DIMENSIUNEA RELIGIOASA A IDENTITATII EUROPENE
CAPITOLUL I. CADRU CONCEPTUAL
I. 1:CONCEPTUL DE RELIGIE. I.1.1. Definirea religiei
Un răspuns la întrebarea: „Ce este religia?”, „s-ar asemăna mai mult cu o
enciclopedie decât cu o definiţie formulată într-o singură propoziţie.”1
Etimologic, termenul religie, pare să provină din lat. religare (a pune
împreună, a uni, a lega). Sunt probleme chiar în precizarea naturii termenului, a originii, a
definirii, a funcţiei, a istoriei, a valorii sale etc.2
Problema ridicată de termenul religie poate fi exprimată cel mai bine privind-o
sub diferite aspecte. Aşa cum am spus, etimologic nu se poate spun cu precizie care este
cuvântul de origine (religare, reeligere, relinquere). Desigur că se poate pune problema din
punct de vedere universal, psihologic, empiric, teologic, istoric, sacru etc. în cazul concret al
religiilor venerate, care în acelaşi timp sunt religii care oferă mântuirea, problema pare mai
facil de rezolvat, deoarece o oarecare definiţie se regăseşte în însăşi învăţătura sa. Dintr-o
optică istorică există o ştiinţă a religiei. Această ştiinţă nu învaţă normele adevăratei religii, ci
priveşte această căutare, grijă a omului care-i caracterizează existenţa, pentru că întreaga viaţă
a omului nu este decât o căutare, doreşte să-şi potolească „setea” după ceva superior lui3.
Această sete este modul în care se exprimă experienţa umană dată de condiţia pe care omul o
ocupă în istorie, caracterizată de suferinţă. Profesorul iezuit Magnani de la Universitatea
Greogoriana (Roma) în lucrarea sa Metodologia fenomenologică interdisciplinară a ştiinţelor 1 A. FLEW, „Religie”, în Dicţionar de filozofie şi logică, Humanitas, Bucureşti 1996, 293.2 Cf. B. MONDIN, „Religione”, în DEFTM, 629. 3 Cf. J. GOETZ, „Religion”, în NCE XII, 240-242.
1
religioase, defineşte religia ca fiind legătura care permite omului un contact cu realitatea
Ultimă şi Transcendentă, de care omul crede că depinde în mod esenţial, şi raporturile
culturale şi teoretice pe care şi le stabileşte cu această realitate4.
O formulă care înregistrează un consens cvasi-general între fenomenologi
şi filosofi este aceea care defineşte religia ca „întâlnire” a cunoştinţei, acţiunii, normelor şi
structurii cu care omul exprimă recunoştinţa, dependenţa, adorarea în faţa sacrului. Iar această
privire este binală. Aspectul subiectiv al fenomenului religios este constituit din recunoaşterea
realităţii sacre, a sentimentului de dependenţă totală în confruntările sale şi a angajamentului
de venerare. În optică obiectivă ceea ce aparţine în mod special religiei este sacrul. „Sacrul”
este un concept primar, fundamental, asemenea conceptului de „a fi”, „binele”, „frumosul”,
„adevărul”, „valoarea” şi pentru aceasta nu se poate explica refacerea categoriilor exterioare
sferei religioase5.
Căutarea esenţei religiei a fost o preocupare constantă, încă din Antichitate a
teologilor şi filosofilor. Teologii religiilor Cărţii (iudaismul, creştinismul şi islamul) susţin că
adevărul scripturilor poate fi descifrat numai de către cei care au primit harul; în timp ce
teologii protestanţi apreciază că toţi credincioşii pot să înţeleagă scrierile sacre şi să descopere
adevărul lor. În VT religia este concepută în mod practic, cuprinzând o serie de activităţi
referitoare la divin cum ar fi: obiceiuri, jertfe, rugăciuni, ritualuri, deci o legătură între fiii lui
Israel şi Dumnezeul lor. Se poate constata o similitudine a accepţiunii termenului şi în
scrierile altor religii (diferite de cele iudaice). Spre exemplu, Cicero (106-43 î.Ch), în De
rerum Deorum, afirmă: „îndeplinirea datoriei faţă de zei se numeşte religie.” Mai târziu, în
creştinism, se include în religie un element de o importanţă deosebită: Biserica (comunitatea
celor credincioşi ), care are datoria de a organiza viaţa religioasă a creştinilor.
Sunt filosofi care consideră că religia nu este de natură divină. Spre
exemplu Marx în lucrarea sa Manifestul partidului comunist este părere că „Religia este opiul
popoarelor”, şi de aceeaşi orientare sunt şi alţii, printre care Engels, Lenin etc. dintr-o astfel
de privire religia este (cel mult) înţeleasă ca raportare a omului la sacru, la divin, la
Dumnezeu, raportare prin care omul îşi organizează viaţa, inclusiv speranţa de mântuire prin
respectarea poruncilor divine6.
4 Cf. G. MAGNANI, Metodologia fonomenologica interdisciplinare delle scienze religiose, 75, apud W. DANCĂ, Mircea Eliade. Definitio sacri, Ars Longa, Iaşi 1998, 108.
5 Cf. B. MONDIN, „Religione”, 629-630.6 Cf. A. SUCIU, Filosofia şi istoria religiilor, 37.
2
I.1.2. Criterii de definire
Desigur că în ceea ce priveşte definirea religiei – ţinând cont de diversitatea
accepţiunii termenului – se poate stabili o multitudine de sisteme de clasificare a
conceptualizărilor termenului. Psihologul american James H. Leuba, în cartea sa Psihologia
fenomenului religios se opreşte asupra a 48 de definiţii mai importante, pe baza a trei criterii
predominante: intelectualist, afectiv şi practic.
I.1.3. Criteriul intelectualist
Are în vedere domeniul ideilor şi al concepţiilor ce stabilesc o legătură
între religie şi explicarea teoretică a lumii, a originii şi a evoluţiei ei, a omului şi destinului
său. Hegel consideră că omul ia cunoştinţă de Dumnezeu prin religie. În plus, conturează
relaţia dintre om şi divinitate când spune că „religia este raportul cu Dumnezeu”7. Pe aceeaşi
linie intelectualistă , aşa cum am menţionat mai sus ,se situează şi Engels care prezintă religia
ca fiind „oglindire fantastică în minţile oamenilor a forţelor exterioare care domină viaţa lor
de toate zilele, o oglindire în care forţele părinteşti iau forma unor forţe suprapământeşti” 8.
Mulţi sunt adepţii intelectualismului însă nu putem spune că este o poziţie totalmente nefastă.
Newton, preluându-l pe Toma de Aquino, considera că putem explica totul cauzal, dar la
început trebuie să existe ceva care n-a avut cauză, ceea ce înseamnă că Dumnezeu este
principiul prim.
Deşi unilateral criteriul intelectualist are meritul depăşirii empirismului,
dezvăluind nevoia spirituală umană de a se pune în raport cu transcendentul, cu absolutul.
I.1.4. Criteriul afectiv
Pune pe prim plan credinţa, sentimentul dependenţei omului faţă de
Dumnezeu (în definirea religiei), făcându-se referinţă la credinţa într-o fiinţă absolută
căreia i se asociază slujirea. Împotriva intelectualismului şi raţionalismului în explicarea
religiei se afirmă pastorul german F. Schleismacher în cartea sa Discursul despre religie
(1799). El consideră că scopul religiei nu constă în explicarea lumii, nici în căutarea
adevărului absolut care ţine de competenţa metafizicii, deoarece religia în esenţa sa nu este
7 W.Fr. HEGEL, Prelegeri de filozofia religiei, Humanitas, Bucureşti 1995, 16.8 Fr. ENGELS, Anti-Duhring, E.S.P.L.P., Bucureşti 1952, 48.
3
nici gândire, nici acţiune, ci contemplare intuitivă şi sentiment, considerând că esenţa
religiei constă în sentimentul unei dependenţe absolute a omului faţă de Dumnezeu. În
acelaşi spirit scrie şi preotul catolic Isidor Mărtincă afirmând că prima rădăcină a oricărei
religii este nostalgia omului după Dumnezeu şi realităţile divine9.
Pe o poziţie diametral opusă se consideră că religia are un caracter obiectiv.
După Emile Durkheim „credinţele şi practicile vieţii sale religioase, credinciosul le-a găsit
de-a gata la naşterea sa; dacă ele existau înaintea lui, înseamnă că ele existau în afară de
el”10. Dogmele, practicile, ceremonialurile, ritualurile şi instituţiile religioase sunt
descoperite de individ în comunitatea în care s-a născut şi în care trăieşte, iar el şi le poate
însuşi sau respinge, dar nu poate face abstracţie de ele. Deci Religia nu se reduce la
caracterul subiectiv, nici la cel obiectiv, deoarece ea este un ansamblu de credinţe şi rituri
comportând un aspect subiectiv (sentimentul religios sau credinţa) şi un aspect obiectiv
(ceremonii, instituţii)11.
I.1.5. Criteriul practic
Criteriul practic lega specificul şi legitimitatea religiei de manifestările
practic-comportamentale ale individului şi ale comunităţilor, exprimat printr-un sistem de
practici, ceremonialuri şi ritualuri în legătură cu sacrul. După „maestru practicului” religia
se referă la viaţa practică, la fapte, la respectarea normelor morale prescrise de „Dumnezeu
ca legiuitor”. Viaţa religioasă conferă linişte şi securitate credinciosului. Pragmatismul
susţine că religia este folositoare, deoarece contribuie la organizarea vieţii sociale. Însă,
doar prin utilitate nu se poate dezvălui întregul conţinut al religiei. De aceea se impune cu
necesitate o privire de ansamblu asupra „problematicii”12.
9 Cf. I. MĂRTINCĂ, Scheme de teologie fundamentală, ARCB, Bucureşti 1993, 20.10 E. DURKHEIM, Regulile metodei sociologice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti 1974, 58.11 Cf. E. CLEMENT – C. DEMONQUE, „Religie”, în La philosophie de A à Z, Hatier, Paris 1994; trad.
română, Filosofia de la A la Z, All Educational, Bucureşti 20002, 442. 12 Cf. A. SUCIU, Filosofia şi istoria religiilor, 39.
4
I. 2 :CONCEPTUL DE CULTURA.
I.2.1Ce este cultura?
Cultura este un fenomen social foarte complex (nu in sensul sociologic al
conceptului de fenomen social), aproape imposibil de prins intr-o definitie stricto sensu. Asa
se explica faptul ca toate incercarile de a defini cultura dupa schema logica clasica - prin gen
proxim si diferenta specifica, preocupare, oricum, nu mai veche de secolul al XIX-lea, s-au
dovedit, daca nu imposibile, cu siguranta unilaterale. Cele 163 de definitii, din aproape 300
inregistrate, trecute intr-o analiza intreprinsa de americanii Alfred L. Kroeber si Clyde
Kluckhohn, in 1952, vin sa probeze, prin varietatea lor, dificultatea circumscrierii sintetice,
printr-o insumare de trasaturi congruente, necesare si suficiente, a culturii.
Nici incercarea de a se porni de la sensul originar al termenului nu a dat roade.
Este adevarat ca termenul cultura provine din latinescul cultura, culturae, numai ca in
antichitate romanii foloseau acest termen cel mai adesea in intelesul originar de cultivare a
pamantului, ca actiune de transformare a naturii, sens care, in multe limbi romanice, s-a
perpetuat pana astazi. Intelesul celalalt al culturii, cultura animi, si opus lui cultura agri, ca
educatie in sens larg, a spiritului indeosebi, inteles provenind din mediile intelectuale ale
Romei antice, este si el prezent printre semnificatiile uzuale actuale ale culturii, fara insa ca o
asemenea perspectiva sa devina satisfacatoare si operationala din punct de vedere
epistemologic.
In epoca moderna, cele mai importante contributii la studiul culturii le-
au adus etnologia (sau/si etnografia), antropologia culturala , sociologia culturii si
istoria. Iata in ce consta punctul lor de vedere asupra culturii.
Sociologia culturii,13 ca ramura a sociologiei generale, analizeaza raporturile
dintre societate (in termenii sociologiei - sistemul social global) si cultura, ca subsistem al
acesteia, din perspectiva conditionarii sociale a culturii si functiei sociale a culturii.
Sociologia abordeaza cultura ca ansamblu de valori materiale si spirituale, de institutii,
obiceiuri, norme, traditii ca expresie a modului de trai si calitatii vietii. Sociologia analizeaza:
raportul dintre cultura si civilizatie, mai ales din perspectiva conditionarii reciproce, sistemul
culturii nationale, cultura folclorica, cultura inalta, cultura de masa, structura interna a culturii.
Toate aceste aspecte sunt privirile oarecum explicativ-constatativ, atemporal, aspatial,
13 Sergiu Baltaretu. Sociologia culturii, Ed. Universitatii Oradea, 2004, p. 9.
5
functional-cauzal. Este vorba de rolul culturii in procesul de socializare a indivizilor,
in actiunea de organizare , conducere , control si dinamica sociala. Ajutorul
sociologiei in rezolvarea problemelor pe care filosofia culturii si le propune
este de un mare folos si nu poate fi trecut cu vederea.
Antropologia culturala14 este o disciplina particulara despre cultura specifica
unor comunitati etnice determinate. Ea nu se ocupa de etnos in general, ci pune accentul pe
tipurile culturale ale diferitelor comunitati etnice intruchipate in moduri de trai (ca un
ansamblu de fapte de cultura si civilizatie), in care cunoasterea, actiunea, valoarea culturala si
faptul de civilizatie, sensul cognitiv si cel etic sunt abordate in unitatea lor originara.
Antropologia culturalista (culturala) din mediile anglo-americane, mai ales cea din prima
jumatate a acestui secol, tinde sa substituie complet conceptul de cultura celui de societate,
transformand, in acelasi timp, in obiect de analiza modelele comportamentului, nu
comportamentul insusi. O anumita idealizare, ca si supraevaluarea unitatii caracteristicilor
culturale in dauna diversitatii acestora, vor face ca acest curent sa propuna mai degraba o
fictiune teoretica despre un model ideal de cultura decat o constructie apta sa-i descrie
mecanismele si functionarea. Este vorba aici de o antropologie culturala holista si
universalista, adica de o incercare de a explica parti prin intreg si de a aplica acelasi cadru
conceptual pentru orice fel de societate si cultura.
Foarte aproape de antropologia culturala se afla etnologia. Etnologia inseamna
etnografia ajunsa la maturitate. Ea se ocupa de studiul comportamentului uman in functie de
mediu, habitat, populatie, obicei etc. Etnologia pune in evidenta adeseori specificul cultural al
unei colectivitati, fapt pentru care, uneori, este privita ca o ramura a istoriei. Autorul
american L.L. Largness arata, de exemplu, ca pentru etnologie cultura ''este acel tot
complex care include cunoasterea, credinta, arta, morala, legea, obiceiul si alte capacitati
si deprinderi dobandite de om in calitate de membru al societatii'' .
Cat priveste punctul de vedere al istoriei asupra culturii se impun cateva
precizari. Termenul istorie are aici intelesul de disciplina de cunoastere, de stiinta. Din
perspectiva acestei acceptiuni, istoria studiaza ''istoria'' societatii in general, a diferitelor
popoare, in particular, sau a unor domenii ale societatii (istoriile de ramura). Istoria este, cum
arata Catalin Zamfir, ''o stiinta care se ocupa de dinamica temporala a unor obiecte
individuale''.15 Ca atare, istoria priveste cultura ca o dimensiune a societatii, ca un element
component al acesteia. Modul insa cum este privit acest raport tine de modelul explicativ
14 Ibidem. Op., Cit., p24.15 Catalin Zamfir. O istorie subiectiva in sociologia romaneasca din 1944 pana in prezent, Ed. Polirom, 2009, p.9
6
adoptat de istorie: comprehensiv, cauzal, sistemic etc. Spre deosebire de alte discipline, istoria
cauta sa particularizeze fenomenul cultural la diverse popoare sau arii geografice, sa-l
incadreze in timp si sa-l reconstituie in manifestarile sale, ''povestindu-ne'' astfel despre
''cultura Egiptului antic'', ''cultura Greciei antice'', ''cultura romaneasca in epoca moderna'' etc.
Ea savarseste adeseori greseala de a periodiza evolutia culturii folosindu-se de criterii ex-
culturale, introducand cel mai adesea criterii politice pentru a delimita. Vom reveni cu alt
prilej asupra acestui aspect. Pentru perioada ''straveche si veche'' a omenirii (expresia apartine
tot istoricilor), termenul de cultura desemneaza totalitatea elementelor specifice vietii
materiale si spirituale sesizabile pe cale arheologica. Din acest considerent
intalnim in cartile de istorie expresii de felul ''cultura Hamangia'', ''cultura Cucuteni'',
''cultura Turdas'' etc. Este un alt punct de vedere al istoriei asupra culturii.
