DIMENSIUNEA RELIGIOASA A IDENTITATII EUROPENE

CAPITOLUL I. CADRU CONCEPTUAL

I. 1:CONCEPTUL DE RELIGIE. I.1.1. Definirea religiei

Un răspuns la întrebarea: „Ce este religia?”, „s-ar asemăna mai mult cu o

enciclopedie decât cu o definiţie formulată într-o singură propoziţie.”1

Etimologic, termenul religie, pare să provină din lat. religare (a pune

împreună, a uni, a lega). Sunt probleme chiar în precizarea naturii termenului, a originii, a

definirii, a funcţiei, a istoriei, a valorii sale etc.2

Problema ridicată de termenul religie poate fi exprimată cel mai bine privind-o

sub diferite aspecte. Aşa cum am spus, etimologic nu se poate spun cu precizie care este

cuvântul de origine (religare, reeligere, relinquere). Desigur că se poate pune problema din

punct de vedere universal, psihologic, empiric, teologic, istoric, sacru etc. în cazul concret al

religiilor venerate, care în acelaşi timp sunt religii care oferă mântuirea, problema pare mai

facil de rezolvat, deoarece o oarecare definiţie se regăseşte în însăşi învăţătura sa. Dintr-o

optică istorică există o ştiinţă a religiei. Această ştiinţă nu învaţă normele adevăratei religii, ci

priveşte această căutare, grijă a omului care-i caracterizează existenţa, pentru că întreaga viaţă

a omului nu este decât o căutare, doreşte să-şi potolească „setea” după ceva superior lui3.

Această sete este modul în care se exprimă experienţa umană dată de condiţia pe care omul o

ocupă în istorie, caracterizată de suferinţă. Profesorul iezuit Magnani de la Universitatea

Greogoriana (Roma) în lucrarea sa Metodologia fenomenologică interdisciplinară a ştiinţelor 1 A. FLEW, „Religie”, în Dicţionar de filozofie şi logică, Humanitas, Bucureşti 1996, 293.2 Cf. B. MONDIN, „Religione”, în DEFTM, 629. 3 Cf. J. GOETZ, „Religion”, în NCE XII, 240-242.

1

religioase, defineşte religia ca fiind legătura care permite omului un contact cu realitatea

Ultimă şi Transcendentă, de care omul crede că depinde în mod esenţial, şi raporturile

culturale şi teoretice pe care şi le stabileşte cu această realitate4.

O formulă care înregistrează un consens cvasi-general între fenomenologi

şi filosofi este aceea care defineşte religia ca „întâlnire” a cunoştinţei, acţiunii, normelor şi

structurii cu care omul exprimă recunoştinţa, dependenţa, adorarea în faţa sacrului. Iar această

privire este binală. Aspectul subiectiv al fenomenului religios este constituit din recunoaşterea

realităţii sacre, a sentimentului de dependenţă totală în confruntările sale şi a angajamentului

de venerare. În optică obiectivă ceea ce aparţine în mod special religiei este sacrul. „Sacrul”

este un concept primar, fundamental, asemenea conceptului de „a fi”, „binele”, „frumosul”,

„adevărul”, „valoarea” şi pentru aceasta nu se poate explica refacerea categoriilor exterioare

sferei religioase5.

Căutarea esenţei religiei a fost o preocupare constantă, încă din Antichitate a

teologilor şi filosofilor. Teologii religiilor Cărţii (iudaismul, creştinismul şi islamul) susţin că

adevărul scripturilor poate fi descifrat numai de către cei care au primit harul; în timp ce

teologii protestanţi apreciază că toţi credincioşii pot să înţeleagă scrierile sacre şi să descopere

adevărul lor. În VT religia este concepută în mod practic, cuprinzând o serie de activităţi

referitoare la divin cum ar fi: obiceiuri, jertfe, rugăciuni, ritualuri, deci o legătură între fiii lui

Israel şi Dumnezeul lor. Se poate constata o similitudine a accepţiunii termenului şi în

scrierile altor religii (diferite de cele iudaice). Spre exemplu, Cicero (106-43 î.Ch), în De

rerum Deorum, afirmă: „îndeplinirea datoriei faţă de zei se numeşte religie.” Mai târziu, în

creştinism, se include în religie un element de o importanţă deosebită: Biserica (comunitatea

celor credincioşi ), care are datoria de a organiza viaţa religioasă a creştinilor.

Sunt filosofi care consideră că religia nu este de natură divină. Spre

exemplu Marx în lucrarea sa Manifestul partidului comunist este părere că „Religia este opiul

popoarelor”, şi de aceeaşi orientare sunt şi alţii, printre care Engels, Lenin etc. dintr-o astfel

de privire religia este (cel mult) înţeleasă ca raportare a omului la sacru, la divin, la

Dumnezeu, raportare prin care omul îşi organizează viaţa, inclusiv speranţa de mântuire prin

respectarea poruncilor divine6.

4 Cf. G. MAGNANI, Metodologia fonomenologica interdisciplinare delle scienze religiose, 75, apud W. DANCĂ, Mircea Eliade. Definitio sacri, Ars Longa, Iaşi 1998, 108.

5 Cf. B. MONDIN, „Religione”, 629-630.6 Cf. A. SUCIU, Filosofia şi istoria religiilor, 37.

2

I.1.2. Criterii de definire

Desigur că în ceea ce priveşte definirea religiei – ţinând cont de diversitatea

accepţiunii termenului – se poate stabili o multitudine de sisteme de clasificare a

conceptualizărilor termenului. Psihologul american James H. Leuba, în cartea sa Psihologia

fenomenului religios se opreşte asupra a 48 de definiţii mai importante, pe baza a trei criterii

predominante: intelectualist, afectiv şi practic.

I.1.3. Criteriul intelectualist

Are în vedere domeniul ideilor şi al concepţiilor ce stabilesc o legătură

între religie şi explicarea teoretică a lumii, a originii şi a evoluţiei ei, a omului şi destinului

său. Hegel consideră că omul ia cunoştinţă de Dumnezeu prin religie. În plus, conturează

relaţia dintre om şi divinitate când spune că „religia este raportul cu Dumnezeu”7. Pe aceeaşi

linie intelectualistă , aşa cum am menţionat mai sus ,se situează şi Engels care prezintă religia

ca fiind „oglindire fantastică în minţile oamenilor a forţelor exterioare care domină viaţa lor

de toate zilele, o oglindire în care forţele părinteşti iau forma unor forţe suprapământeşti” 8.

Mulţi sunt adepţii intelectualismului însă nu putem spune că este o poziţie totalmente nefastă.

Newton, preluându-l pe Toma de Aquino, considera că putem explica totul cauzal, dar la

început trebuie să existe ceva care n-a avut cauză, ceea ce înseamnă că Dumnezeu este

principiul prim.

Deşi unilateral criteriul intelectualist are meritul depăşirii empirismului,

dezvăluind nevoia spirituală umană de a se pune în raport cu transcendentul, cu absolutul.

I.1.4. Criteriul afectiv

Pune pe prim plan credinţa, sentimentul dependenţei omului faţă de

Dumnezeu (în definirea religiei), făcându-se referinţă la credinţa într-o fiinţă absolută

căreia i se asociază slujirea. Împotriva intelectualismului şi raţionalismului în explicarea

religiei se afirmă pastorul german F. Schleismacher în cartea sa Discursul despre religie

(1799). El consideră că scopul religiei nu constă în explicarea lumii, nici în căutarea

adevărului absolut care ţine de competenţa metafizicii, deoarece religia în esenţa sa nu este

7 W.Fr. HEGEL, Prelegeri de filozofia religiei, Humanitas, Bucureşti 1995, 16.8 Fr. ENGELS, Anti-Duhring, E.S.P.L.P., Bucureşti 1952, 48.

3

nici gândire, nici acţiune, ci contemplare intuitivă şi sentiment, considerând că esenţa

religiei constă în sentimentul unei dependenţe absolute a omului faţă de Dumnezeu. În

acelaşi spirit scrie şi preotul catolic Isidor Mărtincă afirmând că prima rădăcină a oricărei

religii este nostalgia omului după Dumnezeu şi realităţile divine9.

Pe o poziţie diametral opusă se consideră că religia are un caracter obiectiv.

După Emile Durkheim „credinţele şi practicile vieţii sale religioase, credinciosul le-a găsit

de-a gata la naşterea sa; dacă ele existau înaintea lui, înseamnă că ele existau în afară de

el”10. Dogmele, practicile, ceremonialurile, ritualurile şi instituţiile religioase sunt

descoperite de individ în comunitatea în care s-a născut şi în care trăieşte, iar el şi le poate

însuşi sau respinge, dar nu poate face abstracţie de ele. Deci Religia nu se reduce la

caracterul subiectiv, nici la cel obiectiv, deoarece ea este un ansamblu de credinţe şi rituri

comportând un aspect subiectiv (sentimentul religios sau credinţa) şi un aspect obiectiv

(ceremonii, instituţii)11.

I.1.5. Criteriul practic

Criteriul practic lega specificul şi legitimitatea religiei de manifestările

practic-comportamentale ale individului şi ale comunităţilor, exprimat printr-un sistem de

practici, ceremonialuri şi ritualuri în legătură cu sacrul. După „maestru practicului” religia

se referă la viaţa practică, la fapte, la respectarea normelor morale prescrise de „Dumnezeu

ca legiuitor”. Viaţa religioasă conferă linişte şi securitate credinciosului. Pragmatismul

susţine că religia este folositoare, deoarece contribuie la organizarea vieţii sociale. Însă,

doar prin utilitate nu se poate dezvălui întregul conţinut al religiei. De aceea se impune cu

necesitate o privire de ansamblu asupra „problematicii”12.

9 Cf. I. MĂRTINCĂ, Scheme de teologie fundamentală, ARCB, Bucureşti 1993, 20.10 E. DURKHEIM, Regulile metodei sociologice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti 1974, 58.11 Cf. E. CLEMENT – C. DEMONQUE, „Religie”, în La philosophie de A à Z, Hatier, Paris 1994; trad.

română, Filosofia de la A la Z, All Educational, Bucureşti 20002, 442. 12 Cf. A. SUCIU, Filosofia şi istoria religiilor, 39.

4

I. 2 :CONCEPTUL DE CULTURA.

I.2.1Ce este cultura?

Cultura este un fenomen social foarte complex (nu in sensul sociologic al

conceptului de fenomen social), aproape imposibil de prins intr-o definitie stricto sensu. Asa

se explica faptul ca toate incercarile de a defini cultura dupa schema logica clasica - prin gen

proxim si diferenta specifica, preocupare, oricum, nu mai veche de secolul al XIX-lea, s-au

dovedit, daca nu imposibile, cu siguranta unilaterale. Cele 163 de definitii, din aproape 300

inregistrate, trecute intr-o analiza intreprinsa de americanii Alfred L. Kroeber si Clyde

Kluckhohn, in 1952, vin sa probeze, prin varietatea lor, dificultatea circumscrierii sintetice,

printr-o insumare de trasaturi congruente, necesare si suficiente, a culturii.

    Nici incercarea de a se porni de la sensul originar al termenului nu a dat roade.

Este adevarat ca termenul cultura provine din latinescul cultura, culturae, numai ca in

antichitate romanii foloseau acest termen cel mai adesea in intelesul originar de cultivare a

pamantului, ca actiune de transformare a naturii, sens care, in multe limbi romanice, s-a

perpetuat pana astazi. Intelesul celalalt al culturii, cultura animi, si opus lui cultura agri, ca

educatie in sens larg, a spiritului indeosebi, inteles provenind din mediile intelectuale ale

Romei antice, este si el prezent printre semnificatiile uzuale actuale ale culturii, fara insa ca o

asemenea perspectiva sa devina satisfacatoare si operationala din punct de vedere

epistemologic.

    In epoca moderna, cele mai importante contributii la studiul culturii le-

au adus etnologia (sau/si etnografia), antropologia culturala , sociologia culturii si

istoria. Iata in ce consta punctul lor de vedere asupra culturii.

    Sociologia culturii,13 ca ramura a sociologiei generale, analizeaza raporturile

dintre societate (in termenii sociologiei - sistemul social global) si cultura, ca subsistem al

acesteia, din perspectiva conditionarii sociale a culturii si functiei sociale a culturii.

Sociologia abordeaza cultura ca ansamblu de valori materiale si spirituale, de institutii,

obiceiuri, norme, traditii ca expresie a modului de trai si calitatii vietii. Sociologia analizeaza:

raportul dintre cultura si civilizatie, mai ales din perspectiva conditionarii reciproce, sistemul

culturii nationale, cultura folclorica, cultura inalta, cultura de masa, structura interna a culturii.

Toate aceste aspecte sunt privirile oarecum explicativ-constatativ, atemporal, aspatial,

13 Sergiu Baltaretu. Sociologia culturii, Ed. Universitatii Oradea, 2004, p. 9.

5

functional-cauzal. Este vorba de rolul culturii in procesul de socializare a indivizilor,

in actiunea de organizare , conducere , control si dinamica sociala. Ajutorul

sociologiei in rezolvarea problemelor pe care filosofia culturii si le propune

este de un mare folos si nu poate fi trecut cu vederea.

    Antropologia culturala14 este o disciplina particulara despre cultura specifica

unor comunitati etnice determinate. Ea nu se ocupa de etnos in general, ci pune accentul pe

tipurile culturale ale diferitelor comunitati etnice intruchipate in moduri de trai (ca un

ansamblu de fapte de cultura si civilizatie), in care cunoasterea, actiunea, valoarea culturala si

faptul de civilizatie, sensul cognitiv si cel etic sunt abordate in unitatea lor originara.

Antropologia culturalista (culturala) din mediile anglo-americane, mai ales cea din prima

jumatate a acestui secol, tinde sa substituie complet conceptul de cultura celui de societate,

transformand, in acelasi timp, in obiect de analiza modelele comportamentului, nu

comportamentul insusi. O anumita idealizare, ca si supraevaluarea unitatii caracteristicilor

culturale in dauna diversitatii acestora, vor face ca acest curent sa propuna mai degraba o

fictiune teoretica despre un model ideal de cultura decat o constructie apta sa-i descrie

mecanismele si functionarea. Este vorba aici de o antropologie culturala holista si

universalista, adica de o incercare de a explica parti prin intreg si de a aplica acelasi cadru

conceptual pentru orice fel de societate si cultura.

    Foarte aproape de antropologia culturala se afla etnologia. Etnologia inseamna

etnografia ajunsa la maturitate. Ea se ocupa de studiul comportamentului uman in functie de

mediu, habitat, populatie, obicei etc. Etnologia pune in evidenta adeseori specificul cultural al

unei colectivitati, fapt pentru care, uneori, este privita ca o ramura a istoriei. Autorul

american L.L. Largness arata, de exemplu, ca pentru etnologie cultura ''este acel tot

complex care include cunoasterea, credinta, arta, morala, legea, obiceiul si alte capacitati

si deprinderi dobandite de om in calitate de membru al societatii'' .

    Cat priveste punctul de vedere al istoriei asupra culturii se impun cateva

precizari. Termenul istorie are aici intelesul de disciplina de cunoastere, de stiinta. Din

perspectiva acestei acceptiuni, istoria studiaza ''istoria'' societatii in general, a diferitelor

popoare, in particular, sau a unor domenii ale societatii (istoriile de ramura). Istoria este, cum

arata Catalin Zamfir, ''o stiinta care se ocupa de dinamica temporala a unor obiecte

individuale''.15 Ca atare, istoria priveste cultura ca o dimensiune a societatii, ca un element

component al acesteia. Modul insa cum este privit acest raport tine de modelul explicativ

14 Ibidem. Op., Cit., p24.15 Catalin Zamfir. O istorie subiectiva in sociologia romaneasca din 1944 pana in prezent, Ed. Polirom, 2009, p.9

6

adoptat de istorie: comprehensiv, cauzal, sistemic etc. Spre deosebire de alte discipline, istoria

cauta sa particularizeze fenomenul cultural la diverse popoare sau arii geografice, sa-l

incadreze in timp si sa-l reconstituie in manifestarile sale, ''povestindu-ne'' astfel despre

''cultura Egiptului antic'', ''cultura Greciei antice'', ''cultura romaneasca in epoca moderna'' etc.

Ea savarseste adeseori greseala de a periodiza evolutia culturii folosindu-se de criterii ex-

culturale, introducand cel mai adesea criterii politice pentru a delimita. Vom reveni cu alt

prilej asupra acestui aspect. Pentru perioada ''straveche si veche'' a omenirii (expresia apartine

tot istoricilor), termenul de cultura desemneaza totalitatea elementelor specifice vietii

materiale si spirituale sesizabile pe cale arheologica. Din acest considerent

intalnim in cartile de istorie expresii de felul ''cultura Hamangia'', ''cultura Cucuteni'',

''cultura Turdas'' etc. Este un alt punct de vedere al istoriei asupra culturii.

    Fiecare in parte nu a putut insa sa-si depaseasca conditia. Cultura a devenit

copilul fiecaruia si al niciuneia dintre ele. Precum elevul la scoala: fiecare profesor se ocupa

de el, il crede al lui, isi formeaza o imagine despre el si considera ca asa, si numai asa este. S-

a incercat apoi solutia unei discipline mai integratoare, care sa cuprinda la un loc explicatiile

pozitiviste partiale si sa ofere o viziune mai generala despre cultura. Dictionarele au botezat

aceasta incercare de la cumpana secolelor al XIX-lea si al XX-lea culturologie. Pasul era

important, incercarea laudabila, dar rezultatul insuficient de multumitor. S-a crezut atunci ca

una dintre cauzele crizei culturii europene s-ar datora tocmai acestei faramitari a

perspectivelor analizei fenomenului cultural. Dar nici acest nou ''organism'', acest ''

consiliu profesoral'' al culturii, nu putea rezolva decat partial problema. La un pozitivism

partial se oferea , ca solutie , un pozitivism mai general - culturologia.

Acest altceva s-a dovedit a fi in final filosofia, filosofia culturii.

    Reflectiile asupra culturii dinspre filosofie sunt vechi, dar despre o ramura a

filosofiei, care sa aiba ca obiect de cercetare cultura, nu putem vorbi decat de pe la inceputul

acestui secol. In Romania, primul curs de filosofia culturii, intitulat ''Introducere in stiinta

culturii'', a fost sustinut de Tudor Vianu, in anul universitar 1929-1930 la Facultatea de

filosofie si litere din Bucuresti. De unde decurge nevoia unui al treilea nivel de generalizare

asupra culturii? Cum priveste filosofia cultura? In ce raporturi se afla ea

cu celelalte indeletniciri teoretice despre cultura? Iata intrebari de neocolit.

    Concept fundamental, sintetic, cumuland numeroase intelesuri, prezent in toate

sferele gandirii, cultura poseda, pe langa sensul de intrebuintare cotidiana, intelesuri nu de toti

intrezarite, nu de circulatie, si care sunt rezultatul unei aprofundari de natura filosofica.

Asadar, ''a defini cultura, ne spune Alexandru Tanase in una dintre cartile sale de buna

7

circulatie, „inseamna a dezvalui semnificatia majora a omenescului, a descoperi vocatia

suprema a omului ca existenta constienta de sine, ca fiintare specifica ce depaseste imediatul

si se proiecteaza in viitor ca tendinta spre viabilitate si permanenta ''. Rezolvarea acestei

probleme nu putea ramane in seama cugetului simplificator si aproximativ al omului obisnuit,

''care foloseste cuvintele ca banul care umbla'', ca sa folosim cuvintele lui Lucian Blaga, nici

in seama stiintelor particulare ale culturii. Era nevoie de aportul unor ''iubitori de zari mai

adanci'', de o aprofundare de esenta filosofica, suficient de apropiata si suficient de departata

de obiectul de cercetat incat sa-l cuprinda in esenta, dar si in sfera sa.

    Filosofia culturii, din perspectiva celor de mai sus, se gaseste la un nivel de

generalizare mult mai ridicat decat stiintele despre cultura. Generalizand asupra materialului

acestora, filosofia culturii face trecerea de la nivelul unor generalizari mai restranse, la nivelul

ultimelor generalizari. Spre deosebire de aceste discipline, filosofia culturii se ocupa de

definirea conceptului de cultura din perspectiva genetica, structurala si functionala. Ea

raspunde deci la intrebari de genul: Ce este cultura sub raportul originii sale, care sunt

momentele constitutive ale culturii si componentele sale fundamentale? In ce raport se afla

cultura cu asemenea realitati conexe, precum societatea, omul, civilizatia etc.? O

astfel de cerinta teoretica si metodologica fundamentala nu o poate realiza decat o

disciplina filosofica, prin excelenta integratoare si sintetizatoare.

    Dintre celelalte domenii ale filosofiei, filosofia culturii are raporturile cele mai

stranse cu axiologia si filosofia istoriei. Axiologia studiaza valorile in general, pe cand

filosofia culturii studiaza acel tip de actiune umana - cultura - in/prin care se

creeaza valori, adica actul subiectiv (spiritual) prin care gandim un obiect

in sfera unei valori, dar si actul obiectiv prin care, de fapt, introducem

efectiv un obiect in sfera valorii, actul prin care creambunuri culturale.

    Cu filosofia istoriei, cu antropologia mai ales, apropierile sunt de asemenea evidente.

Am putea spune, fortand putin lucrurile, ca istoria omenirii nu este altceva decat istoria

culturii si civilizatiei, omul devenind OM in momentul in care a produs cultura, de unde reiese

faptul ca cele doua domenii ale filosofiei se intersecteaza. Filosofia istoriei cuprinde o

gnoseologie si epistemologie a istoriei, o ontologie dar si o teleologie a istoriei. Filosofia

culturii se indreapta si ea pe aceste cai, dar numai in ce priveste cultura ca unul dintre

domeniile umanului. Preocuparile de filosofia istoriei sunt mai vechi si mai cuprinzatoare

decat cele de filosofia culturii. Daca filosofii istoriei au incercat sa ''inghita'' cultura in

malaxorul general al istoriei, neuitand, cei mai multi dintre ei, sa arate adeseori ca inovatia

culturala si difuziunea acesteia sunt cele care au pus mereu in miscare omenirea, filosofii

8

culturii, la randu-le, cu orgoliul si egocentrismul lor, au ridicat cultura la rangul de suflet al

omenirii. Ea e totul; cand cultura moare istoria omenirii este in pragul sfarsitului, spune

Oswald Spengler.

CAPITOLUL:II .IDENTITATE EUROPEANA.

II. 1: DIMENSIUNEA EUROPEANA A IDENTITATII EUROPENE.

II.1.1) Religia în preistorie.

Preliminarii. Departe de a fi o dimensiune dobîndită de-a lungul unei

perioade de timp, religia apare în istoria omului ca fiind coextensivă cu el.

Descoperirile arheologice relevă faptul că acolo unde au existat fiinţe umane, au

existat şi practici care atestă existenţa de credinte religioase. Ba, mai mult, s-a observat

că multe credinţe şi practici religioase întîlnite în religiile antice sau moderne au

rădăcini adinei în prototipuri care se regăsesc în epoca paleolitică.

Fără îndoială, nu este un lucru tocmai uşor şi aceasta datorită, în primul

rînd, sărăciei de informaţii, în mare parte documentele care ne stau la dispoziţie sînt

descoperiri arheologice, ale unor morminte, sanctuare, locaşuri şi obiecte de cult,

sculpturi, basoreliefuri, gravuri şi picturi, Acestea sunt tot atatea măr turii ale prezenţei

credinţelor religioase, însă ele nu ne spun nimic despre conţinutul sau ideile care au

stat la baza lor.

Pînă nu demult s-a crezut că putem înţelege manifestările şi credinţele

religioase ale omului preistoric pornind de la credinţele şi prac ticile prezente în

societăţile tribale contemporane, cunoscute sub denumirea de „societăţi primitive”.

Desigur, mai există încă societăţi primitive al căror mod de viaţă corespunde întrucîtva

celui din epoca preistorică, însă abordarea religiei în preistorie numai pe un astfel de

temei trebuie exclusă deoarece şi aceste popoare au o istorie îndelun gată. Ele au

evoluat, iar unele au venit în contact cu lumea civilizata, pierzîndu-şi adevărata

identitate. Există totuşi o nuanţă care uneşte societăţile tribale contemporane cu lumea

preistorica, anume faptul că religia face parte din structura vieţii de zi cu zi, că viaţa

societăţii se identifică cu religia pînă în cele mai mici detalii. Astfel, religia nu de pinde

de libera vointa sau de o alegere conştientă a unui mod de viaţă specific religios, în

9

opoziţie cu o viaţă nereligioasă. La acest nivel, viaţa societăţii este o viaţă

religioasă : orice încălcare a normelor de convieţuire socială reprezintă o încălcare a

normelor religioase.

Viaţa omului din preistorie, ca de altfel şi în societăţile tribale con -

temporane, reţine în centrul atenţiei anumite evenimente cruciale : naşterea sau

perpetuarea speciei, supravieţuirea şi, în final, moartea. Acestea au constituit

preocupări de bază de a căror rezolvare adecvată depindea perpetuarea societăţilor

respective. De aceea nu greşim cand afirmăm că practicile religioase ale omului în

preistorie se concentrau cu precădere asupra elementului supravieţuirii : supravieţui rea

prin naştere, supravieţuirea prin adunarea de provizii alimentare şi, bineînţeles,

supravieţuirea după moarte.16

II.1.2) Scurtă perspectivă istorică.

Cele mai vechi mărturii pe care le avem la dispoziţie privind preocuparea

omului cu supraveţuirea după moarte au fost descoperite în China, lîngă Beijing, în

peşterile din dealul Osul Dragonului. Acestea datează din preajma anilor 500.000. în

Europa de Apus, înmormantarea se practica acum 200.000 de ani, după cum se poate

desluşi din descoperirile legate de peşterile din Franţa. Exprimarea clară a credinţei în

nemurire după moarte apărea acum 70.000 de ani, cînd începuse să se folosească ocru

roşu, ca simbol al vieţii.

Mărturii referitoare la practici legate de cultul fertilităţii şi de ritualul de

vînătoare se găsesc din perioadele aurignaciană pînă în perioada magdaleniană care s-

au încheiat acum 20.000 -şi respectiv 10.000 de ani. Practica înmormîntării şi a

stropirii cu ocru roşu a continuat în unele părţi ale lumii pînă în anii 600—200 î.Hr.

In Orientul Apropiat şi Mijlociu, începînd cu mileniul al 5-lea î.Hr., se

face trecerea de la modul de viaţă dependent de resursele naturale la organizarea

resurselor alimentare prin creşterea de animale şi cul tivarea de cereale. In Europa de

Nord aceste practici vor ajunge abia în mileniul al 2-lea î.Hr. 17

II.1.3)Credinţele preistorice.

În stadiul actual al descoperirilor referitoare la epoca preistorică nu se

16 Alexanru Stan . Istoria religiilor,Ed.Institutului biblic si de misiune al Bisericii Ortodoxe Romane , Bucuresti ,1991pag. 1517 Ibidem .op. cit.p.16

10

poate spune concret în ce măsură oamenii au avut sau nu o înţelegere oarecare a

religiei şi ritualului religios. Ceea ce putem spune este că în cadrul comunităţilor

alcătuite din indivizi de tipul ormului de Neanderthal s-a practicat înmormantarea celor

decedaţi şi că strîns legate de înmormantare ar fi fost şi anumite practici rituale. In

diferite morminte au fost descoperite alături de schelete o serie de unelte din cremene

puse în apropierea mîinilor. In alte locuri, rămăşiţele arheologice sugerează existenţa

unui cult al craniilor. De exemplu, la Monte Circeo în Italia s-a descoperit un craniu

înconjurat de un cerc de pietre, iar în Bavaria au fost dezgropate mai multe cranii, toate

vopsite în ocru roşu. Deci, încă înainte de epoca lui homo sapiens se poate desluşi

existenţa unei credinţe religioase al cărei conţinut însă nu-1 cunoaştem. Ceea ce putem

spune este că la acest nivel s-a exprimat deja credinţa sau speranţa într-o viaţă dincolo

de mormînt.

Din paleoliticul tarziu, cind omul era aşa cum îl ştim noi acum există mai

multe mărturii arheologice care sugerează existenţa unor credinţe şi practici religioase.

De reţinut că locurile de înmormîntare erau stropite aproape în totalitate cu ocru roşu.

Din această perioadă, adică 50.000—10.000 î.Hr. , datează însă cele mai

uimitoare mărturii ale vieţii umane din neolitic, şi anume picturile rupestre. Astfel de

picturi au fost descoperite în Spania, Franţa şi în alte parţi , pînă în munţii Urali.

Picturile au o uimitoare valoare artistică, deşi ne îndoim, că scopul lor ar fi fost simpla

reprezentare artistică. Cu alte cuvinte, se crede că funcţia acestora a fost una rituală.

Unele din aceste picturi redau o serie de animale : cerbi , bizoni, rinoceri etc. Intr-o

peşteră de la Altamira , în Spania, se găseşte pictura excelent executată a unui bizon. Se

pare că aceste picturi aveau legătură cu ritualurile de vînătoare, întrucît multe din

animalele pictate au săgeţi şi suliţe înfipte în corp. Se crede că în aceste cazuri este

vorba de magia simpatică : reprezentînd pictural o scenă de vînătoare reuşită, ea era

repetată şi în realitate, Aceasta ar putea să fi fost şî raţiunea acestor picturi.

Pentru istoria religiilor sînt importante anumite detalii pe care le

desluşim în aceste picturi, In diferite reprezentări rupestre se întîlnesc figuri de oameni

deghizaţi în animale. Cel mai reprezentativ exemplu este aşa-numitul «vrăjitor

dansator» din peştera Trois Freres din Ariege, Franţa.

Figura umană de aici are o faţă aproximativ asemănătoare cu cea de om,

însă are urechi de lup, ghiare de leu, coadă de cal şi coarne de cerb. Ochii par a fi de

bufniţă, Ce reprezintă această imagine, este foarte greu de spus. Unii cercetători cred

11

că ar fi vorba de un sacerdot sau preot a cărui înfăţişare simbolizează legătura dintre

vînător şi sursa vie de hrană şi al cărui ritual era menit să întărească această sursa de

hrană.

Imaginea «vrăjitorului dansator» şi multe alte reprezentări care în -

făţişează fiinţe umane cu trăsături zoomorfe sau care poartă măşti de animale ridică

foarte multe semne de întrebare. In cazul reprezentării animalelor este limpede că

acestea au fost redate în cadrul practicilor magice de vînătoare. Ne este însă greu să

presupunem că omul ar fi ţinta ritualurilor de vînătoare. Este adevărat că există

indicaţii că s-ar fi practicat şi magia războinică, însă «vrăjitorul dansator» nu este în

nici un caz un exemplu de acest gen. De aceea se pune întrebarea : ce reprezintă acest

«vrăjitor dansator» ?

Unii cercetători sugerează că el ar fi un personaj mitologic auten tic, un

zeu dansator care este stăpînul animalelor. Dacă acest lucru este aşa s atunci omul

paleolitic a avut preocupări care au depăşit stric tul ritual magic ca mijloc de procurare

a hranei şi că încă din această vreme existau deja relatări despre divinităţi.

