Popcscu. Adrian Nicolae Lemeni a folosii cunotinele sale de matematici superioare i fizic teoretic n studiile teologice, manifestnd remarcabile aptitudini in cercetarea m icnii sa pli nar Este coautor al crii tiin i teologie coordonat de Pr, Prof Dr. Acad. Dumitru Popcscu, tiprit n 2001 la Editura Eonul dogmatic: XXL A publicat numeroase studii i articole n revistele de specialitate. A participat Ia diverse simpozioane naionale i internaionale. In prezent este asistent universitar la disciplina Teologie Dogmatic i Simbolic in cadrul Facultii dc Teologie Ortodox a Universitii din Bucureti.0IBUOTECAADRIAN LKMKNISENSUL ESHATOLOGIC A L CREAIEIEditura ASAB Bucureti - 2004Copyright C Editura ASAR - 2004 M WH .avab.ro comrrctaUiiaiab.ro Descriara CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei LE M KM. ADRIAN SENSL'I. E5HATOI.OGIC Al. CREAIEI Lcmcni Adrian Bucureti : Editura ASAB, 2003 ISBN 973-86011-7-7213BIRLIOTFC*_CUPRINS I, De Ia mitocosmos la un univers lipsit de semnificaie 1, Concepia mitic despre cosmos ................................................13 1.1 1.2 1.3 1.4 1.5 Cosmosul mitic reprezentat n coordonatele spaio-temporale ...13 Reprezentarea mitic a lumii la greci ............................................28 Convertirea mythosuhn n logos .................................................... 38 Simbolismul cosmologic la Platon i Aristotel ............................ 49 Panteismul ........................................................................................69 2. Universul modernilor ................................................................ 79 2.1 Distrugerea viziunii tradiionale despre cosmosul ierarhizat ......................................................................... 79 2.2 Provocarea sistemului heliocentric al Iui Copernic .................... 87 2.3 Episodul Gatileo Galilci-moment emblematic pentru ilustrarea distrugerii mitoeosmosului ............................................................ 96 2.4 Deismul .......................................................................................... 112 II. Hristos i cosmosul1. Teologia creaiei: o expresie a efortului duhovnicesc sau o legitimare a orgoliului inlclcctualist? .......................... 127-1.1 Hermeneutica textului Facerii ..................................................... 127 1.2 Referatul Facerii ........................................................................... 146 2. Hristos-Arhetipul i Telosul creaiei ...................................... 166 2.1 Motivul creaiei. Lumea ca dar al lui Dumnezeu ....................... 166 2.2 Raionalitatea cosmosului ............................................................ 178423 Micarea ca element dinamic ce configureaz sensul eshatologic at creaiei ........................................................ 194 2.4 Recapitularea creaiei n Hristos .................................................. 204 3. Sensul eshatologic al creaiei: o concretizare a viziunii filoealice i liturgice asupra lumii *.*,,. 215 3.1 Prezena Duhului Sfan n creaie ............................................... 215 3.2 Viziunea filocalic asupra lumii .................................................. 227 3.3 Dinamica cclcsial a cosmosului .................................................. 239 3.4 Doxologia creaiei...........................................................................246 IU. Sensul eshatologic al istoriei 1. lisus Hristos-unifcator al cosmosului i al istoriei.... 255 1.1 Relaia dintre cosmos i istorie .................................................... 255 1.2 Istoria ntre teroare i teofanie ....................................................267 1.3 Sensul eshatologic al timpului ..................................................... 277 2. Eshaton i istorie ....................................................................... 293 2.1 Istoria-realitate deschis eshatologiei ......................................... 293 2.2 2.3 2.4 2.5 2.6 Gndirea scolastic i arhitectura gotic.....................................302 Revoluia francez ........................................................................ 312 Premisele moderniiii.................................................................. 321 Mentalitatea consumista ............................................................... 334 Mondializarea ideologic ..............................................................343 3. Eshatologia trit ca o realitate existenial nnoit i transfigurat n Hristos ......................................... 348 mpria lui Dumnezeu ................................................................348 Eshatologia protestant ................................................................ 359 Sfnta Liturghie-unirc tainic a cshatonului cu istoria ............ 368 Dorul dc Dumnezeu -expresie a identitii eshalologicc a cretinului ..............................................................384 3.5 Profciismul Biscricu-o mrturie a vocaiei eshatologice a cclesiei ....................................................................392 3.1 3.2 3.3 3.4 IV. Perspectiva eshatnlogic asupra creaiei: o provocare a cosmologiei tiinifice contemporane n cadrul dialogului actual dintre teologie i tiin 1. Coordonatele majore ale paradigmei tiinifice contemporane .................. ................... ........ 407 1.1 Motivaia epistemologici tiinifice ............................................. 407 1.2 Ontologia cuantic ........................................................................418 1.3 Teleologia tiinific ......................................................................425 2. Implicaiile filosofice ale cosmologici tiinifice contemporane ......................................................... 44052.1 Marea teorie a unificrii (MTU) .................................................440 2.2 Noul cadru cosmologic impus de teoria relativitii gcncrali/alc i dc fizica cuantic ..............................453 23 Teoria cosmologic a big bang-ului ............................................... 460 3. Tendine ideologice in cosmologia tiinific actual ........................................................................... 478 3.1 tiina neleas ca o gnoz automntuitoare ............................ 478 3.2 Holismul ideologic .........................................................................487 3.3 Evolutionism i creaionism..........................................................496 Epilog .....................................................................................................509 Bibliomane ............ : .............................................................................533Prefaa Carica Sensul eshatologic al creaiei reprezint leza dc doctorat susinut de Adrian Lcmcni In calitate de conductor jtiinific al acelei teze. precum i a lucrrii de diplom i a disertatici rcali/atc dc autor am avut ocazia s remarc aptitudinile deosebite ale lui Adrian Lemeni n ceca ce privete cercetarea interdisciplinari Carica Sensul r\hau*io^ic al creaiei, pnn noutatea temei, pnn metodologa interdisciplinata utilizala i prin amploarea investigaiilor constituie o serioas contribuie n cercetarea teologic romaneasc din contemporaneitate oferind ansa asumrii dimensiunii cuprinztoare 1 teologici ortodoxe in dialogul CU rima i cultura vremurilor noastre. In acest sens cartea dc lala prezint o mare actualitate, atxinlnd prin tematica ei complex i maniera dc lucru, probleme dc marc interes cu care sc confrunt Ikscnca n societatea de astzi. Autorul subliniaz c dimensiunea cshatologic a teologici ortodoxe *c regsete i n cosmologia cretin, ea fiind emblematic pentru concepia ortodox despre cosmos, Pnn faptul c doctrina creatina afirm existenta unui ncepui al lumii i al unui slarit -neles ca transfigurare a cosmosului- sc depete gndirea ciclic despre timp specific filosnfiilor i religiilor panteiste Slnta Scriptur ncepe cu relatarea crerii cerului i pmntului si sc termin cu . n 1 1 1 1 if. i i v M unui cer nou i pmnt nou. n felul acesta c posibil asumarea esitalo-logic a creatici, pnn depirea simultan a unei concepii exclusiv liniare sau ciclice despre timp. Tradiia ortodox propune o spiral a timpului, un timp deschis veniciei, dar o venicie posibil de anbciui hk ct nune. In primul capitol al crii csic prezentat viziunea omului religios despre cosmos. Pentru omul ancorat intr-o tradiie relipum lumea nu putea exista dect ca o manifestare a sacrului, reprezentarea mitic a cosmosului n coordonatele sule spaio-temporalc fiind o expresie a unei viziuni simbolice cu profunde implicaii religioase. Cosmologiilc raionaliste au trecut de la HtythS la logos, incercandu-sc construirea unor raionamente care s descifreze taina universului. Mergndu-se pe Gml gndirii pozitive inaugurate dc mtlesieni se va ajunge la contiina unei depline inteligibili tai a lumii. Reprezentarea hirrai poate fi concretizat ntr-un raionament cc are pretenia c include totalitatea realitii din lume. Dar in aceast reprezentare se introduce o disociere intre teoria cosmologic i univers Noii cosmologi sunt interesai mai mult sa asigure coeziune propriilor raionamente dect s relaioncze cosmologia cu realitatea lumii concrete. Lumea antic a Ibst dominat de o filosofe panteista care nu putea concepe un sens cshatologic al cosmosului deoarece concepia ciclic despre timp domina ntreg arealul gndini antice. Din moment cc fiina lumii se contnda cu cea a divinitii este de prisos s sc6vorbeasc de un sens trnnseeiklenl cosinusului. n modernitate se trece de I;i o concepie simbolic cc prezint un cosmos ierarhizat calitativ la o cosmologie autonom cc nelege transcendena lui Dumnezeu fa dc creaie cu absena Lui dm lume. Episodul Galilco Gahlet este un moment semnificativ cc red trecerea dc ta o ontotoeic simbolic asupra lumii b o concepie fizicisti Capitolul al doilea al crii prezint ideile eseniale ale cosmologiei teonome care prin energiile nevrotic salveaz deodat transcendenta i imanena tui Dumnezeu In raport cu creaia. Aceast cosmologic este specific teologici ortodoxe, fiind profimd ancorat n gndirea biblic i patristic a Revelaiei Cosmologia ortodox afirm c omul i cosmosul se justifica i se explic n lumina centrali taii tui llrislos, LI fiind Logosul Creator *.i Mntuitor al lumii. Aeesi adevr dcpftetc att imanena absolut din panteism, ct i rraneendcn|a neleas ca absent din creaie a lui Dumnezeu din dcista afirmnd prin sensul esliatologic nl creaiei posibilitatea transfigurrii ei. Mnurisireii unui astfel de adevr este eu att mai relevant pentru mentalitatea contemporan cu ct lumea actual se confrunt cu fenomenul secularizrii extins n multiple domenii. Acest capitol este structurat pe baza teologici Sntului Maxim Mrturisitorul care evideniaz sensul creaiei din perspectiv eshutologkrX Hristos fiind prezentat ca Arhetip i Tdos al ntregii creaii Sflntul Maxim ne arat c Hristos c nceput Mijloc i Sfrit al veacurilor. Hrixtos e nceput n calitate de Creator, Mijloc ca Mntuitor i Proniatnr, iar micarea structurat creaiei configureaz sensul cshatologic al lumii mplinii prin recapitularea creaiei in Hnstos. ca Sfiiii al veacurilor ntruparea lui Hnsto* pennite venirea veacului viitor la vracul prezent artandu-se prin aceasta c cshatonul