Fiecare in parte nu a putut insa sa-si depaseasca conditia. Cultura a devenit
copilul fiecaruia si al niciuneia dintre ele. Precum elevul la scoala: fiecare profesor se ocupa
de el, il crede al lui, isi formeaza o imagine despre el si considera ca asa, si numai asa este. S-
a incercat apoi solutia unei discipline mai integratoare, care sa cuprinda la un loc explicatiile
pozitiviste partiale si sa ofere o viziune mai generala despre cultura. Dictionarele au botezat
aceasta incercare de la cumpana secolelor al XIX-lea si al XX-lea culturologie. Pasul era
important, incercarea laudabila, dar rezultatul insuficient de multumitor. S-a crezut atunci ca
una dintre cauzele crizei culturii europene s-ar datora tocmai acestei faramitari a
perspectivelor analizei fenomenului cultural. Dar nici acest nou ''organism'', acest ''
consiliu profesoral'' al culturii, nu putea rezolva decat partial problema. La un pozitivism
partial se oferea , ca solutie , un pozitivism mai general - culturologia.
Acest altceva s-a dovedit a fi in final filosofia, filosofia culturii.
Reflectiile asupra culturii dinspre filosofie sunt vechi, dar despre o ramura a
filosofiei, care sa aiba ca obiect de cercetare cultura, nu putem vorbi decat de pe la inceputul
acestui secol. In Romania, primul curs de filosofia culturii, intitulat ''Introducere in stiinta
culturii'', a fost sustinut de Tudor Vianu, in anul universitar 1929-1930 la Facultatea de
filosofie si litere din Bucuresti. De unde decurge nevoia unui al treilea nivel de generalizare
asupra culturii? Cum priveste filosofia cultura? In ce raporturi se afla ea
cu celelalte indeletniciri teoretice despre cultura? Iata intrebari de neocolit.
Concept fundamental, sintetic, cumuland numeroase intelesuri, prezent in toate
sferele gandirii, cultura poseda, pe langa sensul de intrebuintare cotidiana, intelesuri nu de toti
intrezarite, nu de circulatie, si care sunt rezultatul unei aprofundari de natura filosofica.
Asadar, ''a defini cultura, ne spune Alexandru Tanase in una dintre cartile sale de buna
7
circulatie, „inseamna a dezvalui semnificatia majora a omenescului, a descoperi vocatia
suprema a omului ca existenta constienta de sine, ca fiintare specifica ce depaseste imediatul
si se proiecteaza in viitor ca tendinta spre viabilitate si permanenta ''. Rezolvarea acestei
probleme nu putea ramane in seama cugetului simplificator si aproximativ al omului obisnuit,
''care foloseste cuvintele ca banul care umbla'', ca sa folosim cuvintele lui Lucian Blaga, nici
in seama stiintelor particulare ale culturii. Era nevoie de aportul unor ''iubitori de zari mai
adanci'', de o aprofundare de esenta filosofica, suficient de apropiata si suficient de departata
de obiectul de cercetat incat sa-l cuprinda in esenta, dar si in sfera sa.
Filosofia culturii, din perspectiva celor de mai sus, se gaseste la un nivel de
generalizare mult mai ridicat decat stiintele despre cultura. Generalizand asupra materialului
acestora, filosofia culturii face trecerea de la nivelul unor generalizari mai restranse, la nivelul
ultimelor generalizari. Spre deosebire de aceste discipline, filosofia culturii se ocupa de
definirea conceptului de cultura din perspectiva genetica, structurala si functionala. Ea
raspunde deci la intrebari de genul: Ce este cultura sub raportul originii sale, care sunt
momentele constitutive ale culturii si componentele sale fundamentale? In ce raport se afla
cultura cu asemenea realitati conexe, precum societatea, omul, civilizatia etc.? O
astfel de cerinta teoretica si metodologica fundamentala nu o poate realiza decat o
disciplina filosofica, prin excelenta integratoare si sintetizatoare.
Dintre celelalte domenii ale filosofiei, filosofia culturii are raporturile cele mai
stranse cu axiologia si filosofia istoriei. Axiologia studiaza valorile in general, pe cand
filosofia culturii studiaza acel tip de actiune umana - cultura - in/prin care se
creeaza valori, adica actul subiectiv (spiritual) prin care gandim un obiect
in sfera unei valori, dar si actul obiectiv prin care, de fapt, introducem
efectiv un obiect in sfera valorii, actul prin care creambunuri culturale.
Cu filosofia istoriei, cu antropologia mai ales, apropierile sunt de asemenea evidente.
Am putea spune, fortand putin lucrurile, ca istoria omenirii nu este altceva decat istoria
culturii si civilizatiei, omul devenind OM in momentul in care a produs cultura, de unde reiese
faptul ca cele doua domenii ale filosofiei se intersecteaza. Filosofia istoriei cuprinde o
gnoseologie si epistemologie a istoriei, o ontologie dar si o teleologie a istoriei. Filosofia
culturii se indreapta si ea pe aceste cai, dar numai in ce priveste cultura ca unul dintre
domeniile umanului. Preocuparile de filosofia istoriei sunt mai vechi si mai cuprinzatoare
decat cele de filosofia culturii. Daca filosofii istoriei au incercat sa ''inghita'' cultura in
malaxorul general al istoriei, neuitand, cei mai multi dintre ei, sa arate adeseori ca inovatia
culturala si difuziunea acesteia sunt cele care au pus mereu in miscare omenirea, filosofii
8
culturii, la randu-le, cu orgoliul si egocentrismul lor, au ridicat cultura la rangul de suflet al
omenirii. Ea e totul; cand cultura moare istoria omenirii este in pragul sfarsitului, spune
Oswald Spengler.
CAPITOLUL:II .IDENTITATE EUROPEANA.
II. 1: DIMENSIUNEA EUROPEANA A IDENTITATII EUROPENE.
II.1.1) Religia în preistorie.
Preliminarii. Departe de a fi o dimensiune dobîndită de-a lungul unei
perioade de timp, religia apare în istoria omului ca fiind coextensivă cu el.
Descoperirile arheologice relevă faptul că acolo unde au existat fiinţe umane, au
existat şi practici care atestă existenţa de credinte religioase. Ba, mai mult, s-a observat
că multe credinţe şi practici religioase întîlnite în religiile antice sau moderne au
rădăcini adinei în prototipuri care se regăsesc în epoca paleolitică.
Fără îndoială, nu este un lucru tocmai uşor şi aceasta datorită, în primul
rînd, sărăciei de informaţii, în mare parte documentele care ne stau la dispoziţie sînt
descoperiri arheologice, ale unor morminte, sanctuare, locaşuri şi obiecte de cult,
sculpturi, basoreliefuri, gravuri şi picturi, Acestea sunt tot atatea măr turii ale prezenţei
credinţelor religioase, însă ele nu ne spun nimic despre conţinutul sau ideile care au
stat la baza lor.
Pînă nu demult s-a crezut că putem înţelege manifestările şi credinţele
religioase ale omului preistoric pornind de la credinţele şi prac ticile prezente în
societăţile tribale contemporane, cunoscute sub denumirea de „societăţi primitive”.
Desigur, mai există încă societăţi primitive al căror mod de viaţă corespunde întrucîtva
celui din epoca preistorică, însă abordarea religiei în preistorie numai pe un astfel de
temei trebuie exclusă deoarece şi aceste popoare au o istorie îndelun gată. Ele au
evoluat, iar unele au venit în contact cu lumea civilizata, pierzîndu-şi adevărata
identitate. Există totuşi o nuanţă care uneşte societăţile tribale contemporane cu lumea
preistorica, anume faptul că religia face parte din structura vieţii de zi cu zi, că viaţa
societăţii se identifică cu religia pînă în cele mai mici detalii. Astfel, religia nu de pinde
de libera vointa sau de o alegere conştientă a unui mod de viaţă specific religios, în
9
opoziţie cu o viaţă nereligioasă. La acest nivel, viaţa societăţii este o viaţă
religioasă : orice încălcare a normelor de convieţuire socială reprezintă o încălcare a
normelor religioase.
Viaţa omului din preistorie, ca de altfel şi în societăţile tribale con -
temporane, reţine în centrul atenţiei anumite evenimente cruciale : naşterea sau
perpetuarea speciei, supravieţuirea şi, în final, moartea. Acestea au constituit
preocupări de bază de a căror rezolvare adecvată depindea perpetuarea societăţilor
respective. De aceea nu greşim cand afirmăm că practicile religioase ale omului în
preistorie se concentrau cu precădere asupra elementului supravieţuirii : supravieţui rea
prin naştere, supravieţuirea prin adunarea de provizii alimentare şi, bineînţeles,
supravieţuirea după moarte.16
II.1.2) Scurtă perspectivă istorică.
Cele mai vechi mărturii pe care le avem la dispoziţie privind preocuparea
omului cu supraveţuirea după moarte au fost descoperite în China, lîngă Beijing, în
peşterile din dealul Osul Dragonului. Acestea datează din preajma anilor 500.000. în
Europa de Apus, înmormantarea se practica acum 200.000 de ani, după cum se poate
desluşi din descoperirile legate de peşterile din Franţa. Exprimarea clară a credinţei în
nemurire după moarte apărea acum 70.000 de ani, cînd începuse să se folosească ocru
roşu, ca simbol al vieţii.
Mărturii referitoare la practici legate de cultul fertilităţii şi de ritualul de
vînătoare se găsesc din perioadele aurignaciană pînă în perioada magdaleniană care s-
au încheiat acum 20.000 -şi respectiv 10.000 de ani. Practica înmormîntării şi a
stropirii cu ocru roşu a continuat în unele părţi ale lumii pînă în anii 600—200 î.Hr.
In Orientul Apropiat şi Mijlociu, începînd cu mileniul al 5-lea î.Hr., se
face trecerea de la modul de viaţă dependent de resursele naturale la organizarea
resurselor alimentare prin creşterea de animale şi cul tivarea de cereale. In Europa de
Nord aceste practici vor ajunge abia în mileniul al 2-lea î.Hr. 17
II.1.3)Credinţele preistorice.
În stadiul actual al descoperirilor referitoare la epoca preistorică nu se
16 Alexanru Stan . Istoria religiilor,Ed.Institutului biblic si de misiune al Bisericii Ortodoxe Romane , Bucuresti ,1991pag. 1517 Ibidem .op. cit.p.16
10
poate spune concret în ce măsură oamenii au avut sau nu o înţelegere oarecare a
religiei şi ritualului religios. Ceea ce putem spune este că în cadrul comunităţilor
alcătuite din indivizi de tipul ormului de Neanderthal s-a practicat înmormantarea celor
decedaţi şi că strîns legate de înmormantare ar fi fost şi anumite practici rituale. In
diferite morminte au fost descoperite alături de schelete o serie de unelte din cremene
puse în apropierea mîinilor. In alte locuri, rămăşiţele arheologice sugerează existenţa
unui cult al craniilor. De exemplu, la Monte Circeo în Italia s-a descoperit un craniu
înconjurat de un cerc de pietre, iar în Bavaria au fost dezgropate mai multe cranii, toate
vopsite în ocru roşu. Deci, încă înainte de epoca lui homo sapiens se poate desluşi
existenţa unei credinţe religioase al cărei conţinut însă nu-1 cunoaştem. Ceea ce putem
spune este că la acest nivel s-a exprimat deja credinţa sau speranţa într-o viaţă dincolo
de mormînt.
Din paleoliticul tarziu, cind omul era aşa cum îl ştim noi acum există mai
multe mărturii arheologice care sugerează existenţa unor credinţe şi practici religioase.
De reţinut că locurile de înmormîntare erau stropite aproape în totalitate cu ocru roşu.
Din această perioadă, adică 50.000—10.000 î.Hr. , datează însă cele mai
uimitoare mărturii ale vieţii umane din neolitic, şi anume picturile rupestre. Astfel de
picturi au fost descoperite în Spania, Franţa şi în alte parţi , pînă în munţii Urali.
Picturile au o uimitoare valoare artistică, deşi ne îndoim, că scopul lor ar fi fost simpla
reprezentare artistică. Cu alte cuvinte, se crede că funcţia acestora a fost una rituală.
Unele din aceste picturi redau o serie de animale : cerbi , bizoni, rinoceri etc. Intr-o
peşteră de la Altamira , în Spania, se găseşte pictura excelent executată a unui bizon. Se
pare că aceste picturi aveau legătură cu ritualurile de vînătoare, întrucît multe din
animalele pictate au săgeţi şi suliţe înfipte în corp. Se crede că în aceste cazuri este
vorba de magia simpatică : reprezentînd pictural o scenă de vînătoare reuşită, ea era
repetată şi în realitate, Aceasta ar putea să fi fost şî raţiunea acestor picturi.
Pentru istoria religiilor sînt importante anumite detalii pe care le
desluşim în aceste picturi, In diferite reprezentări rupestre se întîlnesc figuri de oameni
deghizaţi în animale. Cel mai reprezentativ exemplu este aşa-numitul «vrăjitor
dansator» din peştera Trois Freres din Ariege, Franţa.
Figura umană de aici are o faţă aproximativ asemănătoare cu cea de om,
însă are urechi de lup, ghiare de leu, coadă de cal şi coarne de cerb. Ochii par a fi de
bufniţă, Ce reprezintă această imagine, este foarte greu de spus. Unii cercetători cred
11
că ar fi vorba de un sacerdot sau preot a cărui înfăţişare simbolizează legătura dintre
vînător şi sursa vie de hrană şi al cărui ritual era menit să întărească această sursa de
hrană.
Imaginea «vrăjitorului dansator» şi multe alte reprezentări care în -
făţişează fiinţe umane cu trăsături zoomorfe sau care poartă măşti de animale ridică
foarte multe semne de întrebare. In cazul reprezentării animalelor este limpede că
acestea au fost redate în cadrul practicilor magice de vînătoare. Ne este însă greu să
presupunem că omul ar fi ţinta ritualurilor de vînătoare. Este adevărat că există
indicaţii că s-ar fi practicat şi magia războinică, însă «vrăjitorul dansator» nu este în
nici un caz un exemplu de acest gen. De aceea se pune întrebarea : ce reprezintă acest
«vrăjitor dansator» ?
Unii cercetători sugerează că el ar fi un personaj mitologic auten tic, un
zeu dansator care este stăpînul animalelor. Dacă acest lucru este aşa s atunci omul
paleolitic a avut preocupări care au depăşit stric tul ritual magic ca mijloc de procurare
a hranei şi că încă din această vreme existau deja relatări despre divinităţi.
Că picturile rupestre erau înconjurate de o atmosferă de mister, aproape
sacră am putea spune, este un lucru neîndoielnic îndeobşte aceste picturi se găsesc
executate în locuri ascunse şi foarte greu accesibile, înaccesibilitatea lor ne face să
credem că ele aveau o semnificaţie specială. Ba, mai mult, că ele erau parte integrantă
a unor ritualuri al căror conţinut ne este cu desăvîrşire interzis. Tot greu de descifrat
este şi starea de spirit trăită la vederea acestor reprezentări divine (dacă au fost cu
adevărat divine) simbolizate în picturi.
Interesant de reţinut în legătură cu aceste picturi rupestre este că ele nu
arată care a fost atitudinea omului preistoric faţă de natura înconjurătoare, faţă de
soare, luna, aştri, plante şi copaci.
Cat priveşte cultul unor zeităţi, acesta pare a fi existat, şi anume cultul
Zeiţei Mame, asociat în special cu pămîntul şi fertilitatea. Sim boluri ale Zeiţei Mame
au fost descoperite şi reprezintă una din trasaturile de bază ale arheologiei preistorice,
În această ordine de idei, au fost descoperite o serie de statuete şi
figurine din piatră reprezentînd nuduri de femei cu sîni mari; unele din statui par a fi
femei însărcinate. Organele reproducerii sînt accentuate, ceea ce ne face să credem ca
aceste statui aveau legătură cu fenomenele privind fertilitatea şi naşterea. Intr-o pictură
rupestră de la Cogul, Spania, se observă un grup de nouă femei plus o a zecea figura
reprezentînd un bărbat. S-ar părea că scena ar fi reprezentarea unui ritual în cinstea
12
unei zeităţi masculine.
În general, rolul femeii în procesul de reproducere pare să fi avut pondere
în această perioadă. Nu putem şti dacă statuile denumite Venus sunt statui ale Zeiţei
Mame, însă, avand în vedere că o astfel de credinţă este întalnită în perioada primară a
lumii antice şi că ea nu se naşte peste noapte, nu sîntem departe de adevăr dacă
presupunem existenţa unei practici cultice în timpul preistoriei, în centrul căreia se afla
Zeiţa Mamă.
Reţinem ca o curiozitate că cultul Zeiţei Mame este întîlnit între anii
5000—3000 î.Hr. în Orientul Apropiat şi Mijlociu, în India, Asia de Apus, apoi în
Creta şi în insulele Mării Egee. Treptat această zeiţă a fost asociată cu principiul
masculin, reprezentat de un zeu tînăr care a devenit fiu şi soţ al ei. 18
II.1.4)Credinţa în nemurire.