Că picturile rupestre erau înconjurate de o atmosferă de mister, aproape

sacră am putea spune, este un lucru neîndoielnic îndeobşte aceste picturi se găsesc

executate în locuri ascunse şi foarte greu accesibile, înaccesibilitatea lor ne face să

credem că ele aveau o semnificaţie specială. Ba, mai mult, că ele erau parte integrantă

a unor ritualuri al căror conţinut ne este cu desăvîrşire interzis. Tot greu de descifrat

este şi starea de spirit trăită la vederea acestor reprezentări divine (dacă au fost cu

adevărat divine) simbolizate în picturi.

Interesant de reţinut în legătură cu aceste picturi rupestre este că ele nu

arată care a fost atitudinea omului preistoric faţă de natura înconjurătoare, faţă de

soare, luna, aştri, plante şi copaci.

Cat priveşte cultul unor zeităţi, acesta pare a fi existat, şi anume cultul

Zeiţei Mame, asociat în special cu pămîntul şi fertilitatea. Sim boluri ale Zeiţei Mame

au fost descoperite şi reprezintă una din trasaturile de bază ale arheologiei preistorice,

În această ordine de idei, au fost descoperite o serie de statuete şi

figurine din piatră reprezentînd nuduri de femei cu sîni mari; unele din statui par a fi

femei însărcinate. Organele reproducerii sînt accentuate, ceea ce ne face să credem ca

aceste statui aveau legătură cu fenomenele privind fertilitatea şi naşterea. Intr-o pictură

rupestră de la Cogul, Spania, se observă un grup de nouă femei plus o a zecea figura

reprezentînd un bărbat. S-ar părea că scena ar fi reprezentarea unui ritual în cinstea

12

unei zeităţi masculine.

În general, rolul femeii în procesul de reproducere pare să fi avut pondere

în această perioadă. Nu putem şti dacă statuile denumite Venus sunt statui ale Zeiţei

Mame, însă, avand în vedere că o astfel de credinţă este întalnită în perioada primară a

lumii antice şi că ea nu se naşte peste noapte, nu sîntem departe de adevăr dacă

presupunem existenţa unei practici cultice în timpul preistoriei, în centrul căreia se afla

Zeiţa Mamă.

Reţinem ca o curiozitate că cultul Zeiţei Mame este întîlnit între anii

5000—3000 î.Hr. în Orientul Apropiat şi Mijlociu, în India, Asia de Apus, apoi în

Creta şi în insulele Mării Egee. Treptat această zeiţă a fost asociată cu principiul

masculin, reprezentat de un zeu tînăr care a devenit fiu şi soţ al ei. 18

II.1.4)Credinţa în nemurire.

Fără îndoială că este dificil să ne pronunţăm despre modul în care a

conceput omul preistoric nemurirea. Descoperirile arheologice nu ne dau nici o relaţie

în acest sens. Totuşi, o analiză a practicilor de în-mormîntare nu este fără importanţă,

deoarece acestea sugerează anumite credinţe şi practici religioase privind viaţa de după

moarte.

Reţinem că în foarte multe cazuri, în ţara noastră dar şi în alte părţi, în

perioada neolitică, înmormântările se făceau în perimetrul aşezărilor umane, între

locuinţe şi chiar în locuinţe, mai ales cînd se înmormântau copii. Este de presupus că

această practică arăta legătura stransă dintre cei vii şi cei morţi. Omul nu ar fi căutat să

menţină această legătură dacă nu ar fi avut credinţa că defuncţii continuă sa vieţuiască

după moarte, într-o formă sau alta. De altfel, credinţa că omul trăieşte după moarte, în

mormînt, poate fi dedusă şi din diferite practici rituale.

In primul rînd, unele morminte şi cadavre erau stropite cu ocru roşu.

Această culoare a simbolizat sângele şi prin urmare viaţa. Frec venta folosire a ocrului

roşu sugerează credinţa omului în perpetuarea vieţii şi în mormînt, după moarte.

In al doilea rînd, întîlnim în unele morminte coliere, unelte şi alte

obiecte, provizii de hrană care au fost găsite alături de schelete. Sîntem siguri că aceste

lucruri nu ar fi fost puse alături de cei decedaţi dacă nu ar fi existat credinţa că ei

trăiesc şi după moarte şi că, acolo unde îşi continuă existenţa, au nevoie de unelte, de

18 Ibidem . op. cit. p.16-19.

13

podoabe şi de hrană. Pe lingă aceasta, se poate presupune că lucrurile îngro pate alături

de cel mort vor fi fost proprietatea lui şi de aceea ele au fost înniormîntate alături de

el.

In cele din urmă, s-a observat că unele cadavre erau legate la picioare

într-un loc sau două şi apoi în partea de jos a braţelor. In unele cazuri, cadavrele erau

legate în poziţie chircită, operaţie săvîrşită imediat după moarte, înainte ca trupul să

devină rigid. Poziţia chircită corespunde, după unii, cu aceea a fătului din pîntecele

mamei şi simbolizează perpetuarea vieţii printr-o nouă renaştere în pîntecele

pămîntului-mamă. Se poate presupune că legarea membrelor cadavrului avea ca scop

să-1 împiedice pe cel mort să revină în lumea celor vii spre a nu le cauza neajunsuri şi

necazuri. Aceasta este, de altfel, şi credinţa întîlnită în societăţile tribale din zilele

noastre. Oricare alta va fi fost interpretarea acestui act, este limpede că exista credinţa

în continuarea vieţii dincolo de mormînt.

Tot în contextul practicilor de înmormîntare au fost descoperite o serie de

cranii, unele aşezate în cerc şi îndreptate spre apus, altele stropite cu ocru roşu, iar

altele transformate în cupe pentru băut. Practica folosirii craniilor drept cupe de băut

este întîlnită şi în prezent la unele populaţii tribale ; de aici şi ipoteza că şi omul

preistoric ar fi băut din ţeasta unei persoane deosebite , probabil războinic vestit sau

duşman puternic învins , pentru a se împărtăşi din puterea aces tuia. Cultul craniilor nu

s-a limitat doar la fiinţele umane. In Elveţia au fost descoperite cranii de urs, toate

aranjate şi orientate într-o singură direcţie. Este posibil ca acestea să fi fost aduse

drept jertfă unei zeităţi, deci încă o dovadă a credinţei într-o fiinţă sau în mai multe

fiinţe supranaturale.

Luate în ansamblu, practicile funerare indică fără nici un dubiu credinţa

în viaţa de dincolo de mormînt. Dacă avem în vedere vechimea unei astfel de credinţe

în timpurile istorice în unele părţi ale lumii, nu sîntem departe de adevăr cînd afirmăm

existenţa unei astfel de credinţe chiar în preistorie. De exemplu, cultul strămoşilor

întîlnit în China şi în alte părţi ale globului, în perioada cea mai timpurie cunos cută

nouă pe bază de documente, ar fi putut fi o practică şi la omul preistoric. Căci dacă

luăm în consideraţie grija pe care o aveau oamenii în preistorie faţă de unele persoane

înmormîntate, lucrurile şi ofrandele puse la dispoziţia celor decedaţi, nu putem să nu

deducem existenţa unei astfel de credinţe în acea epocă.

În acelaşi timp, este posibil ca şi credinţa în reîntrupare (reîncarnare) să

14

fi fost prezentă în perioada de timp la care ne referim. Măr turie în acest sens se

presupune a fi înmormîntarea în poziţie chircită. Fixarea cadavrului într-o astfel de

poziţie ar fi putut deci a-vea semnificaţia de pregătire pentru o nouă naştere.

Se înţelege de la sine că oamenii preistorici împrăştiaţi pe spaţiul

întregului glob nu au împărtăşit aceeaşi credinţă şi că de la un loc la altul credinţele şi

practicile lor se deosebeau. Esenţial este că toate acestea relevă în mod indubitabil

prezenţa unei atitudini religioase atestînd credinţa într-o divinitate sau în mai multe

divinităţi şi credinţa în nemurire. Este posibil, apoi, ca aceste credinţe să fi avut şi

consecinţe de ordin moral, referitoare la comportamentul persoanei în sînul

comunităţii.19

II. 1.5)Viaţa cultică.

Este lucru cert ca a existat o viaţa culticâ în epoca preistorică, deoarece

aproape toate mărturiile pe care le avem despre religia pre istorică au un caracter cultic

şi se leagă de practicile rituale vînătoreşti, de fecunditate şi de înmormîntare. Este

imposibil să ştim cum s-au desfăşurat aceste ritualuri. Cert este că dansul a făcut parte

integrantă din ritual, la fel şi sacrificiul de animale sau chiar de oa meni, în acest

context se poate presupune că a existat şi antropofagia rituală. 20

II.1.6) Concluzii.

Studierea religiei într-o perioadă mai veche decît cea a documen telor

scrise trebuie făcută cu o grija deosebită şi aceasta pentru ca adeseori sîntem ispitiţi a

privi lucrurile din perspectiva unor noţiuni care să nu fi avut nici o legătură cu

perioada în cauză. Deşi am fi putut greşi în interpretările noastre, totuşi, cert este că

religia preistorică a furnizat temeiurile de bază pentru credinţele religioase ale

popoarelor din epoca istorică primară din Orientul Apropiat şi Mijlociu, căci rădăcinile

credinţelor acestor popoare merg adînc în preistorie. Acest lucru îndreptăţeşte

afirmaţia că în istoria omenirii a existat o experienţă religioasă continuă din cele mai

vechi timpuri cunoscute şi pînă în prezent.21

II. 2: Religii care au avut influienţe in Europa.

19 Ibidem. Op.cit.p.19-21.20 Ibidem. Op. cit.p.21.21 Ibidem. Op. cit.p.21.

15

II. 2.1)Religia evreilor.( Iudaismul.)

Evreii sunt unul dintre puţinele popoare antice care şi-au păstrat

neştirbită identitatea etnică. Originari din Chaldeea, chiar din capitala, din Ur

(cetatea-capitală), ei şi-au urmărit în mod conştient istoria proprie într-un mod în

care nu şi-a urmărit-o nici un popor antic. Evreu şi-au scris propria istorie, îmbinată cu

elementele religioase pe care ei înşişi ie-au simţit şi le-au trăit ca atare,

confirmîndu-le şi mărtunsidule totodată. Cuvîntul «eber» se pare că înseamnă „de

dincolo”, adică persoană care a trecut cursul unui rau şi a sosit pe malul celălalt. Şi

într-adevăr, aşa s-a şi întîmplat cu evreii, după consemnările făcute de ei înşişi,

evident, sub inspiraţie divină : ei au trecut peste ape venind din Chaideea şi pînă în

Ţara Sfîntă - Palestina. Este vorba, deci, de o emigraţie care stă la baza constituirii

unui popor între alte popoare. Căci găsim în istoria sacră a evreilor o descriere

suficient de exactă a momentelor formării unui popor. Anume, o «plecare», un exod,

poruncit de către adevăratul Dumnezeu : Avraam pleacă din Ur-ul Chalden, spre ţi -

nuturi necunoscute lui şi nepotului său Lot. Mîna lui Dumnezeu îi ocroteşte astfel încît

nici unul, nici celălalt sa nu se întoarcă vreodată la rătăcirea idolatră.

Istoria religiilor studiază religia evreilor potrivit celor trei perioade

principale ale ei : a) de la Avraam pînă la Moise , b) de la Moise pina la darimarea

Ierusalimului (anul 70 d. Hi.), c) de ia dârimarea Ierusalimu lui cînd evreii s-au

răspîndit în lume, şi pînă astăzi. O altă periodizare ar fi şi aceasta : a) de la Avraam

pînă la Samuel (sau începutul regalităţii) ; b) de la Samuel care unge pe regele Saul şi

pînă la dârîmarea Ierusalimului ; c) de la dărîmarea Ierusalimului pînă la Moise

Maimonide (1131—1204) ; d) de la Moise Maimonide şi pînă astăzi.22

II.2.1.2) Izvoare

Religia evreilor este cunoscută, în special, din cărţile Vechiului

Testament (Pentateuhul adică cele cinci cărţi ale lui Moise sau Tora, Cartile profetice

sau Nebiim, şi celelalte cărţi, istorice şi literar-religioase sau Ketubim). Noi

descoperiri, cum sînt Manuscrisele de la Marea Moartă, aruncă o nouă lumină asupra

religiei evreilor din epoca elenistică. In mod special, pentru secolul I d.Hr. se pot afla

22 Ibidem. Op.cit.p.307.

16

date despre religia evreilor şi din Cărţile Noului Testament (Evangheliile, Faptele

Apostolilor, Epistola către Evrei a Sfîntului Apostol Pavel etc). Toate aceste scrieri

servesc la cunoaşterea religiei evreilor pînă în anul 70, cînd Ierusalimul este asediat şi

dărîmat de romani. După anul 70, se găsesc date preţioase în Literatura rabinică :

Mişna redactată de Iuda ha-Nasi (164—217) şi Adaosul la Mişna sau Mişna Tosefta ;

Comentariile la Mişna, sau Gemara, făcute de învăţaţii evrei din sec. III şi IV. Mişna şi

Gemara formează împreună Talmudul. După provenienţa Ge-marei, din mediul

palestinian sau cel babilonean. Talmudul este, şi el, Talmud palestinian şi Talmud

babilonean. Diversele comentarii la Sfînta Scriptură a Vechiului Testament au purtat

numele de Midraşim : dacă sînt de natură juridică, ele se numesc Halakah («cale de

urmat»), iar dacă sînt de natură istorică şi morală ele se numesc Haggada (învăţă tură).

Tot aici trebuie menţionate şi traducerile din ebraică în aramaica, însoţite de unele

interpretări. Ele se numesc Targumim (targum = traducere).

In evul mediu au apărut curente mistice în iudaism, dar abia în sec. XIII

s-a dat la iveală «Cartea Splendorii» (Seier ha Zohar) de către Moise de Leon. Cartea

este cunoscută sub numele de Kabbala («tradiţie», de la qibbel = a primi instrucţiunea).

Intre timp, Moise Maimonide a scris un Ghid pentru cei nedumeriţi şi a

formulat 13 articole de credinţă sau dogmatice ale iudaismului, acestea rămînînd pînă

astăzi un nucleu doctrinar.

După o serie de iluştri comentatori şi interpreţi ai tezaurului de cre dinţă

şi de pietate iudaică între care amintim pe Şneur Zalman Li tuanianul (1748—1813),

filosoful pietismului iudaic (Hassidism) ; pe David Friedlănder (1756—1834),

iniţiatorul Reformei iudaice ,- şi pe Theodore Herzl (1860—1904) , a apărut una dintre

marile figuri ale teologiei iudaice, Martin Buber. Acesta a scris celebra lucrare îch und

Du (Eu şi Tu), în care descoperă noi aspecte ale relaţiei dintre om şi Dumnezeu,

La izvoarele scrise în mod firesc se adaugă izvoarele arheologice, care

sînt din ce în ce mai bogate.23

23 Ibidem. Op.cit.p.308.

17

II. 2.2)Crestinismul.

II.2.2.1) Introduucere.

Creştinismul este religia revelată, întemeiată de Iisus Hristos sau

Mîntuitorul Hristos (Mesia, Unsul lui Dumnezeu). Această religie s-a răspîndit, încetul

cu încetul, la toate popoarele lumii, prin misionari,, dar nu cuprinde pe toţi oamenii din

lume. Totuşi este religia care numără cei mai mulţi credincioşi, dacă se face

comparaţie cu oricare altă religie contemporană. Cuvîntul creştinism este derivat din

numele Xptaxoî = Christus = Unsul, adică Cel uns să fie Mîntuitorul lumii. Iisus

Hristos este Dumnezeu Fiul întrupat pentru mîntuirea lumii. Numele de creştin s-a dat

mai întîi credincioşilor din Antiohia (azi An-takia), potrivit textului din Faptele

Apostolilor (11, 26), deşi cei dinţii ucenici ai lui Iisus Hristos au făcut parte din

poporul evreu din Palestina secolului I. Cum era şi firesc, misiunea creştină a început

din centrul vieţii religioase a evreilor de atunci, Ierusalimul, şi a ajuns curînd în marile

metropole ale lumii antice mediteraneene şi pontice. Invăţătura creştină s-a răspîndit

mai întîi în mediile urbane, iar mai tîrziu a pătruns şi în mediile rurale. In acestea din

urmă, credinţele religioase idolatre au persistat îndelung, iar răspîndirea noii religii s-a

făcut adeseori prin martiriu : propagatorii noii credinţe erau ucişi, uneori după chinuri

prelungite, de către adepţi ai vechilor credinţe idololatre. Şi în prezent, în unele

ţinuturi ale pămîntului creştinismul se răspîndeşte de către misionari care, uneori, riscă

să plătească chiar cu viaţa curajul lor de a vesti băştinaşilor Evanghelia. 24

II.2.2.2)Izvoare.

Despre creştinism se poate afla mai în amănunt din Scrierile sa cre ale

sale : Sfinta Scriptură a Vechiului şi Noului Testament sau Biblia şi cărţile ce compun

Sfînta Tradiţie şi Tradiţia Bisericii (tradiţie dogmatică, liturgică şi canonică).

a) Sfînta Scriptură cuprinde, în Vechiul Testament, următoa rele cărţi :

Facerea, Ieşirea, Leviticul, Numerii, Deuteronomul (care formează Pentateuhul sau

Cărţile lui Moise), Iosua Navi, Judecătorii, Rut,. 1 Regi, 2 Regi, 3 Regi, 4 Regi, 1

Paralipomena, (1 Cronici), 2 Paralipomena (2 Cronici), 1 Ezdra, Ncemia (2 Ezdra),

Esîera, Iov, Psalmii, Pildele lui Solomon, Ecclesiastul, Cmtarea Cîntărilor, Isaia,

Uremia, Plîn-gerile lui Uremia, Iezechiel, Daniel, Osea, Amos, Miheia, Ioil, Avdie,-

lona, Naum, Avacum, Soionie, Agheu, Zaharia, Maleahi. Urmează o serie de cărţi

24 Ibidem. Op.cit.p.321.

18

socotite drept «bune de citit» : Cartea lui Tobit, Cartea luditei, Cartea lui Baruh,

Epistola lui Ieremia, Cîntarea celor trei tineri, Cartea a treia a lui Ezdra (a patra este

socotită apocrifă), Cartea înţelepciunii lui Solomon, Cartea lui lisus, fiul lui Sirah

(Ecclesiastul), istoria Suzanei, Istoria omorîrii balaurului şi a sîărimării lui Bel, Car tea

întii a Macabeilor, Cartea a doua a Macabeilor, Cartea a treia a Macabeilor,

Rugăciunea regelui Mânase.

In Noul Testament se cuprind cărţile : Sfînta Evanghelie după Matei,

Sfînta Evanghelie după Marcu, Sfînta Evanghelie după Luca, Sfînta Evanghelie după

Ioan, Faptele Sfinţilor Apostoli, Epistolele Pauline (către ; Romani, Corinteni I şi II,

Galateni, Eleseni, Filipeni, Coloseni, Tesaloniceni I şi II, Timotei I şi II, Tit, Filimon

şi Evrei) ; Epistolele soborniceşti (a Sf. Apostoli lacob, Petru I şi II, a SF. Ioan I, II şi

III, a Si. Iuda) şi Apocalipsa sau Revelaţia (Descoperirea făcută Sf. Ioan Teologul şi

Evanghelistul).

b) Sfinta Tradiţie propriu-zisă este formată din conţinutul învăţăturii

de credinţă însuşit de Sfinţii Apostoli direct de la Iisus Hristos în decursul predicii

Sale şi consemnat în scris în Evanghelii şi în celelalte scrieri ale Noului Testament,

scrieri care nu au putut cuprinde tot : Ioan 21, 25.

c) Tradiţia Bisericii. Cuprinde tot ceea ce s-a scris şi s-a reţinut, sub

inspiraţie divina, după moartea Apostolilor, şi a ucenicilor lor (în mare parte), astfel

încît noua credinţă, să strălucească puternic în bezna idolatriei şi să întoarcă pe

oameni la credinţa în Dumnezeu. Amintim aici scrierile Părinţilor apos tolici, ale

Sfinţilor Părinţi şi scriitori bisericeşti, ale asceţilor şi, mai ales, ale martirilor, ale

teologilor şi marilor inspiraţi de Dumnezeu (imnologi, liturgişti şi

canonişti).Evident, esenţa creştinismului nu poate fi cunoscută decît din Evan ghelii,

deoarece acolo sînt citate ipsa verba Domini (înseşi cuvintele Domnului). 25

25 Ibidem. Op.cit.p.322

19

II.2.3)Religia arabilor sau islamismul.

II.2.3.1) Introducere.

Cuvîntul «islam» înseamnă supunere, iar cuvîntul musulman înseamnă

«supus» ; desigur, supus lui Dumnezeu. Religia islamică este prin definiţie religia

«supunerii» necondiţionate faţă de Dumnezeu = Allah. A devenit religia preponderentă

a ţărilor arabe, dar s-a răspîndit şi la alte popoare : turci, perşi, indieni, ceylonezi etc.

Astăzi întalnim musulmani în mai toate ţările apusene : Germania, Franţa, Anglia,

Italia, Spania, cele două Americi. Nu numai arabii au acces la această religie, ci şi

negrii din Africa şi cei din Statele Unite, unde misiunea isla mica a luat proporţii

considerabile în ultima vreme. Popoarele balcanice : grecii, bulgarii, sîrbii, albanezii

etc. au cunoscut islamismul prin intermediul puterii otomane, putere care a lăsat urme

adînci şi greu de şters în istoria lor. Totuşi, islamismul aşa cum a apărut el în Arabia

a fost iniţial o puternică reacţie împotriva politeismului, pe de o parte, şi împotriva

dominaţiei străine, pe de alta. El a însemnat o reformă religioasă radicală, dar şi o

trezire la viaţa istorică a unei populaţii relativ sărace şi împilate. De aceea, în islamism

s-au întîlnit două elemente principale : elementul religios propriu-zis, considerat ca

revelaţie, şi elementul uman caracterizat prin dorinţa de eliberare şi de expansiune.

Aceste două elemente s-au făcut vizibile, chiar de la început, în viaţa profetului

Mahomed (Muhammad), întemeietorul acestei religii.26

II.2.3.2)Întemeietorul

Propriu-zis nu există alt întemeietor al religiei islamice , după opinia

musulmanilor , decît Dumnezeu. El a restabilit raportul de ascultare, de supunere

existent între om şi Dumnezeu încă de la crearea omului, raport în care Dumnezeu este

Stăpînul, iar omul este supus (musulman), abd (rob). Totuşi, majoritatea cercetătorilor

acestei religii sînt de acord că religia islamică a luat naştere prin misiunea specială a

lui Mahomed (aprox. 570—630). Pentru acest motiv, socotim şi aici drept

«întemeietor» al islamismului pe acelaşi Mahomed.

Mahomed (Muhammad) s-a născut cîndva între 567—572 în tribul arab al

26 Ibidem. Op.cit.p.287.

20

Quraişiţilor. A rămas orfan la vîrsta de 6 ani şi a fost crescut de bunicul său o vreme,

iar după aceea de Abu-Talib, unchi dinspre mamă. La vîrsta de 24 de ani a intrat în

serviciul unei văduve bogate, Khadija, şi s-a îndeletnicit cu negustoria, călătorind cu

cămilele spre Siria. Pe la anul 595 s-a căsătorit cu Khadija, care era mai în vîrsta decît

el (ea avea 40 de ani, el doar 25). Căsătoria a decurs bine şi, cît a trăit Khadija, aceasta

a fost singura lui soţie. Din această căsătorie au rezultat şapte copii : trei băieţi, care au

murit la vîrste fragede, şi patru fete, cea mai mică purtînd numele de Fatima.

Khadija 1-a încurajat foarte mult pe Mahomed cînd acesta a pus bazele

noii religii, luînd în serios primele «revelaţii».

Mahomed şi-a concentrat atenţia sa asupra monoteismului şi s-a îndreptat

împotriva politeismului arab divizator. Centrul vieţii religioase de atunci era la Mecca,

unde se afla un meteorit adăpostit sub un edificiu în formă de cub (Ka'ba). Aici se

făceau pelerinaje anuale şi procesiuni circulare, dar tot aici se adunaseră din toate

părţile idoli reprezentînd zeii diferitelor triburi şi grupări arabe. Principalele divi nităţi

adorate de arabi în această vreme erau : Allah şi trei zeiţe : Manat (Soarta), Aliat

(forma feminină de la Allah) şi Al-Uzza (Prea Puternica). Acestea erau fiicele lui

Allah. Singurii monoteişti de atunci printre arabi erau unii poeţi şi vizionari cunoscuţi

sub numele de hanifi. Om credincios el însuşi, luind contact prin

călătoriile sale cu creştinii sirieni (nestorieni) şi cu iudeii, Mahomed ducea o viaţă

pioasă, retrăgîndu-se uneori într-o peşteră, pentru rugăciune. După cîteva ex perienţe

extatice, a avut vedenii în care un înger, arătîndu-i o carte, îi cerea să citească cu glas

tare. De trei ori 1-a silit pe Mahomed sa citească poruncindu-i în limba arabă:

«Qurra!» (Citeşte!), dar abia a patra oară Mahomed 1-a întrebat ce anume să citească.

Atunci îngerul i-a descoperit cuvintele din Sura 96, 1-5 : «Citeşte, în numele Dom-

nului Tău Care a creat omul dintr-o picătură de sînge închegat . Ci teşte «Iar Domnul

Tău este prea Milostiv, Cel care v-a învăţa condeiul, a învăţat pe om ceea ce nu ştia...»

(Iqra' : bismi Rabbika alladi halaka. Halaka al-insana min 'alakin. Iqra' : ua Rabbika

îlla karimu, alladi alladi bi-1 kalami. 'Allama 'al-insana ma'lamu ialamu).

Îngerul şi-a dezvăluit apoi identitatea : Gabriel, cel venit din porunca lui

Dumnezeu ca să-i descopere lui Mahomed textul cărţii veşnice din cer „ Coranul” (Al

Qur'an).

Din pricină că se proclamase «trimis al iui Dumnezeu» (rasul-Al-lah),

Mahomed a devenit ţinta atacurilor quraişiţilor din Mecca. Ei au hotărît excluderea lui

din trib, cu suprimarea drepturilor ce i se cuveneau. La început Mahomed a fost apărat

21

de către unchiul său, Abu-Talib, dar după moartea acestuia, Abu Lahab , vărul lui

Mahomed şi fiul lui Abu-Taiib, l-a scos pe Mahomed în afara drepturilor sale. Aflat în

pericol,, pe la anul 615, Mahomed a fugit în Etiopia împreună cu 70—80 de

credincioşi, adepţi ai noului monoteism. Incetul cu înce tul predică noua credinţă

printre arabii nomazi din două oraşe-oaze : Ta'if şi Yathrib, fiind bine primit de cei din

urmă, în anul 622, cu prilejui unui pelerinaj la Mecca, un grup de 72 de bărbaţi şi două

femei din Yathrib s-au întîlnit în taină cu Mahomed şi şi-au luat asupra lor mi siunea de

a-1 apăra. Cei apropiaţi lui Mahomed au părăsit, în cete, Mecca şi s-au refugiat în

Yathrib. In cele din urmă s-a refugiat şi Mahomed, însoţit de unchiul său, Abu-Bakr.

La 24 septembrie 622 ei au ajuns la Qoba, un cătun aproape de Yathrib. Exodul

primilor musulmani de la Mecca la Yathrib s-a numit Hegira (Hijra) şi marchează

începutul erei islamice. Mahomed a intrat în Yathrib la puţină vreme după aceea,

lăsînD cămila să aleagă locul viitorului domiciliu. Yathrib s-a numit «Oraşul

profetului» (Madinat-an-Nabi) sau Medina.

Aici, la «Medina», Mahomed a fixat regulile privind rugăciunea, postul,

milostenia şi pelerinajul. Printr-o hotărîre a sa, Mahomed a pro clamat noua grupare

(ummah), formată din localnicii din Yathrib şi re fugiaţii din Mecca, drept liberă de

obligaţiile vechi, tribale. La 11 februarie 624 Mahomed impuse ca rugăciunea să se

facă spre Mecca, iar nu spre Ierusalim, din cauza fricţiunilor cu iudeii, şi a afirmat că

sanctuarul Ka'ba a fost construit de Avraam şi fiul său Işmael (Sura 2, 127). Deci Ka'ba

era socotită mai veche decît Templul iudaic, ba chiar şi decît Cortul mărturiei.

Pentru a supravieţui din punct de vedere economic, Mahomed şi

însoţitorii săi atacau caravanele meccane. Prima victorie a fost lupta de la Badr, din

martie, 627. In anul 628, Mahomed a fost învins de meccani, dar într-o altă faimoasă

bătălie el a reuşit să iasă la lumină datorită unei vijelii năpustite asupra duşmanului. In

curînd, Mahomed a obţinut dreptul de pelerinaj ia Mecca, drept rezultat al unui armisti -

ţiu, în anul 629, el a intrat în Mecca împreună cu 2.000 de credincioşi. în luna ianuarie

630, Mahomed a ocupat Mecca însoţit de 10.000 de oameni, sub pretext că meccanii ar

fi sprijinit un trib duşman. Profetul a distrus toţi idolii din Ka'ba şi a curăţit sanctuarul.

A pus capăt politeismului la Mecca. S-a reîntors la Medina şi a declarat război îm-

potriva politeismului. Abia în 632 a mai făcut un pelerinaj la Mecca, după care,

întorcîndu-se la Medina, s-a îmbolnăvit spre sfîrşitul lunii mai, iar la 8 iunie a murit în

braţele uneia dintre cele 9 soţii, favorita Aişa. A fost înmormîntat într-una din

22

camerele rezervate soţiei sale Aişa, unde i s-a ridicat un monument devenit loc sacru al

islamismului.27

II. 3: IDENTITATE POLITICA

II.3.1. O guvernare metanaţională, legitimă şi democratică

Teoria lui Benedict Anderson asupra naţiunii ca „imaginea

community" poate fi folosită în descrierea oricărei identităţi colective. O societate în

cadrul căreia există legături de solidaritate şi frăţie, legături care se pot naşte pe cele

mai diferite criterii (etnice, culturale sau de interacţiune zilnică), elaborează, reguli şi

procedee interne cărora orice străin i se supune, dacă vrea să fie admis. Dacă naţiunea

e, oarecum, o comunitate utopică, deoarece membrii ei nu se prea cunosc (doar prin

comunicare modernă, cărţi, telefon, TV...), nu altfel stau lucrurile cu Uniunea

Europeană; dar tocmai aceste elemente utopice o fac atractivă.

Identitatea UE reprezintă un nivel care se adaugă identităţii

naţionale şi celei locale, reflectându-se concomitent la nivel politic şi cultural (în

instituţiile UE), suprapunându-se arcului civilizaţiei europene, concretizând

„imaginarea" acestei civilizaţii în raport cu altele, alcătuindu-se treptat din chiar

complexitatea interacţiunii acestor straturi. A existat un curent de „contopire" a

identităţii Uniunii Europene cu spiritul european conturat în timp, Uniunii Europene

fiindu-i atribuită caracteristica de supranaţionalism romantic, acel „EU Volksgeist'

văzut ca spirit identitar natural, primordial.28

Partea politică a identităţii UE s-a construit în jurul principiilor

libertăţii, democraţiei, respectului pentru drepturile omului şi statului de drept. în mod

concret, ea se exprimă în activităţile reale ale organizaţiei, de pildă în interacţiunea cu

parteneri din afara acesteia. Partea culturală a identităţii UE, căutată în moştenirea

comună, e exprimată succint şi sugestiv de sintagma „diversitate în unitate". 29

Poate că Uniunea Europeană nu s-ar interesa oficial de afirmarea

propriei identităţi, dacă aceasta nu ar fi un argument şi chiar o condiţie pentru

27 Ibidem. Op.cit.p.287-290.28 Grete Tartler. Identitate europeana, ed. Cartea Romaneasca 2006, p.40.29 Grete Tartler. Identitate europeana, ed. Cartea Romaneasca 2006, p.42.