se ntreptrunde cu isinrin i c eshatologia este relaional cu cosmologia, putnd fi pregustat nc din lumea dc aici. Capitolul nl treilea trateaz sensul eshatologic al istorici, Dm perspectiv cretin dimensiunea cshatologic a istorici poate fi surprins prin vocaia profetic a Hiserieii Lui Hristos, Pentru ilustrarea dimensiunii profetice i cshatologicc a teologiei ortodoxe in acest capitol este evideniat ligunt Sfanului Simeon Noul Teolog, cel cc a ntrupat exigenele harismei profetice n pofida unui institut lonalism rigidizat ce risca s cuprind Biserica timpului su. Perspectiva eshatologic asupra timpului exprim posibilitatea comuniunii mfinite a lui Dumnezeu eu ntreaga creaie, ansa existenei unui rspuns liber din pan ca creaiei care s fie actualizat prin comuniunea venic cu Dumnezeu Numai o recapitulare a ntregii orii n Dumnezeu poate da un sens autentic dinamicii istoriei. Dar dinamica istonci c dat tocmai de ntreptrunderea ei cu cshatonul, dc faptul c sensul ei esle supraistoric i acest setip metaistoric se concretizeaz prinir-o ateptare nerbdtoare a lui HrisinvioIo ultimul capitol este prezentata cosmologia tiinifica actual ca o posibila punte ite legtur intre teologie i tiin. Automi ii valorific cunotinele sale Jc matematici supenoare i de fizic teoretic in prezentarea noilor direcii de cercetare din cosmologia tiinific aciuata. Un dialog onest i fructuos ntre teologie i tiin se poale contura hi condiiile pstrrii competenelor specifice. Implicaiile filosofice ale cosmologici tiinifice contemporane suni premise ale unui dialog real intre teologic i tiin. Ontologia cuantici a permis depirea separm dintre subiectul cercettor i obiectul de cercetat. Noul cadru impus de teoria relativitii generalizate i de fizica cuantici a permis articularea fiinei la o filosofie a natimi ce pune in discuie existena unui sens metafizic al lumii. Marea teorie a unificrii este expresia aspiraiei ultime de a reda o reprezentare integrativa a realitii. Pentni a pune in eviden contribuia specific a crii Sensul rshatologic al creaiei sens de Adrian Lcmcni. trebuie subliniat ca ca seconcentreaz asupni misiunii profetico-esbutologicc a Bisericii. Autorul ne arat c abdicarea de la conliina profetico-eshatologicA a Bisericii nu este numai vina politicului, ci i a unei mari pri a cretintii care a uitat de misiunea sa eshatologic Hristos n-a tcut politic, dar a schimbat decisiv cursul politicii lumen prin DOM perspectiv istoric i eshaiologkai a cerului i pmntului nou. pe care a deschis-o omenirii. Dac Biserica vrea s nlture acuzaiile c s-ar implica in politic, sau pe cele c se ocup numai dc contemplaie i spiritualitate, atunci trebuie s redescopere caracterul profetic i cshntologic al misiunii ci in Hnstos Intr-n lume care nu vrea si tie dect de valorile materiale. Biserica are misiunea s descopere sensul progresului ci spiritual, onentat cire cerul nou i pmntul no al imparatici lui Dumnezeu. n al doilea rnd cartea mai scoate in evident, prin investigaiile pc care Ic nlrepnndc n cosmologia din antichitate i pn astzi, ca pierderea sensului misiunii protetice a Bisericii este consecina direct a ruperii dintre istoric i cshatologie, provocate dc autonomia lumii tal dc Creatorul ei Din cauza acestei autonomii. Boerica a oscilat mai intai intre o istonc care unde s se contunde cu eshatologia. fiindc nu ia in consideraie diferena calilariv-spintual intre lumea istoriei i cea a cshatologiei; a czut apoi in opoziia radical dintre lumea istoriei i lumea cshatologiei, deoarece consider ci Dumnezeu va zidi la sftritul veacurilor o lume cu lotul nou n locul lumii prezente distruse de pcat, in fine, lumea actuali este dominata dc o istoric care nu mai vrea s tie de cshuiologic, datorit ideologici evoluioniste care are n vedere o micare far scop finul. n sens panteist. Am putea spune c criza misiunii profetice a fost provocat dc deismul care separ lumea dc Dumnezeu i de panteismul care contunda Divinitatea cu lumea. n mod impersonal.un al treilea rnd cartea nc arat c ruptura dintre istorie st eshatologic este depit n Hristos, care pstreaz relaia inlcm dintre lun*ea istoriei i cea a cshatologiei, ca I-ogos Creator i Mntuitor, dar scoate n eviden i diferena calitativ dintre lumea istoriei supusa micrii i lumea cshatologiei, ca lume a zilei a opla. ziua odihnei, prin faptul c Hristos, ca Mntuitor, a ndumnezeit potenial creaia n Sine. prin opera sa dc rscumprare pentru a o glorifica plenar la parusia Sa. Relund sintagma centrulitti lui Hristos, de la Sfntul Maxim Mrturisitorul, autonil ne arat c llrislos csle nceputul Mijlocul i Sfritul veacurilor, i c ndumnezeirea omului se realizeaz ncepnd de aici de pe pmnt, prin Biseric i Duhul Sfiim, pentru a-i gsi expresia plenari* n mpria lui Dumnezeu unde drepii vor strluci ca soarele. Acest proces dinamic dc ndumnezeite a lumii n Hristos constituie temelia misiunii profctico-cshatolo* gicea Bisericii, Dac teologia ortodox autentic cu temei biblic i patristic a putut s depeasc ruptura dintre istorie i eshatologic i s dea expresie dinamic misiunii protetice a Bisericii n lumea contemporan, aceasta se datoreaz raptului c ntreaga creaie dispune n Hristos de o ordine spiritual i interioar, care a fcut posibil ndumnezeirea cosmosului, nedesprit dc om, n I Iristos, ca Dumnezeu i om adevrat Aceast ordine mierioarii a cosmosului care a fost pus n eviden eu atta strlucire de Sfanul Atanasie cel Mare a nceput s constituie i o preocupare a marilor oameni dc tiin din vremea noastr, att pentru faptul c in lumea microfizic nu exist nimic n sine. ci numai n relaie reciproc, dar i penlni faptul c aceast ordine reprezint premisa care permite oamenilor de tiin s ptrund n lainele att dc complexe ale universului. Cartea Sensul eshatologic al (Trufiei a lui Adrian Lcmcni. prin dubla pregtire tiinific a autorului 1 teologic i tiine exacte), prin bogia infonna-ional de care dispune, prin profunzimea investigaiilor i prin consecvena utilizrii unei metodologii interdisciplinare reprezint o real interfa n dialogul teologiei cu tiina i cu provocrile culturii contemporane. Pe lng acrivia tiinific sesizabil n aceast carte, considerm c volumul de fa rspunde i exigenelor teologici duhovniceti a Bisericii noastre. dcp$indu-sc elaborarea unei teologii strict inforniaionale, fr motivaii i implicaii duhovniceti. Pentru calitile deosebite ale crii Sensul eshatologic al creaiei apreciem apariia ci ca fiind salutar i menionm c tnrul autor prin seriozitatea i consecvena cercetrii sale, prin aptitudinile i competena de care a dat dovad este o real speran pentru teologia romneasc,Pr Pmf. Dr. Acad Dumitru Popcscu I. De la mitociismos la un univers lipsii de semnificaie1.Concepia mitica despre cosmos1.1. Cosmosulmitic reprezentat n coordonatele spain-tempnrate Omul de-a lungul timpului a avut diverse raporturi faa dc universul n care tria, conferindu-i lumii n care tria o anumita semnificaie. Dar n interpretarea lumii de ctre om era implicat i influena lumii asupra omului- Nu doar omul influeneaz mediul n care triete, ci i acesia la rndul lui determina ntr-o anumita manier viaa omului. Dumnezeu 1-a creai pe om ntr-un anumit cadru i anume n cel paradisiac. Acest cadru urma s fie mediul prielnic in care omul sil-i dezvolte ce are bun n el, s progreseze n relaia cuDumnezeu. Raportarea omului paradisiae fal de creaie era o consecin a raportului lui fa de Dumnezeu. Dar totodat relaia lui cu Dumnezeu era influenat de felul cum nelegea s se raporteze la creaie. Omul trebuia s-i asume n liber un mini existenial n care s-L recunoasc pe Dumnezeu ca fiind Creatorul a toate, s simt prezena lui Dumnezeu n creaie. In acest mod de a fi recunoatem existena unei comuniuni ntre Dumnezeu om lume. Omul se constituie ntr-un veritabil inel de legtur ntre Dumnezeu i lume. 1 trebuia s paiticipe la transfigurarea lumii, nu doar la cea proprie. Actualiznd tot mai mult acest fel de a fi s-ar fi ajuns la o permanentizare a strii dc comuniune. Dar omul a ales o cale autonom dc Dumnezeu. Prin autonomia fa de Dumnezeu, omul se izoleaz i de creaie. Aceast separare a omului de creaie duce i la o adnca ruptur n el nsui. Omul, indiferent de spaiul i timpul n care a trit a tnjit dup aceast stare paradisiac pierdut. Dar nostalgia paradisului presupune implicit i o nostalgie a originilor, un dor dup acel cadru paradisiae. Este foarte important s nelegem c viziunea noastr asupra lumii ne d un mod de via. Ne ostenim pentru a regsi i a tri sensul veniciei. Dar acest lucru l facem ntr-un cadru dat. Nu putem s ne punem problemele fundamentale ale existenei n afara lumii n care trim. Din pcate, omul contemporan, dominat de pragmatism i de mentalitatea unei societi consumiste, nu prea mai reuete s vad n lumea nconjurtoare dect un mijloc de care s dispun dup bunul lui plac. De fapt, omul zilelor noastre, in autosuficiena lui ucigtoare, crede c i se cuvine totul. El triete cu sentimentul c poate dispune n mod arbitrar de mediul nconjurtor, de semeni i chiar de Dumnezeu. In loc s personalizeze relaiile din cadrul triunghiului interrelaional Dumnezeu - om - cosmos, el le depersonalizeaz. Trim astzi sub domnia cantitii. Dup cum afirma Paul Ricoeur asistm astzi la o cri/ a scopului n detrimentul mijloacelor. Omul produce tot mai mult dar tar s mai tie de ce produce. In goana lui furibund dup comoditate, omul inventeaz lot mai multe mijloace dotate cu tehnologii sofisticate, dar care l ndeprteaz dc viaa efectiv, dc Dumnezeu, de semeni i de univers. Relaiile inlcrumane au atins o asemenea cot a depersonalizrii, inct nu mai e nevoie de o prezen efectiv a omului n cadnil acestor relaii. De exemplu, cineva printr-o simpl apsare de tast la bursa de valori poate ruina o economie ntreag, influennd astfel o mulime de oameni, far a avea de-a face ceva eu ei. E ciudat! Dar ar trebui ca aceste situaii s ne dea de gndit. Prin acest mod individualist omul s-a ndeprtat cu mult dc plenitudinea sensurilor existente n natur. El nu mai vede usi/.i n mediul nconjurtor dect o surs pe care s-o exploateze discreionar. Omul lumii desacralizate a pierdui dimensiunea simbolului, prin mutarea centrului de greutate din a fi n a avea. HI se amgete c exist, c fiineaz in msura n care are. Ce trist! E o perspectiv dezolant, care ne srcete enorm, privndu-ne tocmai de bucuria autentic a vieiiRedescoperirea simbolului ar avea un impact benefic i pentru mentalitatea contemporan caractcrizai de preteniile de exhaustivitate a cunoaterii analitice, ce implic o viziune reducionist. Renunarea la ineditul tainei in favoarea unei metodologii de interpretare bazat doar pe cunotine discursive ne srcete informaional i spiritual. In clipa n care abandonm aceast atiludinc dc diletant ta de imaginile folclorului i mitului i ncepem s ne simim siguri n privina interpretrii lor adecvate r ca nite profesioniti ai nelegerii, mnuind unealta unei metodeinfailibile ne lipsim de contactul insulleitor, dc asaltul genial i dttor dc inspiraie care constituie efectul virtuii lor intrinseci. Ne pierdem propria umilin i receptivitate n faa necunoscutului i refuzm sa fim instruii, refuzam s ni sc arate ceva ce n-a fost niciodat spus cu adevrat nici nou, nici altora. i ncercm in schimb s clasificm coninuturile unui mesaj obscur in cbsc i categorii deja cunoscute. Asta mpiedic ivirea oricrei noi semnificaii sau nelegeri proaspete".