Fără îndoială că este dificil să ne pronunţăm despre modul în care a
conceput omul preistoric nemurirea. Descoperirile arheologice nu ne dau nici o relaţie
în acest sens. Totuşi, o analiză a practicilor de în-mormîntare nu este fără importanţă,
deoarece acestea sugerează anumite credinţe şi practici religioase privind viaţa de după
moarte.
Reţinem că în foarte multe cazuri, în ţara noastră dar şi în alte părţi, în
perioada neolitică, înmormântările se făceau în perimetrul aşezărilor umane, între
locuinţe şi chiar în locuinţe, mai ales cînd se înmormântau copii. Este de presupus că
această practică arăta legătura stransă dintre cei vii şi cei morţi. Omul nu ar fi căutat să
menţină această legătură dacă nu ar fi avut credinţa că defuncţii continuă sa vieţuiască
după moarte, într-o formă sau alta. De altfel, credinţa că omul trăieşte după moarte, în
mormînt, poate fi dedusă şi din diferite practici rituale.
In primul rînd, unele morminte şi cadavre erau stropite cu ocru roşu.
Această culoare a simbolizat sângele şi prin urmare viaţa. Frec venta folosire a ocrului
roşu sugerează credinţa omului în perpetuarea vieţii şi în mormînt, după moarte.
In al doilea rînd, întîlnim în unele morminte coliere, unelte şi alte
obiecte, provizii de hrană care au fost găsite alături de schelete. Sîntem siguri că aceste
lucruri nu ar fi fost puse alături de cei decedaţi dacă nu ar fi existat credinţa că ei
trăiesc şi după moarte şi că, acolo unde îşi continuă existenţa, au nevoie de unelte, de
18 Ibidem . op. cit. p.16-19.
13
podoabe şi de hrană. Pe lingă aceasta, se poate presupune că lucrurile îngro pate alături
de cel mort vor fi fost proprietatea lui şi de aceea ele au fost înniormîntate alături de
el.
In cele din urmă, s-a observat că unele cadavre erau legate la picioare
într-un loc sau două şi apoi în partea de jos a braţelor. In unele cazuri, cadavrele erau
legate în poziţie chircită, operaţie săvîrşită imediat după moarte, înainte ca trupul să
devină rigid. Poziţia chircită corespunde, după unii, cu aceea a fătului din pîntecele
mamei şi simbolizează perpetuarea vieţii printr-o nouă renaştere în pîntecele
pămîntului-mamă. Se poate presupune că legarea membrelor cadavrului avea ca scop
să-1 împiedice pe cel mort să revină în lumea celor vii spre a nu le cauza neajunsuri şi
necazuri. Aceasta este, de altfel, şi credinţa întîlnită în societăţile tribale din zilele
noastre. Oricare alta va fi fost interpretarea acestui act, este limpede că exista credinţa
în continuarea vieţii dincolo de mormînt.
Tot în contextul practicilor de înmormîntare au fost descoperite o serie de
cranii, unele aşezate în cerc şi îndreptate spre apus, altele stropite cu ocru roşu, iar
altele transformate în cupe pentru băut. Practica folosirii craniilor drept cupe de băut
este întîlnită şi în prezent la unele populaţii tribale ; de aici şi ipoteza că şi omul
preistoric ar fi băut din ţeasta unei persoane deosebite , probabil războinic vestit sau
duşman puternic învins , pentru a se împărtăşi din puterea aces tuia. Cultul craniilor nu
s-a limitat doar la fiinţele umane. In Elveţia au fost descoperite cranii de urs, toate
aranjate şi orientate într-o singură direcţie. Este posibil ca acestea să fi fost aduse
drept jertfă unei zeităţi, deci încă o dovadă a credinţei într-o fiinţă sau în mai multe
fiinţe supranaturale.
Luate în ansamblu, practicile funerare indică fără nici un dubiu credinţa
în viaţa de dincolo de mormînt. Dacă avem în vedere vechimea unei astfel de credinţe
în timpurile istorice în unele părţi ale lumii, nu sîntem departe de adevăr cînd afirmăm
existenţa unei astfel de credinţe chiar în preistorie. De exemplu, cultul strămoşilor
întîlnit în China şi în alte părţi ale globului, în perioada cea mai timpurie cunos cută
nouă pe bază de documente, ar fi putut fi o practică şi la omul preistoric. Căci dacă
luăm în consideraţie grija pe care o aveau oamenii în preistorie faţă de unele persoane
înmormîntate, lucrurile şi ofrandele puse la dispoziţia celor decedaţi, nu putem să nu
deducem existenţa unei astfel de credinţe în acea epocă.
În acelaşi timp, este posibil ca şi credinţa în reîntrupare (reîncarnare) să
14
fi fost prezentă în perioada de timp la care ne referim. Măr turie în acest sens se
presupune a fi înmormîntarea în poziţie chircită. Fixarea cadavrului într-o astfel de
poziţie ar fi putut deci a-vea semnificaţia de pregătire pentru o nouă naştere.
Se înţelege de la sine că oamenii preistorici împrăştiaţi pe spaţiul
întregului glob nu au împărtăşit aceeaşi credinţă şi că de la un loc la altul credinţele şi
practicile lor se deosebeau. Esenţial este că toate acestea relevă în mod indubitabil
prezenţa unei atitudini religioase atestînd credinţa într-o divinitate sau în mai multe
divinităţi şi credinţa în nemurire. Este posibil, apoi, ca aceste credinţe să fi avut şi
consecinţe de ordin moral, referitoare la comportamentul persoanei în sînul
comunităţii.19
II. 1.5)Viaţa cultică.
Este lucru cert ca a existat o viaţa culticâ în epoca preistorică, deoarece
aproape toate mărturiile pe care le avem despre religia pre istorică au un caracter cultic
şi se leagă de practicile rituale vînătoreşti, de fecunditate şi de înmormîntare. Este
imposibil să ştim cum s-au desfăşurat aceste ritualuri. Cert este că dansul a făcut parte
integrantă din ritual, la fel şi sacrificiul de animale sau chiar de oa meni, în acest
context se poate presupune că a existat şi antropofagia rituală. 20
II.1.6) Concluzii.
Studierea religiei într-o perioadă mai veche decît cea a documen telor
scrise trebuie făcută cu o grija deosebită şi aceasta pentru ca adeseori sîntem ispitiţi a
privi lucrurile din perspectiva unor noţiuni care să nu fi avut nici o legătură cu
perioada în cauză. Deşi am fi putut greşi în interpretările noastre, totuşi, cert este că
religia preistorică a furnizat temeiurile de bază pentru credinţele religioase ale
popoarelor din epoca istorică primară din Orientul Apropiat şi Mijlociu, căci rădăcinile
credinţelor acestor popoare merg adînc în preistorie. Acest lucru îndreptăţeşte
afirmaţia că în istoria omenirii a existat o experienţă religioasă continuă din cele mai
vechi timpuri cunoscute şi pînă în prezent.21
II. 2: Religii care au avut influienţe in Europa.
19 Ibidem. Op.cit.p.19-21.20 Ibidem. Op. cit.p.21.21 Ibidem. Op. cit.p.21.
15
II. 2.1)Religia evreilor.( Iudaismul.)
Evreii sunt unul dintre puţinele popoare antice care şi-au păstrat
neştirbită identitatea etnică. Originari din Chaldeea, chiar din capitala, din Ur
(cetatea-capitală), ei şi-au urmărit în mod conştient istoria proprie într-un mod în
care nu şi-a urmărit-o nici un popor antic. Evreu şi-au scris propria istorie, îmbinată cu
elementele religioase pe care ei înşişi ie-au simţit şi le-au trăit ca atare,
confirmîndu-le şi mărtunsidule totodată. Cuvîntul «eber» se pare că înseamnă „de
dincolo”, adică persoană care a trecut cursul unui rau şi a sosit pe malul celălalt. Şi
într-adevăr, aşa s-a şi întîmplat cu evreii, după consemnările făcute de ei înşişi,
evident, sub inspiraţie divină : ei au trecut peste ape venind din Chaideea şi pînă în
Ţara Sfîntă - Palestina. Este vorba, deci, de o emigraţie care stă la baza constituirii
unui popor între alte popoare. Căci găsim în istoria sacră a evreilor o descriere
suficient de exactă a momentelor formării unui popor. Anume, o «plecare», un exod,
poruncit de către adevăratul Dumnezeu : Avraam pleacă din Ur-ul Chalden, spre ţi -
nuturi necunoscute lui şi nepotului său Lot. Mîna lui Dumnezeu îi ocroteşte astfel încît
nici unul, nici celălalt sa nu se întoarcă vreodată la rătăcirea idolatră.
Istoria religiilor studiază religia evreilor potrivit celor trei perioade
principale ale ei : a) de la Avraam pînă la Moise , b) de la Moise pina la darimarea
Ierusalimului (anul 70 d. Hi.), c) de ia dârimarea Ierusalimu lui cînd evreii s-au
răspîndit în lume, şi pînă astăzi. O altă periodizare ar fi şi aceasta : a) de la Avraam
pînă la Samuel (sau începutul regalităţii) ; b) de la Samuel care unge pe regele Saul şi
pînă la dârîmarea Ierusalimului ; c) de la dărîmarea Ierusalimului pînă la Moise
Maimonide (1131—1204) ; d) de la Moise Maimonide şi pînă astăzi.22
II.2.1.2) Izvoare
Religia evreilor este cunoscută, în special, din cărţile Vechiului
Testament (Pentateuhul adică cele cinci cărţi ale lui Moise sau Tora, Cartile profetice
sau Nebiim, şi celelalte cărţi, istorice şi literar-religioase sau Ketubim). Noi
descoperiri, cum sînt Manuscrisele de la Marea Moartă, aruncă o nouă lumină asupra
religiei evreilor din epoca elenistică. In mod special, pentru secolul I d.Hr. se pot afla
22 Ibidem. Op.cit.p.307.
16
date despre religia evreilor şi din Cărţile Noului Testament (Evangheliile, Faptele
Apostolilor, Epistola către Evrei a Sfîntului Apostol Pavel etc). Toate aceste scrieri
servesc la cunoaşterea religiei evreilor pînă în anul 70, cînd Ierusalimul este asediat şi
dărîmat de romani. După anul 70, se găsesc date preţioase în Literatura rabinică :
Mişna redactată de Iuda ha-Nasi (164—217) şi Adaosul la Mişna sau Mişna Tosefta ;
Comentariile la Mişna, sau Gemara, făcute de învăţaţii evrei din sec. III şi IV. Mişna şi
Gemara formează împreună Talmudul. După provenienţa Ge-marei, din mediul
palestinian sau cel babilonean. Talmudul este, şi el, Talmud palestinian şi Talmud
babilonean. Diversele comentarii la Sfînta Scriptură a Vechiului Testament au purtat
numele de Midraşim : dacă sînt de natură juridică, ele se numesc Halakah («cale de
urmat»), iar dacă sînt de natură istorică şi morală ele se numesc Haggada (învăţă tură).
Tot aici trebuie menţionate şi traducerile din ebraică în aramaica, însoţite de unele
interpretări. Ele se numesc Targumim (targum = traducere).
In evul mediu au apărut curente mistice în iudaism, dar abia în sec. XIII
s-a dat la iveală «Cartea Splendorii» (Seier ha Zohar) de către Moise de Leon. Cartea
este cunoscută sub numele de Kabbala («tradiţie», de la qibbel = a primi instrucţiunea).
Intre timp, Moise Maimonide a scris un Ghid pentru cei nedumeriţi şi a
formulat 13 articole de credinţă sau dogmatice ale iudaismului, acestea rămînînd pînă
astăzi un nucleu doctrinar.
După o serie de iluştri comentatori şi interpreţi ai tezaurului de cre dinţă
şi de pietate iudaică între care amintim pe Şneur Zalman Li tuanianul (1748—1813),
filosoful pietismului iudaic (Hassidism) ; pe David Friedlănder (1756—1834),
iniţiatorul Reformei iudaice ,- şi pe Theodore Herzl (1860—1904) , a apărut una dintre
marile figuri ale teologiei iudaice, Martin Buber. Acesta a scris celebra lucrare îch und
Du (Eu şi Tu), în care descoperă noi aspecte ale relaţiei dintre om şi Dumnezeu,
La izvoarele scrise în mod firesc se adaugă izvoarele arheologice, care
sînt din ce în ce mai bogate.23
23 Ibidem. Op.cit.p.308.
17
II. 2.2)Crestinismul.
II.2.2.1) Introduucere.
Creştinismul este religia revelată, întemeiată de Iisus Hristos sau
Mîntuitorul Hristos (Mesia, Unsul lui Dumnezeu). Această religie s-a răspîndit, încetul
cu încetul, la toate popoarele lumii, prin misionari,, dar nu cuprinde pe toţi oamenii din
lume. Totuşi este religia care numără cei mai mulţi credincioşi, dacă se face
comparaţie cu oricare altă religie contemporană. Cuvîntul creştinism este derivat din
numele Xptaxoî = Christus = Unsul, adică Cel uns să fie Mîntuitorul lumii. Iisus
Hristos este Dumnezeu Fiul întrupat pentru mîntuirea lumii. Numele de creştin s-a dat
mai întîi credincioşilor din Antiohia (azi An-takia), potrivit textului din Faptele
Apostolilor (11, 26), deşi cei dinţii ucenici ai lui Iisus Hristos au făcut parte din
poporul evreu din Palestina secolului I. Cum era şi firesc, misiunea creştină a început
din centrul vieţii religioase a evreilor de atunci, Ierusalimul, şi a ajuns curînd în marile
metropole ale lumii antice mediteraneene şi pontice. Invăţătura creştină s-a răspîndit
mai întîi în mediile urbane, iar mai tîrziu a pătruns şi în mediile rurale. In acestea din
urmă, credinţele religioase idolatre au persistat îndelung, iar răspîndirea noii religii s-a
făcut adeseori prin martiriu : propagatorii noii credinţe erau ucişi, uneori după chinuri
prelungite, de către adepţi ai vechilor credinţe idololatre. Şi în prezent, în unele
ţinuturi ale pămîntului creştinismul se răspîndeşte de către misionari care, uneori, riscă
să plătească chiar cu viaţa curajul lor de a vesti băştinaşilor Evanghelia. 24
II.2.2.2)Izvoare.
Despre creştinism se poate afla mai în amănunt din Scrierile sa cre ale
sale : Sfinta Scriptură a Vechiului şi Noului Testament sau Biblia şi cărţile ce compun
Sfînta Tradiţie şi Tradiţia Bisericii (tradiţie dogmatică, liturgică şi canonică).
a) Sfînta Scriptură cuprinde, în Vechiul Testament, următoa rele cărţi :
Facerea, Ieşirea, Leviticul, Numerii, Deuteronomul (care formează Pentateuhul sau
Cărţile lui Moise), Iosua Navi, Judecătorii, Rut,. 1 Regi, 2 Regi, 3 Regi, 4 Regi, 1
Paralipomena, (1 Cronici), 2 Paralipomena (2 Cronici), 1 Ezdra, Ncemia (2 Ezdra),
Esîera, Iov, Psalmii, Pildele lui Solomon, Ecclesiastul, Cmtarea Cîntărilor, Isaia,
Uremia, Plîn-gerile lui Uremia, Iezechiel, Daniel, Osea, Amos, Miheia, Ioil, Avdie,-
lona, Naum, Avacum, Soionie, Agheu, Zaharia, Maleahi. Urmează o serie de cărţi
24 Ibidem. Op.cit.p.321.
18
socotite drept «bune de citit» : Cartea lui Tobit, Cartea luditei, Cartea lui Baruh,
Epistola lui Ieremia, Cîntarea celor trei tineri, Cartea a treia a lui Ezdra (a patra este
socotită apocrifă), Cartea înţelepciunii lui Solomon, Cartea lui lisus, fiul lui Sirah
(Ecclesiastul), istoria Suzanei, Istoria omorîrii balaurului şi a sîărimării lui Bel, Car tea
întii a Macabeilor, Cartea a doua a Macabeilor, Cartea a treia a Macabeilor,
Rugăciunea regelui Mânase.