23

continuarea integrării. Comunitatea economică şi politică poate alcătui o bază

(civilizaţia economică originară în naţionalismul englez şi noţiunile sale de libertate

şi egalitate, „competitivitatea colectivă" în stare să se dezvolte datorită încrederii în

egalitate a fiecărui individ în cadrul unei naţiuni, economia caracterizată de o

„susţinută orientare spre creştere", „spiritul capitalismului", care impul sionează

prosperitatea economică), dar e nevoie şi de insertul cultural pentru a da viaţă acestei

identităţi acceptate de sentimentele cetăţenilor, pentru a obţine sprijinul lor. 30

In anul 2000, Consiliul European de la Lisabona a propus

ambiţiosul scop ca, într-un deceniu, UE să devină cea mai competitivă şi dinamică

economie bazată pe cunoaştere din lume, cu o creştere durabilă, locuri de muncă mai

bune şi o mai mare coeziune socială. „Strategia Lisabona" propunea astfel

modernizarea unor direcţii precum cercetareaşi educaţia, generalizarea accesului la

internet, afacerile online ; propunea reforma sistemelor de protecţie socială, care să

facă schimbările uşor de suportat. Astfel, de la pragmatismul solidarităţii economice a

comunităţii cărbunelui şi otelului, de la piaţa comună, politici agricole şi competiţie,

de la Europa tehnocratică, s~a trecut la impactul asupra vieţii de fiecare zi. Odată

Tratatul de la Roma intrat în vigoare (în 1958), a început mişcarea liberă a

lucrătorilor şi serviciilor, dreptul de stabilire liberă şi practică a profesiilor oriunde în

UE, fără discriminare de naţionalitate. Acest drept al liberei circulaţii e înscris în

tratatul de la Maastricht, în capitolul despre cetăţenie.

Ideea de a fi cetăţean european e nouă: modelul european de

paşaport e folosit din 1985, carnetul de conducere auto european din 1996, moneda

euro a intrat în vigoare din 2002, convenţia Schengen, care dă sentimentul

apartenenţei la o zonă geografică unificată, funcţionează tot din 1985. Abia la Nisa,

în decembrie 2000, Charta drepturilor fundamentale sublinia, în 54 de arti cole,

valorile fundamentale şi drepturile civile, poli tice, economice şi sociale ale

cetăţenilor Uniunii Europene.

Identitatea politică a UE se construieşte şi în interacţiunea statelor

Uniunii cu terţe ţări. Valorile şi idealurile sale sunt menite să determine, dacă e

necesar, schimbări politice în ţara cu care se află în negocieri. Astfel, UE se pro clamă

o instituţie care lucrează activ pentru răspândirea democraţiei, cum s-a argumentat în

cazul tuturor valurilor de extindere, dar şi pentru răspândirea unei anumite forme de

democraţie, pe care UE o are drept ideal: democraţia liberal apuseană.

30 Ibidem. Op., Cit., p. 45.

24

Nevoia de a se sprijini pe o identitate definită în termenii

moştenirii comune a gândirii şi tradiţiei occidentale a fost exprimată explicit de

documentele Comisiei si continuă să se afle în prim--plan. Astfel, a fost adoptată

propunerea ca anul 2008 să fie declarat „Anul european al dialogului intercultural",

punând în practică numeroase proiecte concrete. De ce 2008 ? Evident, pentru a ajuta

„digerarea" extinderii, care după 2007 va contura o Uniune de 27 de membri (numărul

care poate funcţiona în baza Tratatului Amsterdam, fără a avea nevoie de noua

constituţie europeană); o Uniune care a inclus în ultimii ani numeroase ţări (ce-i

drept, cu istorie şi cultură similare), dar care nu poate să înglobeze deocamdată şi

altele, adică ţările care încă nu se potrivesc cu această iden titate culturală. Ideea că

fostele state comuniste „trebuie să se întoarcă în Europa", de care aparţin în mod

natural, a jucat un rol vizibil în declanşarea procesului de aderare; în schimb, aderarea

Turciei, cu populaţie preponderent islamică, a avut de înfruntat ostilităţi serioase.

Deşi Turcia se vede pe sine ca fiind o ţară apuseană şi compatibilă cu UE, toate

argumentele politice şi economice nu pot şterge uşor anumite prejudecăţi ale

europenilor.

Uniunea Europeană şi-a depăşit obiectivele iniţiale, acelea de a

crea solidaritate economică şi socială, a depăşit chiar şi obiectivele înscrise în

tratatele anilor '90. Intemeierea Uniunii Monetare a fost ultima acţiune „după model

vechi".31

Intre timp, Uniunea Europeană şi-a asumat responsabilitatea

avansării unor interese comune, care nu mal sunt prestabilite de tratate ; a devenit o

putere publică supranaţională, chiar dacă nu are încă un tratat constituţional acceptat.

Matricea instituţională a Uniunii actuale e un compromis apărut din nevoia de

funcţionare. Se află încă în dezbatere probleme ca arhitectura UE {„consti tuţionalism

multietajat", „federalism consociaţio-nal" etc), funcţionalitatea orizontală a UE (de

exemplu, rolul Curţii de Justiţie), ca şi integrarea verticală (participare democratică,

identitate europeană etc). Tocmai pentru că se bazează pe structuri ale statelor

naţionale, legitimarea puterii supranaţionale lucrează cu elemente diferite din punct

de vedere politic, istoric, social, psihologic. Teoria unei guvernări supranaţionale

legitime nu poate fi decât aceea a unei guvernări democratice. Dar care este demos-

ul Uniunii Europene ?

Unul cu multiple identităţi politice. Calitatea de membru al UE nu

31 Ibidem. Op., Cit., p.52.

25

o exclude pe aceea de membru al unui stat naţional, pe care o şi influenţează ; nu se

poate spune că mai multele identităţi coexistă elegant şi separat, fără a se atinge.

Uneori îşi sunt chiar reciproc dăunătoare – dovadă eşecul referendumurilor privind

tratatul constituţional în Franţa şi Olanda.

Dar care au fost motivele respingerii tratatului constituţional? în

articolul Iluzoriul „nu" al stângii, filosoful german JurgenHabermas observase, după

eşecul ratificării din Franţa, unele dintre motivele respingerii acestuia: „Unirea

europeană a fost destul timp impulsionată de elitele politice. Câtă vreme au profitat

toţi de asta, cetăţenii au fost mulţumiţi. Proiectul se legitimase până acum prin

rezultatele sale. Dar în Europa celor 25 se conturează deja unele conflicte de

împărţire, pentru care asemenea legitimare nu mai ajunge. Cetăţe nii sunt nemulţumiţi

de birocraţia conducerii, acceptarea scade şi în statele care sprijină UE. Tandemul

Franţa-Germania a pierdut ritmul şi nu mai determină direcţia." Exprimăndu-şi admi -

raţia faţă de Franţa, „care mai are încă o conşti inţă a tradiţiei democratice",

Habermas s-a arătat îngrijorat că exprimarea voturilor în interiorul gra niţelor

naţionale creează o asimetrie periculoasă. Forţa de reglare a statului naţional n-ar

mai ajunge azi să echilibreze globalizarea economică. Dar nu mai e nici cale de

întoarcere la protecţio-nismul naţional. „Constituţia europeană slujeşte păstrării

capacităţii de acţiune a UE, inclusiv după ce a avut loc extinderea ei spre est."

Stânga şi dreapta „trebuie să înveţe să vorbească în politica externă într-un singur

glas".32

Habermas a fost unul dintre cei care susţineau că eşecul ratificării

tratatului ar fi mulţumit orgoliul SUA. într-un ton asemănător, ziaristul olandez

Raymond Van den Bogaard sublinia că majoritatea cetăţenilor ţării sale nu s-au

împăcat cu ideea de reducere a suveranităţii naţionale şi ritmul de integrare a unor

state noi în Uniunea Europeană, cu sporitele cheltuieli ale vechilor membri UE şi cu

prea multele şi rigidele reguli europene. Tot un olandez, Thomas von der Dunk,

observa : „în practică, referendumul a tratat mult mai multe probleme decât

Constituţia, şi anume viitorul Uniunii ca atare, în care Europa reală a cetăţenilor arată

cu totul altfel decât Europa ideală de la Bruxelles. ... Obiecţiile multora dintre votanţi

au vizat natura şi volumul Uniunii. Dacă şefii de guvern europeni nu vor reacţiona la

aceste obiecţii, ei se pot aştepta la proteste electorale şi mai serioase." Apărarea şi

politica externă fac parte din cele mai vechi drepturi ale unui stat, la care nimeni n-ar

32 Ibidem.Op., Cit., p.62.

26

vrea să renunţe. După principiul „gardurile bune fac vecinii buni", naţiunile europene

mai simt încă nevoia unei puteri reale de decizie în ograda proprie. Aderarea statelor

est-europene, dar mai ales ideea de aderare (în curs) a Turciei nu sunt încă suficient

digerate. Teama de o creştere a inegalităţii în venituri implică, în opinia autorului,

alegerea conştientă a unei Europe cu două viteze: „O uniune comercială mai mare,

mai lejeră, în cadrul căreia puterea Bruxelles-ului să rămână limitată, şi un teritoriu

mai concentrat, mai mic şi mai strâns, care pe bază de norme sociale comune să poată

transfera mai multe competenţe unei autorităţi colective". Refuzul tratatului

constituţional ar fi decurs şi din nemulţumirea statelor care cred că ar contri bui la

bugetul UE cu o sumă prea mare.

Intr-un interviu privind problematica UE, acordat mai multor cotidiene

europene, premierul Marii Britanii considera că dezbaterea asupra bugetului Uniunii

ar ajuta Europa „să-şi găsească o nouă direcţie". în opinia lui Tony Blair, un buget

care nu e adecvat problemelor cetăţenilor şi care iroseşte de şapte ori mai mult pentru

agricultură decât pentru ştiinţă, tehnologie, cercetare şi inovaţie, n-ar corespunde cu

adevărat nevoilor actuale. Nici pentru cei 20 de milioane de şomeri ai UE modelul

social european n-ar funcţiona convenabil, iar economia europeană ar fi departe de

competitivitatea propusă la Lisabona. Modelul anglo-saxon ar fi determinat lansarea

celui mai amplu program din Europa privind crearea de noi locuri de muncă, sporirea

alocaţiilor pentru familiile sărace, introducerea salariului minim, realizarea de

investiţii în educaţie şi renovarea urbană.

Reflectând asupra perspectivelor europene după referendum, Alain

Lamassoure vorbea despre „o muncă de Penelopă" în restabilirea încrederii

cetăţeanului european şi „reîmpăcarea cetăţenilor cu Europa" (concertarea eforturilor

asupra unor teme de interes imediat, precum energia şi securitatea energetică,

imigraţia, politica externă a Uniunii faţă de Balcani şi Africa, politica de securitate şi

apărare - cu o creştere a „vizibilităţii şi eficienţei acţiunii externe" a Uniunii). Alain

Lamassoure a propus constituirea unei misiuni a înţelepţilor, o „Comisie de

investigare şi ascultare" la nivel UE, care, după o atentă consultare a cercurilor

politice, academice, culturale, precum şi a unor structuri reprezentative ale societăţii

civile din statele membre, să găsească punctele de consens privind conţinutul

reformei politic o-institu-ţionale a UE. Arătând că divergenţele între statele membre

asupra actualei formule de text constituţional privesc mai ales modul de exercitare a

competenţelor unor instituţii nou create, Alain Lamassoure mai cerea şi simplificarea

27

tratatului (eventual, „recuperând" unele articole mai puţin controversate).

Schimbările din Europa, încetinirile proceselor sunt privite de

optimişti ca răgaz pentru aprofundare. De fapt, dacă ar fi să le enumerăm,

schimbările în cadrul instituţional nu sunt doar „digerabile", ci şi numărabile pe

degete42. Insă dincolo de acestea, se vorbeşte despre faptul că Franţa, Belgia şi

Germania susţin viziunea unei Europe în primul rând politice (Europa circum scrisă

unui model social bine definit şi bazat pe solidaritate între „bogaţi" şi „săraci",

„mari" şi „mici" este în bună măsură majoritară, dar nu poate prevala fără un accent

mult mai puternic pe competitivitate, atât în interiorul Uniunii, cât şi în context

global), în timp ce Marea Britanie ar susţine viziunea unei Europe preponderent

economice.

Cele două viziuni au reaprins interesul pentru redefinirea conceptuală

a Uniunii Europene, necesitatea reorganizării priorităţilor şi caracte rului

instrumentelor, a structurii bugetului, determinarea concretă a limitelor geografice şi

istorice. La modul declarativ, concluziile summi-tului european din 16-17 iunie 2005

au arătat că UE îşi menţine angajamentele în materie de extindere asumate la

Consiliile Europene din iunie şi decembrie 2004 şi le va pune în practică. Totuşi,

opinia populară conform căreia „Europa a mers prea departe şi prea repede" a avut o

anume greutate (pentru ţări balcanice precum Bosnia--Herţegovina, Serbia-

Muntenegru, Albania şi Macedonia, perspectivele europene rămânând

deocamdată îndepărtate).

Se vorbeşte despre necesitatea consolidării conducerii politice la nivel

european (lipsa de încredere a cetăţenilor europeni faţă de liderii care îi reprezintă,

precum şi gradul scăzut de coeziune între liderii politici: dezbaterile în parla mentul

european fiind marcate în continuare de accente menite mai ales electoratelor

naţionale), despre reconfigurarea „rolurilor" în peisajul politic (atât în ceea ce

priveşte grupurile, cât şi alianţele tematice). Din punct de vedere ideologic, noile

state membre s-au dovedit mai dedicate proiectului Uniunii decât vechea Europă, însă

pot fi observate apropieri de această abordare şi din partea Spaniei, Portugaliei şi

Austriei. Pe de altă parte, cetăţenii noilor state care s-au integrat în UE se plâng că

resimt aderarea ca pe „o promisiune neîmplinită" şi că piaţa vechii Europe nu s-a

deschis cu adevărat pentru forţa de muncă din Europa de Răsărit.

E realistă estimarea că un moment favorabil pentru reformularea

28

guvernării Uniunii nu poate avea loc înainte de 2007 şi de desfăşurarea alege rilor din

Franţa. O posibilă variantă de lucru ar n intrarea în vigoare a tratatului constituţional

în 2009, în condiţiile în care schimbările pe plan politic din Franţa şi Olanda ar duce

la repetarea referendumului şi la obţinerea unui rezultat pozitiv. Pentru atingerea

acestui scop, Parlamentul European a decis în ianuarie 2006, prin raportul Duff-

Vbggenhuber, ca dezbaterile publice să se intensifice, cu accent pe procesul de

integrare, pe rolul global al Europei, pe modelul european social şi economic, pe

securitate, justiţie şi finanţele Uniunii Europene. 33

II.3.2. IDENTITATE CULTURALA

Punctul de pornire pentru ideia eurpeana , aflat in „ ceea ce cu

mandrie numim cultura europeana” ,s-ar afla dupa Stefan Zweig , in Biblie ,in

constructia turnului Babel ; acel mit prin care oamenii doreau sa urce spre cer sa fie

tot mai aproape de divinitate . Dupa dezbinarea lingvistica si de idei din randul

zidarilor acest mit se destrama facand iposibil realizarea ideii. Putem trage de aici o

ideie mareata ca numai impreuna vom reusi sa depasim problemele si prin unitate de

idei.34

De aici a pornit hotararea unui oras , a unei limbi , a unei legi de

a stapani si de a administra lumea , dupa un singur plan genial . Starea omenirii dupa

caderea Imperiului Roman a fost comparata cu un soc care duce la paralizie , lucru

care a dus la caderea culturii intrun con de umbra chiar sub nivelul culturii arabe. Tot

de la arabi a trebuit sa invatam inceputurile artei ei fiind mari pastratori ai valorilor

culturale care odinioara au fost invatate chiar din Europa . Acest punct de cumpana a

dat nastere bisericii romane care a oglindit puterea lumeasca in puterea

divina .Materia a fost distrusa , dar spiritul s-a salvat , iar dupa foc a ramas un sol

fertil care a ajutat la cresterea unei samanta si a ceea a limbii latine . Trebuie

recunoscut ca spiritul este mai puternic decit materia , cetati , temple , ziduri s-au

prabusit , dar limba romanilor renaste.O mare minune se produce, apare pentru prima

date o limba comuna , apar carti scrise in latina , profesorii vorbeau latina si totul

incepea sa aiba sens .

Dupa o perioada de uniune culturala europeana , apar zorii unei

33 Ibidem. Op. Cit. 40-57.34 Ibidem, Op., Cit., p. 58.

29

noi miscari , care tine mai cu seama de caracterul national ceea ce face sa dispara

acea uniune de la inceput , punandese bazele unei culturi cu un pronuntat caracter

national.

Treptat apare nevoia intoarcerii la acea perioada in care uniunea

de valori sa predomine Europa , astfel, dupa 1990 Europa intra spre un fagas de unine

cultural, economica dupa aderarea la Uniunea Europeana de noi tari situate in estul

Europei.

II. 3.2. IMPLICARILE LARGIRII UE

Rolul UE în lumea globală.Politica externă şi de securitate

comună,securitate şi apărare

S-a spus căs datorită valurilor de lărgire, menite a continua cel puţin

până în 2015, „Europa a reuşit în fine să-şi împace istoria cu geografia" 35. Politicile

naţionale şi europene au fost obligate la solidaritate, nemaiizbutind să asigure

separat creşterea economică, dezvoltarea durabilă, problemele de pe alte continente

(fie acestea pacea în lumea islamică, sărăcia şi bolile în Africa, explozia demografică

în Asia, crizele economice în America Latină, redimensionarea globală a industriilor

şi a locurilor de muncă). Rolul Europei în lume a devenit din ce în ce mal important,

dar, pe de altă parte, pe măsura creşterii numărului de membri, dificultatea Uniunii

de a avea o singură voce în politica externă a sporit. Robert Kagan a fost unul dintre

cei care au rezumat frecventa opinie că numai statele pot fi actori pe scena

internaţională - doar statul reprezentând cu adevărat voinţa cetăţenilor: sub-înţeleasă

fiind deci „lipsa de forţă" a Uniunii Europene. Dacă UE ar dori influenţă politică, ar

trebui să acţioneze ca un stat. Or, asemenea solidaritate ar fi greu de obţinut într-o

organizaţie naţională - fie ea UE sau ONU - chiar dacă există o bază de principii

comune, precum democraţia şi drepturile omului.36

Tratatul de la Maastricht afirmase că unul dintre obiectivele Uniunii

ar fi să-şi afirme identitatea pe scena internaţională, în special prin implementarea

PESC şi conturarea unei politici de apărare comună ; însă abia noul tratat consti -

35 Ibidem. Op. cit., p. 56.36 Ibidem. Op. cit. p. 58.

30

tuţional concretiza rolul internaţional al Uniunii Europene, propunând şi redefinirea

sarcinilor militare pe care aceasta le va putea efectua. (In proiectul tratatului

constituţional european, valorile europene sunt proclamate ca identitate, ca scop, ca

unitate interguvernamentală, ca „paznici ai porţii de intrare", fiind asociate securităţii

europene - formulate ca politică externă. Securi tatea valorilor este o prioritate

fundamentală a politicii externe.)37

Cele „trei d-uri" văzute de Madeleine Albright ca determinante în

relaţia NATO-PESA, /no decoupling, no duplication, no discrimination /, ca şi cele

„trei i-uri" evocate de fostul secretar general al NATO, lordul Robertson

(indivizibilitatea legăturilor transatlantice ; îmbunătăţirea capabi-lităţilor europene

pentru PESA şi NATO ; implicarea tuturor membrilor NATO în PESA), au definit

expresiv prernizele evoluţiei prin care trece această relaţie. în paralel cu consolidarea

PESA, care trebuie să crească până la a conduce operaţiuni în afara Europei, are loc

extinderea şi transformarea NATO (constituirea forţelor de reacţie NATO, creş terea

ponderii aliaţilor europeni etc). Dacă UE va ajunge cândva în situaţia de a-şi asuma

singură responsabilitatea apărării europene, NATO va avea de negociat o nouă relaţie

de securitate cu Europa. Ceea ce devine previzibil după ce, în viitorul deceniu, va fi

ratificat tratatul constituţional, UE având un ministru de Externe cu autoritate inclu siv

în activităţile militare şi un Comitet Politic şi de Securitate aflat sub conducerea

acestuia, care să ghideze politic operaţiunile UE, după modelul Consiliului de

Securitate Nord-Atlantic.

Marea valoare adăugată a politicii de securitate europene constă

tocmai în utilizarea deopotrivă a mijloacelor civile, lucru dovedit mai ales prin

operaţiunile din Balcani şi Afganistan. Noile ameninţări datorate globalizării nu pot

fi combătute militar; poluarea, catastrofele naturale lovesc locuitorii lumii întregi -

nu numai prin moartea oamenilor, ci şi prin pagubele investitorilor şi comercianţilor.

Problematica de securitate s-a lărgit, incluzând sectoarele economic, social, de

mediu, politic. Pe de altă parte, ea depinde şi de discursul „actorului" : o problemă

devine de securitate dacă e prezentată şi acceptată ca ame ninţare existenţială,

îngăduind astfel adoptarea unor reguli excepţionale.38

Abia acum, la câţiva ani după cel mai recent val de aderare la UE,

37 Ibidem, Op., Cit., p59.38 Ibidem, Op., Cit. p. 63

31

statele mici au început să se afirme cu adevărat ca parteneri ai puterilor europene.

Sistemul democratic de distribuţie a puterii face ca vocea lor să fie auzită. S-au creat

noi coaliţii, au avut loc contacte instituţionale sporite între ţări care, deşi împărtăşesc

aceleaşi valori istorice, sunt depărtate geografic. Culturi separate de-a lungul

secolelor au reluat comunicarea, ţări diferite şi care, fără Uniunea Europeană, n-ar fi

avut prea puternice relaţii bilaterale, îşi află prin această organizaţie o platformă

comună.

Consecinţele lărgirii Uniunii Europene au devenit deja sensibile în

sferele vieţii sociale, chiar dacă sprijinul structural din partea UE, menit îmbunătăţirii

infrastructurii din statele recent integrate, va da rezultate abia peste ani, iar grupurile

sociale defavorizate nu trag foloasele apartenenţei la UE conform aşteptărilor.

Din noua situaţie, tinerii au cel mai mult de câştigat studiind, călătorind

fără viză pe tot continentul, lucrând în ţări al căror specific şi-au dorit să-1 cunoască,

vorbind mai multe limbi, făcându-şi prieteni pe tot continentul, reali-zându-şi visurile

personale.39

CAPITOLUL III..RELIGIA SI CULTURA EUROPEANA

39 Ibidem. Op. Cit. p.58-64.

32

III. 1: Religia in istoria culturii europene.

III.1.1. Creştinismul, factor de cultură? III.1.2. Inceputurile şi

evoluţia culturii europene.

III.1.1.” Pe când fericiţii locuitori ai Olimpului, acum aproape două mii

de ani, se bucurau de viaţă şi gustau din toate plăcerile, în lumea lor de farmec şi

splendoare apare o figură blândă, cu faţa însemnată de lumină, de pace, de bunatate şi

de iubire divină. In clipa aceea, văzându-şi fericirea ameninţată de un uzurpator, zeii

îşi încruntă frunţile, îşi strâng pumnii şi-i aruncă priviri pline de ură. O singură zeiţă se

desprinde din mijlocul lor şi, cu ochii plini de bucuria împlinirii unor nădejdi şi doruri

până acum neimplinite, îngenunchiază în faţa acestuia care-i întinde mâna cu

dumnezeiască iubire. Zeiţa aceasta e Psyche, sufletul”. 40

Icoana aceasta de o genială concepţie şi frumuseţe artis tică, simbolizează

triumful şi menirea creştinismului.41

Odata cu crestinismul apare în lume o eră nouă de cultură şi progres fără

de precedent în istoria omenirii. Apare era noua de, perfecţionare a sufletului

omenesc.

Am văzut, că prin cultură înţelegem opera de îmbunătăţire, înnobilare,

înfrumuseţare şi perfecţionare socială, morală şi spirituală a omului. Definiţia aceasta e

simplă şi foarte uşoară de reţinut, dacă ne gândim la etimologia cuvântului. Tot uşor de

ştiut şi de bine reţinut este că: agentul creator al culturii este geniul naţional;

răspânditorul culturii este dascălul, apostolul, misionarul; casa culturii e şcoala;

unealta culturii e cartea; mijlocul de valorificare şi răspândire era mai demult

manuscrisul, acum e tiparul. Cine favorizează dezvoltarea şi desăvârşirea acestor

elemente ale culturii este factor de cultură; cine nu, nu.

Pornim de la o afirmaţiune, pe care o verificăm îndată: religia este cel

mai puternic factor al progresului şi al culturii. Despre adevărul acestei afirmaţiuni ne

încredinţează uşor o simplă privire peste harta pământului. Cele mai dezvoltate ţări şi

naţiuni ale pământului sunt astăzi cele creştine. - „remarcabil faptul, constată prof. P.P.

Negulescu, că naţiunile la care nivelul cultural e mai ridicat, în momentul de faţă,

decât la toate celelalte, sunt tocmai acelea la care religia, în înţelesul cel mai strict al

40 Ilarion V.Felea. Op. cit.p.225.41 Nicolae Balan. Religie si cultura in Revista Teologica, Sibiu 1907,p.336.

33

cuvântului, a avut cea mai mare dezvoltare". Aceeaşi constatare o face şi Rădulescu-

Motru, de asemenea profesor universitar şi membru, fost preşedinte al Academiei

Române, când scrie: „Faptele dovedesc că popoarele creştine sunt singurele popoare

puternice şi cuceritoare".42

III.1.2. Ca să ne putem da seama de contribuţia religiei la începutul şi

dezvoltarea culturii europene, ar tebui să studiem şi să cunoaştem istoria culturii

fiecărui popor în parte. Intrucât istoria aceasta ar reclama o expunere prea întinsă şi

întrucât în liniile şi caracteristicile ei generale ea are uneori asemănări foarte mari,

vom cerceta-o numai în unitatea ei.

Aruncând o privire fugară, de ansamblu, peste cultura europeană, cu

deosebire peste începuturile şi evoluţia ei, ni se impune de la început constatarea, cu

neputinţă de negat, că la temelia culturii popoarelor europene stau: cartea, şcoala,

ştiinţa , arta si religia.

Cartea este cea mai importantă unealtă a culturii. Nu ne putem închipui

cultură fără de carte şi carte fără de cultură. Una pe alta se condiţionează ca mintea cu

învăţătura. In Europa, toate popoarele, născute din amestecul neamurilor autohtone cu

cele năvălitoare, îşi au la baza culturii lor cartea creştină, Scriptura, Biblia, studiată,

comentată, propagată şi tradusă, parţial sau integral, în toate limbile europene. Inainte

de Hristos, cărţile erau foarte rare. Ele constituiau un privilegiu pentru un mic număr

de oameni bogaţi, filosofi sau aristocraţi. Deodată cu ivirea şi răspândirea

creştinismului, cărţile au început să se popularizeze, să circule într-un număr fără

precedent în istoria culturală a omenirii. După informaţia unui învăţat englez (Norton),

pe la sfârşitul veacului al doilea, scrierile celor patru evanghelişti erau răspândite în

peste 60.000 exemplare. Citirea şi traducerea acestor cărţi este preocuparea culturală

de la început şi până astăzi.

Cărţile se scriu şi se traduc în limbile popoarelor pentru a se citi şi folosi.

Scrisul, cititul şi traducerea cărţilor şi astfel circulaţia lor de la un neam la altul este

mai elementară şi condiţie sine qua non a culturii. Din începuturi şi până azi, nu este

nici biserică şi nici mănăstire fără cărţi şi fără cititori; fără cărţi de cult pentru

cântăreţii de strană şi fără cărţi de slujbă şi de învăţătură (predici) pentru preoţi şi

călugări. Din începuturi şi până astăzi, câte biserici şi câte mănăstiri au existat, au fost

şi sunt tot atâtea focare generatoare de cultură.43

42 Ilarion.V.Felea. Op. cit.p.226.43 Ibidem. Op.cit.p.227.

34

In cea mai veche rânduială a vieţii monahale, rămasă de la sf. Pahomie

cel Mare şi ucenicii lui, în patria de origine a monahismului, în Egipt, se prevede ca în

mănăstire să nu se primească nici un novice fără să ştie şi fără să înveţe cititul. Dacă

nu ştia carte, era dat îndată la un învăţător tot călugăr să înveţe cititul, chiar dacă nu ar

fi vrut.44

In evul mediu, în vremea năvălirii barbarilor, când veacuri întregi omorul

şi jaful, războiul şi focul erau la ordinea zilei, un singur aşezământ a salvat Europa de

primejdia de a-şi vedea civilizaţia distrusă: Biserica, în mănăstirile Bisericii s-au

copiat şi s-au păstrat manuscrisele nu numai cele creştine dar şi cele ale lumii antice.

Călugării învăţau pe copii scrisul, cititul şi socotitul într-o vreme când, în afară de

Biserică, se putea trăi şi fără de carte, când Statul nu avea preocupări culturale şi când

un împărat, cum a fost Carol cel Mare, ca şi cei mai mulţi seniori, abia ştia să citească

şi n-a învăţat niciodată să scrie.45

Unde se răspândea creştinismul şi se organiza Biserica, pătrundea şi

lumina cărţii şi a culturii, se puneau bazele progresului. Iată de pildă Rusia: îşi începe

cultura si progresul prin creştinism, prin convertirea ducelui Vladimir cel Mare. Cu

pătrunderea creştinismului „a apărut în Rusia şi scrierea”.Traducerile în limba rusă a

cărţilor bisericeşti pătrunse în Rusia cu prilejul răspândirii creştinismului, au pus

bazele scrierii slavone, limba slavonă bisericească devenind baza limbii ruse

cărturăreşti".46 Creştinismul a jucat un rol foarte însemnat în viaţa Rusiei Kievene în

comparaţie cu păgânismui, creştinismul prezenta un mare progres. După pilda

Bizanţului, Kievul se umple de edificii (biserici) de piatră, împodobite cu picturi si

mozaicuri, instrucţiunea începu să se răspândească. Vladimir porunci ca fiii nobililor

să fie daţi cu sila la învăţătură."47

Astfel cartea şi cultura popoarelor europene, începe cu creştinarea lor. Ce

s-a întâmplat cu Rusia s-a întâmplat şi cu celelalte popoare europene. Toate şi-au

început literatura şi cultura prin scrieri creştine iniţiate şi inspirate de Biserica. Acest

fapt are o importanţă covârşitoare şi chiar hotărâtoare pentru geneza şi evoluţia culturii

lor.

Şcoala e casa culturii, instituţia clasică în care se învaţă slovele, se

formează ideile, se cultivă, spiritul şi se dospeşte cultura. Până în pragul vremurilor

44 Vechile Randuieli Monahale,p.113.45 H.V.Loon. Istoria omenirii, ed.IV,p.132,148 si162.46 N. Pospelav, P. Sabliovschi, A. Zercianinov. Istoria literaturii ruse, Bucuresti1949,p.10-11.47 A. M.Pancratova. Istoria U.R.S.S.,vol.I. Bucuresti1949,p. 50-51.