-1 Omul societilor tradiionale a avut ins o alt viziune despre lume. Pentru el lumea era plin de simboluri, totul era nvluit de tain. Realitatea observabil era fundamental pe una nevzut i lumea vzut de aici nu exista i nu-i avea sensul dect n strns legtur cu cea ncv/ut. Istoria religiilor demonstreaz cu prisosin acest lucru. In ontologia arhaic un lucru capt consisten, realitate efectiv, doar in momentul cnd trimite la o existen sacr, sau este 0 manifestare a sacrului. Fiecare lucru care se constituie ntr-un mediu al unei hierofanii. devine un rcccptacol al unei prezene sacre ce-i confer valoare t sens. Astfel, pentru omul religios spaiul nu este doar unu! profan. Spre deosebire de omul contemporan Ctt consider spaiul ca unHcmficb Zimiwr. ff*\v.V /i roJmW. 1 ti HiwianiteK BucuicUptmediu neutru (ne este indiferent dac ne aflm inir-o biseric sau in afara ci), omul arhaic a avui o alt percepie a spaiului. Astfel unele poriuni din spaiu suni calitativ difereniate dc altele, in sensul c ele poart mai pregnant amprenle ale sacrului. Dumnezeu i se adreseaz lui Moise: Nu te apropia aici, ci scoatei inelmintea din picioarele talc, ci locul pe care calci este pmnt stanf. Deci. uncie locuri sunt mai bogate n semnificaii dect altele Aceast percepie este ns anterioar oricrei concepin despre lume. Experiena religioas primar d acest fel de percepie naintea oricrui Weltanschaung. n viziunea omului religios lumea poate s existe doar n msura in care ea se ntemeiaz ca o manifestare a sacrului. Ca s trieti n lume trebuie mai inti s o intemeiezi, i nici o lume nu sc poate nate n haosul spaiului profan care este omogen. Descoperirea sau proiecia unui punct fix echivaleaz eu facerea lumii. In acest sens se poate vorbi despre o axis nmndi. Hxpencna spaiului sacru i confer omului un anumit mod existenial. In demersul su . el este influenat la modul concret si cotidian de aceste tipuri de experien. Dar experiena spatului sacru influeneaz pe om i n experiena sacrului profan. Chiar pentru cineva care nu este ptruns dc sentimentul religiosului, un anumit loc are o semnificaie aparte. Astfel, un anumit eveniment trit de cineva d acelui om contiina unicitii locului in care a trit respectivul eveniment. Locul n care am copilrit, spaiul concret n care am cunoscut o persoan drag, locurile n care am petrecut clipe cu persoana iubit dobndesc pentru noi o semnificaie deosebit. In acest fel conferim spaiului o anumit afectivitate", rezultat din tririle noastre. Dar i prezena noastr n acele locuri reactualizeaz anumite sentimenic, pe care le trim la anumite cote de intensitate. Pre/ena n acele locuri nu favorizeaz doar derularea exterioar a unor amintiri; acele spaii ne faciliteaz triri efective. Iat deci, c i'M.r v rWlr45JcrW^>^aW. r aHnmBvwqH.22pentru un om seculariza), care a desacralizat lumea, spa|iul este relaional in mod distinct eu fiecare din noi. i mai mult dect atatrelaia noastr cu spaiul contribuie la ntrirea relaiilor noastre cu semenii. Faptul c m aflu ntr-un loc n care am trit mai multe clipe cu persoana iubit, nu m face pur i simplu s-mi reamintesc acele momente. Gndindu-m la persoana iubit i la ce am trit mpreun n acele locuri, pot ajunge la noi triri, sporind n dragostea fa de persoana ndrgit. nseamn c spaiul nu e un teren neutru! Nu avem de-a face cu un spaiu golit de simboluri. Religiile lumii ne prezint omul ea fiind orientat n spaiu. Existena acelei axis mundi l centreaz i n acelai timp i detinete orientarea omului ntr-un anumit spaiu. Dar mai ales anumite locuri sunt ncrcate de sacru. Ele se dovedesc a fi adevrate praguri de trecere spre lumea nevzut n care este nrdcinat cea vzut. !n acest sens simbolul din spaiu poate s fie acea realitate care unete nevzutul cu vzului Din aceast perspectiv bisericile sunt prin excelen locuri care comunic cu nevzutul n Vechiul Testament, lacov, dup ce a avut visul cu scara pc care coborau i urcau ngerii lui Dumnezeu - Domnul fiind in capul scrii a denumit acel loc Retel (casa lui Dumnezeu). Pnntr-o experien special acel loc este consacrat ntr-un mod deosebit. Dar aceast consacrare special 1 orienteaz pe om in lume i urc o influena concret n viaa obinuit a omului. Astfel omul percepe lumea n care triete ca o lume inedit, ptruns de sensuri inefabile. Omul societilor tradiionale, prin viziunea sa profund religioas, nu-i regsete doar sensul su. ci el reorienteaz i ntreg cosmosul sacralizndu-l tn aceast mentalitate putem afirma c omul organizeaz i ordoneaz cosmosul n care triete, astfel nct prin eforturile lui se strduiete s repare greeala primordial a umanitii. El tie i triete cu convingerea c ii va gsi sensul deplin in existena lui doar organiznd i recunoscnd sensurile adnci ale universului in care triete, n acest cosmos mitizat, simbolistica este fenomenal de variat, de profund i de sugestiv. Dar aceast organizare i sacralizare a cosmosului nu doar c-1 face pe om > construiasc praguri de existen, pori spre transcendent, ci 1 face prta Ia o anumit cosmogonie. Omul i redescoper astfel sensul originar pc care i l-a conferit Dumnezeu nc de la creaie i anume acela de a fi partener la desvrirea creaiei. Pentru a ntri cele afirmate anterior, vom prezenta ca mrturii dou exemple din istoria religiilor. Mai nli e vorba de un ritual vedic prin care este ridicat un altar al focului nchinat zeului Agni. Ciestm construirii acestui altar este o expresie a reproducerii creaiei de ctre om. Apa n care se nmoaie lutul este asimilat Apei primordiale; lumi din care se face temelia altarului reprezint Pmntul; pereii laterali reprezint atmosfera i aa mai departe. Construcia este nsoit de rostirea unor cuvinte ce arat limpede care anume tlpiul sacru (kauwa-auwa al lumii. Acest stlp poale fi echivalat cu un fel de ad$ mundi. Aceast axit mundi concreti/al n cazul de fa prin stlpul sacru, ne relev faptul de o importan vital pentru omul arhaic i anume acela c el nu poate tri ntr-o lume disociat de transcendent, n care cl s nu comunice cu divinitatea. *,Lumea celor din tribul achilpa nu devine cu adevrul al lor dect in msura n care se reproduce cosmosul organizat i sanctificat de Numbakula. Nu se poate tri r o deschidere spre transcendent; altfel spus, nu sc poale tri n haos. In clipa in care transcendentul s-antrerupt, existena in lume nu mai este posibil i cei din tribul achilpa se las s moar.*v1 Pentru omul socieutii tradiionale spaiul in care tria en un cadru de comunicare cu alte lumi. El era n acest spaiu dai, dar avea legturi cu alte lumi nevzute, fcl era convins c nu iotul este aici, ci acest aici i este dat tocmai pentru a ajunge acvlu. Intre aici i acolo nu exista ruptur. Mai ales n anumite locuri ale spaiului.' Unduit, j 2$ ' ftidem.p. Wnn care i ducea existena de zi cu zi. omul avea posibilitatea s experimenteze realitatea lumii de dincolo. Aceste locuri erau vzute ca praguri de trecere spre alte lumi. In general omul arhaic avea o reprezentare a universului n trei nivele: spaiul celest (cerul, cu zeii uranieni), spaiul teluric (Pmntul) i spaiul subteran (Infernul). Pentru a exista legturi ntre aceste nivele era presupus existena unei axa mtiridU a unei Coloane care sa strbat ntreg Universul. Aceast ax, bineneles c nu poate s existe, dect coninnd centrul lumii, Numeroase mituri i tradiii din istoria religiilor atest prezena unui vast simbolism al centrului lumii. Dar aceste mrturii nu pomenesc doar de existena unei axe a lumii, ci i de faptul c lumea n care tria omul se aflu in centrul axei respective, adic n centrul Universului. Tradiiile religiilor vechi au accentuat simbolistica centrului. De exemplu pentru aceste tradiii religioase, exist un munte sacru care se afl n centrul lumii. Apoi templul, prin excelen, este un centru al lumii, aflat la nlrelierea dintre cer i pmnt, iar oraele i locurile sfinte se afl n vrfurile munilor cosmici. Asistm la o mpletire a simbolismului centrului cu simbolistica arhetipurilor celeste. De pild. Ierusalimul ca loc sfan se afl pe muntele Sionului (munte cosmic aflat in centrul lumii), templul din Ierusalim fiind o replic a templului celest. Exist un arhetip celest pentru fiecare din obiectele sfinte ale templului terestru. In capitolul 25 din Hxod sunt descrise detaliat rnduielile necesare pentru svrirea cortului adunrii, insistan-du-sc c fiecare obiecl dc cult reprezint o concretizare a unui model divin. Dumnezeu i se adreseaz lui Moisc: Cortul i toate vasele i obiectele lui s le faci dup modelul ce-i voi arta Eu; aa s le faci!...Vezi s faci acestea toate dup modelul ce i s-a anual n munte". (Hxod, 25,9,40) Pmntul, aflndu-se la ntretierea dintre cer i infern, cu necesitate trebuie s fie n centrul axei. Deci, lumea n care triete tunul este un centru al Universului- Mai mult dect att. spaiul consacrat devine un centru al lumii. Omul religios va aspira mereu spre a fi in centrul lumii sau mcar ntr-o apropiere ct mai mare dc el. De aceea va ncerca s-i reprc/inic propria locuina ca Un centru al lumii. Dar aceasta dorin a omului de a fi n centru nu trebuie inlerpretat n mod egocentric. Dimpotriv, o asemene;, situare a omului n centru 1 apropie real de semeni i de ntrec cosmosul. S lum de exemplu cazul cretinismului. Sfanul Maxim Mrturisitorul dezvolt o teologie ntreag n Mistagogia n care lumea este reprezentat ca o biseric, adic lumea este o expresie a legturii dintre nevzut i vzut. n care cerul coboar spre pmnt, iar pmntul tinde spre cer. Iste viziunea ortodoxiei asupra bisericii. Acest simbolism conine o seam dc nuane deosebit de profunde. Dar dac ntreg cosmosul poate li reprezentat ca o biseric, cu att mai mult biserica in sensul dc loca de nchinare poate ficonsiderat ca un centru al lumii. Nu ntmpltor biserica se afla in centrul salului. Aceast realitate fizic are un simbolism extraordinar. Biserica fiind n centrul lumii, omul n momentul cnd nc afl n biseric sc afl n centru. Aceast poziionare n omului ntr-un spaiu specific l face s triasc deplin sensul existenei, dar acest sens este fundamentat in comuniunea, pe vertical cu Dumnezeu *i pe orizontal eu semenii De fapt, centrul n care se afl el nu este o expresie a egocentrismului, ci o plenitudine a comuniunii. Membrii comunitii se adunau la biseric pentru a exersa aici relaiile tntenimane cele mai autentice, manifestate n cuvinte. n gesturi concrete. Fiecare era o prezen efectiv pentru cellalt. In acest spaiu omul l ajuta pe semenul su s sporeasc n ceea ce are el mai bun. Acest spaiu l orienta pe om n via. De fapt a te situa n centrul lumii nseamn a te situa in centrul existenei, cu alte cuvinte, nseamn a fi tn sensul vieii fi a te mica in acest sens, sporindu-L Dorina omului arhaic de a se situa in centrul lumii - zona maximului de sacrali uit c - presupunea un traseu cu adevrat iniiatic pentru ajungerea la accsl centru. Pelerinajele Ia aceste locuri sfinte, expresii ale centrului lumii, erau marcate de dimensiunea interiori taii. Nu era vorba doar dc o ajungere spaial la aceste locuri sfinte, ei de o topografie sacr a nleriorului omului. Demersul iniiatic pentru a transcende dinspre spaiu profan inspre cel sacru implica recunoaterea realitii celei mai protiindc din adncul omului, i numai prin racordarea acestui centru luntric al existenei