In Noul Testament se cuprind cărţile : Sfînta Evanghelie după Matei,
Sfînta Evanghelie după Marcu, Sfînta Evanghelie după Luca, Sfînta Evanghelie după
Ioan, Faptele Sfinţilor Apostoli, Epistolele Pauline (către ; Romani, Corinteni I şi II,
Galateni, Eleseni, Filipeni, Coloseni, Tesaloniceni I şi II, Timotei I şi II, Tit, Filimon
şi Evrei) ; Epistolele soborniceşti (a Sf. Apostoli lacob, Petru I şi II, a SF. Ioan I, II şi
III, a Si. Iuda) şi Apocalipsa sau Revelaţia (Descoperirea făcută Sf. Ioan Teologul şi
Evanghelistul).
b) Sfinta Tradiţie propriu-zisă este formată din conţinutul învăţăturii
de credinţă însuşit de Sfinţii Apostoli direct de la Iisus Hristos în decursul predicii
Sale şi consemnat în scris în Evanghelii şi în celelalte scrieri ale Noului Testament,
scrieri care nu au putut cuprinde tot : Ioan 21, 25.
c) Tradiţia Bisericii. Cuprinde tot ceea ce s-a scris şi s-a reţinut, sub
inspiraţie divina, după moartea Apostolilor, şi a ucenicilor lor (în mare parte), astfel
încît noua credinţă, să strălucească puternic în bezna idolatriei şi să întoarcă pe
oameni la credinţa în Dumnezeu. Amintim aici scrierile Părinţilor apos tolici, ale
Sfinţilor Părinţi şi scriitori bisericeşti, ale asceţilor şi, mai ales, ale martirilor, ale
teologilor şi marilor inspiraţi de Dumnezeu (imnologi, liturgişti şi
canonişti).Evident, esenţa creştinismului nu poate fi cunoscută decît din Evan ghelii,
deoarece acolo sînt citate ipsa verba Domini (înseşi cuvintele Domnului). 25
25 Ibidem. Op.cit.p.322
19
II.2.3)Religia arabilor sau islamismul.
II.2.3.1) Introducere.
Cuvîntul «islam» înseamnă supunere, iar cuvîntul musulman înseamnă
«supus» ; desigur, supus lui Dumnezeu. Religia islamică este prin definiţie religia
«supunerii» necondiţionate faţă de Dumnezeu = Allah. A devenit religia preponderentă
a ţărilor arabe, dar s-a răspîndit şi la alte popoare : turci, perşi, indieni, ceylonezi etc.
Astăzi întalnim musulmani în mai toate ţările apusene : Germania, Franţa, Anglia,
Italia, Spania, cele două Americi. Nu numai arabii au acces la această religie, ci şi
negrii din Africa şi cei din Statele Unite, unde misiunea isla mica a luat proporţii
considerabile în ultima vreme. Popoarele balcanice : grecii, bulgarii, sîrbii, albanezii
etc. au cunoscut islamismul prin intermediul puterii otomane, putere care a lăsat urme
adînci şi greu de şters în istoria lor. Totuşi, islamismul aşa cum a apărut el în Arabia
a fost iniţial o puternică reacţie împotriva politeismului, pe de o parte, şi împotriva
dominaţiei străine, pe de alta. El a însemnat o reformă religioasă radicală, dar şi o
trezire la viaţa istorică a unei populaţii relativ sărace şi împilate. De aceea, în islamism
s-au întîlnit două elemente principale : elementul religios propriu-zis, considerat ca
revelaţie, şi elementul uman caracterizat prin dorinţa de eliberare şi de expansiune.
Aceste două elemente s-au făcut vizibile, chiar de la început, în viaţa profetului
Mahomed (Muhammad), întemeietorul acestei religii.26
II.2.3.2)Întemeietorul
Propriu-zis nu există alt întemeietor al religiei islamice , după opinia
musulmanilor , decît Dumnezeu. El a restabilit raportul de ascultare, de supunere
existent între om şi Dumnezeu încă de la crearea omului, raport în care Dumnezeu este
Stăpînul, iar omul este supus (musulman), abd (rob). Totuşi, majoritatea cercetătorilor
acestei religii sînt de acord că religia islamică a luat naştere prin misiunea specială a
lui Mahomed (aprox. 570—630). Pentru acest motiv, socotim şi aici drept
«întemeietor» al islamismului pe acelaşi Mahomed.
Mahomed (Muhammad) s-a născut cîndva între 567—572 în tribul arab al
26 Ibidem. Op.cit.p.287.
20
Quraişiţilor. A rămas orfan la vîrsta de 6 ani şi a fost crescut de bunicul său o vreme,
iar după aceea de Abu-Talib, unchi dinspre mamă. La vîrsta de 24 de ani a intrat în
serviciul unei văduve bogate, Khadija, şi s-a îndeletnicit cu negustoria, călătorind cu
cămilele spre Siria. Pe la anul 595 s-a căsătorit cu Khadija, care era mai în vîrsta decît
el (ea avea 40 de ani, el doar 25). Căsătoria a decurs bine şi, cît a trăit Khadija, aceasta
a fost singura lui soţie. Din această căsătorie au rezultat şapte copii : trei băieţi, care au
murit la vîrste fragede, şi patru fete, cea mai mică purtînd numele de Fatima.
Khadija 1-a încurajat foarte mult pe Mahomed cînd acesta a pus bazele
noii religii, luînd în serios primele «revelaţii».
Mahomed şi-a concentrat atenţia sa asupra monoteismului şi s-a îndreptat
împotriva politeismului arab divizator. Centrul vieţii religioase de atunci era la Mecca,
unde se afla un meteorit adăpostit sub un edificiu în formă de cub (Ka'ba). Aici se
făceau pelerinaje anuale şi procesiuni circulare, dar tot aici se adunaseră din toate
părţile idoli reprezentînd zeii diferitelor triburi şi grupări arabe. Principalele divi nităţi
adorate de arabi în această vreme erau : Allah şi trei zeiţe : Manat (Soarta), Aliat
(forma feminină de la Allah) şi Al-Uzza (Prea Puternica). Acestea erau fiicele lui
Allah. Singurii monoteişti de atunci printre arabi erau unii poeţi şi vizionari cunoscuţi
sub numele de hanifi. Om credincios el însuşi, luind contact prin
călătoriile sale cu creştinii sirieni (nestorieni) şi cu iudeii, Mahomed ducea o viaţă
pioasă, retrăgîndu-se uneori într-o peşteră, pentru rugăciune. După cîteva ex perienţe
extatice, a avut vedenii în care un înger, arătîndu-i o carte, îi cerea să citească cu glas
tare. De trei ori 1-a silit pe Mahomed sa citească poruncindu-i în limba arabă:
«Qurra!» (Citeşte!), dar abia a patra oară Mahomed 1-a întrebat ce anume să citească.
Atunci îngerul i-a descoperit cuvintele din Sura 96, 1-5 : «Citeşte, în numele Dom-
nului Tău Care a creat omul dintr-o picătură de sînge închegat . Ci teşte «Iar Domnul
Tău este prea Milostiv, Cel care v-a învăţa condeiul, a învăţat pe om ceea ce nu ştia...»
(Iqra' : bismi Rabbika alladi halaka. Halaka al-insana min 'alakin. Iqra' : ua Rabbika
îlla karimu, alladi alladi bi-1 kalami. 'Allama 'al-insana ma'lamu ialamu).
Îngerul şi-a dezvăluit apoi identitatea : Gabriel, cel venit din porunca lui
Dumnezeu ca să-i descopere lui Mahomed textul cărţii veşnice din cer „ Coranul” (Al
Qur'an).
Din pricină că se proclamase «trimis al iui Dumnezeu» (rasul-Al-lah),
Mahomed a devenit ţinta atacurilor quraişiţilor din Mecca. Ei au hotărît excluderea lui
din trib, cu suprimarea drepturilor ce i se cuveneau. La început Mahomed a fost apărat
21
de către unchiul său, Abu-Talib, dar după moartea acestuia, Abu Lahab , vărul lui
Mahomed şi fiul lui Abu-Taiib, l-a scos pe Mahomed în afara drepturilor sale. Aflat în
pericol,, pe la anul 615, Mahomed a fugit în Etiopia împreună cu 70—80 de
credincioşi, adepţi ai noului monoteism. Incetul cu înce tul predică noua credinţă
printre arabii nomazi din două oraşe-oaze : Ta'if şi Yathrib, fiind bine primit de cei din
urmă, în anul 622, cu prilejui unui pelerinaj la Mecca, un grup de 72 de bărbaţi şi două
femei din Yathrib s-au întîlnit în taină cu Mahomed şi şi-au luat asupra lor mi siunea de
a-1 apăra. Cei apropiaţi lui Mahomed au părăsit, în cete, Mecca şi s-au refugiat în
Yathrib. In cele din urmă s-a refugiat şi Mahomed, însoţit de unchiul său, Abu-Bakr.
La 24 septembrie 622 ei au ajuns la Qoba, un cătun aproape de Yathrib. Exodul
primilor musulmani de la Mecca la Yathrib s-a numit Hegira (Hijra) şi marchează
începutul erei islamice. Mahomed a intrat în Yathrib la puţină vreme după aceea,
lăsînD cămila să aleagă locul viitorului domiciliu. Yathrib s-a numit «Oraşul
profetului» (Madinat-an-Nabi) sau Medina.
Aici, la «Medina», Mahomed a fixat regulile privind rugăciunea, postul,
milostenia şi pelerinajul. Printr-o hotărîre a sa, Mahomed a pro clamat noua grupare
(ummah), formată din localnicii din Yathrib şi re fugiaţii din Mecca, drept liberă de
obligaţiile vechi, tribale. La 11 februarie 624 Mahomed impuse ca rugăciunea să se
facă spre Mecca, iar nu spre Ierusalim, din cauza fricţiunilor cu iudeii, şi a afirmat că
sanctuarul Ka'ba a fost construit de Avraam şi fiul său Işmael (Sura 2, 127). Deci Ka'ba
era socotită mai veche decît Templul iudaic, ba chiar şi decît Cortul mărturiei.
Pentru a supravieţui din punct de vedere economic, Mahomed şi
însoţitorii săi atacau caravanele meccane. Prima victorie a fost lupta de la Badr, din
martie, 627. In anul 628, Mahomed a fost învins de meccani, dar într-o altă faimoasă
bătălie el a reuşit să iasă la lumină datorită unei vijelii năpustite asupra duşmanului. In
curînd, Mahomed a obţinut dreptul de pelerinaj ia Mecca, drept rezultat al unui armisti -
ţiu, în anul 629, el a intrat în Mecca împreună cu 2.000 de credincioşi. în luna ianuarie
630, Mahomed a ocupat Mecca însoţit de 10.000 de oameni, sub pretext că meccanii ar
fi sprijinit un trib duşman. Profetul a distrus toţi idolii din Ka'ba şi a curăţit sanctuarul.
A pus capăt politeismului la Mecca. S-a reîntors la Medina şi a declarat război îm-
potriva politeismului. Abia în 632 a mai făcut un pelerinaj la Mecca, după care,
întorcîndu-se la Medina, s-a îmbolnăvit spre sfîrşitul lunii mai, iar la 8 iunie a murit în
braţele uneia dintre cele 9 soţii, favorita Aişa. A fost înmormîntat într-una din
22
camerele rezervate soţiei sale Aişa, unde i s-a ridicat un monument devenit loc sacru al
islamismului.27
II. 3: IDENTITATE POLITICA
II.3.1. O guvernare metanaţională, legitimă şi democratică
Teoria lui Benedict Anderson asupra naţiunii ca „imaginea
community" poate fi folosită în descrierea oricărei identităţi colective. O societate în
cadrul căreia există legături de solidaritate şi frăţie, legături care se pot naşte pe cele
mai diferite criterii (etnice, culturale sau de interacţiune zilnică), elaborează, reguli şi
procedee interne cărora orice străin i se supune, dacă vrea să fie admis. Dacă naţiunea
e, oarecum, o comunitate utopică, deoarece membrii ei nu se prea cunosc (doar prin
comunicare modernă, cărţi, telefon, TV...), nu altfel stau lucrurile cu Uniunea
Europeană; dar tocmai aceste elemente utopice o fac atractivă.
Identitatea UE reprezintă un nivel care se adaugă identităţii
naţionale şi celei locale, reflectându-se concomitent la nivel politic şi cultural (în
instituţiile UE), suprapunându-se arcului civilizaţiei europene, concretizând
„imaginarea" acestei civilizaţii în raport cu altele, alcătuindu-se treptat din chiar
complexitatea interacţiunii acestor straturi. A existat un curent de „contopire" a
identităţii Uniunii Europene cu spiritul european conturat în timp, Uniunii Europene
fiindu-i atribuită caracteristica de supranaţionalism romantic, acel „EU Volksgeist'
văzut ca spirit identitar natural, primordial.28
Partea politică a identităţii UE s-a construit în jurul principiilor
libertăţii, democraţiei, respectului pentru drepturile omului şi statului de drept. în mod
concret, ea se exprimă în activităţile reale ale organizaţiei, de pildă în interacţiunea cu
parteneri din afara acesteia. Partea culturală a identităţii UE, căutată în moştenirea
comună, e exprimată succint şi sugestiv de sintagma „diversitate în unitate". 29
Poate că Uniunea Europeană nu s-ar interesa oficial de afirmarea
propriei identităţi, dacă aceasta nu ar fi un argument şi chiar o condiţie pentru
27 Ibidem. Op.cit.p.287-290.28 Grete Tartler. Identitate europeana, ed. Cartea Romaneasca 2006, p.40.29 Grete Tartler. Identitate europeana, ed. Cartea Romaneasca 2006, p.42.
23
continuarea integrării. Comunitatea economică şi politică poate alcătui o bază
(civilizaţia economică originară în naţionalismul englez şi noţiunile sale de libertate
şi egalitate, „competitivitatea colectivă" în stare să se dezvolte datorită încrederii în
egalitate a fiecărui individ în cadrul unei naţiuni, economia caracterizată de o
„susţinută orientare spre creştere", „spiritul capitalismului", care impul sionează
prosperitatea economică), dar e nevoie şi de insertul cultural pentru a da viaţă acestei
identităţi acceptate de sentimentele cetăţenilor, pentru a obţine sprijinul lor. 30
In anul 2000, Consiliul European de la Lisabona a propus
ambiţiosul scop ca, într-un deceniu, UE să devină cea mai competitivă şi dinamică
economie bazată pe cunoaştere din lume, cu o creştere durabilă, locuri de muncă mai
bune şi o mai mare coeziune socială. „Strategia Lisabona" propunea astfel
modernizarea unor direcţii precum cercetareaşi educaţia, generalizarea accesului la
internet, afacerile online ; propunea reforma sistemelor de protecţie socială, care să
facă schimbările uşor de suportat. Astfel, de la pragmatismul solidarităţii economice a
comunităţii cărbunelui şi otelului, de la piaţa comună, politici agricole şi competiţie,
de la Europa tehnocratică, s~a trecut la impactul asupra vieţii de fiecare zi. Odată
Tratatul de la Roma intrat în vigoare (în 1958), a început mişcarea liberă a
lucrătorilor şi serviciilor, dreptul de stabilire liberă şi practică a profesiilor oriunde în
UE, fără discriminare de naţionalitate. Acest drept al liberei circulaţii e înscris în
tratatul de la Maastricht, în capitolul despre cetăţenie.
Ideea de a fi cetăţean european e nouă: modelul european de
paşaport e folosit din 1985, carnetul de conducere auto european din 1996, moneda
euro a intrat în vigoare din 2002, convenţia Schengen, care dă sentimentul
apartenenţei la o zonă geografică unificată, funcţionează tot din 1985. Abia la Nisa,
în decembrie 2000, Charta drepturilor fundamentale sublinia, în 54 de arti cole,
valorile fundamentale şi drepturile civile, poli tice, economice şi sociale ale
cetăţenilor Uniunii Europene.
Identitatea politică a UE se construieşte şi în interacţiunea statelor
Uniunii cu terţe ţări. Valorile şi idealurile sale sunt menite să determine, dacă e
necesar, schimbări politice în ţara cu care se află în negocieri. Astfel, UE se pro clamă
o instituţie care lucrează activ pentru răspândirea democraţiei, cum s-a argumentat în
cazul tuturor valurilor de extindere, dar şi pentru răspândirea unei anumite forme de
democraţie, pe care UE o are drept ideal: democraţia liberal apuseană.
30 Ibidem. Op., Cit., p. 45.
24
Nevoia de a se sprijini pe o identitate definită în termenii
moştenirii comune a gândirii şi tradiţiei occidentale a fost exprimată explicit de
documentele Comisiei si continuă să se afle în prim--plan. Astfel, a fost adoptată
propunerea ca anul 2008 să fie declarat „Anul european al dialogului intercultural",
punând în practică numeroase proiecte concrete. De ce 2008 ? Evident, pentru a ajuta
„digerarea" extinderii, care după 2007 va contura o Uniune de 27 de membri (numărul
care poate funcţiona în baza Tratatului Amsterdam, fără a avea nevoie de noua
constituţie europeană); o Uniune care a inclus în ultimii ani numeroase ţări (ce-i
drept, cu istorie şi cultură similare), dar care nu poate să înglobeze deocamdată şi
altele, adică ţările care încă nu se potrivesc cu această iden titate culturală. Ideea că
fostele state comuniste „trebuie să se întoarcă în Europa", de care aparţin în mod
natural, a jucat un rol vizibil în declanşarea procesului de aderare; în schimb, aderarea
Turciei, cu populaţie preponderent islamică, a avut de înfruntat ostilităţi serioase.