35

moderne, statul n-a avut nici o legătură cu şcoala. In schimb Biserica face din şcoală

unul din scopurile ei esenţiale. Din nevoia catehizării şi în generarea învăţăturii, care

începe deodată cu propagarea creştinismului. Biserica a făcut şcoală cu toţi neofiţii,

obişnuindu-i cu lectura cărţii şi cu lumina ştiinţei. Cele dintâi şcoli europene, pentru

popoarele creştine, sunt şcolile Bisericii, vestitele şcoli mănăstireşti, catedrale şi

parohiale în care propagau lumina învăţăturii episcopii, preoţii, călugării si dascălii

mireni, formaţi tot de Biserică în vederea învăţământului.

Mănăstirile, bisericile şi şcolile medievale au salvat din calea barbarilor

comorile spirituale ale antichităţii, operele artistice, scrierile filosofice şi literare

(manuscrisele lor), fără de care n-am mai avea nici o urmă din ele.Cu gândul la munca

înaintaşilor şi la însemnătatea manuscriselor, T. Arghezi spunea aceste cuvinte

semnificative: „Să nu uităm manuscrisele, ca Biblia, care sunt opera celui mai

întunecat trecut, al opaiţului de seu şi ulei".

Din şcolile medievale se nasc universităţile - focarele ştiinţei - colegiile

de profesori şi studenţi, în care se adunau toate forţele spirituale şi se cultivau toate

ramurile de ştiinţe.48

Cea dintâi universitate cunoscută în era creştină a culturii este şcoala de

filosofie şi de ştiinţă fondată la anul 425 de împăratul bizantin Teodosie al-ll-a

(408-450). In acest centru cultural al imperiului bizantin predau lecţii de ştiinţă ( câtă

era pe atunci) zece grămătici (profesori) greci şi zece latini, cinci retori greci şi cinci

latini, un filosof şi doi jurişti. In locul acestei şcoli, din iniţiativa patriarhului Serghie I

(610-638), împăratul Eracliu întemeiază o nouă şcoală superioară, numită

„Oikumenikon Didacktikon", care pe la 850 a fost reconstituită de Cezar Bardas şi

ocrotită cu o grijă deosebită de împăraţii veacului al-X-a. Profesori vestiţi, atrag

studenţi din tot imperiul, fac cercetări şi ţin cursuri savante din filosofie, ştiinţe,

matematici, astronomie, studiile naturii, drept, medicină, literatură şi arte. Până în

veacul al XIV-lea, şcolile superioare din Constantinopol, celebre în lumea întreagă, au

exercitat o influenţă binefăcătoare, atât asupra Orientului arab, cât şi asupra

Occidentului latin. Nu mai vorbim de Teologie, care până în veacul al XII-lea a fost

„cu mult superioară" celei din Apus, Ştiinţa şi arta acestei epoci de cultură (care mai

târziu s-a resimţit în tot Apusul, pregătind şi aprinzând făclia Renaşterii), s-a

întruchipat în catedrala Sfânta Sofia din Constantinopol, cea mai monumentală

capodoperă a culturii bizantine. Acestea nu le spunem noi, ci le spune cel mai

48 Ilarion V.Felea.Op.cit.p.229.

36

competent învăţat cunoscător al istoriei şi culturii bizantine. (Ch. Diehl: Bizanţ, ed. II

trad. de I. Biciolla, vezi îndeosebi paginile 18, 28, 30, 137-139, 307-316, 334-343,370-

382).49

Cea dintâi universitate, şcoală superioară din Apus, e cea din Salermo,

întemeiată de către benedictini în prima jumătate a veacului al Xl-lea (alţii spun că în

veacul al VIII-lea), pentru studiul medicinei şi al farmaceuticei. Urmează universitatea

de la Sorbona Parisului, după numele întemeietorului ei călugărul Sorbonne, vestită

pentru studiile ei filosofice şi teologice. După acestea urmează cele de la Bologna (prin

călugărul Graţian), Oxford, Salamanca, Pavia, Valadolid, Toulouse, Montpellier,

Cambridge, Glasgow, Edinbourg (întemeiată de călugărul Reid), Iena, Leipzig,

Tubingen, Heidelberg, Koln, Freiburg, Leiden, Utrecht, Louvain, Roma, Ferara, etc.

Toate sunt întemeiate prin influenţa directă sau indirectă a Bisericii, în serviciul

culturii umane.

Universităţile sunt creaţiile evului mediu creştin (ponegrit mai ales din

pricina abuzurilor scolastice total greşit o epocă de întuneric şi de stagnare, când e bine

ştiut că el a fost o epocă de creaţiuni mari şi frământări spirituale adânci, din care s-au

născut universităţile şi Renaşterea). Nimeni nu-şi mai poate închipui astăzi cultura fără

universitate, dar câţi ne mai dăm seama că aceste focare de cultură sunt, în începuturile

lor, roadele luptei pentru cultură ale religiei creştine.

Ştiinţa este de asemenea în începuturile ei o preocupare naturală şi

esenţială a şcolilor medievale. Nu încape nici o îndoială că magnificul şi superbul

edificiu al ştiinţelor moderne îşi are ca temelie cele şapte modeste arte liberale (septem

a'rtes liberales): gramatica, retorica, dialectica, aritmetica, muzica, geometria şi

astronomia, care se ridică ca şapte coloane spre a se încununa cu teologia. Copiii îşi

reneagă uneori părinţii modeşti, dar orice ar face, oricât l-ar renega, tot copiii lor

rămân. Şi ştiinţa modernă, oricât s-ar declara de autonomă, s-a născut sub aripile

Bisericii, în şcolile medievale, multă vreme singurele şcoli în care s-au cultivat

ştiinţele. Ca dovadă sunt numeroşii bărbaţi de ştiinţă, crescuţi în aceste şcoli şi

îmbrăcaţi în haine preoţeşti sau călugăreşti. Mulţi dintre ei se numără printre cei dintâi

descoperitori. Amintim pe următorii:

Sfântul Ambrozie al Mediolanului a stabilit principiile cântării

bisericeşti. Călugărul Guido d'Arezzo a creat solfegiul şi portativul. Călugărul Hucbald

49 Ibidem. Op. cit.p.230.

37

e creatorul muzicii poliformice. Preotul Weber e creatorul operei moderne, Fer.

Augustin crează opera sa capitală „De civitate Dei" filosofia istoriei. Cassiodor

salvează o bună parte din comorile culturii antice. Sf. Eligius întemeiază în mănăstirea

Limoges cea dintâi şcoală artistică. Călugărul Alcuin, în vremea lui Carol cel Mare,

organizează învăţământul Franţei. Patriarhul Mesrop a stabilit, în veacul al cincelea,

alfabetul armean, georgian şi caucazian. Sf. Ciril întemeiază alfabetul cirilic (unealta

culturală a popoarelor slave până în ziua de astăzi). Vergiliu, episcop de Salzburg

(mort la 784) susţine cel dintâi că pământul e rotund. Călugărul Bernhard (sec. 12)

introduce în Europa matematica arabă. Abatele Suger, de la mănăstirea Saint-Denis,

construieşte cea dintâi maşină cu aburi. Rabanus Maurus a întemeiat la mănăstirea

Funda cea dintâi şcoală superioară. Preotul Alexandru Despina descoperă cea dintâi

lentilă optică. Călugărul savant Roger Fsacon (1294) e părintele opticei moderne. El a

stabilit legile refracţiei, a dat cea dintâi explicaţie ştiinţifică curcubeului, a studiat

propagarea luminii şi s-a frământat cel dintâi cu automobilul, microscopul, telescopul

şi fonograful. Albert cel Mare, mare naturalist, a descoperit scripetele, zincul, arsenicul

şi a scris traiate ştiinţifice - între cele dintâi -despre botanică, zoologie şi geologie.

Cristofor Columb, terţiar franciscan, reuşeşte in opera sa graţie concursului primit de

la cardinalul Gonzales şi de la călugării Juan Perez şi Fra Mauro. Canonicul loan

Meisters din Viena a construit cel dintâi observator astronomic. Călugărul Joffre

întemeiază cel dintâi spital neurologic şi de psihiatrie la Valencia. Iezuitul Cavalieri a

pus baza calculului infinitezimal în 1618. Preotul Bonilau cunoaşte înaintea lui

Fahrenheit termometrul cu lichid. Sfântul loan de Sales, întemeietorul congregaţiei

„Fraţilor şcolari", deschide cea dintâi şcoală normală la Reims şi tot de el este

întemeiată prima şcoală de meserii la Paris în 1699. Călugărul benedictin Mabillon

(sec. 17) pune bazele diplomaticei, iar în sec. 18, iezuitul P. Frank întemeiază

Academia de ştiinţe orientale din Viena. înainte de Beniamin Franklin, călugărul

premonstratens Procopie Divisch a studiat rolul terapeutic al electricităţii şi a construit

cel dintâi paratrăznet, la Znaim. (Cf. I. E. Naghiu: Unirea, Blaj Nr. 47/ 1944). Peniţa

de scris e inventată de un călugăr. Diaconul Gioya a descoperit magnetismul şi

compasul. Călugărul Berthold Swarz a descoperit praful de puşcă (după alţii iarba de

puşcă a fost descoperită de călugărul Roger Bacon), care s-a gândit şi la alte invenţii

(maşina cu aburi, vapor, avion). Preotul Regio Montanus şi canonicul Copernicus au

stabilit sistemul solar. Cardinalul Cuza spusese înainte de Galilei că pământul se

învârteşte împrejurul soarelui. Călugărul Pontius a descoperit metoda instrucţiei surdo-

38

muţilor. Călugărul iezuit Lanta a aflat calea de a învăţa orbii să citească. Diaconul

Rollet a descoperit electricitatea în nori cu doi ani înainte de B. Franklin. (V. Suciu:

Raportul dintre religie, ştiinţă şi societate, p. 15) Richard Arkwright si preotul Edmund

Carrwright au inventat marile maşini de ţesut mişcate prin căderile de ape. (H.v. Loon:

Istoria omenirii,'p. 396). Părintele cristalografiei şi a mineralogiei moderne este

clericul Hauy, iar creatorul geneticei şi descoperitorul legilor eredităţii e tot un fiu al

bisericii, călugărul Mendel. Pendula a fost descoperită de călugărul Gerbert. Pianul

este urmaşul unui instrument muzical heptacord născocit, de călugărul d'Arezzo.

Cinematograful e strănepotul lanternei magice realizată la 1880 de călugărul Kircher.

Primele aşezăminte sociale şi cooperative sunt întemeiate de slujitorii bisericii, sau de

bunii ei credincioşi. Primele cooperative apar la 1831 întemeiate de Buchez, un bun om

al bisericii. Prima casă de asigurare socială e înfiinţată de evlaviosul patron Leon

Harmel. Primul proiect de lege pentru organizarea sindicatelor se datoreşte şefului

partidului social creştin Albert de Mun. Primul proiect de lege pentru pensiile

muncitorilor se datoreşte episcopului deputat Freppeî etc, etc. (Cf. Ziarul ştiinţelor Nr.

29/1944, p. 524).50

Chiar şi P. P. Negulescu, adversar declarat al ideilor şi credinţelor

religioase, trebuie să recunoască şi să citeze între oamenii pasionaţi de ideea

progresului, în veacul întemeierii academiilor şi societăţilor de ştiinţe, (al 17-lea), trei

nume de slujitori ai bisericii şi anume pe: Episcopul Iablonschi care a prezidat la 1711

şedinţa de inaugurare a Academiei din Berlin, întemeiată la propunerea lui Leibniz, pe

„călugărul savant" Mersenne, colegul lui Descartes în Colegiul Iezuiţilor şi pe

cunoscutul abate de Saint Pierre, care credea în progresul nelimitat al raţiunii (Destinul

Omenirii vol. II. p. 350-360).

In veacul al 20-lea, abatele Rousselot este creatorul foneticii

experimentale, abatele Moreux e membrul Academiei Franceze, directorul

observatorului de la Bourges şi autorul multor lucrări şi descoperiri de valoare; abatele

Lemaître (Belgia) este autorul unei teze cosmogonice care spre deosebire de celelalte

teze şi ipoteze cosmogonice rezistă tuturor atacurilor, criticilor şi examenelor ştiinţei

Astfel de nume de învăţaţi, precursori, protectori sau cultivatori ai

ştiinţei, câte nu s-ar mai putea cita din rândul clerului bisericii. Câţi bărbaţi luminaţi ai

Europei, artişti, meseriaşi, bărbaţi de stat şi de ştiinţă, nu s-ar fi pierdut în anonimat,

fără să fi fost ajutaţi şi ridicaţi de practicantii religiosi (cum a fost Pestaîozzi, crescut

50 Ibidem. Op.cit.p.232.

39

de un bunic preot şi alţii) sau fără să fi avut la îndemână modestele dar preţioasele

şcoli.

Artele nu au fost mai puţin cultivate în sânul creştinismului decât

ştiinţele. Vestitele domuri, catedrale, biserici şi mănăstiri medievale, au pus la

contribuţie tot ce putea da mai de preţ geniul creator al arhitecţilor, pictorilor şi

sculptorilor. Sub inspiraţia creştină se realizează picturile lui Rafael, Leonardo da

Vinci şi Murillo, operele poetice ale lui Dante şi Shakespeare şi cele muzicale ale lui

Palestrina, Bach, Mozart şi Beethoven.

Aşezămintele sociale, cu care se mândreşte civilizaţia modernă, sunt tot

de origine creştină. Biserica de la început organizează agapele „ mesele dragostei”

pentru săraci, îngrijeşte de văduve şi orfani, face rugăciuni pentru bolnavi, pentru cei

robiţi şi pentru prizonieri. Sf. Vasile cel Mare înfiinţează în Cezareea cele dintâi

aşezăminte de binefacere: azile, orfelinate şi spitale şî le întreţine pe cheltuiala proprie.

După încetarea persecuţiilor, spitalele, azilele, orfelinatele şi aşezăminteîe de

binefacere se deschid în Constantinopol şi se înmulţesc aproape în toate centrele şi

oraşele mari ale vremii. Cel mai vechi spital din Apus, unii spun din lume, este „Hotel

„ Dieu" din Paris, întemeiat la anul 660 pe insula „Cite" din centrul oraşului, pentru

săraci; peste drum s-a zidit catedrala „Notre Dame". 51

III. 2: Religia si filosfia.

III.2.1. Inceputurile filosofiei. III.2.2. Filosofia şi religia în epoca

antică. III.2.3. Filosofia creştină. III2.4. Religia şi filosofia în epoca medievală,

Scolastica. III.2.5. Religia si filosofia în epoca modernă.

III.2.1. De când raţionează, oamenii caută - unii mai mult, alţii mai

puţin , să pătrundă, să lămurească şi să înţeleagă misterul lumii în care trăiesc. Şi nu

numai lumea, ci şi lucrurile din ea, fiinţele, viaţa şi pe ei înşişi. De unde, din ce cauze

şi cum vin toate, ce rosturi au de îndeplinit, ce sens are zbuciumul luptei pentru

existenţă, spre ce scopuri şi limanuri aleargă toate fără odihnă? 52

La aceste întrebări s-au dat, şi se mai dau nenumărate răspunsuri.

Cele mai serioase răspunsuri sunt cuprinse în marile sisteme de religie şi

51 Ibidem. Op.cit.p.240.52 Ibidem. Op.cit.p.131.

40

de filosofii, cu deosebire că adevărurile religioase sunt descoperite, revelate de

Dumnezeu aleşilor Săi, prin ştiinţe, din firea lucrurilor şi a fiinţelor, de către înţelepţi.

Bineînţeles că, la început, filosofia - după unii: studiul şi iubirea înţelepciunii, după

alţii: ştiinţa ştiinţelor şi a neştiinţei, după C. Noica „regăsirea vieţii spiritului" - ca şi

arta şi ştiinţa, era nediferenţiată de religie. Filosofia, ca şi arta şi ştiinţa se făcea în

sânul religiei, de către slujitorii şi iubitorii altarelor sacre. Cultura acestora în vechime

era atât de evoluată, încât în anumite privinţe n-a putut fi întrecută nici astăzi. O

mulţime de calcule matematice, formule chirnice, reţete medicale, reguli arhitectonice,

cercetări astronomice şi experienţe mistice, pe lângă aşa numitele minuni ale lumii

antice, ne uimesc şi ne privesc ca nişte sfinxi, fără să le putem descoperi secretul. De

pildă: secretul îmbălsămărilor (mumiile), tencuiala care leagă cărămizile, focul

grecesc, calculele care stau la temelia sfinxului şi piramidelor, sculpturile de pe

statuile zeului Memnon, peste care la răsăritul soarelui, susurul picăturilor de rouă,

intonau imnul soarelui, etc. Formula „ex Oricnte lux", ca şi călătoriile marilor artişti,

ca şi călătoriile marilor înţelepţi ai Greciei antice, ani de zile, prin ţările Răsăritului, -

pe unde au luat contact cu izvoarele unor culturi strălucite, astăzi aproape în întregime

dispărute, nu sunt lipsite de tâlc. Dimpotrivă: ele ne indică direcţia în care trebuie să

căutăm începuturile culturii omeneşti, cu toate ramurile ei, religioase, artistice,

ştiinţifice, filosofice.53

Cu toate acestea, patria originară a filosofiei e considerată Grecia antică,

poate din motivul că aici apare pentru prima oară filosofia independentă de religie. Din

pricina aceasta, filosofia e socotită ca o creaţie specifică a geniului grec. De la Greci,

preocupările filosofice au trecut la Romani şi apoi la popoarele europene, ca, o

moştenire, care precum au curs veacurile , s-a tot îmbogăţit cu idei, probleme şi

sisteme, pe cât de numeroase, pe atât de interesante.

Ca să ne putem face o convingere limpede, sintetică şi obiectivă asupra

raportului dintre religia şi filosofie, e necesară întâi de toate o privire fugară peste

istoria filosofiei, din începuturi şi până astăzi. „Istoria filosofiei este oglinda filosofiei"

(M. Florian), însăşi filosofia, în esenţa şi evoluţia ei. De aceea vom cerceta în scurte

popasuri, fondul şi aspectul filosofiei în epoca antică, în epoca medievală şi în epoca

modernă.54

III.2.2. Filosofia greacă s-a născut prin veacul al Vl-lea înainte de Hristos

53 Ibidem. Op., Cit., p. 134

54 Ibidem. Op.cit.p.131-132.

41

cu reflecţii şi concepţii asupra originii şi substanţei naturii. Rând pe rând apar, se

schiţează şi (unele) fac cariere celebre, sistemele filosofice, prin care s-a încercat să se

explice lumea, viaţa şi omul; realitatea cu principiile, esenţa, legile si substraturile

lucrurilor si fiinţelor. Astfel avem de înşirat, în ordinea apariţiei:

-naturalismul, filosofia care tinde să explice natura prin elementele din

care e compusă; Thales prin apă, Anaximandros prin apeiron (nedeterminatul),

Anaximenes prin aer (pnevma), Pitagoras (mistic) prin număr (aritmos); Filolau prin

armonie (unitatea celor amestecate şi împreunarea celor dezbinate); Empedocles prin

apă, aer, foc şi pământ;

-panteismul monist cu filosoful mişcării, Heracleitos care explică toate

prin foc (căldura însufleţeşte totul; focul e principiul creator; „Totul curge" );

Xenophanes prin pământ, (unic şi identic cu Dumnezeu), Parmenides prin existenţa

indivizibilă şi neschimbătoare (cu deviza panteistă: „Unul şi totul"; divinitatea e

substanţa unică şi totul);

-dualismul finalist, cu Anaxagoras care explică lumea prin materia

moartă şi prin raţiunea atotputernică şi atotştiutoare, prin seminţele lucrurilor şi prin

inteligenţa ordonatoare a tuturor lucrurilor;

-materialismul cu Leucippos, Democrit şi Lucretius prin atomi;

-sofistica, (afirma că nu ştim dacă există zei; că putem argumenta şi pro

şi contra), cu Protagoras, de la care ne-a rămas axioma că „omul este măsura tuturor

lucrurilor", şi cu Gorgias de la care ne-a rămas teoria că totul este părere şi aparenţă,

precum şi paradoxele: 1. nu există nimic, 2. dacă ar exista ceva, nu l-am putea

cunoaşte, 3. dacă l-am. putea cunoaşte nu l-am putea împărtăşi şi altora;

-hedonismul cu Aristipp, care afla sensul vieţii în plăcere (hedoni);

-cinismul (de la gimnaziile Kynosarges, apoi de la kines -câine) cu

Amthistenes, de la care ne-a rămas maxima: „Raţiunea sau ştreangul", şi cu Diogene,

tipul sobrietăţii din antichitate;

-raţionalismul, cu Socrates, părintele maieuticii (arta de a ajuta naşterea

adevărului (dialecticei), metoda aflării adevărului prin întrebări şi răspunsuri - metoda

socratică) şi principiul: „Cunoaşte-te pe tine însuţi";

-pesimismul cu Hegesias, „apostolul sinuciderii";

-idealismul, cu Platon, după care ideile sunt substanţele lucrurilor, iar

lumea sensibilă copia palidă a lumii ideilor în care domină ideea de Bine, ideea

42

supremă, ideea ideilor, idealul idealurilor, raţiunea pură, Dumnezeu, demiurgul cre ator

al lumii;

-realismul, cu Aristotel, primul sistematizator al ştiinţelor, întemeietorul

logicii, gânditorul raţionalist, empirist, realist; idolul scolasticii; filosoful care

defineşte pe Dumnezeu „primul mişcător" (primum movens), actul perfect, entelechia,

„forma pură", care prin mişcare ordonează lumea şi sileşte materia să se orânduiască în

„forme" subordonate, care corespund noţiunilor noastre despre genuri şi specii;

-stoicismul (panteist, raţionalist şi materialist), cu Zenon, Cleanthes,

Chrysippos, după care Divinitatea este foc, suflare caldă (pnevma) manifestată ca eter

şi raţiune, în rostul virtuţii: trăirea potrivit cu natura (secundum naturam vivere), în

luptă cu patimile şi în stăpânire de sine (susţine et abstins);

-epicureismul (atomist, empirist şi sensualist), cu vestita grădină a lui

Epicuros, filosoful plăcerii, în mod natural antireligios şi ateu;

-scepticismul, filosofia îndoielii, cu Pyrrhon şi ucenicii săi

-eclectismul, filosofia de împrumut din toate sistemele, cu Cicero,

Seneca, Epictet şi Marc Aureliu;

-misticismul, neopitagoreic a lui Apollonius din Tyana şi Plutarchus şi

neoplatonic a lui Plotin, Iamblichos, Porphirios, Iulian Apostatul şi Produs, cu vădite

simpatii faţă de gândirea şi viaţa religioasă păgână.

Toată filosofia elenă se oglindeşte în aceste sisteme, unele favorabile

religiei , ca pitagorismul (pitagoreii numesc prima oară în filosofie lumea cosmos),

platonismul, aristotelismul, stoicismul (cu toate că profesau o concepţie materialistă

despre lume), eclectismul şi neoplatonismul, celelalte defavorabile sau chiar adversare,

cum au fost şcolile eleaţilor, atomiştiîor, sofiştilor, cinicilor, epicureilor şi

scepticilor.55

In genere, toate sistemele filosofiei greceşti s-au desvoltat libere şi

independente de religie. Grecii n-au avut o religie cu învăţături dogmatice, cu crezuri

definite şi cu sacerdoţi consacraţi: religia lor consta din rituri, şi temple, altare de

jertfă şi legende mitologice, extraordinare şi uneori imorale care au provocat ironiile

lui Xenophanes şi atacurile naturalistului Anaxagoras şi ale sofistului Protagoras. Cu

toate acestea, ateismul era rău văzut chiar şi în sânul unui popor iubitor de libertate şi

democraţie, cum a fost poporul grec. Anaxagoras, învinuit de ateism de către adversafii

iui Pericle, trebuie să părăsească Atena şi să moară în refugiu, la Lampsakos (Asia-

55 Ibidem. Op.cit.p.132-134.

43

Mică). Socrate, învinuit tot de atenieni că respinge zeii statului şi corupe tineretul, a

fost osândit la moarte, pe care a primit-o cu un curaj excepţional.

Alt conflict între filosofie şi religie, în antichitate, a fost continuat prin

neoplatonism, care a dus o luptă aprigă şi zadarnică împotriva creştinismului, în

numele religiei păgâne.56

III.2.3. Cu ivirea creştinismului, filosofia a rămas în penumbră timp de

mai bine de o mie de ani. Foarte greşit se susţine, de către unii istorici ai filosofiei si

chiar de către unii teologi, că religia a dat filosofiei o lovitură de moarte. Părerea

aceasta e falsă din mai multe motive. 1.Religia are alte idealuri, mult mai aproape de

viaţa şi inima omului, decât filosofia. 2. Filosofia la apariţia creştinismului era

decadentă, istovită şi fără reprezentanţi de mâna întâi. 3. Religiile păgâne la ivirea

creştinismului erau în descompunere, pline de superstiţii şi falimentare. 4. Creştinismul

aducea o doctrină nouă. 5. Religia creştină, departe de a ataca, a trebuit să se apere şi

să răspundă atacurilor pe care le-a primit din partea duşmanilor săi, care erau: iudeii şi

păgânii prigonitori, între care nu lipseau nici filosofii păgâni şi gnosticii eretici.

Filosofii (Celsus, Porphirius, Iulian Apostatul) erau unii dintre cei mai înverşunaţi

adversari ai creştinismului, încât apologeţii creştini, volens nolens au trebuit să

desfăşoare, pe terenul pe care erau atacaţi, o importantă lucrare filosofică, prin care s-a

pus , pentru prima oară, bazele filosofiei creştine. Toţi bărbaţii aleşi, oamenii geniali,

care puteau ilustra catedrele şi şcolile de filosofie, au fost cuceriţi de vraja şi

frumuseţea adevărului , au trecut în tabăra Bisericii, unde au servit cu luminile lor la

propagarea, sistemizarea şi gloria învăţăturilor religioase.

III.2.4. In evul mediu apusean, şi cu deosebire în epoca scolasticii, deşi

filosofia a fost declarată servitoarea teologiei, „ancilla theologiae", - formulă atribuită

lui Petru Damiani, s-a făcut un efort extraordinar pentru explicarea dogmelor creştine

cu ajutorul raţiunii filosofice. Prin aceasta s-a dat un impuls foarte puternic la trezirea

reflecţiei logice si îmbogăţirea spiritului filosofic - lucru foarte important la. nişte

popoare tinere, cum au fost cele europene în epoca medievală, şi pentru cultura lor.

Gânditorii medievali erau oameni însetaţi de ştiinţă şi încredinţaţi pe bună dreptate, că

puterea raţiunii există ca fiinţă raţională perfectă, şi prin existenţa sufletului, care e

înzestrat cu însuşiri în care se reflectă chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. 57

Evul mediu a dat „lupta pentru lumină prin scoli" şi prin şcoli la ridicarea

56 Ibidem. Op.cit.p.135.57 Ibidem. Op.cit.p.149.

44

morală şi intelectuală a Europei căzute sub stăpânirea barbarilor. In acest timp, între

filosofie şi religie, a predominat armonia, din convingerea că filosofia întregeşte

religia şi religia filosofîa, din constatarea că filosofia spiritului depăşeşte filosofia

naturii şi în fine din credinţa că filosofia sau adevărul natural al raţiunii nu contrazice

religia . Vorba despre „întunericul evului mediu" sau despre „noaptea de o mie de ani",

este o legendă. Evul mediu a fost o epocă de gândire dintre cele mai agitate şi mai

fructuoase. Dacă nu ne-a dat o filosofie originală, independentă de religie, ne-a dat în

schimb stilurile operelor de artă, catedralele, şcolile, bibliotecile şi alte instituţii, în

care s-au fecundat si au încolţit marile realizări culturale ale epocii următoare .

Că au fost şi multe ciocniri între filosofie şi catolicism, nimeni nu o

poate contesta. Unde este muncă intensă, accidentele sunt inevitabile. Suntem doar în

epoca Inchiziţiei in genere însă, raportul dintre filosofie şi religie a fost conciliant.

Dacă-i vorba de o exagerare, aceasta au facut-o teologii catolici, prea entuziasmaţi

pentru filosofie, în detrimentul credinţei şi a vieţii religioase. „Fides quaerens

intellectum" este o formulă scolastică, justificată în fond, de care însă s-a abuzat prea

mult în paguba şi a credinţei şi a intelectului.

Cel mai mare gânditor scolastic a fost incontestabil Toma din Aquino,

autorul vestitei lucrări „Summa theologiae", în care se cuprinde o amplă expunere

sistematică şi filosofică a teologiei catolice. După el teologia este independentă de

filosofie şi filosofia independentă de teologie. Fiecare îşi are metoda şi domeniul ei:

teologia credinţa şi supranaturalul; filosofia raţiunea şi naturalul. Credinţa coboară de

la Dumnezeu la lume; raţiunea urcă de la lume la Dumnezeu. Credinţa cu ajutorul

graţiei, nu distruge, ci perfecţionează natura. Filosofia pregăteşte calea naturii spre

desăvârşire. Nici una nu are rostul să înlocuiască sau să distrugă pe cealaltă. In

domeniul supranaturalului, bineînţeles are prioritate credinţa, în domeniul naturalului,

raţiunea. Intre cele două metode şi domenii nu există şi nu pot fi admise contradicţii,

pentru că amândouă au de scop adevărul. Dacă se ivesc totuşi contradicţii, trebuie

căutată greşeala sau într-o parte sau într-alta.

S-a pus adeseori întrebarea dacă tonismul, şi în genere fiiosofia

medievală, este în întregime o filosofie autentic creştină sau nu? E. Gilson răspunde

categoric: Da pentru că filosofia aceasta socoteşte „revelaţia creştină drept un auxiliar

indispensabil al raţiunii", în conformitate cu axioma „nisi crediteritis, non intelligitis".

Alţii răspund: Nu. N. Berdiaeff de pildă spune că idealismul german

reprezintă o filosofie care pare mai creştină decât cea scolastică, deoarece aşează în

45

centrul ei omul şi libertatea, care nu se puneau în filosofia elenă (după care se

orientează scolastica), întoarsă mai mult spre natură şi obiect, decât spre subiect şi spre

spirit. C. Noica mai obiectionează că dacă scolastica ar fi o filosofie creştină în

întregime, în acest caz viziunea filosofică ar întuneca noutatea viziunii creştine. De

altă parte, cearta pentru universalii, „filosofie presupus creştină", a obosit vreme de

şase veacuri spiritele gânditoare. In consecinţă, „scolastica împuţinează, nu

desăvârşeşte conceptul de filosofie creştină" şi deci nu e un tip nou de filosofie (C.

Noica: Cum e cu putinţă ceva nou, p. 174).58

Cu privire specială la tomism, C. Noica observă că îi lipseşte trăsătura

deosebitoare de aristotelism, cum se deosebesc cele două mentalităţi, mentalitatea

creştină de cea păgână (Op. cit. p. 198-199, 202, 211). Apoi ideea creaţiunii şi a căderii

nu-şi găseşte uşor echivalentul în cugetarea antică. Prin creştinism se reabilitează şi

corpul şi natura; corpul, locaşul spiritului; natura, opera în care se contemplă „măreţia

şi puterea Creatorului".