umane la centrul lumii, valenele simbolismului centrului sacru al lumii pot fi reliefate n adevrata lor lumin. Dar acest drum iniiatic nu este uor, el cere efori susinui. Dificultatea acesiei cltorii mistagogice este punctat de diferite ineereri consemnate in tradiiile religioase ale lumii. Drumul care duce spre centru este un drum dificil i aceasta se verific la toate nivelurile realului: arcumvoluitroile greu accesibile ale unui templu (cum sunt cele ale templului Harabudur); pelerinajul la locurile sfinte (Meccn, Hardaxvar, Ierusalim, etc); peregrinrile pline de pericole ale expediiilor eroice n cutarea Lnei de Aur, a Merelor de Aur. a Ierbii Vieii, etc.: rtcirile prin labirint; dificultile celui care caut drumul ctre sine, ctre centrul fiinei sale, etc. Dramul este anevoios, plin de pericole pentru c este, de fapt, un rit de trecere tic la profan la sacru, de la efemer i ilu/oriu la rcalttate i eternitate: din moarte in viai; de la om spre divinitate. Accesul la Centru echivaleaz cu o coasacrare, cu o iniiere; unei existene, ieri profane i iluzorii, i succede acum o nou existen, real, durabil, eficace"5 lat deci, c departe de a fi un teren neutru, pentru omul arhaic, spaiul nsemna un cadru plin de simboluri i dttor de sensuri. Acest spaiu contribuia efectiv la ordonarea vieii omului, E foarte clar c pentru acest om cosmosul nu exista dect in msura unei lumi sacre. Dimensiunea prezenei n real eni dat tocmai de prezena lui n centrul lumii (templul). Setea de a se afla n acest centru actualizeaz foarte bine nostalgia omului dup spaiul originar (paradisul pierdut). Omul arhaic nu putea sfl triasc deci reprezentndu-se la acest cenlni existent n axa lumii. Viaa n afara acestui spaiu sacru nu puica fi nchipuit, era un nonsens i dac omul ii pierdea aceast percepie a sacrului, el rtfatoancru Fd I MIv c h enciclopedic. H - I IW. p 24 considera c viaa nu mai merit traiul Viaa nu poate 11 trii dect ntr-un cosmos sacru i ea nu poate fi acceptat dect printr-o" IJcm. Mtfatraportare ta sacru. Ct de departe c aceast perspectiv de ceea ce triete omul contemporan! Prin contrast, viziunea omuiui arhaic despre cosmos, evideniaz i mai mult concepia steril i searbd a omului contemporan. Dac pentru omul arhaic situarea n centrul universului nsemna o actualizare a strii de comuniune, pentru omul de astzi a fi n centru nseamn a exersa i a potena o stare de individualism pustiitor. Dac peniru omul religios a fi n centru nseamn prin excelen a te raporta i a comunic;! eu o realitate metafizic, pentru omul secularizat a fi n centru echivaleaz cu recunoaterea sinelui ntr-o lume de care s dispun arbitrar. n primul caz, poziionarea omului n centrul universului este o expresie a fiinrii n nipon cu divinitatea, pe cnd n al doilea caz ea este neleas ea o posesie a lumii, In prima variant spaiul nseamn apropiere dc Dumnezeu >i oameni, n a doua variant spaiul reprezint motiv de separare ntre oameni (a se vedea istoria rzboaielor pentru cucerirea de spaii). Dar sacralitatea cosmosului nu era redat doar prin coordonatele sale spaiale. i timpul era perceput tot n sens sacru. Se poate vorbi la omul religios de o nostalgie a paradisului, n sensul unei nostalgii dup timpul originar i de o tendin de a recupera acest timp primordial. Omul triete cu nostalgia acelui illo tempere. Pentru el fiecare clip este o ans dc a recupera acel timp. Din acest punct de vedere putem afirma reversibilitatea timpului peniru omul arhaic. Aceast situaie este trit ntr-un mod intens la fiecare srbtoare. Celebrarea srbtorii evideniaz sacralitatea unui anumit timp: la fiecare srbtoare reaclunlizim acel timp primordial, paradisiac, n care Adam vorbea cu Dumnezeu, Trirea momentelor de srbtoare nu nseamn o simpl repetiie monoton a unor acte cultice. Acele clipe se constituie de flecare dat n ocazii de transfigurare a timpului istoric n timp supraistoric de ctre om. Omul religios nelege fiecare clip ca o ans unic n care are posibilitatea s transfigureze prezentul efemer in venicie. Multiple exemple clin istoria religiilor vechilor poprire ne arat tendina omului religios de a regenera timpul, de a aboli timpul cotidian prin ritualuri care nc articuleaz la timpul primordial. Mai ales ritualurile ocazionate de Anul Nou nc arat c omul este chemat s repeLc actele unei cosmogonii, cc-i permite s transgreseze din timpul profan n iilo tempare. Inclusiv la cele mai vechi popoare care au nceput s fac istorie, (babilonienii, egiptenii, iranienii, evreii) observm aceste scenarii ritualice legate de Anul Nou, In comunitile primitive efortul de abolire a duratei liniare temporale se concretizeaz prin nevoia marcant a oamenilor tic a-i mrturisi pcatele. Car despre societile primitive care triesc nc n paradisul arhetipurilor i pentru care limpul nu se nregistreaz dect biologic, tar s fie lsat s se transforme n istorie, adic tar ca aciunea sa corosiv s se exercite asupra contiinei prin revelaia irevensibi li taii evenimentelor - aceste societi primitive se regenereaz periodic prin expulzarea relelor i mrturisirea pcatelor. Nevoia pe care aceste societi o simt de a se regenera periodic este o dovad c nici ele nu sc pot menine tar ncetare n paradisul arhetipurilor t c memoria lor ajunge s deceleze (cu toate c mult mai puin intens dect cea a unui om modern) ireversibilitatea evenimentelor, adic s nregistreze istoria".* Suni numeroase exemplele din istoria religiilor popoarelor arhaice care demonstreaz c, mai ales prin rinialurile cc reactualizau cosmogonia, se ncerca abolirea timpului, Rcfu/n-du-i propriaistorie, omul arhaic i arta opiunea de fiin anistoric. Istorismul caracterizat de evenimenial nu prezint valoare. Adevrata istorie este cea a categoriilor arhetipale care fac parte din lumea atemporal. Dac nu i sc acord nici o importan, timpul nu exist; mai mult. acolo unde devine perceptibil (prin pcatele omului, adic prin ndeprtarea lui de arhetip i cderea n durat), timpul poate fi anulat, in fond, dac o privim n adevrata sa perspectiv, viata omului arhaic (redus la repetarea udelor arhetipale, adic la categorii i nu la evenimente, la nencetata reluare a acelorai mituri primordiale), cu toate c se desfoar in timp. nu poart povara acestui timp. nu-i nregistreaz ireversibilitatea, cu alic cuvinte, nu ine in nici un fel cont tocmai dc ceea ce este caracteristic i decisiv in contiina timpului. Ca i misticul, ca i omul religios n general, primitivul triete intr-un prezent continuu, ntr-un prezent atemporal**. Mircea Eliade face n acest text o comparaie intre omul religios i omul primitiv. K nevoie de o precizare. Din perspectiv cretin timpul nu se cere anulat, ei transfigurat. Dumnezeu a conferit o valoare pozitiv timpului, dar acesta nu rmne o realitate n sine, ci este deschis veniciei, permindu-sc nc n acest timp anticiparea veniciei. Tocmai aici este distincia major a cretinismului fa de religiile arhaice in aceast problem. Omul arhaic, avnd contiina unui timp ciclic, nu avea o contiin eshatologic insistnd pe devalorizarea timpului pn la abolirea lui pentru a se mplini n atemporal. In cretinism, condiia eshatologic permite o asumare a timpului, o valorizare a lui. prcguMndu-se n lumea temporal realiti ale lumii supratempo-rale. O dat cu monoteismul iudaic (credina lui Avraam) nu sc anuleaz concepia tradiional. Mesianismul dezvoltat de contiina profetic a elitei religioase iudaice va dezvolta o tendin anti istoric la fel cu concepia tradiional a omului arhaic, dar care va arta c istoria trebuie suportat deoarece arc o funcie religioas. n orizontul spiritual mesianic, rezistena n faa istoriei apare mai ferm dect n orizontul tradiional al arhetipurilor i repetrilor; dac, aici, istoria era refuzat, ignorat sau abolit prin repetarea periodic a creaiei i prin regenerarea periodic a timpului. n concepia mesianic istoria trebuie s fie suportat pentru c arc o funcie eshatologic, dar ca nu poale fi suportat dect pentru c sc tie c va nceta ntr-o bun zi. Istoria este astfel abolit nu prin contiina de a tri un etern prezcni (coinciden eu momentul atemporal al revelaiei arhetipurilor), nici prin intermediul unui ritual periodic repetat (dc exemplu, ritualurile nceputului de an), ci n viitor. Regenerarea periodic a creaiei este nlocuit cu o unic regenerare care va avea loc ntr-un in illo temporr viitor. Dar voina de a pune capt istoriei ntr-o manier definitiv este nc i ea o atitudine anti istoric, asemenea celorlalte concepii tradiionale**/ In contrast cu omul aparinnd unei culturi arhaice, omul pragmatic al zilelor noastre subordoneaz timpul intereselor sale Bl nu mai triete n timp, ci sub domnia timpului. De multe ori el devine o victim a propriei agende, sub presiunea unei viei bulversate dc agitaie i stres. Totui n anumite momente, chiar i omul nereligios poate avea o alt percepie a timpului. Dc exemplu, atunci cnd petrece clipe cu persoana iubit sau i reamintete lapte care -au adus bucurie, viaa omului pare s fie racordat Ia o alt dimensiune a timpului. Acum pentru el timpul nu mai este dominat dc pragmatism, nu mai nseamn doar bani. Acele clipe sunt ncrcate de o bucurie care foreaz barierele efemerului. Acum timpul inscamn via.A tri eu persoana iubit, chiar i pentru omul nereligios. nseamn a simi adierea veniciei. In acest sens putem nelege i cuvintele lilosotului francez Gabnei Marcel: Cnd i spui unei persoane i spui de fapt ". Chiar amintirea clipelor petrecute mpreun cu persoana iubit nu nseamn o simpl rememorare, ci ele ofer posibilitatea retririi unor stri de via. Ia diferite intensiti. Fiecare clip petrecut cu persoana iubit poate fi proiectat in mod unic n toat venicia. Dar tocmai prin aceasta ea poate fi relrit. mereu i mereu, la alte cote ale tririi i astfel s fie invenieit. Oare cum ar arta o lumen care oamenii ar tri fiecare cltpA din cadrul relaiilor cu ceilali in perspectiva veniciei? Am Acul accsie cteva consideraii sumare despre felul perceperii cosmosului. n coordonatele sale ale spaiului i timpului* in situaia omului religios. i pentru a inelcge mai hine acesi lucru, am tcut i cteva referiri comparative la felul n care inelcge omul de astzi s se raporteze la spaiu i timp, ca clemente definitorii ale cosmosului in care trim. Pentru a reda o concluzie referitoare la viziunea asupra cosmosului a omului religios 1 voi cita pe Mircea Ktjadc: ...... pentru omul religios al culturilor arhaice lumea se rennoiete in fiecare an, eu alte cuvinte i regsete cu fiecare nceput de an sfinenia originar cu care se nscuse din minile Creatorului. Acest simbolism este vdit n structura arhitectonic a sanctuarelor. Templul fund locul slnt prin excelen t imagine a lumii, el sanctific ntreg cosmosul i n acelai timp viaa cosmic. Or, aceast via cosmic era nchipuit ca un soi dc traiectorie circular, identificndu*se cu anul Anul era ca un cerc nchis: avea un ncepui i un strit dar i posibilitatea dc a renate n chip de An Nou. Kiecare An Nou aducea un timp nou. curat i sfnt, adic un timp care nc nu fusese nc folosit i u/ut/** Am puica face o interesant asociere intre hotno religiosus i homo ludvns (omul care particip la joc). Omul religios are o viziune lainic asupra lumii. Taina nu poale I prins n scheme logice, in concepte abstracte. Ori jocul are un aspect supraraional care uimite la tain. Omul cnd se afl n starea de joc scap de sub teroarea unei viei agitate in care suntem ncorsetai dc programul propriilor agende. ............. Jocul se situca/ n afara procesului de satisfacere nemijlocit a nevoilor i a poftelor. PI ntrerupe acest proces >i se strecoar n punctul de ntrerupere, ca o aciune temporar care se desfoar in ea nsi i care se efectueaz de dragul satisfaciei coninute n ea nsi.. Jocul ni se nfieaz ca un intermezzo al vieii cotidiene, ca un rgaz".10* i -\ ].. Sarrmli/w^w^p 67*MMfMtffi|l,MMM#M l.mver*. Bucurii, IW.