Deşi Turcia se vede pe sine ca fiind o ţară apuseană şi compatibilă cu UE, toate
argumentele politice şi economice nu pot şterge uşor anumite prejudecăţi ale
europenilor.
Uniunea Europeană şi-a depăşit obiectivele iniţiale, acelea de a
crea solidaritate economică şi socială, a depăşit chiar şi obiectivele înscrise în
tratatele anilor '90. Intemeierea Uniunii Monetare a fost ultima acţiune „după model
vechi".31
Intre timp, Uniunea Europeană şi-a asumat responsabilitatea
avansării unor interese comune, care nu mal sunt prestabilite de tratate ; a devenit o
putere publică supranaţională, chiar dacă nu are încă un tratat constituţional acceptat.
Matricea instituţională a Uniunii actuale e un compromis apărut din nevoia de
funcţionare. Se află încă în dezbatere probleme ca arhitectura UE {„consti tuţionalism
multietajat", „federalism consociaţio-nal" etc), funcţionalitatea orizontală a UE (de
exemplu, rolul Curţii de Justiţie), ca şi integrarea verticală (participare democratică,
identitate europeană etc). Tocmai pentru că se bazează pe structuri ale statelor
naţionale, legitimarea puterii supranaţionale lucrează cu elemente diferite din punct
de vedere politic, istoric, social, psihologic. Teoria unei guvernări supranaţionale
legitime nu poate fi decât aceea a unei guvernări democratice. Dar care este demos-
ul Uniunii Europene ?
Unul cu multiple identităţi politice. Calitatea de membru al UE nu
31 Ibidem. Op., Cit., p.52.
25
o exclude pe aceea de membru al unui stat naţional, pe care o şi influenţează ; nu se
poate spune că mai multele identităţi coexistă elegant şi separat, fără a se atinge.
Uneori îşi sunt chiar reciproc dăunătoare – dovadă eşecul referendumurilor privind
tratatul constituţional în Franţa şi Olanda.
Dar care au fost motivele respingerii tratatului constituţional? în
articolul Iluzoriul „nu" al stângii, filosoful german JurgenHabermas observase, după
eşecul ratificării din Franţa, unele dintre motivele respingerii acestuia: „Unirea
europeană a fost destul timp impulsionată de elitele politice. Câtă vreme au profitat
toţi de asta, cetăţenii au fost mulţumiţi. Proiectul se legitimase până acum prin
rezultatele sale. Dar în Europa celor 25 se conturează deja unele conflicte de
împărţire, pentru care asemenea legitimare nu mai ajunge. Cetăţe nii sunt nemulţumiţi
de birocraţia conducerii, acceptarea scade şi în statele care sprijină UE. Tandemul
Franţa-Germania a pierdut ritmul şi nu mai determină direcţia." Exprimăndu-şi admi -
raţia faţă de Franţa, „care mai are încă o conşti inţă a tradiţiei democratice",
Habermas s-a arătat îngrijorat că exprimarea voturilor în interiorul gra niţelor
naţionale creează o asimetrie periculoasă. Forţa de reglare a statului naţional n-ar
mai ajunge azi să echilibreze globalizarea economică. Dar nu mai e nici cale de
întoarcere la protecţio-nismul naţional. „Constituţia europeană slujeşte păstrării
capacităţii de acţiune a UE, inclusiv după ce a avut loc extinderea ei spre est."
Stânga şi dreapta „trebuie să înveţe să vorbească în politica externă într-un singur
glas".32
Habermas a fost unul dintre cei care susţineau că eşecul ratificării
tratatului ar fi mulţumit orgoliul SUA. într-un ton asemănător, ziaristul olandez
Raymond Van den Bogaard sublinia că majoritatea cetăţenilor ţării sale nu s-au
împăcat cu ideea de reducere a suveranităţii naţionale şi ritmul de integrare a unor
state noi în Uniunea Europeană, cu sporitele cheltuieli ale vechilor membri UE şi cu
prea multele şi rigidele reguli europene. Tot un olandez, Thomas von der Dunk,
observa : „în practică, referendumul a tratat mult mai multe probleme decât
Constituţia, şi anume viitorul Uniunii ca atare, în care Europa reală a cetăţenilor arată
cu totul altfel decât Europa ideală de la Bruxelles. ... Obiecţiile multora dintre votanţi
au vizat natura şi volumul Uniunii. Dacă şefii de guvern europeni nu vor reacţiona la
aceste obiecţii, ei se pot aştepta la proteste electorale şi mai serioase." Apărarea şi
politica externă fac parte din cele mai vechi drepturi ale unui stat, la care nimeni n-ar
32 Ibidem.Op., Cit., p.62.
26
vrea să renunţe. După principiul „gardurile bune fac vecinii buni", naţiunile europene
mai simt încă nevoia unei puteri reale de decizie în ograda proprie. Aderarea statelor
est-europene, dar mai ales ideea de aderare (în curs) a Turciei nu sunt încă suficient
digerate. Teama de o creştere a inegalităţii în venituri implică, în opinia autorului,
alegerea conştientă a unei Europe cu două viteze: „O uniune comercială mai mare,
mai lejeră, în cadrul căreia puterea Bruxelles-ului să rămână limitată, şi un teritoriu
mai concentrat, mai mic şi mai strâns, care pe bază de norme sociale comune să poată
transfera mai multe competenţe unei autorităţi colective". Refuzul tratatului
constituţional ar fi decurs şi din nemulţumirea statelor care cred că ar contri bui la
bugetul UE cu o sumă prea mare.
Intr-un interviu privind problematica UE, acordat mai multor cotidiene
europene, premierul Marii Britanii considera că dezbaterea asupra bugetului Uniunii
ar ajuta Europa „să-şi găsească o nouă direcţie". în opinia lui Tony Blair, un buget
care nu e adecvat problemelor cetăţenilor şi care iroseşte de şapte ori mai mult pentru
agricultură decât pentru ştiinţă, tehnologie, cercetare şi inovaţie, n-ar corespunde cu
adevărat nevoilor actuale. Nici pentru cei 20 de milioane de şomeri ai UE modelul
social european n-ar funcţiona convenabil, iar economia europeană ar fi departe de
competitivitatea propusă la Lisabona. Modelul anglo-saxon ar fi determinat lansarea
celui mai amplu program din Europa privind crearea de noi locuri de muncă, sporirea
alocaţiilor pentru familiile sărace, introducerea salariului minim, realizarea de
investiţii în educaţie şi renovarea urbană.
Reflectând asupra perspectivelor europene după referendum, Alain
Lamassoure vorbea despre „o muncă de Penelopă" în restabilirea încrederii
cetăţeanului european şi „reîmpăcarea cetăţenilor cu Europa" (concertarea eforturilor
asupra unor teme de interes imediat, precum energia şi securitatea energetică,
imigraţia, politica externă a Uniunii faţă de Balcani şi Africa, politica de securitate şi
apărare - cu o creştere a „vizibilităţii şi eficienţei acţiunii externe" a Uniunii). Alain
Lamassoure a propus constituirea unei misiuni a înţelepţilor, o „Comisie de
investigare şi ascultare" la nivel UE, care, după o atentă consultare a cercurilor
politice, academice, culturale, precum şi a unor structuri reprezentative ale societăţii
civile din statele membre, să găsească punctele de consens privind conţinutul
reformei politic o-institu-ţionale a UE. Arătând că divergenţele între statele membre
asupra actualei formule de text constituţional privesc mai ales modul de exercitare a
competenţelor unor instituţii nou create, Alain Lamassoure mai cerea şi simplificarea
27
tratatului (eventual, „recuperând" unele articole mai puţin controversate).
Schimbările din Europa, încetinirile proceselor sunt privite de
optimişti ca răgaz pentru aprofundare. De fapt, dacă ar fi să le enumerăm,
schimbările în cadrul instituţional nu sunt doar „digerabile", ci şi numărabile pe
degete42. Insă dincolo de acestea, se vorbeşte despre faptul că Franţa, Belgia şi
Germania susţin viziunea unei Europe în primul rând politice (Europa circum scrisă
unui model social bine definit şi bazat pe solidaritate între „bogaţi" şi „săraci",
„mari" şi „mici" este în bună măsură majoritară, dar nu poate prevala fără un accent
mult mai puternic pe competitivitate, atât în interiorul Uniunii, cât şi în context
global), în timp ce Marea Britanie ar susţine viziunea unei Europe preponderent
economice.
Cele două viziuni au reaprins interesul pentru redefinirea conceptuală
a Uniunii Europene, necesitatea reorganizării priorităţilor şi caracte rului
instrumentelor, a structurii bugetului, determinarea concretă a limitelor geografice şi
istorice. La modul declarativ, concluziile summi-tului european din 16-17 iunie 2005
au arătat că UE îşi menţine angajamentele în materie de extindere asumate la
Consiliile Europene din iunie şi decembrie 2004 şi le va pune în practică. Totuşi,
opinia populară conform căreia „Europa a mers prea departe şi prea repede" a avut o
anume greutate (pentru ţări balcanice precum Bosnia--Herţegovina, Serbia-
Muntenegru, Albania şi Macedonia, perspectivele europene rămânând
deocamdată îndepărtate).
Se vorbeşte despre necesitatea consolidării conducerii politice la nivel
european (lipsa de încredere a cetăţenilor europeni faţă de liderii care îi reprezintă,
precum şi gradul scăzut de coeziune între liderii politici: dezbaterile în parla mentul
european fiind marcate în continuare de accente menite mai ales electoratelor
naţionale), despre reconfigurarea „rolurilor" în peisajul politic (atât în ceea ce
priveşte grupurile, cât şi alianţele tematice). Din punct de vedere ideologic, noile
state membre s-au dovedit mai dedicate proiectului Uniunii decât vechea Europă, însă
pot fi observate apropieri de această abordare şi din partea Spaniei, Portugaliei şi
Austriei. Pe de altă parte, cetăţenii noilor state care s-au integrat în UE se plâng că
resimt aderarea ca pe „o promisiune neîmplinită" şi că piaţa vechii Europe nu s-a
deschis cu adevărat pentru forţa de muncă din Europa de Răsărit.
E realistă estimarea că un moment favorabil pentru reformularea
28
guvernării Uniunii nu poate avea loc înainte de 2007 şi de desfăşurarea alege rilor din
Franţa. O posibilă variantă de lucru ar n intrarea în vigoare a tratatului constituţional
în 2009, în condiţiile în care schimbările pe plan politic din Franţa şi Olanda ar duce
la repetarea referendumului şi la obţinerea unui rezultat pozitiv. Pentru atingerea
acestui scop, Parlamentul European a decis în ianuarie 2006, prin raportul Duff-
Vbggenhuber, ca dezbaterile publice să se intensifice, cu accent pe procesul de
integrare, pe rolul global al Europei, pe modelul european social şi economic, pe
securitate, justiţie şi finanţele Uniunii Europene. 33
II.3.2. IDENTITATE CULTURALA
Punctul de pornire pentru ideia eurpeana , aflat in „ ceea ce cu
mandrie numim cultura europeana” ,s-ar afla dupa Stefan Zweig , in Biblie ,in
constructia turnului Babel ; acel mit prin care oamenii doreau sa urce spre cer sa fie
tot mai aproape de divinitate . Dupa dezbinarea lingvistica si de idei din randul
zidarilor acest mit se destrama facand iposibil realizarea ideii. Putem trage de aici o
ideie mareata ca numai impreuna vom reusi sa depasim problemele si prin unitate de
idei.34
De aici a pornit hotararea unui oras , a unei limbi , a unei legi de
a stapani si de a administra lumea , dupa un singur plan genial . Starea omenirii dupa
caderea Imperiului Roman a fost comparata cu un soc care duce la paralizie , lucru
care a dus la caderea culturii intrun con de umbra chiar sub nivelul culturii arabe. Tot
de la arabi a trebuit sa invatam inceputurile artei ei fiind mari pastratori ai valorilor
culturale care odinioara au fost invatate chiar din Europa . Acest punct de cumpana a
dat nastere bisericii romane care a oglindit puterea lumeasca in puterea
divina .Materia a fost distrusa , dar spiritul s-a salvat , iar dupa foc a ramas un sol
fertil care a ajutat la cresterea unei samanta si a ceea a limbii latine . Trebuie
recunoscut ca spiritul este mai puternic decit materia , cetati , temple , ziduri s-au
prabusit , dar limba romanilor renaste.O mare minune se produce, apare pentru prima
date o limba comuna , apar carti scrise in latina , profesorii vorbeau latina si totul
incepea sa aiba sens .
Dupa o perioada de uniune culturala europeana , apar zorii unei
33 Ibidem. Op. Cit. 40-57.34 Ibidem, Op., Cit., p. 58.
29
noi miscari , care tine mai cu seama de caracterul national ceea ce face sa dispara
acea uniune de la inceput , punandese bazele unei culturi cu un pronuntat caracter
national.
Treptat apare nevoia intoarcerii la acea perioada in care uniunea
de valori sa predomine Europa , astfel, dupa 1990 Europa intra spre un fagas de unine
cultural, economica dupa aderarea la Uniunea Europeana de noi tari situate in estul
Europei.
II. 3.2. IMPLICARILE LARGIRII UE
Rolul UE în lumea globală.Politica externă şi de securitate
comună,securitate şi apărare
S-a spus căs datorită valurilor de lărgire, menite a continua cel puţin
până în 2015, „Europa a reuşit în fine să-şi împace istoria cu geografia" 35. Politicile
naţionale şi europene au fost obligate la solidaritate, nemaiizbutind să asigure
separat creşterea economică, dezvoltarea durabilă, problemele de pe alte continente
(fie acestea pacea în lumea islamică, sărăcia şi bolile în Africa, explozia demografică
în Asia, crizele economice în America Latină, redimensionarea globală a industriilor
şi a locurilor de muncă). Rolul Europei în lume a devenit din ce în ce mal important,
dar, pe de altă parte, pe măsura creşterii numărului de membri, dificultatea Uniunii
de a avea o singură voce în politica externă a sporit. Robert Kagan a fost unul dintre
cei care au rezumat frecventa opinie că numai statele pot fi actori pe scena
internaţională - doar statul reprezentând cu adevărat voinţa cetăţenilor: sub-înţeleasă
fiind deci „lipsa de forţă" a Uniunii Europene. Dacă UE ar dori influenţă politică, ar
trebui să acţioneze ca un stat. Or, asemenea solidaritate ar fi greu de obţinut într-o
organizaţie naţională - fie ea UE sau ONU - chiar dacă există o bază de principii
comune, precum democraţia şi drepturile omului.36
Tratatul de la Maastricht afirmase că unul dintre obiectivele Uniunii
ar fi să-şi afirme identitatea pe scena internaţională, în special prin implementarea
PESC şi conturarea unei politici de apărare comună ; însă abia noul tratat consti -
35 Ibidem. Op. cit., p. 56.36 Ibidem. Op. cit. p. 58.
30
tuţional concretiza rolul internaţional al Uniunii Europene, propunând şi redefinirea
sarcinilor militare pe care aceasta le va putea efectua. (In proiectul tratatului
constituţional european, valorile europene sunt proclamate ca identitate, ca scop, ca
unitate interguvernamentală, ca „paznici ai porţii de intrare", fiind asociate securităţii
europene - formulate ca politică externă. Securi tatea valorilor este o prioritate
fundamentală a politicii externe.)37
Cele „trei d-uri" văzute de Madeleine Albright ca determinante în
relaţia NATO-PESA, /no decoupling, no duplication, no discrimination /, ca şi cele
„trei i-uri" evocate de fostul secretar general al NATO, lordul Robertson
(indivizibilitatea legăturilor transatlantice ; îmbunătăţirea capabi-lităţilor europene
pentru PESA şi NATO ; implicarea tuturor membrilor NATO în PESA), au definit
expresiv prernizele evoluţiei prin care trece această relaţie. în paralel cu consolidarea
PESA, care trebuie să crească până la a conduce operaţiuni în afara Europei, are loc
extinderea şi transformarea NATO (constituirea forţelor de reacţie NATO, creş terea
ponderii aliaţilor europeni etc). Dacă UE va ajunge cândva în situaţia de a-şi asuma
singură responsabilitatea apărării europene, NATO va avea de negociat o nouă relaţie
de securitate cu Europa. Ceea ce devine previzibil după ce, în viitorul deceniu, va fi
ratificat tratatul constituţional, UE având un ministru de Externe cu autoritate inclu siv
în activităţile militare şi un Comitet Politic şi de Securitate aflat sub conducerea
acestuia, care să ghideze politic operaţiunile UE, după modelul Consiliului de
Securitate Nord-Atlantic.
Marea valoare adăugată a politicii de securitate europene constă
tocmai în utilizarea deopotrivă a mijloacelor civile, lucru dovedit mai ales prin
operaţiunile din Balcani şi Afganistan. Noile ameninţări datorate globalizării nu pot
fi combătute militar; poluarea, catastrofele naturale lovesc locuitorii lumii întregi -
nu numai prin moartea oamenilor, ci şi prin pagubele investitorilor şi comercianţilor.