Din astfel de pricini, 1. filosofia creştină nu poate îngloba în întregime

aristotelismul şi 2. tomismul nu e o doctrină originală; stăruie în ea prea mult spirit

naturalist, aristotelic. Ea, filosofia tomistă „reprezintă pe Aristotel plus ceva" (C.

Noica op. cit. p. 209). Tipul de filosofie creştină, după C. Noica, este cel augustinian,

care însufleţeşte şi dinamizează spiritul „în prezenţa şi asistenţa permanentă a

Creatorului" (Op. cit. p. 202-203), singura filosofie care „împacă autonomia spiritului

cu supremaţia divină, făcând pe Creator să fiinţeze în spirit" (p. 212). 59

III.2.5. Cu Renaşterea şi Reforma, filosofia inaugurează o nouă epocă de

înflorire: epoca modernă, cea mai bogată în figuri şi sisteme filosofice, unele care apar

pentru prima oară, altele care continuă pe cele greceşti. Ceea ce determină acum în

bună parte raportul dintre religie şi filosofie este materialul nou de gândit şi foarte

bogat, pe care ştiinţele îl pun la dispoziţia filosofiei: descoperirile, invenţiile,

experienţele de laborator, noile teorii şi legi despre lume , natură şi viaţă, etc. 60 Astfel

avem de înregistrat:

-umanismul, cu tendinţa de înnoire a păgânismului şi de eliberare a

omului de sub orice autoritate;

-individualismul, deodată cu ivirea protestantismului, care face ruptura

dintre cugetare şi autoritate, proclamă autonomia omului şi introduce principiul

58 Ibidem. Op.cit.p.150.59 Ibidem. op.cit.p.152.60 Ibidem. Op.cit.p.153.

46

libertăţii chiar şi în domeniul credinţei religioase;

-neopitagorismui, cu interpretările mistice ale numerelor, prin N.

Cusanus;

-platonismul şi neoplatonismul, cu G. Genistos Plethon, M. Ficino, G.

Picb della Mirandola, Paracelsus;

-aristotelismul pur, cu Desiderius Erasmus;

-scepticismul, cu M. Montaigne;

-naturalismul, cu A. Cardanus si G. Bruno;

-misticismul, înviat încă prin Bernard de Clairveaux, cu reprezentanţi ca

Victor si Richard din St. Victor, M. Eckart, T. Kempis, I.' Tanler, A. Suso şi I. Bohme;

-deismul, cu lordul Herbert of Cherbury, care preconiza o religie naturală

a unui Dumnezeu care a creat lumea şi legile ei, fără a se mai amesteca în mersul ei;

-utilitarismul, sistemul valorificării practice a ştiinţei, cu Fr. Bacon de

Verulam, care stabileşte că obiectul filosofiei este Dumnezeu, natura si omul (de la el

ne-au rămas cuvintele celebre: puţina ştiinţa ne depărtează de Dumnezeu, iar multa

ştiinţă ne apropie);

-raţionalismul, cu R. Descartes „profetul filosofiei moderne", care,

întemeiat pe matematică (more mathematico), porneşte de la îndoială pentru a ajunge

la adevăruri clare şi sigure (dubito ergo cogito, cogito ergo sum) între care' cele mai

importante sunt: existenţa lui Dumnezeu si nemurirea sufletului .

-panteismul, cu G. Bruno, N. Malebranche şi mai ales cu evreul B.

Spinoza, care întemeiat pe geometrie (more geometrico) afirmă că totul este Dumnezeu

(Deus sive natura); lumea e corpul, Dumnezeu e sufletul (natura naturans) substanţa şi

totalitatea lumii, de care ne apropiem prin iubirea intelectuală (amor dei intelectualis);

-spiritualismul, monadologic, raţionalist şi optimist, cu G. W. Leibnitz şi

urmaşul său Chr. Wolff, după care lumea este o „republică de suflete", monede, forţe

spirituale de activitate spontană create de Dumnezeu - monada monadelor (monas

monadum), monada necreată, - care concordă între ele, reoglindesc şi reprezintă lumea

şi astfel realizează sub atotputernicia divină „armonia prestabilită" sau „armonia

'universală";

-empirismul, cu John Locke, Gh. Berkeley, şi D. Hume -treimea

empirismului - care susţin că izvorul cunoştinţelor îl constituie simţurile în marginea

experienţei empirice;

-sensualismul, cu Et. B. Condillac, după care senzaţiile sunt izvorul

47

tuturor cunoştinţelor;

-materialismul, atomistic, cu Gassendi, Diderot, Lamettrie, D. d'Holbach,

K. Vogt, I. Moîeschot, L. Biichner, L. Feuerbach, H. Taine, J. St. Mill, sistem ateist,

după care unica realitate este materia eternă;

-egoismul, cu Gl. A. Helvetius, sistem moral materialist, după care

interesul egoist este resortul unic a! faptelor omeneşti;

-pietismul, cu I. G. Hamann („magul Nordului"), I. H. Herder şi mai ales

Fr. H. lacobi, care pun deasupra cunoştinţei iluminarea credinţei, avântul sentimentului

şi emoţia religioasă;

-criticismul sau idealismul transcedental, cu Im. Kant, după care izvorul

cunoştinţelor este raţiunea pură, practică şi afectivă, cea practică având prioritatea,

deoarece prin raţiunea pură nu putem cunoaşte transcendenţa, esenţa lucrurilor (das

Ding an sich), ci numai aparenţa lor, fenomenul nu şi momentul; din raţiuni practice se

impune conştiinţei omului credinţa în existenţa lui Dumnezeu, imperativul categoric al

împlinirii datoriei morale - astfel ca să poată servi de măsură universală de acţiune - şi

convingerea în existenţa, simplitatea, personalitatea, libertatea şi nemurirea sufletului;

-idealismul subiectiv, cu I, G. Fichte, care aşează în centrul filosofiei sale

spiritul, eul universal şi absolut, în care se cuprinde eul divizibil, omul liber şi moral;

-idealismul obiectiv, cu Fr. W. Schelling, după care lumea este

manifestarea absolutului infinit, turnat în forme finite, obiective, care constituie

natura;

-idealismul absolut, cu G. W. Fr. Hegel, după care progresul gândirii se

realizează prin trei faze: teza (când se afirmă o ideie), antiteza (când se neagă) şi

sinteza (când se neagă negaţiunea), când ideea se afirmă dialectic, se întregeşte pe alt

plan şi aşa mai departe până la întruparea spiritului absolut în artă, religie şi filosofic;

-pesimismul, cu A.. Schopenhauer după care voinţa de a trăi, neavând un

scop în sine şi neputând realiza infinitul dorinţelor între limitele vieţii trecătoare, naşte

plictiseala, suferinţa, dezgustul de a trăi, din mrejele cărora nu putem scăpa - trecător -

decât prin contemplarea frumosului (în artă) şi prin realizarea binelui (în morală);

-individualismul voluntarist, cu Fr. Nietzsche, filosoful supraomului, dar

şi egoist, care răstoarnă scara valorilor consacrate, calcă în picioare mila şi iubirea

(morala robilor) şi tinde să realizeze astfel o cultură nouă, a forţei, anticreştină şi

antidemocratică;

-spiritualismul religios, cu Mâine de Biran, V. Cousin, Ravaisson,

48

Lacheliel, care preconizau o concepţie mistică, întemeiată, pe iubirea spirituală, prin

care ne apropiem de cer şi ne unim cu Dumnezeu;

-idealismul metafizic, cu R. Eucken care vedea în creştinism „religia

religiilor" şi „realizarea istorică a adevărului etern" şi E. Troltsch, după care

creştinismul e „revelaţia supremă a conştiinţei religioase";

-pozitivismul, cu Turgot şi mai ales cu A. Comte, care pune bazele aşa

numitei religii a umanităţii şi filosofici care va ţine cont numai de datele pozitive ale

ştiinţei, cu care se încheie cele trei faze sau stări ale omenirii: teologică (fictivă),

metafizică (provizorie) şi ştiinţifică (pozitivă); faze arbitrare deoarece ele există şi azi

şi deci se suprapun, nu se exclud;

-transformismul cu J. Lamarck, Gh. Darwin şi E. Haeckeî, după care

toate organismele s-au dezvoltat treptat de la forme inferioare spre cele superioare

(teoria descendenţei);

-evoluţionismul, cu H. Spencer, după care filosofia e sinteza

cunoştinţelor şi trecerea de la ştiinţă la religie;

-involuţionismul, cu A. Lalande, care explică totul de la diversitatea

materială spre unitatea spirituală, nu ca evoluţionismul, de la omogenitatea materială la

eterogen;

-energetismul, cu W. Osvald şi C. Rădulescu-Motru, după care energia e

substanţa tuturor fenomenelor materiale, sociale, şi psihologice;

-intuiţionismul, cu H. Bergson, care învaţă că nu raţiunea, ci intuiţia

mistică este izvorul cunoştinţei, si tot prin intuiţie pătrundem mai adânc m înţelesul

vieţii, care, m elanul ei creator e ca un fluviu în necontenită curgere şi deci se explică

prin procese organice, nu mecanice;

-pragmatismul american, cu W. James şi C. F. Schilier, susţine că voinţa

este temelia cunoştinţei şi a fericirii, iar adevărul stă în funcţie de pofta inimei, de ceea

ce este util, de ceea ce voim să credem şi de succesul pe care-1 avem în satisfacerea

nevoilor practice (amestec de voluntarism, utilitarism, oportunism, empirism radical,

politeism); cu alte cuvinte: adevărul e reuşita, eroarea,eşecul;

-materialismul istoric, cu F. Lassale, K. Marx, Fr. Engels, K. Kautscky şi

V. I. Lenin după care factorul şi substratul creaţiunilor culturale (arta, ştiinţa, religia,)

este de natură economică, materială; materia determină conştiinţa;

-anarhismul, cu Max Stirner (Kaspar Schmidt), care propagă egoismul

individualist şi dizolvarea tuturor noţiunilor de autoritate, lege, umanitate, etică, etc,

49

căci sunt himere şi nebunii;

-psihologismul, cu W. Wundt, după care la temelia tuturor lucrurilor stă

spiritul, care abia în ora ajunge la conştiinţa de sine (psihologia omului) şi în popoare

(psihologia popoarelor);

-fenomenologismul, cu Ed. Husserl şi Max Scheler, după care noţiunile si

esenţa lucrurilor se explică prin intuiţia şi senzaţia fenomenelor;

-existenţialismul, cu M. Heidegger, K. Jaspers, N. Hartmann, Kierkegard,

care aşează în centrul filosofici problema existenţei cu rosturile şi scopul ei;

-sociologismul, cu E. Durkheim, care consideră societatea izvorul tuturor

principiilor, ideilor, adevărurilor;

-relativismul, cu A. Eînstein, care dezvăluie caracterul ipotetic şi deci

relativ al ştiinţelor pozitive.61

Este suficientă această înşirare de nume şi sisteme filosofice ca să ne

dăm seama cât de bogată şi cât de variată a fost gândirea filosofică de la Renaştere

încoace. „Există atâtea filosofii, câţi filosofi" (E. Husserl: Meditations cartesiennes).

Pentru studiul problemei noastre, e important de însemnat că fiecare nume şi fiecare

sistem filosofic reprezintă o încercare de a găsi o formulă de explicare a lumii şi vieţii,

un pas de apropiere sau de îndepărtare a filosofîei de religie, un moment de afirmare

sau negare a religiei prin filosofie. Fiecare „curent filosofic" reprezintă o încercare de

a intui, vedea, cunoaşte sau nega divinitatea. Fiecare filosofie reprezintă altă şi altă

viziune sau teorie asupra universului, altă şi altă concepţie despre lume, despre viaţă şi

despre om. Sunt sisteme filosofice prietene religiei, care s-au străduit să înlăture

conflictele şi să asigure pacea între cele două mari ramuri de cugetare, între religie şi

filosofie, ca: misticismul, raţionalismul cartezian, spiritualismul, pietismul, idealismul,

fenomenologismul, existenţialismul; si sunt sisteme categoric duşmane religiei, ca:

naturalismul, senzualismul, egoismul, materialismul, pozitivismul, anarhismul. Intre

aceste limite se desfăşoară şi celelalte sisteme filosofice amintite, unele mai apropiate,

altele mai depărate de religie. Unele susţin, altele combat religia; unele caută să

absoarbă religia în filosofie, altele filosofia în religie; unele apără creştinismul, altele

schiţează sisteme noi de religie.

In orice caz, ceea ce caracterizează raportul dintre filosofie şi religie în

epoca modernă e libertatea. Filosofia se dezvoltă cu totul liberă şi independent de

religie. Toate principiile, toate „adevărurile", toate ideile şi religioase şi filosofice, au

61 Ibidem. Op.cit.p.153-157.

50

fost când afirmate, când negate, când lăudate, când criticate, când răsturnate. E un

adevărat bellum omnium contra omnes, o luptă între idei, o încrucişare şi ciocnire de

curente de gândire, fără precedent în istoria culturii umane. 62

III.3: Religia si arta.

III.3.1. Binefacerile artei. III. 3.2.Asemănări şi deosebiri. III.3.3.

Arta pentru artă. III.3.4. Intre religie şi artă.

III.3.1. Intre religie şi artă există legături tot aşa ele strânse, ca şi între

religie şi morală, cu deosebire că morala are de obiect principal idealul binelui, iar arta

are în vedere idealul frumosului. Amândouă , cu menirea să dezvăluie şi să cultive,

una, valorile etice şi cealaltă, valorile estetice.

Incepem şi aici cu definiţia. Arta e recrearea, idealizarea şi eternizarea

naturii, în versuri, în proză, în culori, în sunete muzicale, în forme sculpturale şi în

monumente arhitecturale. Artistul e un creator, un plăsmuitor de frumuseţe, în versuri

poetice, în proză literară, în picturi alese, în muzică armonioasă, în sculptură şi în

arhitectură. Teoria artei este estetica, aşa după cum teoria religiei e teologia, teoria

binelui e morala, teoria naturii e ştiinţa, teoria cunoaşterii e filosofia.

Despre însemnătatea şi binefacerile artei, nimeni nu se îndoieşte.

Contribuţia ei la îmblânzirea moravurilor, înseninarea, frunţilor şi educarea oamenilor

este impresionantă.

Ca să se mângâie, să se bucure şi să simtă fiorii fericirii, din vremuri

imemoriale, omul cântă, pictează, modelează, construieşte, dansează, ascultă sau face

versuri şi muzică. In faptul acesta descoperim originea psihologică a artei cu toate

ramurile ei, care sunt: poezia, muzica, sculptura, pictura şi arhitectura. Primele

capodopere ale omenirii, în pictură sunt icoanele zeilor; în arhitectură sunt templele

închinate zeilor, în sculptură sunt statuile care reprezintă zeii, în dans sunt jocurile

rituale în onoarea zeilor, în poezie rugăciunile adresate zeilor şi în muzică glasurile,

cântecele intonate la altarele şi sărbătorile zeilor. Istoria tuturor artelor este în privinţa

aceasta mărturie indubitabilă. Adunând la un loc toate artele şi - dacă e cu putinţă -

toate capodoperele omenirii, tot ce geniul omenesc a putut crea mai de valoare, vom

avea în faţă pagode, sfincşi, obeliscuri, temple şi catedrale, tablouri, statui şi

monumente sacre, toate în primul rând de natură religioasă, încât trebuie să constaţi, nu

fără uimire, că omenirea, în epocile ei de înflorire culturală nu a avut un ideal mai

62 Ibidem. Op.cit.p.158.

51

sfânt, decât munca, dăruirea si creaţia în onoarea lui divinitatii. Toate puterile, toate

averile, toate bunurile morale şi spirituale ale omului au fost puse în slujba lui

divinitatii.

Artele idealizează şi eternizează cele mai alese clipe din viaţa omului.

Iată de pildă muzica. Despre rolul şi însemnătatea acestei arte vorbesc religiile si

înţelepţii pământului. După Sf. Sciptură, în ceruri îngerii şi sfinţii cântă fără încetare

gloria lui Dumnezeu (Isaia 6,2 -3; Apocalips 15,1-3); lumea s-a creat în cântecele

îngerilor (Iov 38,4-7).

In sunetul trâmbiţelor se dărâmă zidurile Ierihonului (Iosua 6) şi sub

vraja cântecelor lui Orfeu se mişcă pietrele, se îmblânzesc animalele şi se domolesc

chiar şi demonii în infern (unde se coboară el pentru a se întâlni cu Euridice). In

acordurile armonioase ale harfei lui David, unul dintre cei mai mari poeţi si cântăreţi ai

lumii, tristeţea si nebunia regelui Saul dispăreau şi buna dispoziţie înlocuiau duhul cel

rău care-l mistuia (I Regi 16, 23).

In cântecele îngerilor s-a întâmplat naşterea Mântuitorului - (Luca 2,14).

In Nazaret, pe drumurile Galileii şi Samariei, în Iudeea, spre Ierusalim şi la Cina cea

de Taină, lisus Hristos şi cu sfinţii Apostoli cântă psalmi (Matei 26,30; Marcu 14,26).

Pavel Apostolul scrie Efesenilor să trăiască în cumpătare şi în cântece

duhovniceşti: „Să nu vă îmbătaţi de vin... ci să vă umpleţi de Duhul. Vorbiţi între voi

în psalmi şi în laude şi în cântări duhovniceşti, lăudând şi cântând întru inimile voastre

Domnului" (Efeseni 5,19; Coloseni 3,16). Pliniu cel Tânăr, guvernatorul Bithiniei,

raportează împăratului Traian la 103: „creştinii nu au altă vină decât că se adună

înainte de răsăritul soarelui şi cântă imne lui Hristos ca lui Dumnezeu."

Cei dintâi creştini petrec viaţa în rugăciuni, în citiri biblice si în cântece

sfinte, care însoţeau serbarea Sfintei Euharistii şi agapele (mesele iubirii). Cântând se

bucurau de razele iubirii mântuitoare şi tot cântând mergeau la moarte pentru Hristos şi

pentru Evanghelie.

Cele mai mari biruinţe şi bucurii sunt cântate. Romanii îşi cântau legile,

aşa după cum noi astăzi cîntăm toate credinţele,toate dogmele, toate ideologiile.

Cântăm la toate slujbele şi la toate sărbătorile; cântăm la botez, la cununie şi la prohod;

cântăm la bucurie şi la durere, când muncim şi când ne recreem.

Cântecul în genere arta se zămislesc în chip mistic, ca şi viaţa. El apare

în acelaşi chip, cum „apare cântecul paserilor, cum circulă seva, cum încolţeşte planta

în tainele seminţei, cum slomneşte un izvor de apă limpede din rărunchii pământului,

52

cum palpită viaţa în natură (G. Breazul). Muzica descoperă armonia lucrurilor şi

înfioară simţirile sufletului; trezeşte inconştientul şi exprimă în forme artistice, sonore

mişcările interioare ale inimii.

In religie, în şcoală, în armată, la radio, la sate şi la oraşe, muzica este o

artă care slujeşte tuturor oamenilor; e un factor de cultură universală, dar şi expresia

sufletului şi a concepţiei noastre despre viaţă. Ea exprimă mai clar şi autentic firea,

tradiţia şi avântul unui popor. In cântec se oglindeşte caracterul omului şi al neamului;

stilul, gustul şi originalitatea lui. Cântecul este mărturia simţirii şi a gândirii noastre, şi

dovada bunătăţii de inimă. „Poposeşte rară de teamă în casa unde se cântă; oamenii răi

nu ştiu ce-i cântarea" (Seume).63

Acesta fiind rolul cântecului: de a face pe oameni mai buni şi caracterul

general al muzicii: de a înălţa şi a purifica sufletele, este evident că atât în viaţa

personală şi familiară, cât şi în cea publică şi de Stat, muzica are un înalt şi esenţial rol

educativ şi distractiv. Pe lângă aceasta, ea mai este un mijloc ideal pentru formarea

caracterului. O bună educaţie muzicală contribuie mai mult la formarea caracterului

moral şi la dezvoltarea puterilor sufleteşti ale copilului, decât toate pedepsele din lume

şi decât foarte multe dintre lecţiile ce le facem copiilor. Muzica trezeşte energiile

latente şi dă aripi avânturilor. Un om care-i place să cânte sau să asculte cu pasiune

muzica, simte în el o misiune; arc în el sau dureri înnăbuşite, sau daruri, talente

necunocute şi încă neeliberate. „Omul care nu are melodie în el însuşi şi pe care nu-1

mişcă acordul sunetelor armonioase, e capabil de tot felul de trădări şi chiar ele crime"

(Shakespeare).

„Muzica - scrie Platon — e o lege morală. Ea dă universului suflet,

ghidului aripi, imaginaţiei avânt, tristeţei farmec, tuturor veselie şi viaţă." Beethoven,

cel mai mare geniu muzical al omenirii, spune că „muzica e o revelaţie mai înaltă decât

înţelepciunea şi filosofia."

Cât de însemnat este rolul educativ al muzicii, se vede şi din faptul, pe

care l-am mai amintit. Apoi, toate ideologiile, care au făcut în lume carieră, tot prin

vraja poeziei şi a muzicii s-au susţinut şi răspândit. Poezia în general şi cântecele în

special încălzesc şi unesc inimile în mistica aceluiaşi ideal. De aceea muzica a fost şi

rămâne unul dintre cei mai însemnaţi factori educativi şi cel mai plăcut mijloc

distractiv şi recreativ pentru toţi oamenii. Se spune într-un crâmpei de basm că Sfânta

Vineri, când întâlneşte pe feciorul lui Alb împărat ,care umbla după apa vie , îi 63 Ibidem. Op., Cit., p.160.

53

grăieşte:

- „Ee, dragul mamii! apa vieţii se găseşte cale de trei zile pe

nehodinite de aici. E’ntr-un izvor, unde se bat munţii în capete. Da-i tare greu ca un

muritor să poată să răzbată acolo şi să ia un strop din ea. Şi după ce mai stă şi tace,

ispitindu-i dorurile şi, neînţelegându-i durerile, se înduioşează de el şi-i dă o turturică

şi un fluier, zicându-i:

- Uite, ia seama la ce-ţi spun. Numa' cu astea poţi să te ajuţi. Să dai

drumul păsăricii, să zboare-n voia ei. Să te ţii în goană nebună după ea, cântând în

odoru' ăsta vrăjit.Una ţi-o arăta calea, iar altu' o opri munţii-n loc să nu mai bată până-i

lua nişte apă şi te-i înnapoia norocos" - Şi aşa a făcut feciorul de împărat şi s-a întors

cu bine, cu-n ulcioraş plin în sân (M. Lungeanu).

In felul acesta putem vorbi despre rostul, însemnătatea şi binefacerile

tuturor artelor. Căci toate artele au menirea să ne încânte, să ne mângâie, să ne

lumineze şi nobileze, ca şi poezia şi muzica. Toate artele aduc vieţii noastre un spor de

fericire şi putere; toate artele sunt binefăcătoare, întocmai ca şi muzica, despre care am

amintit.64

III.3.2. Studiul raportului dintre religie şi artă pune în discuţie o serie de

probleme, care interesează, deopotrivă şi arta şi religia. In primul rând ni se impune să

arătăm care sunt asemănările şi deosebirile dintre artă şi religie. Că arta nu este religie

şi deci nu poate înlocui religia, constatăm uşor, cercetând care sunt apropierile,

afinităţile şi deosebirile dintre ele. Ocupându-ne în special de problema aceasta,

înşirăm următoarele asemănări şi deosebiri între religie şi artă:

Din cele mai vechi timpuri, arta apare în vecinătatea şi în slujba religiei.

Poezia, muzica, arhitectura, sculptura, pictura, dansul, au avut mai întâi un conţinut

religios. Primele versuri cuprind rugăciuni şi imnuri către zei. Cele dintâi cântece sunt

adresate zeilor. Arhitectura, sculptura si pictura s-au ridicat la nivelul de arte prin

zidirea şi împodobirea templelor. Chiar şi dansul în începuturile lui a avut tot caracter

religios. Mai departe procesul artelor se realizează în strânsă legătură cu religia. De la

desenele cu scene religioase de pe pereţii cavernelor s-a ajuns la celebrele picturi

creştine. Din imprecaţiunile adresate zeilor şi din serviciile religioase publice s-a

dezvoltat poezia şi arta dramatică, teatrul. Epopeiele şi capodoperele artistice ale

omenirii, toate apar în strânsă legătură cu idei şi probleme religioase. Profeţii şi poeţii

apar în procesiuni religioase şi în faţa templelor în sunete de harpe, chimvale, fluiere şi

64 Ibidem. Op.cit.p.45-50.

54

chitare. De la pietrele de altare şi de la stâlpii cortului , s-a ajuns la templele din

vechime şi la catedralele monumentale din evul mediu şi din zilele noastre. Toate

creaţiile artistice au apărut şi s-au dezvoltat sub aripile religiei, ca forme de

manifestare ale sentimentelor şi ideilor religioase.

Ideea de revelaţie şi inspiraţie divină, e proprie religiei şi artei. Atât în

vechime cât şi astăzi, credinţa că inspiraţia transcendentă face pe artist, este generală.

Slujitorii muzelor, poeţii, sunt consideraţi profeţii popoarelor, ca şi proorocii Vechiul

Testament. Poeţii revelează gândurile zeilor, cum revelează proorocii voinţa lui

Dumnezeu. Din convingerea aceasta, poeţii antici , în cele dintâi versuri , invocau

ajutorul muzelor şi al zeilor, ceea ce nu-i altceva decât un semn al credinţei în originea

şi puterea suprafirească a inspiraţiei artistice. Homer invoca muzele şi zeiţele ca să-1

inspire. Horaţiu mărturiseşte: „Insuflarea lui Apollo mi-a dat arta de a face poezie."

Ovidiu spune: „Dumnezeu trăieşte în noi. Avem părtăşie cu cerul. Din sferele eterice

ne vine inspiraţia". Haydn, după ce a ascultat din oratoriul său „Creaţiunea", partea „Şi

s-a făcut lumină", a ridicat mâna în sus, către cer şi a exclamat: „Nu de la mine vine

aceasta, ci de acolo" (din cer). Goethe, ca şi Socrate, acordă inspiraţiei un caracter

transcendent, când declară că orice producţie mai înaltă, menită să lase urine în istoria

culturii omeneşti, „orice gând, care aduce roade şi lasă urme, nu este în puterea

nimănui şi este mai presus de orice forţă pământească. El e înrudit cu demonicul, care,

atotputernic face cu el ce vrea, pe când el crede că lucrează din propriul impuls."

(Convorbirile cu Eckermann). Nietzsche, cât a fost de ateu, consideră inspiraţia o

încercare de o intensitate uriaşă însoţită de o „revărsare de lumină", sub care omul

lucrează ca un instrument, ca un „meclium al unor puteri covârşitoare".

In acelaşi sens se exprimă şi L. Rebreanu, alt mare scriitor: „Darul

creaţiei mari e un dar divin. Clipele de adevărată inspiraţie ale scriitorului,

producătoare de opere nepieritoare, sunt o împărtăşire din duhul marelui creator, o

adevărată pogorâre a Duhului Sfânt" (Amalgam, p. 119).

La fel se exprimă un alt scriitor, dublat de un filosof, Ion Petrovici: „Este

foarte caracteristic cum oameni de geniu, oameni care au simţit o bogăţie imensă în

resursele sufletului lor, marii creatori de artă ori ştiinţă, niciodată nu au crezut că

înfăptuirile lor au izvorât integral din ei înşişi, ci totdeauna au păstrat convingerea că

ele au fost inspiraţii primite de aiurea, şoptite de un glas misterios, dăruite de o putere

care îi depăşea" (Fulguraţii filosofice, p. 163).

55

Am înşirat atâtea mărturii din care se constată, cum nu se poate mai

limpede, cât de mare este apropierea şi asemănarea între religie şi artă, în momentul lor

am putea, spune iniţial al inspiraţiei. Amândouă au origine sacră, divină, cu deosebirea

că religia îşi are izvorul în revelaţia sau inspiraţia supranaturală, iar arta se datoreşte

revelaţiei sau inspiraţiei naturale.

Religia si arta răspund aspiraţiilor idealiste ale sufletului omenesc.

Amândouă sunt ca nişte aripi fermecate care înalţă sufletele din praful nevoilor

trecătoare spre zările luminoase ale idealului nemuritor; de la pământ la cer, de la

relativ la absolut, de la materie la spirit, de la imanenţă la transcendenţă. Religia

reprezintă divinitatea adevărul, iubirea, sfinţenia şi perfecţiunea , arta îl reprezintă sub

chipul frumosului. Sub harul religiei şi sub vraja artei, inimile se înfioară, se

entuziasmează, se înalţă, se purifică. Bunurile si emoţiile religioase si artistice fac

oamenii mai bum, mai entuziaşti, mai idealişti, mai împăcaţi, mai fericiţi; şi-i ridică

mai aproape de cer.

Religia şi arta, pentru a-şi dezvălui fondul, se folosesc mai mult de

analogii, imagini şi simboluri, decât de idei, concepte şi silogisme. Plutesc mai mult în

mister şi în spirit, decât în materie; mai mult în sfera idealului, decât în cea a realului.

De aceea, de regulă, cine iubeşte arta, iubeşte si religia.

In fine, e de remarcat că cei mai mari artişti ai omenirii au fost oameni

religioşi şi au primit din cuprinsul religiei cele mai alese şi mai bogate inspiraţii. Şi nu

numai atât. Religiozitatea însăşi, în forma ei cea mai autentică şi adâncă, se manifestă

artistic, reclamă arta, cum arta reclamă religia. Din vechime şi până astăzi,

capodoperele artistice au un substrat religios. Religia a inspirat pe constructorii

templului lui Solomon din Ierusalim şi a zeiţei Minerva de pe Acropole; templul lui

Tezeu la greci şi Capitoliul la romani, Sf. Sofia şi Sf. Petru la creştini, catedralele şi

bisericile celebre, şi picturile lor din Constantinopol, Roma, Paris, Viena, Strasbourg,

Milano, Londra, Moscova, Kiev, Iaşi, Bucureşti, Curtea de Argeş, Cluj şi Timişoara.

Sculptori şi pictori, ca Bezaleel şi Oholiab, Phidias şi Praxiteles, Michelangelo,

Leonardo da Vinci, Rafael, Pouswin, Correggio, Cellini, Rembrandt, Rubens, Durer,

Murillo, Scheffer, până la Grigorescu şi Demian; muzicieni ca Grigorie cel Mare,

Palestrina, Haendel, J. S. Bach, Haydn, Mozart, Beethoven, Cezar Frank; poeţi ca

Homer, Vergilius, Dante, Milton, Goethe, sunt cu toţi tributari inspiraţiei religioase şi

credinţei. Religia este cea mai serioasă preocupare a sufletului, care insuflă gândurile

cele mai înalte şi pătrunde în adâncurile cele mai nepătrunse ale misterului De aceea şi

56

operele care se nasc sub influenţa ei sunt cele mai alese, cu cea mai sigură garanţie de

nemurire. Goethe a avut dreptate când a scris cunoscutele cuvinte: „Oamenii numai

atâta timp sunt productivi în poezie şi artă, cât sunt credincioşi".

Dar pe lângă asemănări între religie şi artă sunt şi deosebiri mari,

fundamentale, care fac iluzorie pretenţia de a înlocui religia cu arta.