^4Am vzui c orientarea n spaiu i timp a omului religios i ordoneaz viaa acestuia. Putem voriri i de aspectul de ordonare a vieii de ctre joc ........... Jocul creeaz ordine, este ordine n lumea imperfect i n viaa haotic, jocul reprezint o desvrire temporar, limitat". 1 Ordinea cosmosului este jucat nc din cele mai vechi timpuri ht popoarele primitive. Sunt nfiate prin diferite spectacole sacre reprezentri ale anotimpurilor, ale rsritului i apusului, ete. Este susinut aceast idee de Lco Frobenius n Istoria culturii africane(scris n 1933). Jocul d omului o anumit stare care se manifest n diverse forme concrete. in paradigma modernitii se restrnge caracterul ludic al existenei. S lum un singur aspect: jocul n manifestarea concret a dansului. Dac n societatea tradiionalist dansul avea ceva ritualic n el. astzi n majoritatea situaiilor dansul este un prilej de potenare a senzualitii ntr-un cadru dominat de promiscuitate. Pentru omul ancorat ntr-o mentalitate tradiional, nu doar lucrurile sunt configurate dup arhetipuri sacre, ci i activitile cotidiene reitereaz ntr-o anumit msur gesturi ale zeilor. Inclusiv actele obinuite, percepute de paradigma modernitii ca fiind profane exprim un comportament sacru. Modelul fiecrei activiti avea o corespondent extrnuman, o origine divini Vorbind de disponibilitatea omului arhaic pentru existena ludie, putem afirma c dansul avea o motivaie sacr. Indiferent de forma n care era practicat, dansul reproducea un aci sacru. Fie c era executat ea dans rzboinic (dansul cu arme creat de atenieni). fie c era executat pentru dobndirea hranei sau ca ofrand adus morilor sau ea ritual ce nsoea ceremoniile magico religioase, cstoriile, ctc., dansul era o plasticizare n lumea noastr vzut a unor gesturi arhetipale ale zeilor, svrite ntr-un timp primordial. ..Orice dans a fost creat in illo tempore, n epoca mitic, dc un strmo^ de un animal totemic, de un zeu sau de un erou. Ritmurile coregrafice i au modelul in afara vieiiprofane a omului; fie c ele reproduc micrile animalului totemic sau emblematic, sau chiar cele ale astrelor; fie c se constituie n ritualuri prin ele nsele (pai labirintici, salturi, gesturi efectuata cu ajutorul instrumentelor ceremoniale), dansurile imit totdeauna un gest arhetipal sau comemoreaz un moment mitic/* Dansul avea o graie, o delicatee in care perechea executa micri ritualice. Gesturile lor erau expresii ale unei frumusei deosebite. i. foaric important, perechea nu era singular. De exemplu in cazul cadrilului existau mai mulle perechi, tn care fiecare pereche executa anumite micri i gesturi. Acestea contribuiau la percepia dansului ca un mijloc de sporire a comuniunii intre oameni (in multe situaii, in cadrul acelor micri partenerii se schimbau n mod succesiv). De notat este c distana dintre parteneri era respectabil i chiar dac s-ar ti vrut o anumit micorare a distanei nu era posibil datorat costumaiei femeii. Astzi n conceperea dansului au survenit importante mulaii. De multe ori el este o expresie a individualismului omul danseaz singur - sau un mijloc in care partenerii execut micri lascive, provocatoare. Adesea dansul contemporan nu se mai dovedete a fi dect o grotesc gimnastic stimulatoare a desfrului. Cultura contemporan pare s piard tot mai mult dimensiunea Indicului. S fie aceast pierdere a ludieului o consecin I antropocentrismului culturii actuale, a secularismului? Ment s fie analizat aceast perspectiv n multiplele ei aspecte,1,2. Reprezentarea mitic a lumii la greci in continuare, dup ce am prezentat succint vi/iunea-omului arhaic asupra cosmosului, vom face cteva referiri sumare despre concepia omului din antichitate despre cosinus Din punct de vedere etimologic, elenul nelegea prin cosmos armonie, frumusee. Lumea pentru omul antic era o expresie a frumosului.18De fapt cosmogonia trebuie raportat la ordinea existent in natur, sau mai adne intrnd in problematica inlcrcondiionrii actului cosmogonic putem afirma c orice cosmogonie impune i o ordine a realitii. Etimologia cuvntului cosmogonie ne arat c c vorba de 0 creare, o generare a ordinii i a armoniei. Cosmogonia implic de fapl o recreare a lumii, Arthur Adkins n Cosmogany and order in Ancient Grece spune: ^Teogonia >i Munci ii zile nu constituie o ncercare stngace pentru o teodicec: Hesiod nu ncearc s demonstnr/e c zeii sau lumea sunt sigur realiti drepte, bl ncearc s demonsireze de ce lumea este a>a cum este. iar zeii Mint aa cum sunt...Universul arhaic al grecilor este un sistem al valorilor, un sistem ierarhie n care orice se ntmpl poate fi explicat",15 Kxist o intenionalitate, o semnificaie, o ordine a lumii, corelativ cu ordinea zeilor. Ierarhia divinitilor se poate reflecta n ierarhia cosmic. nainte de a trece la cosmologiile raionaliste propriu-zisc ale grecilor este bine s facem cfltCVI succinte consideraii i asupra reprezentrii mitice pe care o aveau grecii despre cosmos, ndeobte n coordonatele lui spaio-temporalc. Ne vom ocupa mai nti despre coordonata temporal a cosmosului. Astfel, poemul Munci i zile debuteaz cu dou mituri: cel al lui Promcieu i cel al Pandorei, urmat de mitul vrstelor. In primul se explic apariia rului, iar cel de-al doilea reglementeaz o ordine moral (relaia dintre dike i hihris). In mitul vrstelor descoperim i faptul c pcniru llesiod timpul nu era liniar, omogen. Timpul nu este identificat cu cronologia. Mitul vrsielor prin naraiunea care ne prezint genealogii succesive nu ne reduce doar la a consemna o desfurare a evenimentelor intr-un timp liniar. Timpul nu c att o succesiune de momente ci o stratificare a vrstelor. Aceast genez a lumii, al crui mers il istorisesc Muzele comport un nainte i un dup, dar nu se destfioar ntr-un timp unic. Nu exist, pentru a ritma acest trecui, o cronologie i mai mulie genealogii... Fiecare generaie, fiecare neam, genos\ are propriul ei"Cofctfcv r*** .WfifcW tMrr. tto Omvmtfy MCW*gv Piw ml. p, 61timp, vrsta ei proprie, a crei durat, flux i chiar orientare pot fi cu totul diferite. Trecutul se stratific ntr-o succesiune dc vrste. Aceste vrste formeaz timpul de demult, dar ele nu nceteaz s existe nc, unele chiar s aib o realitate superioar celei pe care o au prezentul i neamul oamenilor actuali". 14 Interesant este la greci divinizarea unor funcii psihologice, atitudini sentimentale i intelectuale: Mnemosyne, Eros, Phobos, Metis, Atc, Lyssa. Sunt numeroase mrturiile care atest c aceste puteri sufleteti n gndirea religioas din Grecia antic aveau o influen covritoare asupra oamenilor, acetia zeificndu -le i aducndu-le adevrate sacrificii cuitice. Exist o strns legtur ntre funcia memoriei i timp. Aceast corelare a memoriei cu timpul implic i o subiectivizare a timpului i l pune pe om n raport cu timpul. Puterea de rememorare a timpului l va ajuta pe om s descopere caracterul arhetipal altimpului. Trebuie s inem cont c sacralizarea memoriei are loc ntr-o perioad n care tradiia oral marcheaz civilizaia greac (secolele XIIVIII nainte de Hristos), nainte de apariia scrisului. Mnemosyne este o zei titanid, sor a lui Cronos i Okeanos, mam a muzelor. Ea patroneaz darul poetic. Iar n g ndirea religioas din antichitate poezia este expresia unei stri de posedare, exprima delirul divin. Aedul ce cnta mitologia este un instrument al muzelor. Chemarea poetului se face de ctre muze, acestea tacndu -1 contient pe rapsod de adevrata lui vocaie, de a se ridica deasupra unei existene instinctuale i totodat de a mprti i celorlali oameni fapml c savoarea vieii nu const exclusiv n senzual. Hesiod ngrijind turmele de miei i iezi pe pajitile din mprejurimile Heliconului (muntele din Beoia, nchinat Muzelor i lui Apollon) aude prima chemare a muzelor: Pstori cmpeni, ruinea gliei, ce vieuii doar pentru pntec. tim s-nirm minciuni destule aidoma cu cele aievea;IJJcan Pierre Vermut. Mit V gndire in Grecia u/iritri a uiumul 1. Bd Meridiane. Bucureti, 1995. p. 69In schimb cnd asta-i voia noastr, tim s rostim chiar adevrul". 15 Valoarea adevrat a versurilor nu st n originalitatea poetului, ci n fidelitatea acestuia de a reda mesajul primit de la muze, inspiraia fiind un dar al muzelor, iar poetul un supus al acestora. Acesta este danii sacru adus de Muze oamenilor. Doar Muzelor se datoreaz, i-arcaului Apollon, faptul C pe pmnt sunt cntreii ca i mnuitorii lirei, Cum regii-s de la Zeus de-a dreptul. Supus al Muzelor, poetul, slvit-a fapte de brba din - ug jEgPrlhU ' - ' . ' i . -Aufiim^ su>r. Strvechi, dar i pe fericiii zei din olympice palate". 16s>vremuriPoetul era de fapt interpretul zeiei Mnemosyne, precum profetul constituia vocea zeului; att poetului ct i profetului le este specific echivalarea cunoaterii cu vederea. Pentru ei cunoaterea nseamn vedere, ei participnd la realitatea descris.20Att profetul, ct i poetul au n comun faptul c e xprimarea lor descriptiv arat angajarea lor personal n realitatea reprezentat, precum i faptul c actul cunoaterii este unul vizionar. Profetul i poetul vd i descriu realitile la care particip. Acest lucru c posibil datorit asumrii existeniale a timpului. Diferena const n raportarea Ia timp. Profetul va rspunde unor probleme din viitor, pe cnd poetul va fi ancorat n trecut, preocupat de a exprima ceea cc s-a ntmplat. n acest exerciiu de rememorare a evenimentelor trecute, poetul va putea s aib acces la timpul originar. Timpul originar ne poate da referine despre actul cosmogonic. n cosmologiile antice care valorific timpul dintr -o perspectiv a sacrului, timpul nu este unul monoton, liniar, omogen. El prezint discontinuiti i este organic legat de cosmogonie. Iar ntoarcerea n trecut nseamn recapitularea i asumarea unei cosmogonii. Trecutul nu reprezint doar o secven, o dimensiune a unui acelai1llcsiod, TeogniiM. p. 4 H Ibidem, p. 6timp, ci o ruptur de nivel ce marcheaz o fragmentare existenial, o ntoarcere i o participare la timpul originar legat de facerea lumii. Trecutul nu este ilustrat de o cronologie ci de o genealogie. La vechii greci exista opoziie ntre timpul zeilor i timpul oamenilor, istoria uman fiind opus mitologiei. n lucrrile lui Hesiod avem mitul vrstelor ce descrie genealogia zeitilor, deci un timp al zeilor. Herodot referindu-se la evenimentele istorice umane le va ncadra ntr-un timp al oamenilor. Spune Herodot: Policrate este ntiul dintre greci din timpul pe care l numim timpul oamenilor". 