Problematica de securitate s-a lărgit, incluzând sectoarele economic, social, de
mediu, politic. Pe de altă parte, ea depinde şi de discursul „actorului" : o problemă
devine de securitate dacă e prezentată şi acceptată ca ame ninţare existenţială,
îngăduind astfel adoptarea unor reguli excepţionale.38
Abia acum, la câţiva ani după cel mai recent val de aderare la UE,
37 Ibidem, Op., Cit., p59.38 Ibidem, Op., Cit. p. 63
31
statele mici au început să se afirme cu adevărat ca parteneri ai puterilor europene.
Sistemul democratic de distribuţie a puterii face ca vocea lor să fie auzită. S-au creat
noi coaliţii, au avut loc contacte instituţionale sporite între ţări care, deşi împărtăşesc
aceleaşi valori istorice, sunt depărtate geografic. Culturi separate de-a lungul
secolelor au reluat comunicarea, ţări diferite şi care, fără Uniunea Europeană, n-ar fi
avut prea puternice relaţii bilaterale, îşi află prin această organizaţie o platformă
comună.
Consecinţele lărgirii Uniunii Europene au devenit deja sensibile în
sferele vieţii sociale, chiar dacă sprijinul structural din partea UE, menit îmbunătăţirii
infrastructurii din statele recent integrate, va da rezultate abia peste ani, iar grupurile
sociale defavorizate nu trag foloasele apartenenţei la UE conform aşteptărilor.
Din noua situaţie, tinerii au cel mai mult de câştigat studiind, călătorind
fără viză pe tot continentul, lucrând în ţări al căror specific şi-au dorit să-1 cunoască,
vorbind mai multe limbi, făcându-şi prieteni pe tot continentul, reali-zându-şi visurile
personale.39
CAPITOLUL III..RELIGIA SI CULTURA EUROPEANA
39 Ibidem. Op. Cit. p.58-64.
32
III. 1: Religia in istoria culturii europene.
III.1.1. Creştinismul, factor de cultură? III.1.2. Inceputurile şi
evoluţia culturii europene.
III.1.1.” Pe când fericiţii locuitori ai Olimpului, acum aproape două mii
de ani, se bucurau de viaţă şi gustau din toate plăcerile, în lumea lor de farmec şi
splendoare apare o figură blândă, cu faţa însemnată de lumină, de pace, de bunatate şi
de iubire divină. In clipa aceea, văzându-şi fericirea ameninţată de un uzurpator, zeii
îşi încruntă frunţile, îşi strâng pumnii şi-i aruncă priviri pline de ură. O singură zeiţă se
desprinde din mijlocul lor şi, cu ochii plini de bucuria împlinirii unor nădejdi şi doruri
până acum neimplinite, îngenunchiază în faţa acestuia care-i întinde mâna cu
dumnezeiască iubire. Zeiţa aceasta e Psyche, sufletul”. 40
Icoana aceasta de o genială concepţie şi frumuseţe artis tică, simbolizează
triumful şi menirea creştinismului.41
Odata cu crestinismul apare în lume o eră nouă de cultură şi progres fără
de precedent în istoria omenirii. Apare era noua de, perfecţionare a sufletului
omenesc.
Am văzut, că prin cultură înţelegem opera de îmbunătăţire, înnobilare,
înfrumuseţare şi perfecţionare socială, morală şi spirituală a omului. Definiţia aceasta e
simplă şi foarte uşoară de reţinut, dacă ne gândim la etimologia cuvântului. Tot uşor de
ştiut şi de bine reţinut este că: agentul creator al culturii este geniul naţional;
răspânditorul culturii este dascălul, apostolul, misionarul; casa culturii e şcoala;
unealta culturii e cartea; mijlocul de valorificare şi răspândire era mai demult
manuscrisul, acum e tiparul. Cine favorizează dezvoltarea şi desăvârşirea acestor
elemente ale culturii este factor de cultură; cine nu, nu.
Pornim de la o afirmaţiune, pe care o verificăm îndată: religia este cel
mai puternic factor al progresului şi al culturii. Despre adevărul acestei afirmaţiuni ne
încredinţează uşor o simplă privire peste harta pământului. Cele mai dezvoltate ţări şi
naţiuni ale pământului sunt astăzi cele creştine. - „remarcabil faptul, constată prof. P.P.
Negulescu, că naţiunile la care nivelul cultural e mai ridicat, în momentul de faţă,
decât la toate celelalte, sunt tocmai acelea la care religia, în înţelesul cel mai strict al
40 Ilarion V.Felea. Op. cit.p.225.41 Nicolae Balan. Religie si cultura in Revista Teologica, Sibiu 1907,p.336.
33
cuvântului, a avut cea mai mare dezvoltare". Aceeaşi constatare o face şi Rădulescu-
Motru, de asemenea profesor universitar şi membru, fost preşedinte al Academiei
Române, când scrie: „Faptele dovedesc că popoarele creştine sunt singurele popoare
puternice şi cuceritoare".42
III.1.2. Ca să ne putem da seama de contribuţia religiei la începutul şi
dezvoltarea culturii europene, ar tebui să studiem şi să cunoaştem istoria culturii
fiecărui popor în parte. Intrucât istoria aceasta ar reclama o expunere prea întinsă şi
întrucât în liniile şi caracteristicile ei generale ea are uneori asemănări foarte mari,
vom cerceta-o numai în unitatea ei.
Aruncând o privire fugară, de ansamblu, peste cultura europeană, cu
deosebire peste începuturile şi evoluţia ei, ni se impune de la început constatarea, cu
neputinţă de negat, că la temelia culturii popoarelor europene stau: cartea, şcoala,
ştiinţa , arta si religia.
Cartea este cea mai importantă unealtă a culturii. Nu ne putem închipui
cultură fără de carte şi carte fără de cultură. Una pe alta se condiţionează ca mintea cu
învăţătura. In Europa, toate popoarele, născute din amestecul neamurilor autohtone cu
cele năvălitoare, îşi au la baza culturii lor cartea creştină, Scriptura, Biblia, studiată,
comentată, propagată şi tradusă, parţial sau integral, în toate limbile europene. Inainte
de Hristos, cărţile erau foarte rare. Ele constituiau un privilegiu pentru un mic număr
de oameni bogaţi, filosofi sau aristocraţi. Deodată cu ivirea şi răspândirea
creştinismului, cărţile au început să se popularizeze, să circule într-un număr fără
precedent în istoria culturală a omenirii. După informaţia unui învăţat englez (Norton),
pe la sfârşitul veacului al doilea, scrierile celor patru evanghelişti erau răspândite în
peste 60.000 exemplare. Citirea şi traducerea acestor cărţi este preocuparea culturală
de la început şi până astăzi.
Cărţile se scriu şi se traduc în limbile popoarelor pentru a se citi şi folosi.
Scrisul, cititul şi traducerea cărţilor şi astfel circulaţia lor de la un neam la altul este
mai elementară şi condiţie sine qua non a culturii. Din începuturi şi până azi, nu este
nici biserică şi nici mănăstire fără cărţi şi fără cititori; fără cărţi de cult pentru
cântăreţii de strană şi fără cărţi de slujbă şi de învăţătură (predici) pentru preoţi şi
călugări. Din începuturi şi până astăzi, câte biserici şi câte mănăstiri au existat, au fost
şi sunt tot atâtea focare generatoare de cultură.43
42 Ilarion.V.Felea. Op. cit.p.226.43 Ibidem. Op.cit.p.227.
34
In cea mai veche rânduială a vieţii monahale, rămasă de la sf. Pahomie
cel Mare şi ucenicii lui, în patria de origine a monahismului, în Egipt, se prevede ca în
mănăstire să nu se primească nici un novice fără să ştie şi fără să înveţe cititul. Dacă
nu ştia carte, era dat îndată la un învăţător tot călugăr să înveţe cititul, chiar dacă nu ar
fi vrut.44
In evul mediu, în vremea năvălirii barbarilor, când veacuri întregi omorul
şi jaful, războiul şi focul erau la ordinea zilei, un singur aşezământ a salvat Europa de
primejdia de a-şi vedea civilizaţia distrusă: Biserica, în mănăstirile Bisericii s-au
copiat şi s-au păstrat manuscrisele nu numai cele creştine dar şi cele ale lumii antice.
Călugării învăţau pe copii scrisul, cititul şi socotitul într-o vreme când, în afară de
Biserică, se putea trăi şi fără de carte, când Statul nu avea preocupări culturale şi când
un împărat, cum a fost Carol cel Mare, ca şi cei mai mulţi seniori, abia ştia să citească
şi n-a învăţat niciodată să scrie.45
Unde se răspândea creştinismul şi se organiza Biserica, pătrundea şi
lumina cărţii şi a culturii, se puneau bazele progresului. Iată de pildă Rusia: îşi începe
cultura si progresul prin creştinism, prin convertirea ducelui Vladimir cel Mare. Cu
pătrunderea creştinismului „a apărut în Rusia şi scrierea”.Traducerile în limba rusă a
cărţilor bisericeşti pătrunse în Rusia cu prilejul răspândirii creştinismului, au pus
bazele scrierii slavone, limba slavonă bisericească devenind baza limbii ruse
cărturăreşti".46 Creştinismul a jucat un rol foarte însemnat în viaţa Rusiei Kievene în
comparaţie cu păgânismui, creştinismul prezenta un mare progres. După pilda
Bizanţului, Kievul se umple de edificii (biserici) de piatră, împodobite cu picturi si
mozaicuri, instrucţiunea începu să se răspândească. Vladimir porunci ca fiii nobililor
să fie daţi cu sila la învăţătură."47
Astfel cartea şi cultura popoarelor europene, începe cu creştinarea lor. Ce
s-a întâmplat cu Rusia s-a întâmplat şi cu celelalte popoare europene. Toate şi-au
început literatura şi cultura prin scrieri creştine iniţiate şi inspirate de Biserica. Acest
fapt are o importanţă covârşitoare şi chiar hotărâtoare pentru geneza şi evoluţia culturii
lor.
Şcoala e casa culturii, instituţia clasică în care se învaţă slovele, se
formează ideile, se cultivă, spiritul şi se dospeşte cultura. Până în pragul vremurilor
44 Vechile Randuieli Monahale,p.113.45 H.V.Loon. Istoria omenirii, ed.IV,p.132,148 si162.46 N. Pospelav, P. Sabliovschi, A. Zercianinov. Istoria literaturii ruse, Bucuresti1949,p.10-11.47 A. M.Pancratova. Istoria U.R.S.S.,vol.I. Bucuresti1949,p. 50-51.
35
moderne, statul n-a avut nici o legătură cu şcoala. In schimb Biserica face din şcoală
unul din scopurile ei esenţiale. Din nevoia catehizării şi în generarea învăţăturii, care
începe deodată cu propagarea creştinismului. Biserica a făcut şcoală cu toţi neofiţii,
obişnuindu-i cu lectura cărţii şi cu lumina ştiinţei. Cele dintâi şcoli europene, pentru
popoarele creştine, sunt şcolile Bisericii, vestitele şcoli mănăstireşti, catedrale şi
parohiale în care propagau lumina învăţăturii episcopii, preoţii, călugării si dascălii
mireni, formaţi tot de Biserică în vederea învăţământului.
Mănăstirile, bisericile şi şcolile medievale au salvat din calea barbarilor
comorile spirituale ale antichităţii, operele artistice, scrierile filosofice şi literare
(manuscrisele lor), fără de care n-am mai avea nici o urmă din ele.Cu gândul la munca
înaintaşilor şi la însemnătatea manuscriselor, T. Arghezi spunea aceste cuvinte
semnificative: „Să nu uităm manuscrisele, ca Biblia, care sunt opera celui mai
întunecat trecut, al opaiţului de seu şi ulei".
Din şcolile medievale se nasc universităţile - focarele ştiinţei - colegiile
de profesori şi studenţi, în care se adunau toate forţele spirituale şi se cultivau toate
ramurile de ştiinţe.48
Cea dintâi universitate cunoscută în era creştină a culturii este şcoala de
filosofie şi de ştiinţă fondată la anul 425 de împăratul bizantin Teodosie al-ll-a
(408-450). In acest centru cultural al imperiului bizantin predau lecţii de ştiinţă ( câtă
era pe atunci) zece grămătici (profesori) greci şi zece latini, cinci retori greci şi cinci
latini, un filosof şi doi jurişti. In locul acestei şcoli, din iniţiativa patriarhului Serghie I
(610-638), împăratul Eracliu întemeiază o nouă şcoală superioară, numită
„Oikumenikon Didacktikon", care pe la 850 a fost reconstituită de Cezar Bardas şi
ocrotită cu o grijă deosebită de împăraţii veacului al-X-a. Profesori vestiţi, atrag
studenţi din tot imperiul, fac cercetări şi ţin cursuri savante din filosofie, ştiinţe,
matematici, astronomie, studiile naturii, drept, medicină, literatură şi arte. Până în
veacul al XIV-lea, şcolile superioare din Constantinopol, celebre în lumea întreagă, au
exercitat o influenţă binefăcătoare, atât asupra Orientului arab, cât şi asupra
Occidentului latin. Nu mai vorbim de Teologie, care până în veacul al XII-lea a fost
„cu mult superioară" celei din Apus, Ştiinţa şi arta acestei epoci de cultură (care mai
târziu s-a resimţit în tot Apusul, pregătind şi aprinzând făclia Renaşterii), s-a
întruchipat în catedrala Sfânta Sofia din Constantinopol, cea mai monumentală
capodoperă a culturii bizantine. Acestea nu le spunem noi, ci le spune cel mai
48 Ilarion V.Felea.Op.cit.p.229.
36
competent învăţat cunoscător al istoriei şi culturii bizantine. (Ch. Diehl: Bizanţ, ed. II
trad. de I. Biciolla, vezi îndeosebi paginile 18, 28, 30, 137-139, 307-316, 334-343,370-
382).49
Cea dintâi universitate, şcoală superioară din Apus, e cea din Salermo,
întemeiată de către benedictini în prima jumătate a veacului al Xl-lea (alţii spun că în
veacul al VIII-lea), pentru studiul medicinei şi al farmaceuticei. Urmează universitatea
de la Sorbona Parisului, după numele întemeietorului ei călugărul Sorbonne, vestită
pentru studiile ei filosofice şi teologice. După acestea urmează cele de la Bologna (prin
călugărul Graţian), Oxford, Salamanca, Pavia, Valadolid, Toulouse, Montpellier,
Cambridge, Glasgow, Edinbourg (întemeiată de călugărul Reid), Iena, Leipzig,
Tubingen, Heidelberg, Koln, Freiburg, Leiden, Utrecht, Louvain, Roma, Ferara, etc.
Toate sunt întemeiate prin influenţa directă sau indirectă a Bisericii, în serviciul
culturii umane.
Universităţile sunt creaţiile evului mediu creştin (ponegrit mai ales din
pricina abuzurilor scolastice total greşit o epocă de întuneric şi de stagnare, când e bine
ştiut că el a fost o epocă de creaţiuni mari şi frământări spirituale adânci, din care s-au
născut universităţile şi Renaşterea). Nimeni nu-şi mai poate închipui astăzi cultura fără
universitate, dar câţi ne mai dăm seama că aceste focare de cultură sunt, în începuturile
lor, roadele luptei pentru cultură ale religiei creştine.
Ştiinţa este de asemenea în începuturile ei o preocupare naturală şi
esenţială a şcolilor medievale. Nu încape nici o îndoială că magnificul şi superbul
edificiu al ştiinţelor moderne îşi are ca temelie cele şapte modeste arte liberale (septem
a'rtes liberales): gramatica, retorica, dialectica, aritmetica, muzica, geometria şi
astronomia, care se ridică ca şapte coloane spre a se încununa cu teologia. Copiii îşi
reneagă uneori părinţii modeşti, dar orice ar face, oricât l-ar renega, tot copiii lor
rămân. Şi ştiinţa modernă, oricât s-ar declara de autonomă, s-a născut sub aripile
Bisericii, în şcolile medievale, multă vreme singurele şcoli în care s-au cultivat
ştiinţele. Ca dovadă sunt numeroşii bărbaţi de ştiinţă, crescuţi în aceste şcoli şi
îmbrăcaţi în haine preoţeşti sau călugăreşti. Mulţi dintre ei se numără printre cei dintâi
descoperitori. Amintim pe următorii:
Sfântul Ambrozie al Mediolanului a stabilit principiile cântării
bisericeşti. Călugărul Guido d'Arezzo a creat solfegiul şi portativul. Călugărul Hucbald
49 Ibidem. Op. cit.p.230.
37
e creatorul muzicii poliformice. Preotul Weber e creatorul operei moderne, Fer.