Religia are un conţinut dogmatic, un crez şi un cult care înalţă sufletele

spre o realitate transcendentă; arta e iluzoristă şi imanentă. Religia crede în axiome,

arta în imagini. Religia cuprinde o doctrină, un sistem de credinţe, dogme care au de

obiect o realitate de ordin spiritual şi ceresc, divin şi etern, fără de care existenţa ei ar

fi cu neputinţă. „La spatele simbolurilor religioase se ascunde întotdeauna o lume de

realităţi pozitive" (I. Mihălcescu). Artele nu pierd nimic din valoarea lor dacă la

spatele plăsmuirilor şi creaţiilor lor nu există nici o realitate obiectivă. Artele există şi

pot progresa şi sub imperiul iluziilor, din creatiuni si imagini fictive. In arte îndoiala

asupra conţinutului obiectiv al operelor este permisă şi admisă; în religie nu. Nimeni

nu condiţionează valoarea unor opere de artă, de existenţa obiectivă a conţinutului lor.

Un roman, o piesă de teatru, un tablou etc, există numai în imaginaţia artistului, pe

hârtie sau pe pânză, şi cu toate acestea pot avea o nediscutată valoare artistică, pe când

o religie cu un conţinut fictiv, iluzionist, este un nonsens şi dispare, cum dispar

eresurile şi superstiţiile primitivilor. Artele idealizează şi există numai în închipuire. O

religie în astfel de condiţii nu poate exista, decât ca înşelăciune sau amăgire trecătoare.

Religia caută să influenţeze permanent şi în întregime sufletul omului. Se

adresează raţiunii, sentimentului şi voinţei pentru a le stăpâni şi îndruma în sensul

principiilor ei. O religie care nu influenţează viaţa morală a membrilor ei, care nu

formează credincioşi în conformitate cu imperativele, normele şi idealurile ei, decade

la nivelul unui misticism care se răceşte şi se stinge în scurtă vreme. Arta se adresează

sentimentului, părţii emotive din sufletul omului. Scopul ei este atins când produce

emoţii, sentimente de înălţare, încântare, bucurie şi fericire. De aceea efectele ei sunt

de scurtă durată, ca orice entuziasm, ca orice emoţie. Dacă arta poate totuşi determina

acte de eroism sau alte fapte nobile, de durată, aceasta se datorează fondului religios

sau moral care se cuprinde şi se ascunde în ea.

Arta se mulţumeşte cu admiraţia frumosului. Religia nu se mulţumeşte cu

contemplarea armoniei naturii sau a frumuseţilor pe care le cuprind operele de artă. Ea

află mulţumirea în adorarea divinitatii ; în credinţa că divinitatea are existenţă

personală, în convingerea că viaţa noastră depinde de puterea lui creatoare, pronietoare

57

şi mântuitoare. De altă parte, mulţumirea pe care ne-o dă arta e trecătoare şi adeseori

superficială. In faţa durerii ne lasă dezarmaţi şi adeseori pregăteşte climatul unei

depresiuni sufleteşti care sfârşeşte prin sinucidere. Mulţumirile religioase sunt

profunde şi permanente; ne ridică moralul în faţa durerii şi alungă gândurile negre ale

sinuciderii. De aceea între oamenii convingerilor religioase, şi cu osebire între preoţi,

sunt cele mai puţine sinucideri şi omucideri. Religia este frâna cea mai puternică

împotriva disperării; arta, poate, cea mai slabă. Sensibilitatea fină a artiştilor, ca şi

sensibilitatea creată prin emoţii artistice, lasă pe mulţi să fie răpiţi în braţele disperării,

când lipseşte reazimul şi frâna autoritară a religiei. Arta poate deveni un mijloc şi un

focar de corupţie şi disoluţie socială. Prin teatre, circuri şi scrieri pornografice, ea

poate deveni o unealtă de moleşire. Religia ne oferă o concepţie despre lume şi viaţă,

cu menirea să ne îmbunătăţească, să ne purifice, să ne spiritualizeze, şi astfel să ne

desăvârşească până la maximum cu putinţă. Arta nu caută să explice nici rostul lumii,

nici scopul vieţii. Din acest punct de vedere e total indiferentă. 65

Religia e colectivistă, arta e individualistă. Religia este organizată în

comunităţi şi joacă un foarte important rol social şi cultural: e principiul constitutiv al

familiei şi al statului, dă putere legilor (quid legcs sine moribus), asigură bunăstarea şi

propăşirea popoarelor, dă naştere şi avânt culturii, întăreşte solidaritatea socială 66, şi

astfel îndeplineşte o misiune pe care arta nu şi-o poate nici însuşi, nici îndeplini.

Din astfel de motive, arta nu se poate confunda cu religia. Arta nu e

religie şi nici nu poate să devină religie. Arta e creaţia omului. Sufletul omului nu se

poate satisface numai prin artă, mai ales că nu toţi oamenii pot gusta şi aprecia arta, şi

nu toţi artiştii ne pot servi de model prin viaţa lor. De aceea orice încercare de a

înlocui religia cu arta, manifestă un act necugetat, un semn de superficialitate, o

preocupare cu totul străină de idealurile artei.

Religia nu se poate nici confunda, nici înlocui cu arta. Dar în schimb,

amândouă se pot sprijini şi pot colabora împreună, cum de altfel au şi făcut în tot

cursul istoriei lor, din începuturi şi până astăzi. Iată de pildă catedrala română ortodoxă

din Timişoara, sfinţită Duminică 6 Octombrie 1946. Ea reprezintă, ca şi atâtea altele

înaintea ei, o fericită şi monumentală sinteză religioasă, în care s-au întâlnit toate

artele: arhitectura, pictura, sculptura, muzica şi poezia, într-o armonie desăvârşită.

Arhitectura, prin geniul creator al prof. I. Traianescu; pictura, prin geniul creator al

65 Ibidem. Op.cit.p.51-57.66 I. Mihailescu. Teologia luptatoare,Bucuresti. 1992,p.38-39.

58

maestrului At. Demian şi a colaboratorilor şi ucenicilor săi, C. Cenan şi C. Bogdan şi

ceilalţi ostenitori; sculptura, prin strădania şi iscusinţa prof. St. Gajo; muzica, prin

cântecul armonios al clopotelor, la care s-a adăugat, de la sfinţire, compoziţiile şi

corurile religioase ale lui S. Drăgoi, S. Golumba, I. Ursu şi At. Lipovan , zămislite din

ideologia imnurilor liturgice ale Bisericii ortodoxe - toate s-au întâlnit şi contopit într-

o sinteză magnifică, într-o capodoperă în care s-a întruchipat şi apoteozat geniul

artistic şi sufletul religios al unui popor creştin. 67

III.3.3. Altă problemă pe care o ridică studiul raportului dintre religie şi

artă este cea cuprinsă în deviza „artă pentru artă", sub care se ascunde aşa numita

chestiune a sexologiei şi pornografiei. Se spune, şi nimeni nu contestă, că arta e liberă;

nu poate fi îngrădită în inspiraţiile şi creaţiile ei. Astfel, de la libertatea în artă s-a

ajuns la anarhie şi mai departe la pornografie.

Trebuie să remarcăm că teoria „artă pentru artă" este o marfa de speculă,

nicidecum un principiu călăuzitor pentru marii şi adevăraţii artişti, care sunt geniile.

„Omul de geniu ,spune Nichifor Crainic , nu face artă pentru artă. Acesta e privilegiul

trist al talentului care, neputându-se impune printr-o putere covârşitoare, recurge fie la

artificiile formale ale tuturor lozincilor abracadabrante ce bântuie arta, fie la

pornografie, fericit că a provocat o celebritate de scandal sau a cucerit astfel graţia

gustului vulgar" . Un artist genial împlineşte „misiunea de a revela frumuseţea". Prin

creaţiile sale, el exercită o putere de încântare, înnălţare si înnobilare a sufletelor.

Geniul ne plimbă printr-o lume ideală, care tocmai de aceea se deosebeşte de cea

reală, pentru că e mai bună, mai frumoasă, mai atrăgătoare. Marii creatori de opere

artistice au fost oameni de bun simţ. In fiecare dintre ei a trăit un dascăl, un preot, un

părinte, un binefăcător, un spiritus rector, deci un om de răspundere morală pentru

opera şi activitatea sa. „Arta pentru artă" apără de fapt iresponsabilitatea şi

imoralitatea în „artă".

Dar falsitatea devizei „artă pentru artă" o descopere însuşi cuprinsul

capodoperelor artistice pe care le numără până astăzi istoria culturii omeneşti. Nu

există monumente artistice şi nici un fel de capodopere „pornografice". „Orice operă

de artă e morală" - spunea E. Lovinescu. Moralitatea, seriozitatea, frumosul, sublimul,

se tin de condiţiile esenţiale ale unei opere de artă; nu viciul, nici urâtul, nici

scandalosul, nici noroiul. Ceea ce-i obscen, „porcos", animalic, nu e sublim.

67 Ilarion V. Felea. Op.cit.p57.

59

O operă de artă presupune un anumit nivel moral, o anumită distincţie, o

valoare care contrastează în chip izbitor cu plăsmuirile ieftine, sexologice şi

pornografice.

Capodoperele artistice sunt creaţiile spiritului şi menirea spiritului este să

pătrundă, să stăpânească şi să transfigureze materia, nu să se lase robit de ea.

Beethoven cu toate că era surd şi deci urechea nu-1 mai ajuta să asculte armoniile

creaţiilor sale, a putui să creeze, în starea aceasta, opere nemuritoare, pentru că le-a

creat spiritul din el. Milion a fost orb şi în starea aceasta şi-a dictat fiicelor sale opera

sa celebră: Paradisul pierdut. In cuprinsul ei se citesc pagini despre iubirea dintre

Adam şi Eva, înainte şi după cădere, care sunt scrise într-o „castitate de spirit" care

umple de admiraţie.

Ce pildă extraordinară de ţinută artistică să scrii astfel ca fiicele tale să

nu roşească transcriind .68

III.3.4. Intre religie şi artă, totdeauna s-a cultivat un astfel de raport, ca

între mamă şi fiică. O înrâurire reciprocă: religia a inspirat arta şi s-a folosit de ea pe o

scară foarte întinsă; arta nu numai că a slujit religia, dar are în creaţiile ei de valoare

un foarte simţit spirit religios. Religia e artistică, arta e religioasă. Religia a fost în

toate vremurile prietena şi protectoarea artei; a stimulat-o şi a făcut apel la creaţiile şi

contribuţiile ei poetice, muzicale, arhitectonice, plastice, picturale şi sculpturale. Din

colaborarea aceasta fericită au rezultat nenumărate opere monumentale: catedrale,

biserici, mănăstiri, şcoli, biblioteci, muzee etc.

Nici una dintre religiile istorice nu a întreţinut o colaborare mai strânsă şi

mai fecundă cu arta, cum a întreţinut creştinismul. Aşa se înţelege de ce arta creştină a

atins culmi peste care cu greu se poate trece. Creştinismul ne-a descoperit, esenţa

adevărului şi a binelui; arta caută să ne descopere esenţa frumosului, din lumea celor

văzute şi nevăzute. Amândouă se întregesc şi se susţin pe terenul esenţelor spirituale şi

în felul acesta amândouă au meritul de a fi realizat opere culturale nepieritoare. 69

Nu putem insa ignora si contributa altor religii la dezvoltarea artei din

europa .Un bun exemplu este dat de religia musulmana in timpul ocupatiei maure din

Spania .Acestia au adus un aport semnificativ artei prin ridicarea de edificii magnifice

de o frumusete greu de egalat chiar si in zilele noastre , numeroasele biblioteci care

detineau opere insemnate a filosofiei arabe , cat si tratate de geometrie si triginometrie.

68 Ibidem. Op.cit.p.58-60.69 Ibidem. Op.cit.p.60-62.

60

Cel mai elogvent exemplu este acela al numarului de manuscrise care se

aflau in acel timp in bibliotecile din marele orase spaniole , acestea ridicandu-se la

50.000 de manuscrise , in timp ce in toata Franta nu depaseau 30 000 de manuscrise .

Rolul jucat in Europa de religia islamica nu poate fi contestat , mai ales

in aceasta perioada in care libera circulatie a cetatenilor practicanti ai acestei religii i-

si aleg ca domiciliu statele membre UE. Acesti oameni aduc cu ei un nou stil de viata

cat si de comportament care cu usurinta este preluat si de cetatenii tarilor de adoptie ,

un bun exemplu este comunitatea turca din Germania.

In acelasi mod putem vorbi si despre iudaism , religie care contribuie

prin practicantii ei la o buna dezvoltare a artei si stiintei europene .

Cu toate acestea, când teatrele, amfiteatrele, palestrele şi circurile

greceşti şi romane au devenit focare de corupţie şi când artele: sculptura, pictura,

muzica şi poezia serveau moravurile păgâne, decadente, Biserica creştină şi-a spus

cuvântul cu autoritate şi după cum a condamnat pe iconoclaşti, pe duşmanii artelor, tot

aşa a condamnat cu severitate creaţiile artelor, care în loc să contribuie la înălţarea,

îmbunătăţirea şi perfecţionarea oamenilor, servesc la degradarea şi animalizarea lor.

CAPITOLUL IV. DIPLOMATIA

VI. 1: DIPLOMATIA IN UNIUNEA EUROPEANA

VI. 1.1. Sistemul diplomatic european

In ciuda diferenţelor culturale, statele comunică organizat

datorită diplomaţiei care le conferă platforma de interacţiune. Politica externă e

considerată „substanţa, ţelurile şi atitudinile relaţiilor unui stat faţă de altele", iar

diplomaţia, „instrumentul folosit pentru a o implementa". 70

70 Grete Tartler. Op. cit. p.203.

61

Totuşi, diplomaţia e mai mult decât atât, funcţionând ca o instituţie

autonomă a statului, care cuprinde Ministerul Afacerilor Externe şi misiunile

diplomatice din exterior. Relaţia dintre politica externă a UE şi diplomaţia UE rămâne

foarte asemănătoare celei dintre politica şi diplomaţia statului naţional. Diplomaţia

Uniunii Europene pune în faptă politica externă şi de securitate comună.

Ca purtători ai intereselor naţionale, diplomaţii sunt în acelaşi timp

membrii unui grup transnaţional de profesionişti, împărtăşind aceeaşi cultură, acelaşi

limbaj profesional, coduri comportamentale, tipare de socializare, norme şi

standarde speciale. Ei au rolul de a aplana tensiunile create între profilurile diferite

ale clasicului „Ianus cu două feţe", naţional şi transnaţional (căruia, în procesul

integrării europene, i se adaugă „al treilea chip”). Diplomaţia, „procesul de dialog şi

negociere prin care statele unui sistem îşi conduc relaţiile şi îşi urmăresc ţintele prin

metode care evită războiul", slujind echilibrarea forţelor anarhice - în ultimă instanţă,

autoconservarea statului într-un mediu străin -, a existat încă de când au comunicat

între ele primele grupări umane şi, desigur, substanţa ei e diferită de a politicii

externe; deşi uneori cei doi termeni sunt folosiţi cu acelaşi înţeles. Diplomaţia

modernă şi statele naţionale au evoluat laolaltă de-a lungul unei istorii reciproc

constitutive, aşa încât diplomaţia a devenit deopotrivă purtătoare şi produs al

sistemului interstatal.

Pe de o parte, diplomaţia poate fî văzută ca un câmp

organizaţional distribuind structuri împărtăşite de toate statele, iar pe de alta, ca

expresie a unei „logici apropriative” - informând despre acţiunile şi identităţile

statelor. Tiparele ei organizatorice s-au clarificat după standardizarea din secolul al

XlX-lea, când statele naţionale erau actorii principali în Europa. Congresul de la

Aix-la-Chapelle, urmând Congresului de la Viena, a stabilit categoriile de

reprezentanţi diplomatici (ambasadori şi nunţii papali, trimişi extraordinari şi

miniştri plenipotenţiari, miniştri rezidenţi şi însărcinaţi cu afaceri), precum şi

criteriile ordinii de precădere (acordarea priorităţii după data numirii ia post). La

început, ministerele afacerilor externe au fost constituite pentru a administra volumul

tot mai mare de arhive diplomatice şi de informaţii transmise, apoi recunoaşterea

reciprocă a serviciilor externe şi imunitatea acordată reciproc au creat condiţii pentru

instituţionali-zarea diplomaţiei.

Sistemul diplomatic european a fost de la început mai mult decât

un aranjament pur politic, generând tehnici sofisticate - fiindcă nici un stat nu putea

62

fi, pentru o etapă mai îndelungată, atât de puternic încât sale domine pe celelalte.

Practicile diplomatice europene s-au răspândit pe tot globul şi, în timp, a apărut o

identitate profesională pretutindeni împărtăşită: în 1815, serviciile diplomatice au

fost recunoscute ca ramură distinctă a serviciilor publice, dând astfel lumii o nouă

profesie, cu propria ierarhie şi propriile reguli, propriile convenţii şi „propria

masonerie". Diplomaţii au dobândit un statut de breaslă, la care ţin, aşa cum o fac şi

oamenii de ştiinţă, scriitorii etc.; apartenenţa la aceasta breaslă transcende diferen -

ţele de naţionalitate şi limbă şi stabileşte anumite standarde de toţi respectate.

Statele nu acţionează la întâmplare, ci conform rolurilor

determinate de norme, reguli şi principii diplomatice. Diplomaţia face inteligibil - şi

până la un punct chiar predictibil - modul de a acţiona al diferitelor ţări, numărul

„legitim" de opţiuni nefiind prea mare. Astăzi, ea funcţionează încă în respectul

reglementărilor stabilite prin Convenţia de la Viena (1961). Definind participanţii,

comportamentul, drepturile şi obligaţiile lor, limbajul, normele, principiile comune

(precum recunoaşterea reciprocă, extrateritonalitatea, imunitatea), metodele de lucru

şi anumite procedee (precum formatele de negociere şi comunicare scrisă),

Convenţia de la Viena, prin intermediul ministerelor afacerilor externe, conferă

diplomaţilor rolul de susţinere a intereselor naţionale, dar şi de respec tare a unor

practici internaţionale. Astfel, activităţile unui diplomat sunt triplu determinate: de

către transnaţionalitatea regulilor diplomatice, de identitatea naţională, dar şi de

cultura organiza-ţională şi valorile ministerului afacerilor externe de care aparţine.

Pentru ca diplomatul să rămână în acest echilibru tridimensional şi să funcţioneze ca

bun mediator între interior şi exterior, mecanismul instituţional prevede rotarea la 3-4

ani.

In ministerele de externe, structurile, procedeele şi practicile includ

ierarhia unui sistem standardizat de ranguri diplomatice, o cultură a comunicării

unidirecţionale (diplomaţii informează publicul după ce o negociere a avut loc, ex

post, şi nu înainte - ceea ce exprimă dreptul lor la prioritate şi exclusivitate în

coordonarea politicii externe), un sistem specializat de recrutare, socia lizare şi re-

socializare (perioadele de timp petrecute la post, în exterior, alternând cu cele din

centrala MAE). Desigur, diplomaţia modernă a fost obligată să se flexibilizeze, i s-a

cerut deschidere şi transparenţă; comunicarea cu publicul a devenit bidimensională,

iar între diplomaţi au fost acceptate - chiar pentru posturi deosebit de influ ente -

persoane din afara cercului profesional.

63

Producând „lentile instituţionale" pentru interpretarea

evenimentelor, vederi cât de cât comune asupra istoriei, diplomaţia generează un brâu

protector de idei şi sensuri în jurul propriei existenţe. De aceea, schimbările în mediu

- precum apariţia unor actori politici non-statali, revoluţia informaţiei sau procesul de

integrare europeană sunt reflectate şi de baza diplomatică (fără ca noţiunile stabilite

în privinţa esenţei diplomaţiei şi a rolului ministerelor afacerilor externe să se

altereze): apar noi structuri, procedee, agende ale ministerelor de externe.

Noile direcţii în care ar putea evolua aceste schimbări sunt astfel

definite de Josef Batora:

- izomorfismul (omogenizarea structurilor şi identităţilor statelor -

astfel încât importanţa orientării „de tip Ianus" a fiecărui minister al

afacerilor externe să scadă în intensitate);

- fragmentarea - diferenţierea standardelor diplomatice în diferite

state168. Unele găsesc potrivit să semneze tratate cu organizaţii nonguverna-

mentale sau să dea locuri la ONU unor între prinderi private (procesul Ottawa a

determinat diplomaţii canadieni să introducă noi standarde, invitând rganizaţiile

nonguvernamentale să participe direct la negocierea cu reprezentanţii diplomatici ai

statelor, în format multilateral);

- metamorfoza- cazul în care rolul ministerelor de externe s-ar

schimba total. într-o asemenea situaţie, identităţile diplomaţilor ar deveni şi ele

cu totul altele: de pildă, dacă ar avea loc„economizarea" diplomaţiei, totul

devenind un sistem de informare asupra pieţelor străine ;

- renunţarea la tradiţionalele reguli diploma tice. Ar fi situaţia în

care oricine ar negocia cu oricine - ceea ce s-ar putea întâmpla în cazul apariţiei unui

„stat global". Desigur, într-o asemenea eventualitate, rostul diplomaţiei şi al

ministerelor afacerilor externe ar dispărea.71

IV.1.2.Diplomaţia şi integrarea europeană

Structura relaţiilor bilaterale între statele mem bre UE a rămas

deocamdată aceeaşi, în ciuda reţelelor administrative şi a coordonării politicilor

sectoriale, care se fac fără ajutorul diplomaţilor. Vechea structură nu e doar menţinută

71 Ibidem. Op. cit. p.203-209.

64

(ceea ce indică robusteţe instituţională), ci şi înnoită „în stil izomorf - un exemplu

fiind inaugurarea noilor ambasade din noua capitală a Germaniei. Totuşi, avansarea

integrării deschide posibilitatea unei metamorfoze, adică a schimbării standardelor la

nivel de relaţii diplomatice în UE. însăşi aderarea unor state la Uniunea Europeană

exclude eventualitatea războiului între ele, diminuând astfel una dintre motivaţiile

diplomaţiei - dar sporind importanţa altor aspecte, precum relaţiile economice sau

culturale, sau problematica drepturilor omului. Faptul că diplomaţia intraeuropeană

se ocupă din ce în ce mai mult de cooperarea între administraţiile naţionale nu

înseamnă ignorarea problemelor transnaţionale de securitate (terorism, dezastre

ecologice, trafic de droguri şi arme), nu reduce importanţa politicii europene externe

şi de securitate comune, sau a participării la alte alianţe militare (unele state UE sunt

şi membre NATO). Securitatea în cadrul UE se realizează însă în prezent prin

deschidere şi cooperare - nu ca înainte, prin echilibrul puterilor, în acest context,

diplomaţii „intraeuropeni" devin mai activi prin promovarea „puterilor naţionale soft,

aplicarea drepturilor omului şi a legilor europene.

La nivel central, la Bruxelles, Consiliul Uniunii Europene şi, în

cadrul Consiliului, Comitetul reprezentanţilor permanenţi (COREPER) sunt cele mai

importante forumuri diplomatice multilaterale. S-a spus că reuniunile săptămânale

ale COREPER au creat deja o anume familiaritate şi solidaritate instituţională. Dar

interesele naţionale ale statelor membre se confruntă cu argumentele supranaţionale

ale Comisiei, cu intervenţiile Parlamentului European, precum şi cu eforturile de

coordonare ale Preşedinţiei UE. Abia după ce, în timp, va avea loc ratificarea

tratatului constituţional, un singur serviciu de acţiune externă al UE ar putea reuni

personalul diferitelor instituţii ce creează şi implementează astăzi politicile externe

europene.

Cât despre relaţiile UE cu terţe state, noutatea şi provocarea pentru

diplomaţie constă în faptul că, deşi Uniunea Europeană nu e un stat, îşi dezvoltă totuşi

propriul profil legal. E de aşteptat ca, în timp, întregul sistem diplomatic global să se

transforme astfel încât să permită unor entităţi nonstatale să funcţioneze ca parteneri

diplomatici pentru state. Viitorul Uniunii Europene ca actor internaţional - promotor

al păcii prin integrare şi al securităţii globale prin cooperare - va presupune şi mari

schimbări în diplomaţia europeană.72

72 Ibidem. Op. cit. p. 209-211.

65

IV.1.3.Diplomatia europeana si limbajele sale

Diplomatia se concentreaza in general asupra mesajului care

trebuie transmis , dar felul in care o face îmbunătăţeşte sau inhibă comunicarea.

Negocierea, ajungerea la un acord, culegerea, crearea, transmiterea şi păstrarea

cunoştinţelor diplomatice depind de limbajul folosit.

Dintotdeauna, traducerea şi interpretarea au fost vitale în viaţa

diplomatică. Dominaţia politică, strategică sau economică a unor culturi a impus pe

rând rolul unor limbi în diplomaţie - de la cele antice, la arabă, turcă, portugheză,

olandeză, germană, franceză... până în zilele noastre, când engleza e cel mai des

folosită. La ONU sunt acceptate însă ca limbi diplomatice şi chineza, franceza, rusa,

spaniola, araba, iar în cadrul Uniunii Europene pot fi folosite toate limbile statelor

membre.

Interpreţii, mai ales pentru traducerea simul tană, trebuie să fie la

fel de informaţi ca şi diplomaţii, la curent cu evenimentele politice, sociale şi

culturale ale momentului, cu intervenţiile ziarelor locale şi străine, cu istoria şi

geografia legate de limbile din şi în care care traduc. Chiar dacă traducerea implică nu

numai costuri financiare, ci şi consum de timp, chiar dacă diplomaţii cunosc astăzi cu

toţii engleza sau alte limbi străine, cunoaşterea acestor limbi nu poate fi la fel de

temeinică în toate cazurile şi erorile pot avea implicaţii politice. în situaţii importante,

la interpreţi nu se poate renunţa. Mai e atunci nevoie ca un diplomat să cunoască

fluent limba ţării în care e trimis ? Mai ales dacă e vorba de o limbă cu mică arie de

răspândire? Da, e nevoie, pentru că acea limbă, odată studiată, apropie diplomatul în

mod natural de cultura şi civilizaţia către care trebuie să-şi trimită mesajul. Iar un ţel

apropiat nu poate fi decât uşor de atins.

Diplomaţia europeană a impus lumii o retorică şi un mod îngrijit de a

transmite intenţiile şi convingerile politicienilor. Diplomaţii trebuie să-şi stăpânească

perfect limbajul, să poată alege între mai multe stiluri de abordare şi să-1 aleagă pe

cel mai convingător. Folosirea analogiilor, pentru a înţelege situaţii noi şi

necunoscute cu ajutorul celor deja cunoscute, poate pune în adevărata sa lumină un

eveniment, prin asociere cu altele din trecut. Analogiile istorice au devenit parte

esenţială a identităţii naţionale, ajutând la transcen-derea simbolică a limitărilor în

timp şi spaţiu, clarificând originile unei naţiuni. Astfel, ele ajută orientarea cognitivă

în relaţiile internaţionale : în viitorul care se înfăţişează mereu deschis şi nesigur,

66

analogiile istorice pot sugera, prin proiectarea trecutului, o anumită direcţie. Nu în

ultimul rând, ele colorează realitatea politică, făcând-o mai atrăgătoare şi mai plină

de sens. Altfel sunt discutate situaţiile comparate cu, să spunem, situaţia de

dinainte sau de după Al Doilea Război Mondial, altfel sunt înţeleşi politicienii

prin raportare la liderii lumii (de pildă, Bush comparat cu Churchill etc).

O nuanţă deosebit de relevantă pentru vocabu larul, sintaxa,

structura limbajului diplomatic e ambiguitatea - procedeu care lasă loc unor

alternative în înţelegere şi urmăreşte exprimarea în termeni acceptabili pentru ambele

părţi, pentru obţinerea consensului. Desigur, se poate spune că ambiguităţile dintr-un

tratat diplomatic nu rezolvă problema, ci doar o amână, sau chiar oferă părţilor soluţii

pentru a nu-şi îndeplini obligaţiile. Dar acceptarea ambiguităţii înseamnă că lucrurile

nu sunt doar albe şi negre ; indică o flexibilitate care nu poate fi, ulterior, decât de

folos.

Semnalizarea - întărind sau contrazicând un mesaj - e deseori

folosită în diplomaţia europeană, care preferă sugestia în locul unei exprimări directe.

Atât pentru a putea oricând argumenta că a fost susţinut contrariul, cât şi pentru a

oferi partenerului posibilitatea de a refuza (ignorând semnalul), sau pentru a răspunde

unor audienţe multiple (de pildă, atât publicului local, cât şi celui internaţional). în

zilele noastre, ziarele, televiziunea, internetul sunt deseori folosite pentru a transmite

semnale diferitelor guverne; la fel, pentru a semnaliza ceva în cadrul relaţiilor, sunt

folosite vizitele diplomatice, sancţiunile economice, protocolul, gesturile sociale etc.

Riscul e ca acestea să nu fie înţelese sau să fie înţelese greşit, mai ales când e vorba

de contexte culturale diferite. De aceea, cunoaşterea diferenţelor cultu rale rămâne

fundamentală în diplomaţie.

Retorica europeană se sprijină pe tehnicile clasice greceşti şi

latine, precum şi pe strategiile moderne : repetiţia (cuvinte-cheie sau teme repe tate

într-un discurs, aliteraţii, rime, sloganuri care păstrează mesajul fără efort în

memorie), asociaţia, legând idei, imagini, muzici, culori, cuvinte; compoziţia (tipul

de limbaj folosit -pozitiv sau negativ, construcţii active sau pasive, simple sau

abstracte; ritmul metaforelor, al întrebărilor retorice, al exagerărilor şi absoluti -

zărilor, precum şi accentele datorate unor elemente non-verbale - gestul, expresia,

tonul), omisiunea (informaţii deliberat omise pentru a nu „bruia" mesajul),

diversiunea (distragerea atenţiei de la anumite subiecte, accentuarea unor detalii în

detrimentul substanţei, folosirea unor glume...), confuzia - pentru a oculta deliberat

67

teme importante - şi: intertextualismul (folosirea unor referinţe credibile - de pildă,

într-un text, notele care fac trimitere la textele unor experţi - sau a documentelor

legate la nesfârşit prin hipertext pe World Wide Web). Tot din retorica politică şi

diplomatică fac parte şi „propaganda războinică" (demonizarea inamicului,

accentuarea propriilor calităţi), umorul (care captează bunăvoinţa şi aduce câştig de

cauză), constructivitatea (sublinierea mesajului pozitiv, evitarea termenilor agresivi

şi a polemicii, abordarea constructivă a diferenţelor de păreri, buna comunicare pentru

folosul ambelor părţi), folosirea eufemismelor.73

IV.2. RAPORTUL DINTRE MEMBRII UE SI CEILALTI

IV.2.1.MINORITATILE

Fenomenul migratiei este considerat unul din fortele evolutioniste

ale Europei.In zilele noastre acest fenomen, obliga statele lau permanent

dialog ,referitor la drepturile omului , diversitatii culturale , stimuland in acest timp

economia si cultura .