17 Fiecare generaie pare s aib vrsta ei, epoca ei, trecutul fiind o succesiune a vrstelor, dar care nu sunt anulate. Dimpotriv o vrst a trecutului poate s fie mai actual dect vrsta prezent a umanitii. Memoria n reprezentarea mitic a lumii c ntat de poet depete cronologia, ea nefiind pur istoric, ci metaistorie. Prin aceast memorie sacr poetul particip la realiti metaistorice, care-I fac s depeasc nonsensul lumii de aici, dominat de necesitate. ...Noi folosim memoria pentru a urmri pe un fir cronologic, deci temporal, un anumit eveniment istoric; memoriaPierre Vidai Naquet, VnCnorul negru, lid. Lminescu. Bucureti, 1985. p. 88 " Cristian Bdili, Miturile lui Platan, Ed Humanilaa, 1996, p. 2421sacr a poetului nu are un coninut istoric; dimpotriv, ea transcende istoria, ntemeind-o ns, conferindu-i acesteia un sens prin raportarea ei la o realitate metaistoric. Pentru orice societate tradiional, istoria apare ca rezultatul unei rupturi ontologice, a unei traume survenite n M o tempore. Istoria nu poate nsemna dect suferin i lips de sens. ntoarcerea periodic spre obrii, prin rit i mit, constituie singura modalitate de transgresare a nonsensului unei lumi hrzite pieirii. Omul arhaic triete efectiv, cu ajutorul mitului viu, o regenerare psihic echivalent cu o nou natere. In acest context socio-cultural cuvntul cntat, rostit de un poet dotat cu darul clarviziunii, este un cuvnt eficace; instituie prin propria -i putere o lume simbolico-religioas care este realul nsui". 1 Trecutul nu nseamn pentru cei care triesc n prezent doar ceva ce s-a petrecut demult, ci le racordeaz la un nivel de exi sten ce le permite o perspectiv a ntregului. n care trecutul, prezentul i viitorul se intercondiioneaz. ntr-o reprezentare mitologic a universului, timpul trecut este legat de cosmogonie i ne ajut s ptrundem in sfera nevzutului ce fundamente az realitatea vzut. Nu se poate spune prin urmare c evocarea trecutului face s retriasc ceea ce nu mai exist, dndu-i n mintea noastr, iluzia unei existene. In nici un moment rentoarcerea n timp nu ne face s prsim realitile actuale, ndeprtndu-ne de prezent ne distanm doar de lumea vizibil; noi ieim din universul nostru uman. spre a descoperi, dincolo de el. alte regiuni ale firii.alte niveluri cosmice. n mod normal inaccesibile: dedesubt, lumea infernal cu tot ce o populeaz, deasupra lumea zeilor olimpieni. Trecutul face parte integrant din cosmos; a-l explora nseamn a descoperi ceea ce se ascunde n adncurile fiinei. Istoria pe care o cnt Mnemosync este o descifrare a invizibilului, o geografic a supranaturalului". 19 Atunci funcia esenial a memoriei nu este nici de a evoca trecutul, nici de a-l reconstitui. Intr-o societate lipsit de alfabetizare, de texte scrise cu o larg circulaie, memoria nu semnific o simpl redare pe de rost a unui anumit text. Inclusiv recitarea textelor cu valene mitologice, care au rmas consemnate n scris (precum textele lui Orfcu. Hesiod. Homer). implic o memorie sacr. Textele erau reinute cu aceast memorie, fiind22declamate pe un ton de incantaie. Exist o diferen ntre memoria unei culturi orale, a cuvntului rostit i memoria unei culturi grafice, a cuvntului scris. Memoria unei societi bazate pe o tradiie oral are conotaii religioase tocmai prin faptul c este legat de gesturi, de imagini ce se preteaz mult mai uor nscrierii lor ntr-un act ritualic. Aceast memorie sacr realizeaz o continuitate ntr -un anumit spirit a unui mod de via ce se transfer de la naintai la generaiile prezente. Spre deosebire de aceast memorie, memoria" km Han Vrnmm, op. cit, p. 143societii moderne este definitorie prin cantitaica de informaii stocat i capacitatea de a reda aceast informaie ntr -un mod exterior. Primul fel de memorie ne face prtai la un mod de via, ne oblig s ne asumm luntric o Tradiie i s ne lsm n oi a fi exprimai de respectiva Tradiie, pe cnd al doilea tip dc memorie ne faciliteaz o nsuire exterioar a unui text. pe care -l reproducem cu sigurana aceluia care crede c stpnete textul, far a ne mai lsa surprini de tainicii le sensuri ale cuvntului viu ncremenit n litere. Memoria sacr nu se reduce la o simpl mnemotehnic destinat exclusiv profesionitilor. n absena oricrui sistem dc notare scris, memoria activ a oralitii combin deprinderea cunotinelor cu informaii vizuale, practici gestualc. situaii globale care fac inoperant modelul unei memorii mecanice, destinate repetrii exacte. Acest tip de memorie pe de rost ce reine cuvnt cu cuvnt o epopee sau o poveste, nu poate exista, dect n societi n care nvtura este determinat de alfabetizare i de utilizarea conjugat a lecturii i a scrierii. Pentru a nva pe de rost, cuvnt cu cuvnt, aa cum suntem obinuii, este necesar un model stabil care permite corectarea inexactitilor. Textul scris este supor tul indispensabil al unei memorii fidele, al unei mecanici care subordoneaz ochiului, privirii cuvntul redus la tcere".'" Intr-o societate axat pe memorie vorbit, coninutul ideatic recitat n mod public i supus ateniei auditoriului, pentru a fi re inut i redat mai departe, presupunea o acceptare a lui de ctre comunitate. Intre membrii eomunitii i textul recitit era suprimat23orice distan. Numai aa un text nescris va putea fi perpetuat n contiina posterioritii. Un text scris ns, indife rent dc opiunea lectorului, se transmite mai departe n istoric. Este un fel de conservare artificial a unui asemenea text. In vreme ce orice producie oral, dac nu este receptat imediat, captat de urechi atente i salvat de tcerea care o pndete nc din prima zi, este sortit uitrii, dispariiei nentrziate, de parc nu ar fi fost niciodat rostit. Pentru a ptrunde i a-i gsi locul n tradiia oral, o povestire, o istorie, o oper de rostire - oricare ar fi ea -trebuie ascultat, adic acceptat de comunitatea sau auditoriul Cruia i este destinat"." Aadar memoria nu nseamn o simpl amintire, nici o actualizare a unor evenimente petrecute, chiar dac acestea au relevan pentru trecut. In primul rnd memoria este un act ontologic, ce ne ofer ansa de a fiina, de a participa la lumea arhetipal ce structureaz lumea concret. Memoria , aadar, este un prag de existen, o trecere din vzut n nevzut, dar i o revenire de la lumea nevzut la cea vzut. In acest sens putem vorbi de o echivalare a memoriei cu simbolul (plecnd de la etimologia cuvntului simbol, analog, memoria unete dou realiti distincte, una nevzut i alta vzut). Dar cel care revine la lumea vzut este un iniiat care a ptruns tainele existenei date chiar de lumea nevzut unde a avut acces. Din aceast perspectiv este semnificativ s analizm cea ce reprezint anamnez, care poate fi considerat o form de iniiere. Anamnez red trecerea memoriei dintr-un plan cosmologic n unul eshatologic. Dac n poezia lui Hesiod i Homcr, memoria ne introduce n primul rnd n tainele originii lumii. ntr -o perioad urmtoare memoria transpune mai ales preocuprile omului de a se elibera de necesitate. nlnuit n ciclurile de existen omul se va elibera de tirania necesitii doar printr-o rememorare i contientizare a existenelor anterioare. Astfel memoria are un caracter de purificare. Prin acest exerciiu de curire, prin disciplinarea ascetic se va reui eliberarea sufletelor din trupurile condamnate s triasc condiia dc muritor n viaa terestr. Trupul este legat de viaa prezent. Prin anamnez eliberarea sufletului de:nMarcel Dclicnnc. Inventarea mitaltwgiei, Ld. Syinpozioii, Bucureti. 1997, p. 8424trup nseamn tocmai uitarea suferinelor i limitrilor date de prezent. Acum memoria pare s fie exercitat ntr-un efort de anulare a prezentului (Hmpcdocle, Platon, Produs, Pitagora).Ibidem, p. 87Anamnesisul vieilor anterioare din pitagoreism nu nseamn doar parcurgerea complet a unui drum, reamintirea unui ntreg ciclu de existene, ci i o curire, o transformare a celui iniiat. Pentru cel care se elibereaz de timpul reprezentat ca o succesiune de cicluri, te^o-ul nu nseamn doar captul traseului iniiatic, ci reprezint n special accesul la o nou form de existen. n miturile eshatologice, n care memoria este folosit pentru anularea timpului prezent, (eliberarea nsemnnd o evadare din prezent) timpul este perceput tot mai mult ntr-o cheie dualist. Avem binomul eternitate - timp, eternitatea conturndu-se tot mai clar ca un atribut al zeilor, iar timpul exprimnd condiia uman. Acum timpul st reprezentat sub forma unui ciclu circular; aceast eircularitate a timpului va reitera existena uman mereu, ntr -un plan al imanentului, omul avnd contiina neputinei de a accede la transcendent. Tocmai de aceea va ncerca s valorifice n lumea de aici, valori considerate a fi eterne n lumea transcendent, nemuritoare dar inaccesibil oamenilor de rnd. Desvrirea va fi vzut ca o evadare din timp, ca o anulare a lui. Poetul o invoc pe zeia Mnemosyne pentru a ntri gndirea pmntenilor i pentru a-i ajuta pe credincioi s nu uite obiceiurile strbune. Poezia este o rugciune i are o funcie ritualic, ancorndu-l pe om la un cadru religios: Chem pe criasa Mnemosyne, cu Zeus drept so. zmislitoarea De sacre i pioase Muze, cu glas nespus de armonios. Prigoan a uitrii triste din pururi vtmate mini, Tu, ce pstrezi oricare cuget de muritor, sdil-n suflet. i prin puterea ta gndirea la pmnteni o ntreti Voioas, treaz -n amintire adu-ne lucrurile toate Ca-n fiecare piept s-i afle lcau-i venic judecata i far-a depi msura, dezleag duhul tuturora! Sporete inerea de minte la credincioi,2522Orfcu. Ctre Mnemosyne* p. 223slvit zee. Uitarea s nu li se-atearn asupra datinii strbune!". 23 Cele nou muze sunt fiicele lui Zeus zmislite cu Mncmosyne care i iniiaz pe poei. Religiosul marcheaz pregnant gndirea aezilor. Acetia sunt cluzii de muze i poezia lor prezint o simbolistic religioas, muzele fiind cele care i iniiaz pe poei n datina jertfei religioase. Invocndu-le pe muze. Orfcu li se adreseaz n felul urmtor: De muritori mereu aproape sub zeci de chipuri, mult rvnite, ' Sdind n flecare tnr virtutea neasemuit, Ne sturai flmndul suflet, ne inspirai curate gnduri. Criese i sftuitoare, cluzii dibacea minte i ai deprins iniiaii cu datina divinei jertfe. Venii ntruchipri celeste, la cei ce sunt iniia i, i dai-Ie o faim mare i rvna imnurilor dragi!". 23 In ceea ce privete spaiul el este reprezentat n viziunea mitologic de ctre cuplul Hestia-Hermes. Hestia ntruchipeaz simbolul permanenei, al imobilitii. Ea reprezint centrul spaiului casnic. Hermes este mesagerul, tovarul oamenilor de pe pmnt, el reprezentnd micarea. Dac Hestia implic spaiul imobil al locuinei, interiorul limitat al casei, Hermes este echivalat cu exteriorul, cu posibilitatea de micare n spaiu. Asocierea cel or dou zeiti exprim tensiunea existent n reprezentarea arhaic a spaiului. Spaiul presupune un centru fix care d stabilitate i orientare lucrurilor i omului n lume, dar totodat este i un loc al micrii. Astronomia greac va marca o ruptur fa de cea babilonian. Astronomii babilonieni n studiile lor corelau evenimentele cereti, comportamentele astrelor cu divinitile lor astrale i categoric acestea aveau o influen decisiv n viaa oamenilor. Astronomia babilonian este integrat unei religii astrale, iar studierea fenomenelor cereti nsemna o ncercare de26ptrundere n tainele zeilor. In mod diferit, astronomia greaca prin reprezentanii si din Ionia (Thales, Anaximandru. Anaximene) nu i propune s explice lumea plecnd dc la o tradiie de ordin religios. Dimpotriv, fizicienii ionicni au contiina c teoriile lor cosmologice intr n conflict direct cu numeroase aspecte ale credinelor religioase tradiionale.Ibidem. p. 2221.3. Convertirea myflwsului n logosTrecerea de la mit la raiune, de la viziunea mitic la filosofie, a sporit receptarea cosmosului ca un tot unitar, dar dintr -o perspectiv mult mai speculativ i mai conceptual care a favorizat nelegerea unitii cosmosului ntr-o manier impersonal. Dei filosofia a preluat concepte din mitologie Ie-a dat aceste conotaii impersonale. Termenii corelai din filosofie nu sunt personaliti divine, aulocrate, susceptibile, imprevizibile, ci factori impersonali, elemente fizice precum ar fi pmntul, aerul, focul i apa, sau caliti opuse precum cald, rece, umed i uscat...Noiunea lumii ca o unitate de pri legate unele cu altele a fost finalizat numai ca rezultat al unui mare efort speculativ. Din mituri filosofii au scos concepte comune pentru ideile lor din lucrurile existente, din tehnologie, politic i societate. Dar dei legturile cu credinele prefilosofice suni izbitoare n multe cazuri, aspiraiile filosofilor erau s ajung la noiuni generale i impersonale ale lumii ca unitate".