Augustin crează opera sa capitală „De civitate Dei" filosofia istoriei. Cassiodor
salvează o bună parte din comorile culturii antice. Sf. Eligius întemeiază în mănăstirea
Limoges cea dintâi şcoală artistică. Călugărul Alcuin, în vremea lui Carol cel Mare,
organizează învăţământul Franţei. Patriarhul Mesrop a stabilit, în veacul al cincelea,
alfabetul armean, georgian şi caucazian. Sf. Ciril întemeiază alfabetul cirilic (unealta
culturală a popoarelor slave până în ziua de astăzi). Vergiliu, episcop de Salzburg
(mort la 784) susţine cel dintâi că pământul e rotund. Călugărul Bernhard (sec. 12)
introduce în Europa matematica arabă. Abatele Suger, de la mănăstirea Saint-Denis,
construieşte cea dintâi maşină cu aburi. Rabanus Maurus a întemeiat la mănăstirea
Funda cea dintâi şcoală superioară. Preotul Alexandru Despina descoperă cea dintâi
lentilă optică. Călugărul savant Roger Fsacon (1294) e părintele opticei moderne. El a
stabilit legile refracţiei, a dat cea dintâi explicaţie ştiinţifică curcubeului, a studiat
propagarea luminii şi s-a frământat cel dintâi cu automobilul, microscopul, telescopul
şi fonograful. Albert cel Mare, mare naturalist, a descoperit scripetele, zincul, arsenicul
şi a scris traiate ştiinţifice - între cele dintâi -despre botanică, zoologie şi geologie.
Cristofor Columb, terţiar franciscan, reuşeşte in opera sa graţie concursului primit de
la cardinalul Gonzales şi de la călugării Juan Perez şi Fra Mauro. Canonicul loan
Meisters din Viena a construit cel dintâi observator astronomic. Călugărul Joffre
întemeiază cel dintâi spital neurologic şi de psihiatrie la Valencia. Iezuitul Cavalieri a
pus baza calculului infinitezimal în 1618. Preotul Bonilau cunoaşte înaintea lui
Fahrenheit termometrul cu lichid. Sfântul loan de Sales, întemeietorul congregaţiei
„Fraţilor şcolari", deschide cea dintâi şcoală normală la Reims şi tot de el este
întemeiată prima şcoală de meserii la Paris în 1699. Călugărul benedictin Mabillon
(sec. 17) pune bazele diplomaticei, iar în sec. 18, iezuitul P. Frank întemeiază
Academia de ştiinţe orientale din Viena. înainte de Beniamin Franklin, călugărul
premonstratens Procopie Divisch a studiat rolul terapeutic al electricităţii şi a construit
cel dintâi paratrăznet, la Znaim. (Cf. I. E. Naghiu: Unirea, Blaj Nr. 47/ 1944). Peniţa
de scris e inventată de un călugăr. Diaconul Gioya a descoperit magnetismul şi
compasul. Călugărul Berthold Swarz a descoperit praful de puşcă (după alţii iarba de
puşcă a fost descoperită de călugărul Roger Bacon), care s-a gândit şi la alte invenţii
(maşina cu aburi, vapor, avion). Preotul Regio Montanus şi canonicul Copernicus au
stabilit sistemul solar. Cardinalul Cuza spusese înainte de Galilei că pământul se
învârteşte împrejurul soarelui. Călugărul Pontius a descoperit metoda instrucţiei surdo-
38
muţilor. Călugărul iezuit Lanta a aflat calea de a învăţa orbii să citească. Diaconul
Rollet a descoperit electricitatea în nori cu doi ani înainte de B. Franklin. (V. Suciu:
Raportul dintre religie, ştiinţă şi societate, p. 15) Richard Arkwright si preotul Edmund
Carrwright au inventat marile maşini de ţesut mişcate prin căderile de ape. (H.v. Loon:
Istoria omenirii,'p. 396). Părintele cristalografiei şi a mineralogiei moderne este
clericul Hauy, iar creatorul geneticei şi descoperitorul legilor eredităţii e tot un fiu al
bisericii, călugărul Mendel. Pendula a fost descoperită de călugărul Gerbert. Pianul
este urmaşul unui instrument muzical heptacord născocit, de călugărul d'Arezzo.
Cinematograful e strănepotul lanternei magice realizată la 1880 de călugărul Kircher.
Primele aşezăminte sociale şi cooperative sunt întemeiate de slujitorii bisericii, sau de
bunii ei credincioşi. Primele cooperative apar la 1831 întemeiate de Buchez, un bun om
al bisericii. Prima casă de asigurare socială e înfiinţată de evlaviosul patron Leon
Harmel. Primul proiect de lege pentru organizarea sindicatelor se datoreşte şefului
partidului social creştin Albert de Mun. Primul proiect de lege pentru pensiile
muncitorilor se datoreşte episcopului deputat Freppeî etc, etc. (Cf. Ziarul ştiinţelor Nr.
29/1944, p. 524).50
Chiar şi P. P. Negulescu, adversar declarat al ideilor şi credinţelor
religioase, trebuie să recunoască şi să citeze între oamenii pasionaţi de ideea
progresului, în veacul întemeierii academiilor şi societăţilor de ştiinţe, (al 17-lea), trei
nume de slujitori ai bisericii şi anume pe: Episcopul Iablonschi care a prezidat la 1711
şedinţa de inaugurare a Academiei din Berlin, întemeiată la propunerea lui Leibniz, pe
„călugărul savant" Mersenne, colegul lui Descartes în Colegiul Iezuiţilor şi pe
cunoscutul abate de Saint Pierre, care credea în progresul nelimitat al raţiunii (Destinul
Omenirii vol. II. p. 350-360).
In veacul al 20-lea, abatele Rousselot este creatorul foneticii
experimentale, abatele Moreux e membrul Academiei Franceze, directorul
observatorului de la Bourges şi autorul multor lucrări şi descoperiri de valoare; abatele
Lemaître (Belgia) este autorul unei teze cosmogonice care spre deosebire de celelalte
teze şi ipoteze cosmogonice rezistă tuturor atacurilor, criticilor şi examenelor ştiinţei
Astfel de nume de învăţaţi, precursori, protectori sau cultivatori ai
ştiinţei, câte nu s-ar mai putea cita din rândul clerului bisericii. Câţi bărbaţi luminaţi ai
Europei, artişti, meseriaşi, bărbaţi de stat şi de ştiinţă, nu s-ar fi pierdut în anonimat,
fără să fi fost ajutaţi şi ridicaţi de practicantii religiosi (cum a fost Pestaîozzi, crescut
50 Ibidem. Op.cit.p.232.
39
de un bunic preot şi alţii) sau fără să fi avut la îndemână modestele dar preţioasele
şcoli.
Artele nu au fost mai puţin cultivate în sânul creştinismului decât
ştiinţele. Vestitele domuri, catedrale, biserici şi mănăstiri medievale, au pus la
contribuţie tot ce putea da mai de preţ geniul creator al arhitecţilor, pictorilor şi
sculptorilor. Sub inspiraţia creştină se realizează picturile lui Rafael, Leonardo da
Vinci şi Murillo, operele poetice ale lui Dante şi Shakespeare şi cele muzicale ale lui
Palestrina, Bach, Mozart şi Beethoven.
Aşezămintele sociale, cu care se mândreşte civilizaţia modernă, sunt tot
de origine creştină. Biserica de la început organizează agapele „ mesele dragostei”
pentru săraci, îngrijeşte de văduve şi orfani, face rugăciuni pentru bolnavi, pentru cei
robiţi şi pentru prizonieri. Sf. Vasile cel Mare înfiinţează în Cezareea cele dintâi
aşezăminte de binefacere: azile, orfelinate şi spitale şî le întreţine pe cheltuiala proprie.
După încetarea persecuţiilor, spitalele, azilele, orfelinatele şi aşezăminteîe de
binefacere se deschid în Constantinopol şi se înmulţesc aproape în toate centrele şi
oraşele mari ale vremii. Cel mai vechi spital din Apus, unii spun din lume, este „Hotel
„ Dieu" din Paris, întemeiat la anul 660 pe insula „Cite" din centrul oraşului, pentru
săraci; peste drum s-a zidit catedrala „Notre Dame". 51
III. 2: Religia si filosfia.
III.2.1. Inceputurile filosofiei. III.2.2. Filosofia şi religia în epoca
antică. III.2.3. Filosofia creştină. III2.4. Religia şi filosofia în epoca medievală,
Scolastica. III.2.5. Religia si filosofia în epoca modernă.
III.2.1. De când raţionează, oamenii caută - unii mai mult, alţii mai
puţin , să pătrundă, să lămurească şi să înţeleagă misterul lumii în care trăiesc. Şi nu
numai lumea, ci şi lucrurile din ea, fiinţele, viaţa şi pe ei înşişi. De unde, din ce cauze
şi cum vin toate, ce rosturi au de îndeplinit, ce sens are zbuciumul luptei pentru
existenţă, spre ce scopuri şi limanuri aleargă toate fără odihnă? 52
La aceste întrebări s-au dat, şi se mai dau nenumărate răspunsuri.
Cele mai serioase răspunsuri sunt cuprinse în marile sisteme de religie şi
51 Ibidem. Op.cit.p.240.52 Ibidem. Op.cit.p.131.
40
de filosofii, cu deosebire că adevărurile religioase sunt descoperite, revelate de
Dumnezeu aleşilor Săi, prin ştiinţe, din firea lucrurilor şi a fiinţelor, de către înţelepţi.
Bineînţeles că, la început, filosofia - după unii: studiul şi iubirea înţelepciunii, după
alţii: ştiinţa ştiinţelor şi a neştiinţei, după C. Noica „regăsirea vieţii spiritului" - ca şi
arta şi ştiinţa, era nediferenţiată de religie. Filosofia, ca şi arta şi ştiinţa se făcea în
sânul religiei, de către slujitorii şi iubitorii altarelor sacre. Cultura acestora în vechime
era atât de evoluată, încât în anumite privinţe n-a putut fi întrecută nici astăzi. O
mulţime de calcule matematice, formule chirnice, reţete medicale, reguli arhitectonice,
cercetări astronomice şi experienţe mistice, pe lângă aşa numitele minuni ale lumii
antice, ne uimesc şi ne privesc ca nişte sfinxi, fără să le putem descoperi secretul. De
pildă: secretul îmbălsămărilor (mumiile), tencuiala care leagă cărămizile, focul
grecesc, calculele care stau la temelia sfinxului şi piramidelor, sculpturile de pe
statuile zeului Memnon, peste care la răsăritul soarelui, susurul picăturilor de rouă,
intonau imnul soarelui, etc. Formula „ex Oricnte lux", ca şi călătoriile marilor artişti,
ca şi călătoriile marilor înţelepţi ai Greciei antice, ani de zile, prin ţările Răsăritului, -
pe unde au luat contact cu izvoarele unor culturi strălucite, astăzi aproape în întregime
dispărute, nu sunt lipsite de tâlc. Dimpotrivă: ele ne indică direcţia în care trebuie să
căutăm începuturile culturii omeneşti, cu toate ramurile ei, religioase, artistice,
ştiinţifice, filosofice.53
Cu toate acestea, patria originară a filosofiei e considerată Grecia antică,
poate din motivul că aici apare pentru prima oară filosofia independentă de religie. Din
pricina aceasta, filosofia e socotită ca o creaţie specifică a geniului grec. De la Greci,
preocupările filosofice au trecut la Romani şi apoi la popoarele europene, ca, o
moştenire, care precum au curs veacurile , s-a tot îmbogăţit cu idei, probleme şi
sisteme, pe cât de numeroase, pe atât de interesante.
Ca să ne putem face o convingere limpede, sintetică şi obiectivă asupra
raportului dintre religia şi filosofie, e necesară întâi de toate o privire fugară peste
istoria filosofiei, din începuturi şi până astăzi. „Istoria filosofiei este oglinda filosofiei"
(M. Florian), însăşi filosofia, în esenţa şi evoluţia ei. De aceea vom cerceta în scurte
popasuri, fondul şi aspectul filosofiei în epoca antică, în epoca medievală şi în epoca
modernă.54
III.2.2. Filosofia greacă s-a născut prin veacul al Vl-lea înainte de Hristos
53 Ibidem. Op., Cit., p. 134
54 Ibidem. Op.cit.p.131-132.
41
cu reflecţii şi concepţii asupra originii şi substanţei naturii. Rând pe rând apar, se
schiţează şi (unele) fac cariere celebre, sistemele filosofice, prin care s-a încercat să se
explice lumea, viaţa şi omul; realitatea cu principiile, esenţa, legile si substraturile
lucrurilor si fiinţelor. Astfel avem de înşirat, în ordinea apariţiei:
-naturalismul, filosofia care tinde să explice natura prin elementele din
care e compusă; Thales prin apă, Anaximandros prin apeiron (nedeterminatul),
Anaximenes prin aer (pnevma), Pitagoras (mistic) prin număr (aritmos); Filolau prin
armonie (unitatea celor amestecate şi împreunarea celor dezbinate); Empedocles prin
apă, aer, foc şi pământ;
-panteismul monist cu filosoful mişcării, Heracleitos care explică toate
prin foc (căldura însufleţeşte totul; focul e principiul creator; „Totul curge" );
Xenophanes prin pământ, (unic şi identic cu Dumnezeu), Parmenides prin existenţa
indivizibilă şi neschimbătoare (cu deviza panteistă: „Unul şi totul"; divinitatea e
substanţa unică şi totul);
-dualismul finalist, cu Anaxagoras care explică lumea prin materia
moartă şi prin raţiunea atotputernică şi atotştiutoare, prin seminţele lucrurilor şi prin
inteligenţa ordonatoare a tuturor lucrurilor;
-materialismul cu Leucippos, Democrit şi Lucretius prin atomi;
-sofistica, (afirma că nu ştim dacă există zei; că putem argumenta şi pro
şi contra), cu Protagoras, de la care ne-a rămas axioma că „omul este măsura tuturor
lucrurilor", şi cu Gorgias de la care ne-a rămas teoria că totul este părere şi aparenţă,
precum şi paradoxele: 1. nu există nimic, 2. dacă ar exista ceva, nu l-am putea
cunoaşte, 3. dacă l-am. putea cunoaşte nu l-am putea împărtăşi şi altora;
-hedonismul cu Aristipp, care afla sensul vieţii în plăcere (hedoni);
-cinismul (de la gimnaziile Kynosarges, apoi de la kines -câine) cu
Amthistenes, de la care ne-a rămas maxima: „Raţiunea sau ştreangul", şi cu Diogene,
tipul sobrietăţii din antichitate;
-raţionalismul, cu Socrates, părintele maieuticii (arta de a ajuta naşterea
adevărului (dialecticei), metoda aflării adevărului prin întrebări şi răspunsuri - metoda
socratică) şi principiul: „Cunoaşte-te pe tine însuţi";
-pesimismul cu Hegesias, „apostolul sinuciderii";
-idealismul, cu Platon, după care ideile sunt substanţele lucrurilor, iar
lumea sensibilă copia palidă a lumii ideilor în care domină ideea de Bine, ideea
42
supremă, ideea ideilor, idealul idealurilor, raţiunea pură, Dumnezeu, demiurgul cre ator
al lumii;
-realismul, cu Aristotel, primul sistematizator al ştiinţelor, întemeietorul
logicii, gânditorul raţionalist, empirist, realist; idolul scolasticii; filosoful care
defineşte pe Dumnezeu „primul mişcător" (primum movens), actul perfect, entelechia,
„forma pură", care prin mişcare ordonează lumea şi sileşte materia să se orânduiască în
„forme" subordonate, care corespund noţiunilor noastre despre genuri şi specii;
-stoicismul (panteist, raţionalist şi materialist), cu Zenon, Cleanthes,
Chrysippos, după care Divinitatea este foc, suflare caldă (pnevma) manifestată ca eter
şi raţiune, în rostul virtuţii: trăirea potrivit cu natura (secundum naturam vivere), în
luptă cu patimile şi în stăpânire de sine (susţine et abstins);
-epicureismul (atomist, empirist şi sensualist), cu vestita grădină a lui
Epicuros, filosoful plăcerii, în mod natural antireligios şi ateu;
-scepticismul, filosofia îndoielii, cu Pyrrhon şi ucenicii săi
-eclectismul, filosofia de împrumut din toate sistemele, cu Cicero,
Seneca, Epictet şi Marc Aureliu;
-misticismul, neopitagoreic a lui Apollonius din Tyana şi Plutarchus şi
neoplatonic a lui Plotin, Iamblichos, Porphirios, Iulian Apostatul şi Produs, cu vădite
simpatii faţă de gândirea şi viaţa religioasă păgână.