Europa a devenit la fel de semnificativa pentru amploarea

imigratiei ca si America de nord74 . Multe tari europene sunt acum multietnice ,

incorporarea noilor interese starnind atitudini populiste si restrictive 75.Compozitia

nationala a fluxurilor recente difera totusi in tarile gazda ; de pilda , marocanii si

algerienii isi gasesc adapost in Belgia si Franta , angolezii Portugalia si indienii Marea

Britanie.76Cei stabiliti in aceste tari isi aduc aportul atat economic cat si cultural la

buna dezvoltare , rolul religiei este seminificativ deoarece acasta are ca rol sa

micsoreze diferentele de viziune dintre emigranti si bastinasi .La noua destinatie ,

emigrantii castiga atat din punct de vedere financiar , cat si prin perfectionarea

meseriilor practicate , chiar daca noua slujba presupune o recalificare .

E de presupus ca , pe masura ce gradul de identificare europeana va

creste , xenofobia si ostilitatea fata de emigranti se vor atenua . Deocamdata , e

rezolvata fie prin abordare multiculturala , fie prin abordare sociala , sau

republicana .Indoelile asupra reusitei imigrarii au crescut datorita numarului mare de

nou veniti musulmani. Islamul a fost dintodeauna o religie deteriorizata , dar in prezent

73 Ibidem. Op. cit. p. 211-216.74 Ibidem. Op. cit. p.158,75 Ibidem. Op. cit. p.158,76 Ibidem. Op. cit. p.160,

68

patrunderea sa in Europa a dus la o reala problema identitara. Musulmanii din Europa

se simt, chiar dupa mai multae generatii, prizoneri intre doua culturi , lucru care poate

duce la degenerari de conflicte77 .In prezent lucrurile sunt calme si speram sa ramana la

fel ,pentru a benificia de o buna functionare a sistemului european.

IV.3.RELIGIA LATURA IMPORTANTA A COMUNICARII IN PROCESUL

CULTURAL

IV.3.1.Cultură şi religie în comunicare şi condiţionare reciprocă

Religia ca şi arta, filosofia sau istoria, este o atitudine în faţa lumii şi

a vieţii. Această atitudine a umanităţii, oricât de primitiv conştientă de sine, a marcat timpul şi

a dat o anumită specificitate fiecărei părticele din teritoriul planetei. Indiferent de domeniul

supus discuţiei, religia îşi are locul său bine stabilit întrucât, în lume, ea regularizează raportul

dintre om şi misterul vieţii, al morţii. 78

Cine uită de religie ratează viaţa deoarece ea constituie un factor determinant

implicat în toate relaţiile de viaţă. Statele europene au ţinut cont în Constituţiile lor de această

realitate în complexitatea ei. Conştiinţa religioasă crescândă se confruntă însă cu o schimbare

de perspective generată de noul context al Comunităţii Europene. Spectrul larg al relaţiilor

juridico-religioase privitoare la Bisericile de stat şi laicitate, neutralitate şi cooperare, îşi are

originea în imanenta diversitate din ţările comunitare.79

Religia reprezintă legătura liberă şi conştientă a omului cu fiinţa

superioară. În acest sens comunicarea nu numai că este cerută, dar se impune ca fundament în

susţinerea sentimentului religios atât în relaţia dintre om şi Dumnezeu cât şi în cea dintre

semeni.

Problemele religioase deţin pretutindeni un loc aparte în viaţa publică.

De fapt, dintotdeauna religia a fost esenţială pentru manifestarea fiinţei umane, încât până în

momentul de faţă nici o societate nu s-a putut lipsi de ea. Mai mult, “religia îşi poate pune

amprenta asupra culturii şi prin modelarea instrumentelor statului, având potenţialul de a

promova cauze politice cel puţin în ceea ce priveşte menţinerea ordinii şi posibilitatea de a-i

predispune pe oameni să manifeste “reţinere şi autocontrol”80. Când evaluăm relaţia dintre 77 Ibidem. Op. cit. p.164,78 George Daniel Nadejde, O cultura europeana , o provocare pentru cominicarea religioasa si sociala, Bucuresti 2004 ,p.23.79 Ibidem. Op., Cit., p.25.80 Bryan Wilson, Religia din perspective sociologica , trad . de Maria Strainu, Ed. Trei, Bucuresti 2000, p.84-85.

69

religie şi cultură trebuie să avem în vedere aşa-numita religie practică, adică religia aşa cum

se manifestă ea la nivel social. Domeniul religiei nu se limitează la tot ceea ce atinge în

mod exclusiv pe Dumnezeu. Obiectul unui comportament religios poate fi chiar şi o piatră, un

animal, cerul sau stelele, spirite sau elemente fizice. Riturile şi cultele religioase au aceeaşi

funcţie: de a încerca să încurajeze ceea ce este judecat bine şi a îndepărta ceea ce este rău.

Luată în serios, această simplă observaţie ar putea să ne dea cheia atitudinii şi experienţei

religioase: este vorba de felul în care ea salvează, eliberează pe oameni de ameninţările şi de

pericolele prezente asupra fiinţei umane. În această privinţă, religia insistă asupra mântuirii,

asupra eliberării, asupra împlinirii, indiferent cum aceasta este înţeleasă în credinţe diferite.

Toate societăţile şi culturile, în diversitatea istorică a organizării lor, au

operat în reprezentările lor colective cu o zonă a sacralităţii, pe care au folosit-o ca funcţie şi

sistem de referinţă pentru sensurile conferite istoriei şi vieţii umane. Mircea Eliade a ţinut să

specifice expres acest lucru: “Sacrul este un element în structura conştiinţei şi nu un stadiu în

istoria acestei conştiinţe. La nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a trăi ca fiinţă umană este

în sine un act religios, căci alimentaţia, viaţa sexuală şi munca au o valoare sacramentală.

Altfel spus, a fi sau mai degrabă a deveni om înseamnă a fi religios”81. Eliade subliniază

necesitatea de a cerceta religia dintr-o perspectivă interdisciplinară, din care nu pot lipsi

abordările istorice, sociologice, culturale, psihologice: “În realitate, nu există fapt religios în

stare pură. Un fapt religios este totdeauna şi concomitent fapt istoric, sociologic, cultural şi

psihologic”82. Religia este astfel integrată în ansamblul culturii, ansamblu care, la rândul lui,

se răsfrânge şi se manifestă prin valorile religioase. În nucleul fiecărei culturi se află valorile

şi credinţele religioase, ce interferează cu valorile estetice, morale şi politice, influenţând

Distincţia dintre sacru şi profan, precum şi interferenţele lor, se

manifestă în toate culturile şi în toate timpurile, inclusiv în epoca actuală, apreciată de Eliade

drept “etapă ultimă a desacralizării”83 .Religia, în variatele sale manifestări, este în ultima

instanţă o tentativă de a asigura comunicarea dintre om şi transcendenţă, dintre om şi

divinitate, prin texte fondatoare, prin mituri, rituri, simboluri, instituţii. La fel, ştiinţa, ca

demers raţional şi specializat de cunoaştere, reprezintă o încercare a omului de a descifra şi

de a traduce în limbaj uman secretele naturii, deci un mod de a pune întrebări naturii. Religia,

ca formă culturală, poate fi privită şi din perspectiva funcţiilor sale formative, teoretice

întrucât ea cuprinde şi viziuni despre lume, reprezentări asupra raporturilor dintre om şi 81 Mircea Eliade, Istoria credintelor si ideilor religioase, vol .I, Ed. Stiintifica si Enciclopedica Bucuresti1981, p. VIII.82 Mircea Eliade , Religiile , studio din lucrarea Interdisciplinaritatea si stiintele umane , Ed. Politica , Bucuresti 1986, p. 386-387.83 Ibidem, p. 388.

70

divinitate, prescripţii cu valoare practică sau medicală etc.

În ceea ce priveşte relaţia dintre cultură şi religie, Lucian Blaga susţine

că omul, deşi simte realitatea prezenţei transcendentului în existenţă, el este totuşi sortit

creaţiei, are un destin creator permanent. Accentuând posibilităţile şi predispoziţia spre

creaţie, spre autonomia lumii, scriitorul distruge legătura dintre transcendent şi imanent. Omul

trăieşte într-un mediu specific, creat de el însuşi, într-un univers simbolic care-l detaşează de

natură. Cultura apare astfel doar ca un mod specific uman de existenţă, ca o necesitate

absolută, ca un rezultatul al creaţiei umane. Cu toate acestea cultura are astfel o “semnificaţie

metafizică”84 , fiind o dimensiune definitorie a omului sub raport antropologic şi istoric. Chiar

dacă prin Blaga ne aflăm pe terenul unei dihotomii între material şi spirtual, între cultură şi

religie, această nu anulează cu nimic din importanţa acordată creaţiei ca fundament cultural.

Această realitate ne trimite spre cerinţele religiei creştine care îşi trăieşte idealurile prin

acţiunea neîntreruptă în drumul spre un Dumnezeu, imanent şi transcendent, în acelaşi timp.

Se deschide astfel drumul spre mister, spre ceva care ne depăşeşte dar ne ajută în acelaşi timp

să dăm naştere valorilor. Suntem prinşi în concret , dar trăim prin spirit, prin ceea ce simţim

dar nu se vede. Aceasta ar putea constitui punctul de plecare spre înţelegerea spirituală,

religioasă a fenomenelor culturale.

Este adevărat că de-a lungul istoriei s-au format tot felul de opinii legate

de religie, de implicaţiile acesteia în viaţa obişnuită, de importanţa aspectelor culturale pe care

ea le creează. În acest sens, Alexandru Tănase afirmă: “Religia este o formă a conştiinţei

sociale şi a culturii spirituale. Ca fenomen cultural apariţia religiei a constituit o necesitate

istorică şi nu un produs al hazardului. Religiei i se reproşează faptul de a fi fost totdeauna o

frână a progresului intelectual dar şi incapacitatea sa de fonda o adevărată morală şi o ordine

politică justă”85. Fără îndoială, religia reprezintă un factor determinant implicat în toate

relaţiile de viaţă. Statele europene au ţinut cont în Constituţiile lor de această realitate în

complexitatea ei. Date fiind situaţiile tensionate contemporane, în care religia joacă un rol

special, Uniunea Europeană nu poate prelua pur şi simplu unul din sistemele religioase

existente. Se impune o rezolvare pragmatică a problemelor apărute la acest nivel cu luarea în

considerare a fiecrui caz în parte şi în acelaşi timp cu privirea orientată în direcţia corectă.

Toate aceste lucruri ne confirmă încă o dată că încercările istorice de marginalizare a religiei,

ca un simplu fenomen social trecător, au eşuat şi că e nevoie de o mai mare responsabilitate

faţă de ceea ce apare în jurul relaţiei dintre om şi divinitate. Acest lucru este cu atât mai

84 Lucian Blaga , Trilogia valorilor, Opere, vol. 10, Ed. Minerva, Bucuresti 1987, p. 510.85 Alexandru Tanase, Cultura si religie, Ed. Politica, Bucuresti 1973, p. 6.

71

necesar cu cât cultura postmodernă se arată a fi una întortocheată şi neorientată definitoriu,

ceea ce tensionează relaţiile şi alimentează necomunicarea. De fapt, “postmodernitatea în

care se pare că am intrat vine să distrugă vechile repere, să angajeze altele neexperimentate

încă, să dilueze valorile normale cu care omul s-a obişnuit”86. Aceasta face ca, într-o lume

profund secularizată, religia să nu aibă un loc fixat şi determinat cu necesitate.

IV.3.2Religia în contextul social actual

În ciuda acestei realităţi, de cele mai multe ori, religia, fiind în esenţa sa

o chestiune de valori, este forţată să se retragă în domeniul privat, pierzându-şi treptat atât

locul cât şi relevanţa în domeniul public. De fapt, în modernitate, a fi religios este acceptabil,

dar aceasta numai în măsura în care religiozitatea personală nu are pretenţia de a depăşi

graniţele lumii private şi de a invada astfel domeniul public. Intrăm deja în domeniul

relativizării, ceea ce caracterizează timpul prezent mai ales când este vorba de manifestarea

religiosului. De aceea se naşte întrebarea: cum se poate menţine credinţa în absolut într-o

lume relativă?

Răspunzând la această întrebare, Berger spune că prima opţiune (şi

probabil cea mai dominantă în creştinismul occidental) este familismul.87 Religia şi familia

sunt cele două dimensiuni ale existenţei ce asigură omului modern sens într-o lume fără sens.

Alţii dau curs liberalismului teologic sau tradiţionalismului.88 Cel dintâi curent urmăreşte

abdicarea treptată de la normele şi valorile religioase şi adaptarea acestora la normele şi la

valorile societăţilor liberale dominate de relativism. Cel de-al doilea, tradiţionalismul, este

caracterizat prin respingerea sistematică a noului şi orientarea cu precădere asupra trecutului

pentru a se păstra intact ceea ce s-a moştenit prin intermediul tradiţiei, care reprezintă de fapt

singura autoritate ce poate aborda noul.

Oricum am privi lucrurile, realitatea este că societatea prezentă,

indiferent de spaţiul în care se manifestă, reuşeşte cu greu să experimenteze sentimentul

religios datorită interesului galopant pentru ceea ce ar putea oferi ştiinţa.

În acest context, religia creştină a încetat să mai joace un rol obiectiv în

86 Constantin Cucos, Postmodernitate si religie , www.bpv.8m.com, p.2.87 P.Berger, The Heratical Imperative, www.areopagus.ro/realrolrelsocnec, p.8.88 Silviu Rogobete , Religie si schimbare sociala, New Europe College, Bucuresti 2002, p.7-8.

72

societatea europeană pentru a fi izolată în sfera subiectivismului personal care s-a transformat

în sursă de proliferare a sectelor.89 In aceste vremuri de neîncredere generalizată, când

neliniştea şi deruta se instalează uşor, criza marilor instituţii, printre care şi cele religioase, îi

îndeamnă pe mulţi oameni să caute noi experienţe spirituale. Religia devine o enciclopedie a

vieţii spirituale90, dând răspunsuri la toate problemele de conştiinţă: viaţa solitară, viaţa

familiară, viaţa socială, politică şi militară, viaţa artistică, ştiinţifică, filosofică, totul intră în

preocupările ei modelatoare urmând concepţia dogmatic-teologică, în care este sistematizată

lumea şi viaţa. Îngrijorat de turnura pe care a adus-o raţiunea în scopul dezvoltării unei

societăţi care accentuează tot mai mult teoria morţii lui Dumnezeu, sociologul german Max

Weber spunea: “raţionalizarea crescândă a acestei lumi, raţionalizarea dreptului, a statului, a

ştiinţei sau artei, constituie caracteristica fundamentală care distinge societăţile occidentale

moderne de cele care le-au precedat”91.

Secularizarea societăţii, afirmarea crescândă a individualismului si

mondializarea conduc la o explozie a religiilor, credinţelor, sectelor. Ofertele de salvare se

multiplică pe o piaţă a religiosului total liberalizată, unde înfloresc mixajele, inovaţiile,

sincretismele, noile misticisme, proliferând, de asemenea, şarlatanii de tot felul ai

religiozităţii. Odată ce religia este definită ca o afacere de ordin privat, atunci fiecare individ

poate alege din avantajul mesajului creştin numai acele elemente care îi convin lui.92 Sectele

care ne-au invadat în ultimii ani sunt răspunsul acestei dihotomii dintre public şi privat care

ignoră adevărul religios păstrat până în ultimele secole pentru a se crampona în interpretări

personale fără nici o bază divină.

Supranaturalul ia adesea locul divinului şi nu mai contează nici

coerenţa, nici dumnezeul căruia i te închini: fiecare caută ceea ce îi face lui bine. Omul se

arată astfel a fi inseparabil legat de pământ. Interesul diminuat al oamenilor pentru

supranatural şi importanţa redusă a cestuia în organizarea societăţii contemporane arată că atât

concepţiile despre o ordine transcendentă cât şi preocuparea pentru valorile ultime sunt din ce

în ce mai puţin relevante pentru viaţa modernă. Dezvoltarea ştiinţei şi a orientărilor

filosofice care o sprijină au ştirbit din pretenţiile religiei de a oferi o interpretare atât a

universului natural cât şi a ordinii sociale. “Mitul creştin al creaţiei a fost dat la o parte,

putând fi menţinut doar ca o alegorie.”93

89 Dumitru Popescu, Ortodoxie si contemporaneitate, Ed. Diogene, Bucuresti 1996, p. 149.90 Vasile Parvan, Despre valorile istoriei; istorie , filosofie , arta, religie, curs, 1920, p.8.91 Dumitru Popescu, Hristos, Biserica, Societate, Ed. Institutului Biblic si de Misiune a Bisericii Oetodoxe Romane, Bucuresti 1998, p. 68.92 Dumitru Popescu, Op., Cit.,p.149. 93 Bryan Wilson, Op., Cit., p. 69.

73

În timp ce în Orient s-a manifestat un grad mare de toleranţă faţă de

diversele idei şi practici religioase, în Occident a prevalat exclusivismul şi cerinţa ca

dogmele religioase să fie expuse într-o formă logică, fără contradicţii interne. Aşteptarea

întoarcerii Mântuitorului creştin a devenit o legendă populară care a provocat izbucniri de

entuziasm, disidenţe şi chiar revolte făţişe împotriva bisericilor şi a religiilor. Noile mişcări

religioase le aduc oamenilor alinare prin metode mai simple. Ele nu se încurcă în hăţişurile

tradiţiei, folosesc un limbaj şi simboluri contemporane şi calea mai directă a mobilităţii

spirituale. Noile mişcări se adaptează ethosului predominant al societăţii contemporane. Ne

aflăm în perioada în care individul e gestionarul propriei sale conştiinţe, centrul de greutate

deplasându-se de la factorii de control social spre autocontrolul fiecărui individ în parte. În

acest sens, stăpânirea lumii devine un concept cheie ce lasă urmări negative în mersul istoriei.

O asemenea tendinţă nu face decât să închidă pe om în propriul său univers şi să dezică

valoarea comunicării, a relaţiilor interpersonale. Omul nu mai e doar o parte a unui tot ce

trebuie să contribuie la bunul mers al lucrurilor ci devine el însuşi o entitate dornică de un

autocontrol perfect prin care să se ridice deasupra tuturor. Din relaţia normală de dialog dintre

Creator şi creatură se ajunge la o minimalizare a divinităţii în scopul reuşitei personale care nu

mai ţine cont de nimeni şi de nimic.

Raţionalizarea raporturilor dintre oameni clarifică tuturor adevărul că

individul nu trăieşte prin sine, ci prin societate. Complicarea vieţii civilizate, cu specializările

din ce în ce mai fine ale ocupaţiilor vieţii productive, creează o tot mai mare interdependenţă

între indivizi. Omul devenit conştient de sine, în bucuria de a-şi fi creat o lume a lui, crede că

se poate despărţi de Cosmos, socotindu-se autonom în Univers.

La începutul secolului XX, secularizarea apare pentru sociologi ca un

proces inevitabil, religia găsindu-se descalificată în raporturile sale cu modernitatea şi cu

procesul raţionalizării. Fie că este vorba despre K. Marx, E. Durkheim sau M. Weber, toţi

aceştia au anunţat pierderea influenţei şi importanţei religiei în societăţile moderne. Pentru

Karl Marx care considera religia ca opiu pentru popor, aceasta trebuia să dispară odată cu

venirea societăţii fără clase şi cu sfârşitul alienării. Pentru Émile Durkheim religia trebuia să

fie înlocuită printr-un fel de religie civilă continuând o morală care să permită întărirea

coeziunii sociale. În fine, pentru Max Weber progresul omenirii va conduce, printre altele şi la

marginalizarea religiei.94 Se anunţă un inevitabil declin al religiei, declin echivalent, pentru J.

F. Collange, cu o de-creştinare care nu încetează să lovească Bisericile. Procesul masiv de

94 Jean Pierre Bastian, La foi en situation , Considerations sociologique sur les croyances et les pratiqurs religieuses contemporaines, Presse Universitaire de Strasbourg, , Strasbourg 1997, P. 64.

74

raţionalizare a activităţilor sociale care duce la o depersonalizare a raporturilor sociale nu

face decât să ne apropie de aceasta şi ne face să vedem în locul religiei şi al bisericii,

stabilirea cu desăvârşire a ştiinţei şi a statului. Max Weber vede ca o continuare „salvatoare”

pentru el, implicarea omului prin profesia sa, percepută ca o probă a credinţei.95

În acest sens nu se face decât să se întărească ideea lipsei Bisericii care

nu mai este necesară pentru un individ ce nu răspunde decât în faţa unei autorităţi terestre.

În ciuda instituţiilor, departamentelor, disciplinelor educaţionale care se ocupă de relaţiile

interumane, societatea europeană care tinde să se formeze e tributară oarecum formelor

religioase în care se mişcă. În ciuda aparenţelor, rugăciunea în comun este ameninţată de

accentul pus pe interiorizarea omului, comunicarea e doar de suprafaţă, de

complezenţă, religia, indiferent de principiile ei, vizând de cele mai multe ori reuşitele

pământeşti.

Totuşi, secularizarea nu înseamnă sfârşitul sau declinul religiei, ci

trimite mai degrabă la un proces al transformării situaţiei socio-culturale a religiei printr-o

înţelegere a universalului prin intermediul localului, a pluralităţii prin individualitate şi

invers, dar numai datorită unităţii ce le poate susţine. În acest sens, nici uneia din cele două

nu i se poate recunoaşte o superioritate, ci mai degrabă ar trebui afirmată o

complementaritate, o relaţie reciprocă care îşi are drept model Sfânta Treime.

Unitatea, drepturile egale, sunt bine reglementate în scris, însă sistemele

sociale doar par a fi interesate de ele. Aceasta pentru că individul nu mai vizează un ideal

comun al unei majorităţi, ci se limitează la propria persoană. Religia, în înţelesul ei simplu de

legătură liberă şi conştientă dintre om şi o fiinţă superioară, devine doar un cadru de

manifestare în care nu mai sunt doi ci unul. “Raţionalizarea celor spirituale a dus la declinul

religiei şi la acceptarea unei noi moralităţi una permisivă.”96 Viziunea religioasă asupra lumii

este înlocuită progresiv de bagajul de idei al ştiinţei şi tehnologiei. Aceasta nu va aduce

câştiguri politice şi economice capabile să compenseze pierderea bogăţiei culturale, a

diversităţii, a manifestărilor unice ale spiritului uman.

Ca urmare a noii organizări pe principii tehnice şi raţionale, tradiţiile

locale îşi pierd din însemnătate. Societatea devine mai nesimţitoare iar sensibilitatea faţă de

semeni, grija interpersonală, ocupă mai puţin loc în vieţile noastre. Religia este astfel afectată

în stilul ei de comunicare, în timp ce mass-media câştigă tot mai mult teren şi dezvoltă tot mai

multe surse comunicaţionale.97 Nu este numai o modificare petrecută în societate, ci o

95 Dumitru Popescu, Op., Cit., p. 73.96 Bryan Wilson, Op., Cit., p. 10497 Ibidem, p. 146.

75

transformare a societăţii în chiar organizarea ei de bază. Aici intervine fenomenul de

secularizare care se referă la diminuarea importanţei religiei pe plan social. Comunitatea nu se

mai interesează de nuanţe artistice, spirituale care ar putea îmbogăţi trăirea individului, ci se

opreşte la criterii strict tehnice, raţionale, ceea ce înlătură conştiinţa specific religioasă.

Societăţile moderne par să fi căzut pradă unor boli fără antidot care se

caracterizează prin: subordonarea valorilor spirituale faţă de cele materiale, fetişizarea

eficienţei tehnice şi a succesului imediat; exteriorizarea vieţii şi alienarea omului în

universul tehnic, golirea interiorităţii umane de aspiraţii şi trăiri autentice; masificarea şi

robotizarea omului, anularea personalităţii, standardizarea atitudinilor şi a comportamentelor;

secularizarea vieţii şi anularea relaţiei dintre om şi transcendenţă, pierderea sensului vieţii,

disoluţia reperelor valorice şi a motivaţiilor. Câştigul personal este cuvântul de ordine în viaţa

modernă care nu mai are nevoie de nici o altă legitimare iar ceea ce le oferă societatea

modernă celor săraci este sprijinul material şi nu cel moral.

În orice societate şi stat drept, ideea de supranatural devine o

presupunere arbitrară. Statul modern sau o grupare de state, care se luptă să formeze

aglomerări şi mai mari, par a nu mai fi interesate de referatul creaţiei sau de alte învăţături

biblice. Ceea ce contează acum e doar o simplă documentaţie cu articole, clauze sau

prevederi care cu greu sunt aplicate.

În sistemul societal avansat, supranaturalul nu mai joacă nici un rol în

ordinea percepută, trăită, instituită. Mediul de viaţă este ostil supranaturalului, se bazează pe

proceduri raţionale, planificate, elaborate de oameni iar moralitatea înseamnă obtuzitate. A

exprima atitudini morale este totuna cu a-i inhiba pe oameni atunci când aceştia doresc să

acţioneze aşa cum vor. “Planificare şi nu revelaţie; ordine raţională şi nu inspiraţie; rutină

sistematică şi nu acţiune carismatică sau tradiţională - iată imperativele ce se impun în zone

tot mai largi ale vieţii publice.”98 Anularea transcendenţei şi subordonarea vieţii unor

scopuri imediate sunt atitudini ce ţin de însăşi esenţa lumii moderne, de cultul ei pentru

valorile utilitare şi pentru puterea seculară.

Ironia sa este cu atât mai crudă atunci când afirmă: “În urma acestui

război zoologic, specia umană se va extermina pe sine, iar istoria va zâmbi la gândul că

Socrate şi Isus Cristos au murit pentru această specie”.99 Valorile religioase şi cele morale,

care au fost coloana vertebrală a culturilor premoderne, au intrat în eclipsă, ajungând la finele

secolului XX să fie considerate aspecte ale vieţii private, domenii în care se exercită liberul

98 Ibidem, p. 2002.99 Julien Benda, Tradarea carturarilor, Ed. Humanitas, Bucuresti 1993, p. 184.

76

arbitru şi angajările valorice individuale. Privatizarea moralei şi a sentimentului religios

reprezintă un semn clar al schimbărilor pe care le trăim la acest sfârşit de secol.

Această separare contrastantă între public şi privat, pe lângă faptul că

generează un individualism exacerbat100, aduce cu sine şi o serie întreagă de probleme în ceea

ce priveşte rolul religiei în viaţa individului şi în societate. Vremurile noastre se

caracterizează printr-o susţinere a religiilor fragmentare, sincretice, personale, care îşi arogă

moşteniri comune cu marile religii, tradiţionale. Modernitatea actuală coincide cu întronarea

individului şi a drepturilor sale. “Libertatea omului pare a nu mai avea margini. Divinitatea

este adumbrită, împinsă la periferia preocupărilor noastre. Devine un accident, un suport

psihologic oarecare la care recurgem pentru a ne simţi bine. Constituie o dificultate să ştim

cine suntem, de unde venim, încotro mergem.”101

Religia societăţilor industriale s-a intelectualizat atât de mult încât ea

şi-a pierdut orice urmă de mister, orice dimensiune cosmică. Raportul cu Divinitatea este

fragmentar, intermitent şi interesat. Recurgem la reţetarul religios doar când suntem împinşi

de nevoi. Mai credem şi noi din când în când. Ce să facem? Nu suntem siguri că vom câştiga

ceva; este cert însă că nu pierdem nimic! Religia a devenit un bun oarecare, supus legilor

economiei de piaţă. Ea se consumă precum o hrană oarecare sau un medicament, într-un mod

calculat, programat.102

Religia se vede oarecum ameninţată de progresul fără margini al ştiinţei

şi al tehnicii şi de aceea se impune problema dialogului dintre cele două, ceea ce ar putea

schimba situaţii şi aspecte importante. Calea de ieşire nu constă în excludere, ci într-un dialog

continuu care să dea explicaţii şi informaţii despre noile aspecte ştiinţifice. Provocarea care

rămâne astfel pentru omul religios este, aşa cum spunea Mântuitorul, de a înţelege bine

vremurile, de a lua crucea în fiecare zi şi de a fi gata să-L urmăm, ducând mesajul Vieţii, al

Iubirii, al Adevărului, unei lumi atât de lipsită de aceste realităţi existenţiale.

IV.3.3.O religie europeană

Manifestarea unei entităţi religioase într-un spaţiu cât mai larg de

subiecţi, pe cât este de frumoasă şi de interesantă, pe atât este de greu realizabilă, de vreme ce

100 Silviu Rogobete, Op., Cit., p. 7.101 Constantin Cocos, Op., Cit., p.1.102 Ibidem, p. 2.

77

imaginea actuală a Europei pare a se caracteriza printr-o fragmentare din ce în ce mai

accentuată în ceea ce priveşte sentimentul religios.103 Fără îndoială că diversitatea culturală

poate susţine creaţia şi implicit apariţia unor lucrări valoroase în toate domeniile, însă acest

lucru nu este valabil şi în cazul religiei. Tocmai de aceea, ideea de europenizare a culturii

constituie o mare provocare întrucât, în măsura în care ar fi realizabilă ar duce la contopirea

sau chiar la pierderea particularului în universal, la dispariţia specificului care dă culoare

vieţii. Cu atât mai dificilă este problema în ceea ce priveşte situaţia religiei. Lucruri care

dăinuie de secole, greu poţi să le schimbi sau chiar nu te poţi atinge de ele date fiind situaţiile

sociale şi politice existente. Mutaţii şi mişcări culturale s-au mai întâmplat, şi acum se

aşteaptă acest lucru şi din partea religiei. Cum cele două domenii se condiţionează, e posibil

să avem tot felul de surprize plăcute sau mai puţin plăcute. Ţinând sau nu cont de elementele

culturale, Huntington104 supraevaluează criteriul religios de diferenţiere. El acordă factorului

religios un rol primordial în declanşarea conflictelor. Este un punct de vedere ce nu poate fi

ignorat. Cele mai acute conflicte se produc pe frontierele ce despart lumea creştină

(occidentală şi ortodoxă) de cea musulmană (zona Balcanilor, Caucaz, Asia Centrală, zonele

Mării Negre şi ale Mării Mediterane). Aceste arii de contact inflamează identităţile şi le aduc

în stare de fierbere, mai ales acolo unde în spatele lor răbufneşte o energie religioasă.

Huntington supraevaluează importanţa pe care ar avea-o religia în definirea civilizaţiilor şi în

întreţinerea surselor de conflict dintre ele. El pune în discuţie zona în care creştinismul

occidental (catolicismul şi protestantismul) se întâlneşte cu ortodoxia şi cu islamul şi

consideră că ar reprezenta o zonă vulnerabilă, întrucât ar fi vorba de trei blocuri de civilizaţie

diferite, iar frontierele dintre acestea ar fi locul unor conflicte majore în viitor.105

Împărţind Europa după criterii religioase în două tipuri de civilizaţii,

autorul rupe Transilvania de restul României, printr-o linie ce taie continentul de la Marea

Nordului la Marea Adriatică, divizând, pe lângă România, şi alte ţări (Belarus, Ucraina şi

spaţiul fostei Iugoslavii). Aceasta ar fi, după opinia lui Huntington, frontiera ce desparte

catolicismul şi protestantismul de ortodoxie, deci, implicit, aceasta ar fi frontiera estică a

civilizaţiei occidentale, de fapt a Europei, aşa cum afirmă în termeni expliciţi Huntington.