* Cosmologia elen dezvoltat printr-o suit de argumente raionale, intuiii i elaborri conceptuale este prin excelen dialectic. O teorie cosmologic se dezvolt plecnd de la observaiile critice fcute unei alte teorii. Anaximandru l critic pe Thales, apoi vom avea disputele dintre Platou i atomiti, Platon i Aristotel, stoici i epicureici. Acest lucru era favorizat i de posibilitatea transmiterii informaiilor de la un filosofia altul. De*' Richaid Lloyd. XtetoJe fi probieme ale tiinei in Grecia aniicu, Ed. Tehnic. Bucureti. I*>94. p. 17027exemplu argumentele de Ia Parmenide au avut o influent considerabil asupra Iui Empedoclc i Anaxagoras i ulterior asupra urmailor acestora. Zcnon i Melissos. Caracterul dialectic i critic difereniaz cosmologia greac raionalist de reprezentrile mitologice ale lumii specifice prefllosofici. Cosmologia greac este n totalitate dialectic. i aceasta nu este o trstur accidental sau contingen, ci esena contribuiei greceti. Ceea ce delimiteaz cosmologia filosofic de mitologie este, n primul rnd. faptul c prima propune explicaii precise i cuprinztoare ale unei lumi privit ca un tot ordonat, unde ordinea nu depinde de voina arbitrar a zeilor sau a fiinelor divine, iar n al doilea rnd, c aceast cosmologie este critic, ntr -un sens care nu se aplic mitologiei". 5 Dei modelele cosmologice generate de gndirea greac aveau la baz raiunea, nu putem vorbi n cazul acestora de o raiune autonom de idealul moral si de frumuseea spiritual. Criteriul cercetrii lumii nu era bunstarea material, ca n mentalitatea modern, ci nelegerea lucrurilor ce trebuia s conduc Ia o mbuntire a caracterului celui ce studiaz lumea. Nu aplicabilitatea practic, o expresie a dorinei d e exploatare a lumii de ctre om ci progresul spiritual al omului prin cunoaterea lumii era un deziderat al cosmologiei greceti. Ptolomeu spunea despre astronomie c ................. dintre toate studiile aceasta n mod special l pregtete pe om s fie receptiv la nobleea att a aciunii, ct i a caracterului: atunci cnd asemnarea, buna ornduial. proporia i libertatea sunt completate de la nlimea divinitii, acest studiu l face pe aceia care l urmeaz admiratori ai acestei frumusei divine i face s le p trund, ntr-un mod natural, aceeai stare in sufletul lor". 26 Primul care a elaborat o cosmologie raionalist bazat pe un principiu fundamental natural al lumii a fost Thales din Milet. Dar nu putem spune c el ar fi renunat la divinitate n explicarea lumii.' Ibklem. p. 175 : * Ibidcm. p. 18428Cosmosul este nsufleit i era o oper a divinitii, deoarece numai divinitatea este nenscut: Dintre toate cte exist, divinitatea e cea mai veche, cci ea este nenscut: cel mai faimos lucru este cosmosul, cci e opera divinitii". 27 Trecerea de Ia o reprezentare mitic a lumii Ia una raionalist ilustrat de fizicienii ionieni - va avea consecine marcante asupra nelegerii universului. Astfel, dac pentru concepia mitic reprezentat de llomer i Hesiod, echilibrul Pmntului neles ca un disc aplatizat nconjurat de fluviul circular Ocean era dat de o just mprire a spaiului (spaiul de sus este al lui Zeus, al doilea spaiu este al oamenilor, iar cel de-al treilea zeilor subpmnteni), n reprezentarea raionalist ntlnim o geometrizare a spaiului. Nu mai avem un spaiu mitic, ci un spaiu geometrizat, definit prin caracteristici geometrice: distane, poziii, circumferin. Acum echilibrul Pmntului era neles ca un raport just nt re aceste caracteristici geometrice. Cum a fost posibil o asemenea mutaie? Trebuie s inem cont de ntregul context istoric, social i cultural al perioadei n care se produce aceast tranziie. Hxist o legtur ntre noul mod de via social al grecilor din secolul VII nainte de Ilristos i universul lor mental. S nu uitm c n secolul VII nainte de Hristos va apare polis-ul grecesc. Aceast nou form de organizare social i politic va favoriza o alt percepie a spaiului i a organizrii Iui. Polisul va delimita tot mai clar dou spaii: cel public, n care se vor dezbate cele comune (t koivcx) aparinnd cetii i spaiul privat al familiei ce va include problemele casnice ale familiei (ceea ce grecii numesc otKOvoj .ua). Polisul, noua instituie social - politic va produce i o gndire politic (politeia) care presupune dezbateri publice n agora pentru problemele publice ale cetii. Este o raionalizare a fenomenului politic care nu va mai permite ea o singur persoan (regele-preot) s soluioneze problemele care apar n spaiul public. Acum discursul public bazat pe argumentaie i elocven va cpta o major importan. La fel, scrisul nu mai e un privilegiu de cast :?Uiogene Laeriios. Despre viefde i doctrinele filosofilor, lid. Paideia. Bucureti. 1997. p. 77cea a scribilor - ci devine un luciii public, datorit scrierilor de legi29care trebuie cunoscute de popor. Astfel raionalizarea fenomenului social i politic va contribui i la o desacralizarc a cosmologiei. Foarte semnificativ pentru ilustrarea raportului existent ntre concepia social-politic i reprezentarea lumii este nelegerea termenului de agora. Aceast pia public, plasat n centrul cetii greceti va deveni spaiul dezbaterilor publice. Instituia agorei va marca o nou identitate a raporturilor interumane, substituind oarecum templul. Importana preponderent a templului este transferat ntr-o anumit msur agorei, ceea ce nseamn c religiosul pierde n importan n detrimentul unei reprezentri raionaliste a lumii. Dac templul plasat n centru simboliza aezarea omului ntr-un spaiu religios, consacrat, agora desemneaz o relativizare ce aspira spre o situare n centru a poziiei omului n univers i n cetate. i agora este plasat n centru dar acest centru este dezgolit de coninut religios, rmnnd far consisten. Fcnd un istoric al agorei gsim la Homer nelesul acestui termen: adunarea armatei. Armata formeaz un cerc; n centru vine un rzboinic i vorbete, apoi se retrage, urmnd ca altul s vin n centru i s-i rspund. Aceast adunare militar va deveni n urma unei serii de transformri economice i sociale agora cetii unde toi cetenii (mai nti o minoritate de aristocrai, apoi ntregul demos) vor putea dezbate i decide n comun asupra unor chestiuni care-i privesc deopotriv. Este vorba deci de un spaiu tcut pentru discuie, de un spaiu public opus caselor particulare, de un spaiu public unde se discut i se argumenteaz liber. Este sem nificativ c expresia ev Kotvco , al crei neles politic este a face public, a pune n comun, are un sinonim cu valoare spaial evident. In loc de a zice c o chestiune este pus ev koivco, c este dezbtut public se poate spune c ea este pus ev pxo-a), c ea este aezat n centru, pus la mijloc. Grupul uman i face deci despre sine urmtoarea imagine: dincolo de casele private, particulareexist un centru unde suni dezbtute afacerile publice, iar acest centru reprezint toi ceea ce esle comun, colectivitatea ca stan, n acest centru, fiecare sc consideri egalul celuilalt, nimeni nu este supus nimnui. In aceast dezbatere liber ce se instituie in centrul agorei, toi cetenii sunt definii egali. Asistm la naterea unei societi tinde raporturile30trfriiiti Lrmcttidintre oameni suni gndite sub forma unei relaii de identitate, de simetrie i de reversibilitate. In loc ea societatea umana s formeze, asemeni spaiului mitic, o lume supraetajata cu regele n vrf iar sub el o ntreag ierarhie de staiuiuri sociale definite n termeni de dominaie i supunere, universul cetii apare constituit din raporturi egalitare i reversibile n care cetenii se definesc unii fa de alii ca identici pe plan politic. Se poate spune c avnd acces Ia acest spaiu circular i centrat al agorei, cetenii intr n cadrul unui sistem politic a crui lege este simetria, echilibrul, reciprocitatea". Casta rzboinicilor din Grecia antic a contribuit Ia secularizarea cuvntului. Cuvntul miticreligios cu rezonan liturgic care implica i gesturi ritualice, convergnd spre valori simbolice va I substituit tic uvuntul-diatog* complementar aciunii i autonom n sine. Acest cuvnt-diatog este specific mai ales rzboinicilor. Expresia CT ueaei (a pune Ia mijloc cu semnificaia a pune n comun) e sugestiva n acest sens. Centrul este deopotriv ceea cc este n comun i ceea ce este public. Aceast expresie c ntlnit n numeroase situaii atunci cnd se dorete s se pun n lumin acel tip de relaie bazata pe cuvniul-dialog. In noul cadru mental impus de adunarea miliuir. cuvntul nu mai e privilegiul unui om excepional, nzestrat cu puteri religioase cum era poetul gndirii mitice - ci devine bunul comun al unor oameni egali nlre ci. Cuvntul-dialog, cu caracter egaliar, verbul rzboinicilor este de tip laicizat, EI se nscrie n timpul oamenilor Nu este un cuvnt magico religios care coincide cu aciunea pe care o instituie ntr-o lume de fore i de puteri, ci dimpotriv, este>Icnn Pietre Vcfm op cil.; pt 255un cuvnt care precede aciunea uman, care este completarea ei indispensabil...Instrument de dialog, acest tip de cuvnt mi i mat capt eficacitatea din implicarea unei forte religioase care ii transcende pe oameni. El se ntemeiaz in principal pe acordul grupului social, exprimai prin aprobare ?i de/aprobare. Pentru ntia oara, participarea grupului social ntemeiaz valoarea unui cuvnt n adunrile militare. Aici se pregtete viitorul statut al cuvntului juridic sau al cuvntului filosofic, al cuvntului care ascult de imperativele caracterului public vi care i trage fora din asentimentul unui grupsoeialV Prioritatea publicului in cadrul socialului i interferena mentalului cu socialul duce la laicizarea cuvntului. Acest lucru se observ din apariia retoricii, filosofici, dreptului, istoriei. Declinul cuvntului mitic-rcligios este sesizabil i n cazul dreptului cc vehiculua/ cuvntul ea un instrument al argumentrii, al persuasiunii, al dovedirii de probe unui judector care urmeaz s dea verdictul n urma demonstraiilor respective. Dac pan la apariia dreptului judiciar, cuvintele i gesturile nu urmreau convingerea unui judector neutru ei a adversarului, tar s existe probe i martori, determinant fiind puterea jurmintelor religioase, n dreptul profesat n cadrul eellii greceti dialogul triunf Ouvnlul-dialog permite raiunii su-i prc/inle argumentele inlr-un cadru de dezbatere pro i contra, decizia final urmnd s-o ia judectorul. Apariia cetii marcheaz puterea poporului descentrat dintr-o relaie ierarhizat si ordonatoare eu divinitatea, De acum nainle prevaleaz cuvntul dialog, hl este instrumentul politic prin excelen, instrumentul privilegiat al raporturilor sociale. Prin