Autorul vrea să stabilească un criteriu clar privind extinderea UE şi a NATO

spre est. Identificarea Europei cu creştinătatea occidentală apare ca un criteriu clar pentru

admiterea de noi membri în organizaţiile occidentale. Iată un mod de-a dreptul straniu de

103 George Daniel Nadejde, O cultura europeana , o provocare pentru cominicarea religioasa si sociala, Bucuresti 2004p.30.104 Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizatiilor si refacerea ordinii mondiale, Ed. Antet, Bucuresti 1998,p.36105 Ibidem, p. 36.

78

aborda azi integrarea europeană din perspectiva unor vechi fracturi religioase şi culturale ale

continentului. În loc să ne proiecteze în viitor, paradigma lui Huntington ne retrimite în

trecut, mutând în epoca postmodernă tensiuni şi conflicte care s-au consumat în cea

premodernă. Astfel, ţările ortodoxe nu ar avea certificat de ţări europene în adevăratul sens

al cuvântului, pe motive ce privesc fundamentul religios al culturii lor istorice. Această

problematică a fost abordată, printre alţii, de Lucian Blaga106 în perioada interbelică, fără a

ajunge la concluzia că ortodoxia ar fi un obstacol în calea integrării noastre în structurile

europene. Faptul că popoarele ortodoxe sunt şi azi în condiţia de zone subdezvoltate ale

Europei, zone ale periferiei şi ale semiperiferiei europene, este explicabil prin factori istorici

bine cunoscuţi. Ştim că în tradiţia sa, catolicismul a asimilat valorile divine cu ideea de stat,

biserica fiind considerată un stat al lui Dumnezeu pe Pământ. Credinţa catolică a preferat

întotdeauna valorile, fiind animată de spiritul juridic roman, de disciplina religioasă, de

autorităţii voinţa de putere. La rândul său, protestantismul s-a născut din întâlnirea spiritului

creştin cu popoarele germanice, mediu în care libertatea individuală a fost asimilată cu

absolutul. Viaţa religioasă protestantă este dominată de problematizare, de nelinişte interioară,

precum şi de un acut sentiment al datoriei raţionale. “În Europa protestantismul a redirecţionat

energiile omului înspre cele pământeşti. Imboldul dat muncii în această viaţă a sporit

considerabil realizările ştiinţei. Oamenii se folosesc de legământul lui Dumnezeu de a stăpâni

pământul şi universul pentru a demonstra minunile universului fizic - toate acestea pentru a

se evidenţia slava lui Dumnezeu.”107 Făcând referire la ortodoxie, politologul Francois Thual

consideră că ortodoxia după marea încercare din perioada comunistă se afirmă acum în rolul

său de “inspiratoare şi de garant al naţiunilor ieşite din lumea slavo-bizantină. În acelaşi timp,

ea se pregăteşte pentru o nouă misiune: aceea de meterez împotriva întoarcerii islamului108.

E o misiune care nu este nouă. Ea s-a considerat permanent o apărătoare

a creştinismului autentic şi un garant al acestei tradiţii sacre împotriva tuturor ereziilor, a

schismelor şi a altor religii. Această percepţie e trăită intens nu atât în cadrul oficial al

bisericii, ci în psihologia colectivă. Ortodoxia a avut un adevărat rol de gardian pentru

tezaurului sacru al creştinismului chiar dacă autorul nostru o acuză de “complexul slujitorului

care suferă”, pentru că ea s-a perceput ca fiind persecutată de occidentali, de turci, de

comunişti. Acest dispozitiv ideologic este amplificat azi de confruntarea cu islamul. În aceste

condiţii, religiozitatea se află în miezul atitudinilor etnico-naţionale. Acest lucru se observă

106 Lucian Blaga, Trilogia culturii, Ed. Pentru Literatura Universala, Bucuresti 1996, p. 141-142.107 Bryan Wilson, Op. , Cit.,p. 88.108 George Daniel Nadejde, O cultura europeana , o provocare pentru cominicarea religioasa si sociala, Bucuresti 2004,p.32.

79

foarte uşor dacă luăm în considerare provocarea musulmană care, deşi nu a prea constituit un

subiect în cadrul culturii europene, iată că acum devine nucleu al discuţiilor pentru întreaga

lume. În contextul Renaşterii Islamului ca mod de viaţă care transcende şi uneşte religia cu

politica, diferit de conceptul creştin-occidental al separării domeniilor împărăţiei divine şi a

celei lumeşti, punctele de confruntare a celor două civilizaţii sunt identificate de Huntington 109

a fi: proliferarea armelor nucleare, drepturile omului şi ideologia liberal-democraţiei,

controlul petrolului, migraţia, terorismul fundamentalist-islamic şi intruziunea americană

conceptualizată sub denominaţia de imperialism. Ţinând cont doar de cele supuse aici

discuţiei, ne dăm cu uşurinţă seama că o simplă privire asupra situaţiei religioase din cadrul şi

din exteriorul Europei ne formează o idee despre implicaţiile şi urmările pe care o singură

religie le-ar avea în acest cadru. Fără îndoială, provocarea unei singure gândiri doctrinare în

acest teritoriu, a fost şi va rămâne o certitudine pentru generaţiile actuale şi viitoare. A da

suflet Europei înseamnă a-i arăta ţinta spre care să se îndrepte. Uniunea Europeană trebuie să

includă religia în dimensiunea sa instituţională. Ignorând acest lucru nu face decât să conteste

aspectele esenţiale ale vieţii cetăţenilor ei. Ea are obligaţia să intre în dialog oficial cu

Bisericile şi comunităţile religioase şi să ţină cont mai mult ca înainte de ceea ce reprezintă

religia în sine. Uniunea nu poate prelua pur şi simplu unul din sistemele existente. Se impune

neapărat o rezolvare pragmatică a problemelor apărute la acest nivel.110

Să nu uităm însă că omul rămâne veriga principală întru toate şi doar

nişte instituţii care, de multe ori, iau decizii pripite sunt insuficiente ca rentabilitate. De aceea,

cred eu, implicarea personală constructivă în orice mijloc de activitate, va schimba, în timp,

anumite stări de fapt care nu fac decât să împiedice desfăşurarea planurilor unor oameni cu

responsabilitate faţă de tot ceea ce există. Fie că e filozofie, economie, sociologie, teologie,

istorie, religie, orice domeniu trebuie să-şi aleagă oamenii cu spirit de răspundere, care, sub

protecţia credinţei, speranţei şi dragostei să încerce să-şi facă „doar” datoria de om. De aici

pleacă totul.

IV.3.4. O privire creştină asupra ideii de europenizare

109 Samuel P. Huntington, Op., Cit., p. 309,312.110 Robbers, Prof. Gerhard, Relatia dintre Comunitatea Europeana si comunitatile religioase , Bruxelles, 12-13 noiembrie ,2001,Programul Une Ame pour l` Europe, http://www.trafic.ro/top/?rid=Ed.trinitasro, p.3-4.

80

Cum o “cultură europeană”111 nu se poate manifesta corect fără

sentimentul religios, problemele vor creşte în încercarea de aşeza unele elemente culturale

lângă cele religioase şi invers, întrucât cele două aspecte sunt de cele mai multe ori obişnuite

să se manifeste într-un anumit cadru iar o anumită schimbare ar aduce probabil pierderi

privind autenticitatea şi valoarea. În acest sens, Sfinţii Părinţi întăresc ideea unei autentice

convieţuiri numai în cadrul unei trăiri condusă de aceleaşi legi şi aceleaşi idealuri.

Păstrarea învăţăturilor patristice face oarecum dificilă dar nu imposibilă

sarcina de a trasa criteriile unei culturi europene căreia îi este indispensabilă manifestarea

religioasă. Retrăirea valorilor din primele secole creştine, dar sub imboldul unei vertiginoase

accelerări în toate domeniile, ne-ar putea apropia de ceea ce am putea numi o Europă culturală

comună, numai în sensul de acceptare a realităţilor din toate ţările europene dar cu tendinţa

vădită de a oferi aceeaşi şansă, aceleaşi criterii sociale şi economice ţărilor rămase într-un

anumit con de umbră. Este vorba dacă vreţi de acelaşi har primit de oameni dar care este

folosit diferit. 112

Din punct de vedere creştin, cerinţa este de a-l face conştient pe fiecare

şi de a nu impune, de a dărui şi nu de a lua, de a uni, de a găsi punctele comune şi nu de a

despărţi. Ulterior diferenţele vor fi asumate de ceea ce este deja comun si speranţa îşi va urma

cursul ei prin împreună-lucrarea omului cu Dumnezeu. Unitatea şi înţelegerea pe toate

planurile îşi va atinge scopul prin relaţia dintre om şi Dumnezeu. “Dobândeşte duh paşnic şi

mii de oameni se vor mântui în jurul tău” spunea Serafim de Sarov113 fără să cunoască

problemele lumii actuale şi fără să se cramponeze în discuţii inutile şi interminabile. Acelaşi

lucru ar trebui să-l facem şi noi astăzi şi să ne ocupăm nu de crearea unor coloşi, a unor

adunări imense ca participare, ci de celula societăţii care e familia. De aici pleacă totul, de jos

şi cine crede că poate domina prin simpla lui funcţie se înşeală.

Atât timp cât adevărurile sociale, politice nu converg cu cele religioase

e greu şi să gândeşti la un întreg perfect funcţionabil. Pentru unii, astfel de idei folosite ca

fundament pentru viaţa religioasă a unei bune părţi a Europei par doar o glumă îndrăzneaţă,

mai ales atunci când încerci să spui că adevărata unitate există în potenţă. Această atitudine

pleacă de la diversitatea religioasă cu care se luptă lumea actuală şi care dă multe necazuri

tocmai datorită libertăţii rău înţelese. Sfinţii Părinţi au ţinut să avertizeze asupra acestui lucru:

111 George Daniel Nadejde, O cultura europeana , o provocare pentru cominicarea religioasa si sociala, Bucuresti 2004,p.34112 George Daniel Nadejde, O cultura europeana , o provocare pentru cominicarea religioasa si sociala, Bucuresti 2004,p. 35.113 Serafim de Sarov, apud Despre Ecumenism, articol semnat de “Scara”, http://biserica .org/Publicatii/2000/NoVII/05_index.html, p.7.

81

„Biserica adevărată a lui Hristos este una singură din care, în diferite timpuri, s-au despărţit

diverse adunări eretice şi grupări schismatice”114.

Nu pot exista fragmente de mântuire, fragmente de adevăr si nici

jumătăţi de credinţă, odată ce Vestea cea bună, Evanghelia lui Hristos, a fost propovăduită în

lume prin sfinţii săi ucenici şi apostoli care au întemeiat Biserica. Nu poţi să construieşti ceva

durabil fără să ai o bază comună şi tocmai religia trebuie să fie această bază. Cine nu-si dă

seama de acest lucru nu face decât să piardă vremea şi să urmărească alte interese. O cultură

europeană trebuie să se fundamenteze pe o religie europeană, ceea ce din păcate pare tot mai

greu chiar şi de imaginat. O singură Biserică cu o singură învăţătură pentru relaţiile

interumane poate întări speranţa fiecărei persoane în ceea ce va urma. Atunci când majoritatea

va folosi materialitatea acestei lumi ca o oportunitate pentru viitor şi când va oferi

dezinteresat ajutor şi dragoste, abia atunci putem vorbi de o unitate reală ce poate da

satisfacţii în toate planurile. Aceasta presupune însă apartenenţa la un singur trup, la un singur

întreg. 115

Fericitul Augustin spunea în acest sens: “Mântuirea ni se dă prin

Biserică, iar cei ce sunt în afara Bisericii, nu vor primi viaţa veşnică” 116. Pentru a se ajunge la

o asemenea realizare este nevoie de o adevărată competiţie a dialogului constructiv. În acest

sens, Vissert Hooft, un cunoscător direct al dialogului interreligios, afirma: “Martin Buber, cel

care ne-a dat ceea ce este probabil cea mai profundă analiză a dialogului, a spus de la bun

început că premisa unui dialog genuin nu este ca partenerii să cadă de acord asupra unei

relativizări a propriilor lor convingeri, ci să se accepte ca persoane. Pentru a intra într-o relaţie

profundă cu o altă persoană, nu se cere ca aceasta să fie de acord cu mine, sau ca eu să fiu de

acord cu ea, sau ca împreună să negociem un compromis, ci să mă întorc spre ea în voinţa de

a o asculta, de a o înţelege şi a căuta o îmbogăţire reciprocă”.

Se exagerează prin faptul că o posibilă rezolvare a problemelor între

creştini ar crea o Europă unită. Ar fi fără îndoială un început şi o mare realizare, dar

problema celorlalte religii şi culturi specifice, această amestecare necontrolată de tradiţii şi

moduri de gândire ar putea închide multe drumuri spre unitate care se încăpăţânează să

rămână un ideal mai ales din punct de vedere religios şi cultural.

Fără a căuta să se impună, exemplul dat de omul Hristos poate constitui

un fundament în drumul spre pacea trupească şi sufletească. Se impune însă formarea unor 114 Sf. Ioan Gura de Aur, , apud Despre Ecumenism, articol semnat de “Scara”, http://biserica .org/Publicatii/2000/NoVII/05_index.html, p.8.115 George Daniel Nadejde, O cultura europeana , o provocare pentru cominicarea religioasa si sociala, Bucuresti 2004,p.38.116 Ibidem, p. 4-5.

82

persoane bine intenţionate în problema dialogului interreligios tocmai pentru a informa omul

de rând, pentru a promova acceptarea prin iubire a celuilalt şi integrarea lui într-un eventual

nou mediu de viaţă. Ceea ce lipseşte de fapt e buna intenţie pentru cel de lângă noi, lucru care

nu se poate încă preda fiecărei persoane din Europa prin simplele întâlniri ale reprezentanţilor

din diferite ramuri de activitate. Acestea ar trebui să se extrapoleze la majoritatea oamenilor

pentru care se fac aceste întâlniri pentru că de fapt ceea ce contează este reacţia majorităţii.

Din păcate modelul societăţii contemporane pare să promoveze tot mai mult, vrând-nevrând,

un individualism, un egoism fără limite, ceea ce duce la înlăturarea interesului pentru

majoritate. Individul actual e din ce în ce mai preocupat de multitudinea oportunităţilor de a-şi

petrece viaţa şi nu de un ideal comun care ar putea rezolva, în timp, nenumărate probleme.

Într-o asemenea atmosferă, până şi speranţa, care e atât de bine

conturată în ideea de ideal, şi-a pierdut din cerinţele ei de vreme ce omul se limitează din ce în

ce mai mult la partea materială, trupească, spulberând în mod repetat încercările de

manifestare ale sufletului. Acestea sunt deja privite doar ca ceva particular ce nu mai poate

atinge “evoluţia” omenirii. În acest context, aplicarea învăţăturilor creştine rămâne de foarte

multe ori în stadiul de aspiraţie iar simpla încercare de a vorbi despre ea irită sau chiar supără

contemporaneitatea. 117

IV4.CONCLUZII

IV. 4.1)A fi creştini europeni în faţa lumii

Creştinismul posedă, în însăşi inima sa, adierea universalităţii.

Această dimensiune majoră a creştinătăţii a marcat Europa continuu în istoria sa

spirituală, culturală, socială, politică şi economică. Însăşi raţiunea expansionismului

european de-a lungul secolelor îşi poate avea originea în aceste rădăcini creştine. Este

dificil, aşadar, să înţelegem riscul unei Europe care este pe punctul de a se apleca

asupra ei înăşi, limitându-şi orizonturile.

În timp ce în vremurile apuse, Europa îşi extindea influenţa şi

puterea sa în lume, împreună cu toate erorile pe care această atitudine le implică,

117 George Daniel Nadejde, O cultura europeana , o provocare pentru cominicarea religioasa si sociala, Bucuresti 2004, p.40.

83

prezentul este ameninţat de riscul aplecării Europei spre sine, fapt care implică

pierderea dimensiunii universale, dimensiune inerentă constituţiei sale. Există experţi

care cred că doar Europa poate oferi planetei principiile călăuzitoare pentru o

dezvoltare cu adevărat umanistă. Unii vorbesc despre „visul european” în vederea

creării unei noi scheme istorice de referinţă, care să îl elibereze pe individ de vechiul

jug al ideologiei occidentale şi, în acelaşi timp, care să conducă umanitatea spre o

istorie nouă, acceptabilă, edificată pe drepturile omului universale şi pe drepturile

intrinseci ale naturii.

Cu toate acestea, asistăm, din păcate, şi ne este de ajuns doar un

exemplu, la progresiva distanţare a Europei de continentul african, de care a fost

foarte legată secole de-a rândul. Se poate spune că imperialismul a fost înlocuit de

indiferenţă. Iar acest lucru se întâmplă tocmai acum când Africa trece prin cea mai

dificilă perioadă de tranziţie, care pare să fie cu mult mai complexă decât s-a crezut.

Dimpotrivă, Europa, tocmai în acestă perioadaă, trebuie să-şi asume responsabilitatea

unei noi apropieri de Africa. La urma urmelor, Africa şi Europa au atâtea în comun

din punct de vedere istoric, cultural şi geografic. Acest fapt ar trebui să le determine

să se analizeze în vederea construirii unui viitor comun.

Anumite obiective concrete sunt deja la îndemâna Europei, cum

ar fi: protecţia mediului, sprijinirea proceselor de democratizare, schimburi de

experienţe, anularea datoriilor pe care le au ţările mai sărace. A realiza o coaliţie

europeană solidă în favoarea păcii în zona mediterană şi pe continentul african este un

semn de înţelepciune politică, căci, din moment ce războiul este o ruşine pentru toţi,

pacea este un bine pentru toţi. Iar europenii, experimentând oroarea celor două

războaie mondiale, ştiu bine ce înseamnă acestea. Acesta este moştenirea pe care ei

trebuie să o ofere lumii. Ei pot să demonstreze că însuşi procesul integrării europene a

apărut ca urmare a dorinţei de a pune capăt conflictelor. Unitatea europeană înseamnă,

înainte de toate, pace internă. Este de la sine înţeles ce poate să însemne acest lucru

pentru Africa, şi nu numai. Cu toate acestea, abandonarea ţărilor din partea de sud a

lumii, începând cu Africa, nu poate să fie rodul înţelepciunii şi al prudenţei.

Globalizarea i-a unit pe toţi şi i-a făcut dependenţi unii de alţii.

Într-o lume care, în prezent este globalizată doar din punct de vedere comercial,

creştinii trebuie să se simtă responsabili în vederea edificării fraternităţii universale.

În adâncul inimii lor, toate Bisericile creştine aspiră la fraternitatea dintre popoare şi,

în acelaşi timp, la solidaritatea faţă de cei mai săraci, care au avut dintotdeauna un loc

84

special în inimile credincioşilor. Bisericile şi confesiunile creştine europene, prin

cuvinte şi fapte, trebuie să se opună oricărei retrageri ori tendinţe de a se îndepărta de

Sudul sărac.

Iar aceste atitudini pornesc din comuniunea care există între

Bisericile din Nord şi cele din Sud. În plus, acestea trebuie să dovedească că

distanţarea dintre naţiunile bogate şi Sud nu este doar lipsită de înţelepciune, ci şi

ineficientă din punct de vedere politic, căci dacă dezechilibrul dintre Nord şi Sud

creşte, însăşi stabilitatea planetei devine riscantă.

Bisericile creştine europene, împreună cu diferitele lor tradiţii,

trebuie să ia în considerare extrema necesitate de a răspândi printre popoarele Europei

solidaritatea evanghelică. Marelui patriarh Atenagora îi plăcea să spună: „Biserici

surori, popoare înfrăţite”. În acest fel el arăta apropiata relaţie care există între

comuniunea dintre Biserici şi fraternitatea dintre popoare. Ecumenismul nu este doar

o problematică internă a Bisericilor, este şi o sarcină şi o chemare de mare

însemnătate, la începutul acestui nou mileniu. Bisericile europene sunt chemate să-i

ajute pe oameni să înţeleagă „destinul comun” pe care ei îl au. Ioan Paul al II-lea a

insistat în multe ocazii asupra acestei teme: „Actuala situaţie de interdependenţă la

nivel mondial ne ajută să percepem mai limpede destinul comun al întregii umanităţi,

favorizând preţuirea solidarităţii în toate persoanele iubitoare de reflexie”

(Insegnamenti, XXII).

Creştinii europeni nu trebuie să se sfiască a le aminti tuturor că

marea inechitate dintre bogaţi şi săraci este de neconceput. Acest lucru poate să

devină real numai în cazul în care creştinii europeni vor deveni mai conştinenţi că

Sudul lumii îl reprezintă Lazăr, care zace la uşa celui bogat şi se hrăneşte cu ceea ce

cade de la masa acestuia. Tocmai de aici porneşte dorinţa de a promova o solidaritate

care să se reverse către Sud, un aspect care i-ar putea ajuta şi pe politicieni să reflecte

asupra nevoii de a avea o cultură a destinului comun, care să constituie baza deciziilor

politice şi economice. Este o provocare asupra căreia intelectualii europeni, laici şi

clerici, trebuie să reflecteze împreună, eliberându-se de acele idei care sunt prea

legate de aspectele economice ori prea alarmiste, idei ce pot fi de folos doar în scop

electoral, însă care nu contribuie la edificarea viitorului.

Există o contribuţie particulară pe care creştinătatea europeană şi

cultura umanistă o pot aduce lumii. Creştinismul, deoarece nu a apărut ca o religie de

stat, poate să ajute diferitele culturi şi civilizaţii, de exemplu pe cele islamice, să

85

înţeleagă că laicismul nu implică în mod automat separarea de dimensiunea religioasă.

Cunoaştem destul de bine răul pe care teoria „conflictului dintre

civilizaţii” îl poate provoca. Însă nu există îndoiala că Bisericile creştine din zilele

noastre, pot să-i ajute pe oameni în mod efectiv să înţeleagă şi să-şi schimbe părerea

în ceea ce priveşte distincţia dintre societăţile religioase şi cele civile. La urma

urmelor, într-o lume globalizată, acest tip de co-existenţă a devenit o realitate.

Problema este cum să o eliberăm de conflicte astfel încât să o facem să devină

paşnică. Europa poate, în mod eficient, să dea ca exemplu anii de pace şi de

convieţuire paşnică. Istoria sa ne pune în faţă un patrimoniu de idei, cultură şi

înţelepciune care trebuie să fie prezentat lumii cu o mai mare generozitate şi curaj.

În realitate mulţi oameni consideră Europa un model de societate

echilibrată, în care forţele comerciale nu sunt mai puternice decât cele sociale, în care

integrării imigranţilor a început să i se acorde o importanţă tot mai mare, nu doar ca o

juxtapunere, ci ca un dialog în vederea integrării în cadrul unui unic destin naţional şi

continental.

Diferitele tradiţii creştine europene – cea catolică, cea ortodoxă

şi cea protestantă – trebuie să afle noi modalităţi pentu a coopera în ceea ce priveşte

trasarea unui drum prin care europenii să trăiască marile valori umaniste pe care să le

poată oferi întregii lumii. Papa Benedict al XVI – lea speră într-o nouă alianţă între

creştinii europeni şi umanismul occidental, care să fie spre folosul altor credinţe şi

culturi, în vederea edificării unei convieţuiri paşnice între popoarele lumii. Nu este

vorba de o tematică abstactă.

Unul din aspectele cele mai decisive care determină Europa, dar

şi pe creştini, să se implice în favoarea păcii în lume este cultura dialogului. Această

cultură a devenit în prezent parte din patrimoniul lungii şi încercatei istorii a Europei,

plină de violenţă şi de episoade de excludere. Această cultură a dialogului şi a

respectului reciproc este înscrisă acum în instituţii şi culturi, în modul profund în care

diferitele grupuri religioase vieţuiesc împreună, în contactul cu minorităţile etnice, în

complexa funcţionare a democraţiei politice, care crează o cultură a confruntării

reciproce. Şi mai este înscrisă şi în inima Bisericilor creştine care au făcut din

dialogul ecumenic şi din întâlnirea cu celelalte religii ne-creştine un adevărat program

în agenda lor.

Charta Oecumenica este în acest sens o nouă obligaţie comunună.

Se poate spune că dialogul este unul dintre marile roade ale creştinismului

86

contemporan, în special european, care poate fi dăruit lumii. Întâlnirile ecumenice,

care deja de multă vreme reprezintă o dimensiune normală de viaţă pentru Bisericile

şi confesiunile creştine, sunt asemenea unui ferment al comuniunii universale, ce

trebuie să fie trăită mai profund şi mai manifest. Întâlnirea de la Assisi din 1986,

indică în mod clar cât de important este, ca cele mai mari religii ale lumii să se

întâlnească în vederea promovării păcii şi a unităţii familiei umane.

Dialogul şi întâlnirea, într-o lume destabilizată de conflicte, de

dezechilibre economice, de drama terorismului, devin o frontieră delicată dar în

acelaşi timp obligatorie. Nu există alte alternative. Pentru ca acest lucru să se

întâmple, trebuie să existe un profund simţ al responsabilităţii între Bisericile creştine

şi între oamenii „de bună credinţă”, care trebuie să fie trăit în prietenie şi iubire.

Experienţa prieteniei între creştinii Europei are un mare potenţial într-o lume

polarizată, în care discursurile flutură precum steagurile, în care afirmaţiile se

contrazic unele pe altele, în care oamenii, pe baza clişeelor şi a prejudecăţilor „se

cunosc” reciproc, chiar mai înainte de a se întâlni.

Prietenia este calea prin care creştinii „experţi în umanitate” –

după cum spunea Paul al VI-lea în discursul său către Naţiunile Unite – îşi asumă

propriile responsabilităţi. În cadrul experienţei de prietenie dintre creştini, dintre

oamenii de credinţă, între aceştia din urmă şi umanişti, se profilează un nou umanism

edificat pe solidaritate şi pe angajarea în favoarea păcii.

Aceiaşi Charta Oecumenica, care a adunat aceste aspiraţii, este

un ajutor pentru Bisericile creştine europene, ca acestea să poată trăi într-o relaţie de

prietenie reînnoită, pentru a propovădui Evanghelia şi a transforma lumea într-una

mai umană. Prietenia devine – aşa cum spunea Ioan Paul al II-lea – un mod omenesc

„de a propovădiui şi de a trăi taina milostivirii” (Dives in misericordia, n.14). Este o

îndatorire pe care creştinii europeni trebuie să şi-o asume tot mai mult, ca să devină

un izvor al fraternităţii în lume.

VICENZO PAGLIA.

87

BIBLIOGRAFIE.

1) Ilarion V.Felea- Religia iubirii, Ed. Episcopiei

Ortodoxe Romane a Aradului, Arad 1993.

2) Ilarion V. Felea-Religia culturii, Ed. Episcopiei

Ortodoxe Romane a Aradului, Arad 1994.

3) Biblia – Noul Testament.

4) Biblia – Vechiul Testament

5) P. Andrei – Teoria valorilor, Bucuresti 1991.

6) Alexandru Stan- Istoria religiilor, Ed. Institutului

biblic si de misiune a Bisericii Ortodoxe Romane, Bucuresti 1991.

7) Nicolae Balan- Religie si cultura in Revista

Teologica , Sibiu 1907.

8) Vechile randueli monahale.

9) H. V. Loon- Istoria omenirii, Ed. IV. Bucuresti.

10) N. Pospelau, P. Sabliovschi, A. Zercianinov-

Istoria literaturii ruse , Bucuresti 1949.

11) A. M. Pancratova- Istoria U.R.S.S., vol. I,

Bucuresti 1949.

88

12) L. Busuioceanu- Omul fiinta necunoscuta ,Ed.

II, Bucuresti 1950.

13) I. Coman- Probleme de filosofie si literatura

patristica, Ed. Casa Scoalelor, Bucuresti 1944.

14) I. Mihailescu- Teologia luptatoare, Bucuresti,

1992.

15) Grete Tartler- Identitate

europeana, Ed. Cartea Romaneasca, Bucuresti

2006.

16) George Daniel Nadejde, O cultura europeana , o

provocare pentru cominicare religioasa si sociala, Bucuresti 2004, .

17) Robbers, Prof. Gerhard, Relatia dintre

Comunitatea Europeana si comunitatile religioase , Bruxelles, 12-13

noiembrie ,2001,Programul Une Ame pour l` Europe, http://www.trafic.ro/top/?

rid=Ed.trinitasro,

18) Serafim de Sarov, apud Despre Ecumenism,

articol semnat de “Scara”, http://biserica .org/Publicatii/2000/NoVII/05_index.html,

19) Lucian Blaga, Trilogia culturii, Ed. Pentru

Literatura Universala, Bucuresti 1996

20) Bryan Wilson, Religia din perspective sociologica , trad . de Maria Strainu, Ed. Trei, Bucuresti 2000,.

21) Mircea Eliade, Istoria credintelor si ideilor religioase, vol .I, Ed. Stiintifica si Enciclopedica Bucuresti1981, .

22) Mircea Eliade , Religiile , studio din lucrarea Interdisciplinaritatea si stiintele umane , Ed. Politica , Bucuresti 1986,

23) P.Berger, The Heratical Imperative, www.areopagus.ro/realrolrelsocnec,

24) Silviu Rogobete , Religie si schimbare sociala, New Europe College, Bucuresti 2002,

25) Dumitru Popescu, Ortodoxie si contemporaneitate, Ed. Diogene, Bucuresti 1996,

26) Vasile Parvan, Despre valorile istoriei; istorie , filosofie , arta, religie, curs, 1920,

27) Dumitru Popescu, Hristos, Biserica, Societate, Ed. Institutului Biblic si de Misiune a Bisericii Oetodoxe Romane, Bucuresti 1998, p.

28) Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizatiilor si refacerea

ordinii mondiale, Ed. Antet, Bucuresti 1998

29)A. FLEW, „Religie”, în Dicţionar de filozofie şi logică, Humanitas, Bucureşti 1996, .

30)Cf. B. MONDIN, „Religione”, în DEFTM,

89

31)Cf. J. GOETZ, „Religion”, în NCE XII, 240-242

32)Cf. G. MAGNANI, Metodologia fonomenologica interdisciplinare

delle scienze religiose, 75, apud W. DANCĂ, Mircea Eliade. Definitio sacri, Ars Longa, Iaşi

1998,

33)W.Fr. HEGEL, Prelegeri de filozofia religiei, Humanitas, Bucureşti

34)E. DURKHEIM, Regulile metodei sociologice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti 1974, .

35)Cf. E. CLEMENT – C. DEMONQUE, „Religie”, în La

philosophie de A à Z, Hatier, Paris 1994; trad. română, Filosofia de la A la Z, All Educational,

Bucureşti 2000,

90

CUPRINS :

PAGINA

Capitolul I.Cadru conceptual...............................................................1

I.1: Conceptul de religie......................................................................1

I.2. Conceptul de cultura Cultura..........................................................5

Capitolul II. Identitate europeana.........................................................9

II. 1: Dimensiunea religioasa a identitatii europene..............................9

II. 2: Religii care au avut influente in Europa......................................16

II. 3:Identitatea politica.......................................................................23

Capitolul III.Religia si cultura europeana............................................33

III.1: Religia in istoria culturii europene.............................................33

III. 2: Religia si filosofia.....................................................................40

III. 3.Religia si arta.............................................................................51

Capitolul IV.Diplomatia......................................................................62

IV. 1: Diplomatia in Uniunea Europeana..............................................62

IV.2. Raportul dintre membrii U.E. si ceilalti.......................................68

IV.3.Religia latura importanta a comunicarii in procesul cultural..........69

IV.4. Concluzii....................................................................................84

Bibliografie.................................................................................90

91

92

93