intermediul31cuvntului, oamenii acioneaz in cadrul adunrilor, comand, i exercit dominaia asupra semenilor. Cuvntul nu mai este inclus nir-o reea simbolieo-religioas, el accede la autonomie, i constituie lumea sa proprie in jocul dialogului care definete un fel de spaiu, o aren n care se nfrunt cele doudiscursuri. Prin funcia sa politica, logosul devine o realitate autonom, supus unor legi proprii"/ 0 In reprezentarea mitic a cosmosului echilibrul universului este dat de un punct exterior pmntului. Era nevoie de o realitate independent i extern pmntului pentru susinerea acestuia. n cosmologiile raionaliste nu mai e nevoie de acest punct de susinere exterior, ci echilibrul este conferit de similitudinea i simetria pmntului, exprimate n coordonate geometrice. Centrul pmntului nu mai are o semnificaie religioas, ci, dimpotriv, devine suportul autonomei pmntului. Astfel simbolismul centrului lumii se schimb. n gndirea mitic a grecilor centrul era simbolizat de zeia Hestia. Aceast zei simboliza vatra casnic, conferind identitate fiecrui spa iu al familiei. Centrul vetrei casnice reprezint punctul de intersecie al celor trei niveluri cosmice, fcnd posibil trecerea din lumea noastr spre alte lumi. Dar ntre aceste vetre particulare exist distincie, ntre ele nu poate fi nici o con fu/ie . O dat cu apariia agorei, acest spaiu public devine noul centru. Dar reprezentanta acestui nou centru este o Hestia colectiv, care este un simbol mai mult politic dect religios. Aceast Hestie public se regsete n fiecare vatr, dar fr a se identifica cu vreuna. Vatra public nu mai face posibil comunicarea ntre nivelele cosmice, ci exprim simetria relaiilor dintre vatra public i cele particulare. Mutaia simbolismului centrului care face trecerea de la religios la politic este exprimat de cosmologiile raionaliste. Prin transformrile simbolismului Hcstiei, noi putem surprinde trecerea de la o imagine mitic la o noiune politic i geometric. Putem nelege astfel cum apariia cetii, dezbaterea public, modelul social al unei comuniti umane constituit din egali, au permis gndirii s se raionalizeze, s se deschid ctre o nou concepie a spaiului, exprimndu-se simultan pe o ntreag serie de planuri: n viaa public, n organizarea spaiului urban, n cosmologie i astronomie". 31m 11Ibidcm, p. 172 Jcan Picrrc Vemant. op. cL . p. 259Pentru a exemplifica trecerea de la reprezentarea mitic a cosmosului dominat de gndirea religioas la o reprezentare raionalist a lumii, concretizat i prin apariia polisului grecesc, ca nou forma politic i social, nc vom referi n cteva cuvinte la legtura dintre structura geometric i noiunile politice n cosmologia lui Anaximandru. Ceea ce aduce nou cosmologia lui Anaximandru fa de concepia arhaic este reprezentarea geometric a universului. El se difereniaz i de Thales i Anaximenc deoarece afirm c echilibrul pmntului se datoreaz exclusiv poziionrii lui in cosmos. Stabilitatea pmntului este determinat de caracteristici geometrice ale spaiului; pmntul nu mai are nevoie pentru susinere de rdcini, ca la Hesiod sau de un alt element referenial i ontologic diferit de el (precum apa la Thales i acrul la Anaximene), ci i gsete echilibrul ntr -un mod autonom, printr-o relaionare a poziiilor lui n cosmos. Toate direciile sunt orientate spre un centru, dar acest centru i pierde structura lui religioas, existent n concepia arhaic i capt semnificaie geometric. n acest univers nu mai exist direcii prefereniale precum n concepiile religioase ce fundamenteaz existena unui cosmos ierarhizat. Asistm la o relativizare a direciilor. Sus, jos, stnga, dreapta sunt noiuni care i pierd semnificaia. Spre deosebire de concepia despre un cosmos geometrizat existent n cosmologiile raionaliste din Grecia, gndirea mitologic greceasc reia un arhetip al mitologiei indo -europene n ceea ce privete structura tripartit a lumii. Este viziunea despre un cosmos ierarhizat, nu geometrizat (n care sunt posibile relativizrile). Din perspectiva cosmologi ci mitologice lumea se structureaz dintru nceput ntr-un ntreit registru existenial: ordinea celest, cea teluric i realitatea subpmntean. Hesiod n Teogonia reia aceast reprezentare mitologic, artnd c la nceput era haosul dinaintea ordinii instaurate prin apariia lumii vzute, apoi e configurat lumea ntr-o ntreit structur: cerni (Olymp), Pmntul (Glia), infernul (Tartarul): La nceput de nceputuri fu Chaosul, iar dup aceea33Sptoasa Glie trainic sprijin menit s poarte-n veci pe toi Nemuritorii ce troneaz asupra tunsului Olymp Tartarul sumbru din strfundul pmntului vrstat dc drumuri, i' Dc-asemeni fcros, cel mai chipe din rndul zeilor eterni. Desctund pe ficeare-i oameni, i ipturi divine -i subjugnd n piept simirea i chibzuita hotrre". 32 Concepia geometric pe care o ntlnim n cosmologia lui Anaximandru este corelat cu imaginea care reprezenta polisul grecesc, distinct fa dc statele supuse unei autoriti monarhice (instituia monarhic relev caracterul ierarhic al cosmosului). Dac n reprezentarea mitologic stabilitatea pmntului era conferit de fora unei puteri divine (Gaia), la Thales apa susine toate lucrurile, iar la Anaximandru echidistana pmntului fa de centrul universului d echilibrul lumii. Aceast echidistan i neutralitate sunt concepte ce trimit la un nou tip dc organizare politic: cel democratic. Autoritatea i fora concentrate intr-o singur persoan n cazul unei monarhii sunt distribuite uniform poporului ntr-un regim democratic. Aceast mutaie prezint i aspecte de secularizare a concepiei cosmologice, deoarece noul centru, lipsit de fundament religios nu va mai putea oferi o orientare a omului n cosmos. La fel. n regimul democratic al cetii greceti, omul nu va mai avea o aceeai orientare religioas, precum cea dat de instituia monarhic unde regele ntruchipa divinitatea pe pmnt. In mitologie exist o opoziie ntre principiul primordial din perspectiv temporal i ceea ce este primordial din punct de vedere al cratosului i stabilitii. In cosmologiile fizicienilor greci aceast opoziie dispare, legea fiind imanent firii, avnd existen nc de la origini. Diferenierea elementelor este o realitateulterioar.:icpDe fapt trecerea de la mit la filosofie va influena concepia cosmologic. Apariia filosofiei implic dou mutaii eseniale. Mai nti avem o gndire pozitiv ce exclude supranaturalul,,;Hcsiod. op. cil. .p. 7respingnd orice legtur intrinsec dintre fenomenele fizice i puterile divine. In al doilea rnd se renun la imaginea unirii34contrariilor existent n reprezentarea mitologic in favoarea unei formulri precise a principiului identitii, care s asigure o coeren intern sistemului filosofic printr-o definire riguroas a conceptelor. Este consacrat prerea conform creia Miletul ar fi cetatea unde a aprut filosofia. Thales, Anaximandru i Anaximene sunt primii trei cercettori ce au abordat problematica divers a realitii dintr-o alt perspectiv dect cea mitologic. Textele lor nu sunt poetice, ci sunt scrieri n proz, ele nu conin firul unei naraiuni (ca n cazul mitului), ci redau o teorie explicativ. Se trece astfel de la oralitate la scriere, de la cntul poetic la proz, de la naraiune la explicaie. In aceste condiii concepia despre lume ia o nou turnur, ea se raionalizeaz. Miturile genezei formau imaginea unui tablou genealogic care se desfoar surprinznd relaiile de filiaie dintre zei, intrigile ce opun divinitile din diferite generaii. Explicarea fenomenelor ntr-o reprezentare filosofic a lumii va nltura aceast prezen a dimensiunii genealogice n cosmologie. Bineneles apariia acestei concepii raionaliste despre lume este strns legat de contextul social al vremii, de trans formrile care au aprat atunci n lumea greac (apariia monedei, a noilor instituii din polisul grecesc, ctc.). Noul model al lumii propus de fizicienii din Milet este solidar n structurile mentale ale polisului grecesc. Acest lucru a fost posibil datorit caracterului pozitiv al gndirii filosofice. Socratc spunea c originea filosofiei st n uimire. Dar n noua perspectiv uimirea nu-l mai duce pe om la o adorare tainic a divinitii, ci la problematizare, la punerea unor ntrebri despre lume. ce favorizeaz formarea unui demers explicativ i speculativ. Noile teorii ale filosofilor nu numai c sunt rezultatele unui astfel de demers, dar ele sunt supuse dezbaterii publice. Ele nu mai reprezint adevruri acceptate necondiionat, ci sunt concepii cu caracter relativ, n care adevrul este validat n funcie de coerena intern a teoriei i de abilitatea folosit n dezbateri. Din adoraie mut uimirea devine interogaie, sete de cunoatere. Atunci cnd thauma (uimirea) a fost reintegrat n firescul naturii, la captul investigaiei nu mai rmne alt element miraculos n afara35ingeniozitii soluiei propuse. Aceast schimbare de atitudine atrage dup sine o serie ntreag de consecine. Pentru a -i atinge elul, un discurs explicativ trebuie s aib caracter de expunere. Nu este suficient ca el s fie enunat ntr-o form i n termeni accesibili, ci este necesar s devin subiectul unei discuii publice, fiind plasat sub privirile tuturor n acelai mod n care, n cadrul cetii, redactarea legilor este un bine comun al fiecrui cetean, mprtit deopotriv. Astfel dezvluit teoria fizicianului devine tema unei dezbateri; ca este pus n situaia de a se justifica: ea trebuie s dea socoteal de propriile afirmaii, s replice criticii i controversei. Regulile jocului politic - discuia liber, dezbaterea contradictorie, confruntarea argumentelor contrare - se impun de acum nainte ca reguli ale jocului intelectual. Alturi de revelaia religioas care. sub forma misterului, rmne apanajul unui cerc restrns de iniiai, i alturi de multitudinea credinelor comune mprtite de toat lumea tar ns a fi cercetate de cineva, se cristalizeaz i se afirm o nou noiune despre adevr: adevrul deschis, accesibil tuturor carc-i ntemeiaz propria for demonstrativ pe criteriile sale de validitate". 33 Mergndu-se pe firul gndirii pozitive inaugurate de milesieni se va ajunge la contiina unei depline intcligibiliti a lumii. Reprezentarea lumii poate fi concretizat ntr-un raionament care arc pretenia c include totalitatea realitii din lume. Dar n aceast reprezentare se produce o disociere, o separare ntre univers i teoria cosmologic. Important nu este acum ca teoria cosmologic s surprind aspecte reale existente n univers, ci s prezinte atuurile unui raionament desvrit." Jcuti Picrre Vemant. op. cit.. p. 487Noii cosmologi suni interesai de a asigura o unitate indestructibila raionamentelor lor i nu sunt preocupai de leg tura imediat a acestor raionamente cu realitatea concret. Pentru ca discursul uman despre natur s nu se prbueasc, ruinat din interior precum vechile mituri, nu este de ajuns ca zeii s fie eliminai, ci este necesar ca raionamentul s fie integra i transparent36siei i s nu cuprind nici cea mai mic incoeren sau urm de contradicie intern. Rigoarea formal a demonstraiei, identitatea desvrit cu sine, concordana dintre implicaiile sale cele mai ndeprtate, acestea sunt elementele care stabilesc valoarea veridicitii sale, iar nu aparentul su acord cu datele naturale. Acestea din urm nu sunt dect pseudocvidene sensibile, mereu fluctuante i nesigure, relative i contradictorii". 34 Chiar dac reprezentarea filosofic despre lume ncearc s aib acces la realitatea invizibil, cut