Toată filosofia elenă se oglindeşte în aceste sisteme, unele favorabile
religiei , ca pitagorismul (pitagoreii numesc prima oară în filosofie lumea cosmos),
platonismul, aristotelismul, stoicismul (cu toate că profesau o concepţie materialistă
despre lume), eclectismul şi neoplatonismul, celelalte defavorabile sau chiar adversare,
cum au fost şcolile eleaţilor, atomiştiîor, sofiştilor, cinicilor, epicureilor şi
scepticilor.55
In genere, toate sistemele filosofiei greceşti s-au desvoltat libere şi
independente de religie. Grecii n-au avut o religie cu învăţături dogmatice, cu crezuri
definite şi cu sacerdoţi consacraţi: religia lor consta din rituri, şi temple, altare de
jertfă şi legende mitologice, extraordinare şi uneori imorale care au provocat ironiile
lui Xenophanes şi atacurile naturalistului Anaxagoras şi ale sofistului Protagoras. Cu
toate acestea, ateismul era rău văzut chiar şi în sânul unui popor iubitor de libertate şi
democraţie, cum a fost poporul grec. Anaxagoras, învinuit de ateism de către adversafii
iui Pericle, trebuie să părăsească Atena şi să moară în refugiu, la Lampsakos (Asia-
55 Ibidem. Op.cit.p.132-134.
43
Mică). Socrate, învinuit tot de atenieni că respinge zeii statului şi corupe tineretul, a
fost osândit la moarte, pe care a primit-o cu un curaj excepţional.
Alt conflict între filosofie şi religie, în antichitate, a fost continuat prin
neoplatonism, care a dus o luptă aprigă şi zadarnică împotriva creştinismului, în
numele religiei păgâne.56
III.2.3. Cu ivirea creştinismului, filosofia a rămas în penumbră timp de
mai bine de o mie de ani. Foarte greşit se susţine, de către unii istorici ai filosofiei si
chiar de către unii teologi, că religia a dat filosofiei o lovitură de moarte. Părerea
aceasta e falsă din mai multe motive. 1.Religia are alte idealuri, mult mai aproape de
viaţa şi inima omului, decât filosofia. 2. Filosofia la apariţia creştinismului era
decadentă, istovită şi fără reprezentanţi de mâna întâi. 3. Religiile păgâne la ivirea
creştinismului erau în descompunere, pline de superstiţii şi falimentare. 4. Creştinismul
aducea o doctrină nouă. 5. Religia creştină, departe de a ataca, a trebuit să se apere şi
să răspundă atacurilor pe care le-a primit din partea duşmanilor săi, care erau: iudeii şi
păgânii prigonitori, între care nu lipseau nici filosofii păgâni şi gnosticii eretici.
Filosofii (Celsus, Porphirius, Iulian Apostatul) erau unii dintre cei mai înverşunaţi
adversari ai creştinismului, încât apologeţii creştini, volens nolens au trebuit să
desfăşoare, pe terenul pe care erau atacaţi, o importantă lucrare filosofică, prin care s-a
pus , pentru prima oară, bazele filosofiei creştine. Toţi bărbaţii aleşi, oamenii geniali,
care puteau ilustra catedrele şi şcolile de filosofie, au fost cuceriţi de vraja şi
frumuseţea adevărului , au trecut în tabăra Bisericii, unde au servit cu luminile lor la
propagarea, sistemizarea şi gloria învăţăturilor religioase.
III.2.4. In evul mediu apusean, şi cu deosebire în epoca scolasticii, deşi
filosofia a fost declarată servitoarea teologiei, „ancilla theologiae", - formulă atribuită
lui Petru Damiani, s-a făcut un efort extraordinar pentru explicarea dogmelor creştine
cu ajutorul raţiunii filosofice. Prin aceasta s-a dat un impuls foarte puternic la trezirea
reflecţiei logice si îmbogăţirea spiritului filosofic - lucru foarte important la. nişte
popoare tinere, cum au fost cele europene în epoca medievală, şi pentru cultura lor.
Gânditorii medievali erau oameni însetaţi de ştiinţă şi încredinţaţi pe bună dreptate, că
puterea raţiunii există ca fiinţă raţională perfectă, şi prin existenţa sufletului, care e
înzestrat cu însuşiri în care se reflectă chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. 57
Evul mediu a dat „lupta pentru lumină prin scoli" şi prin şcoli la ridicarea
56 Ibidem. Op.cit.p.135.57 Ibidem. Op.cit.p.149.
44
morală şi intelectuală a Europei căzute sub stăpânirea barbarilor. In acest timp, între
filosofie şi religie, a predominat armonia, din convingerea că filosofia întregeşte
religia şi religia filosofîa, din constatarea că filosofia spiritului depăşeşte filosofia
naturii şi în fine din credinţa că filosofia sau adevărul natural al raţiunii nu contrazice
religia . Vorba despre „întunericul evului mediu" sau despre „noaptea de o mie de ani",
este o legendă. Evul mediu a fost o epocă de gândire dintre cele mai agitate şi mai
fructuoase. Dacă nu ne-a dat o filosofie originală, independentă de religie, ne-a dat în
schimb stilurile operelor de artă, catedralele, şcolile, bibliotecile şi alte instituţii, în
care s-au fecundat si au încolţit marile realizări culturale ale epocii următoare .
Că au fost şi multe ciocniri între filosofie şi catolicism, nimeni nu o
poate contesta. Unde este muncă intensă, accidentele sunt inevitabile. Suntem doar în
epoca Inchiziţiei in genere însă, raportul dintre filosofie şi religie a fost conciliant.
Dacă-i vorba de o exagerare, aceasta au facut-o teologii catolici, prea entuziasmaţi
pentru filosofie, în detrimentul credinţei şi a vieţii religioase. „Fides quaerens
intellectum" este o formulă scolastică, justificată în fond, de care însă s-a abuzat prea
mult în paguba şi a credinţei şi a intelectului.
Cel mai mare gânditor scolastic a fost incontestabil Toma din Aquino,
autorul vestitei lucrări „Summa theologiae", în care se cuprinde o amplă expunere
sistematică şi filosofică a teologiei catolice. După el teologia este independentă de
filosofie şi filosofia independentă de teologie. Fiecare îşi are metoda şi domeniul ei:
teologia credinţa şi supranaturalul; filosofia raţiunea şi naturalul. Credinţa coboară de
la Dumnezeu la lume; raţiunea urcă de la lume la Dumnezeu. Credinţa cu ajutorul
graţiei, nu distruge, ci perfecţionează natura. Filosofia pregăteşte calea naturii spre
desăvârşire. Nici una nu are rostul să înlocuiască sau să distrugă pe cealaltă. In
domeniul supranaturalului, bineînţeles are prioritate credinţa, în domeniul naturalului,
raţiunea. Intre cele două metode şi domenii nu există şi nu pot fi admise contradicţii,
pentru că amândouă au de scop adevărul. Dacă se ivesc totuşi contradicţii, trebuie
căutată greşeala sau într-o parte sau într-alta.
S-a pus adeseori întrebarea dacă tonismul, şi în genere fiiosofia
medievală, este în întregime o filosofie autentic creştină sau nu? E. Gilson răspunde
categoric: Da pentru că filosofia aceasta socoteşte „revelaţia creştină drept un auxiliar
indispensabil al raţiunii", în conformitate cu axioma „nisi crediteritis, non intelligitis".
Alţii răspund: Nu. N. Berdiaeff de pildă spune că idealismul german
reprezintă o filosofie care pare mai creştină decât cea scolastică, deoarece aşează în
45
centrul ei omul şi libertatea, care nu se puneau în filosofia elenă (după care se
orientează scolastica), întoarsă mai mult spre natură şi obiect, decât spre subiect şi spre
spirit. C. Noica mai obiectionează că dacă scolastica ar fi o filosofie creştină în
întregime, în acest caz viziunea filosofică ar întuneca noutatea viziunii creştine. De
altă parte, cearta pentru universalii, „filosofie presupus creştină", a obosit vreme de
şase veacuri spiritele gânditoare. In consecinţă, „scolastica împuţinează, nu
desăvârşeşte conceptul de filosofie creştină" şi deci nu e un tip nou de filosofie (C.
Noica: Cum e cu putinţă ceva nou, p. 174).58
Cu privire specială la tomism, C. Noica observă că îi lipseşte trăsătura
deosebitoare de aristotelism, cum se deosebesc cele două mentalităţi, mentalitatea
creştină de cea păgână (Op. cit. p. 198-199, 202, 211). Apoi ideea creaţiunii şi a căderii
nu-şi găseşte uşor echivalentul în cugetarea antică. Prin creştinism se reabilitează şi
corpul şi natura; corpul, locaşul spiritului; natura, opera în care se contemplă „măreţia
şi puterea Creatorului".
Din astfel de pricini, 1. filosofia creştină nu poate îngloba în întregime
aristotelismul şi 2. tomismul nu e o doctrină originală; stăruie în ea prea mult spirit
naturalist, aristotelic. Ea, filosofia tomistă „reprezintă pe Aristotel plus ceva" (C.
Noica op. cit. p. 209). Tipul de filosofie creştină, după C. Noica, este cel augustinian,
care însufleţeşte şi dinamizează spiritul „în prezenţa şi asistenţa permanentă a
Creatorului" (Op. cit. p. 202-203), singura filosofie care „împacă autonomia spiritului
cu supremaţia divină, făcând pe Creator să fiinţeze în spirit" (p. 212). 59
III.2.5. Cu Renaşterea şi Reforma, filosofia inaugurează o nouă epocă de
înflorire: epoca modernă, cea mai bogată în figuri şi sisteme filosofice, unele care apar
pentru prima oară, altele care continuă pe cele greceşti. Ceea ce determină acum în
bună parte raportul dintre religie şi filosofie este materialul nou de gândit şi foarte
bogat, pe care ştiinţele îl pun la dispoziţia filosofiei: descoperirile, invenţiile,
experienţele de laborator, noile teorii şi legi despre lume , natură şi viaţă, etc. 60 Astfel
avem de înregistrat:
-umanismul, cu tendinţa de înnoire a păgânismului şi de eliberare a
omului de sub orice autoritate;
-individualismul, deodată cu ivirea protestantismului, care face ruptura
dintre cugetare şi autoritate, proclamă autonomia omului şi introduce principiul
58 Ibidem. Op.cit.p.150.59 Ibidem. op.cit.p.152.60 Ibidem. Op.cit.p.153.
46
libertăţii chiar şi în domeniul credinţei religioase;
-neopitagorismui, cu interpretările mistice ale numerelor, prin N.
Cusanus;
-platonismul şi neoplatonismul, cu G. Genistos Plethon, M. Ficino, G.
Picb della Mirandola, Paracelsus;
-aristotelismul pur, cu Desiderius Erasmus;
-scepticismul, cu M. Montaigne;
-naturalismul, cu A. Cardanus si G. Bruno;
-misticismul, înviat încă prin Bernard de Clairveaux, cu reprezentanţi ca
Victor si Richard din St. Victor, M. Eckart, T. Kempis, I.' Tanler, A. Suso şi I. Bohme;
-deismul, cu lordul Herbert of Cherbury, care preconiza o religie naturală
a unui Dumnezeu care a creat lumea şi legile ei, fără a se mai amesteca în mersul ei;
-utilitarismul, sistemul valorificării practice a ştiinţei, cu Fr. Bacon de
Verulam, care stabileşte că obiectul filosofiei este Dumnezeu, natura si omul (de la el
ne-au rămas cuvintele celebre: puţina ştiinţa ne depărtează de Dumnezeu, iar multa
ştiinţă ne apropie);
-raţionalismul, cu R. Descartes „profetul filosofiei moderne", care,
întemeiat pe matematică (more mathematico), porneşte de la îndoială pentru a ajunge
la adevăruri clare şi sigure (dubito ergo cogito, cogito ergo sum) între care' cele mai
importante sunt: existenţa lui Dumnezeu si nemurirea sufletului .
-panteismul, cu G. Bruno, N. Malebranche şi mai ales cu evreul B.
Spinoza, care întemeiat pe geometrie (more geometrico) afirmă că totul este Dumnezeu
(Deus sive natura); lumea e corpul, Dumnezeu e sufletul (natura naturans) substanţa şi
totalitatea lumii, de care ne apropiem prin iubirea intelectuală (amor dei intelectualis);
-spiritualismul, monadologic, raţionalist şi optimist, cu G. W. Leibnitz şi
urmaşul său Chr. Wolff, după care lumea este o „republică de suflete", monede, forţe
spirituale de activitate spontană create de Dumnezeu - monada monadelor (monas
monadum), monada necreată, - care concordă între ele, reoglindesc şi reprezintă lumea
şi astfel realizează sub atotputernicia divină „armonia prestabilită" sau „armonia
'universală";
-empirismul, cu John Locke, Gh. Berkeley, şi D. Hume -treimea
empirismului - care susţin că izvorul cunoştinţelor îl constituie simţurile în marginea
experienţei empirice;
-sensualismul, cu Et. B. Condillac, după care senzaţiile sunt izvorul
47
tuturor cunoştinţelor;
-materialismul, atomistic, cu Gassendi, Diderot, Lamettrie, D. d'Holbach,
K. Vogt, I. Moîeschot, L. Biichner, L. Feuerbach, H. Taine, J. St. Mill, sistem ateist,
după care unica realitate este materia eternă;
-egoismul, cu Gl. A. Helvetius, sistem moral materialist, după care
interesul egoist este resortul unic a! faptelor omeneşti;
-pietismul, cu I. G. Hamann („magul Nordului"), I. H. Herder şi mai ales
Fr. H. lacobi, care pun deasupra cunoştinţei iluminarea credinţei, avântul sentimentului
şi emoţia religioasă;
-criticismul sau idealismul transcedental, cu Im. Kant, după care izvorul
cunoştinţelor este raţiunea pură, practică şi afectivă, cea practică având prioritatea,
deoarece prin raţiunea pură nu putem cunoaşte transcendenţa, esenţa lucrurilor (das
Ding an sich), ci numai aparenţa lor, fenomenul nu şi momentul; din raţiuni practice se
impune conştiinţei omului credinţa în existenţa lui Dumnezeu, imperativul categoric al
împlinirii datoriei morale - astfel ca să poată servi de măsură universală de acţiune - şi
convingerea în existenţa, simplitatea, personalitatea, libertatea şi nemurirea sufletului;
-idealismul subiectiv, cu I, G. Fichte, care aşează în centrul filosofiei sale
spiritul, eul universal şi absolut, în care se cuprinde eul divizibil, omul liber şi moral;
-idealismul obiectiv, cu Fr. W. Schelling, după care lumea este
manifestarea absolutului infinit, turnat în forme finite, obiective, care constituie
natura;
-idealismul absolut, cu G. W. Fr. Hegel, după care progresul gândirii se
realizează prin trei faze: teza (când se afirmă o ideie), antiteza (când se neagă) şi
sinteza (când se neagă negaţiunea), când ideea se afirmă dialectic, se întregeşte pe alt
plan şi aşa mai departe până la întruparea spiritului absolut în artă, religie şi filosofic;
-pesimismul, cu A.. Schopenhauer după care voinţa de a trăi, neavând un
scop în sine şi neputând realiza infinitul dorinţelor între limitele vieţii trecătoare, naşte
plictiseala, suferinţa, dezgustul de a trăi, din mrejele cărora nu putem scăpa - trecător -
decât prin contemplarea frumosului (în artă) şi prin realizarea binelui (în morală);
-individualismul voluntarist, cu Fr. Nietzsche, filosoful supraomului, dar
şi egoist, care răstoarnă scara valorilor consacrate, calcă în picioare mila şi iubirea
(morala robilor) şi tinde să realizeze astfel o cultură nouă, a forţei, anticreştină şi
antidemocratică;
-spiritualismul religios, cu Mâine de Biran, V. Cousin, Ravaisson,
48
Lacheliel, care preconizau o concepţie mistică, întemeiată, pe iubirea spirituală, prin
care ne apropiem de cer şi ne unim cu Dumnezeu;
-idealismul metafizic, cu R. Eucken care vedea în creştinism „religia
religiilor" şi „realizarea istorică a adevărului etern" şi E. Troltsch, după care
creştinismul e „revelaţia supremă a conştiinţei religioase";
-pozitivismul, cu Turgot şi mai ales cu A. Comte, care pune bazele aşa
numitei religii a umanităţii şi filosofici care va ţine cont numai de datele pozitive ale
ştiinţei, cu care se încheie cele trei faze sau stări ale omenirii: teologică (fictivă),
metafizică (provizorie) şi ştiinţifică (pozitivă); faze arbitrare deoarece ele există şi azi
şi deci se suprapun, nu se exclud;
-transformismul cu J. Lamarck, Gh. Darwin şi E. Haeckeî, după care
toate organismele s-au dezvoltat treptat de la forme inferioare spre cele superioare
(teoria descendenţei);
-evoluţionismul, cu H. Spencer, după care filosofia e sinteza
cunoştinţelor şi trecerea de la ştiinţă la religie;
-involuţionismul, cu A. Lalande, care explică totul de la diversitatea
materială spre unitatea spirituală, nu ca evoluţionismul, de la omogenitatea materială la
eterogen;
-energetismul, cu W. Osvald şi C. Rădulescu-Motru, după care energia e
substanţa tuturor fenomenelor materiale, sociale, şi psihologice;
-intuiţionismul, cu H. Bergson, care învaţă că nu raţiunea, ci intuiţia
mistică este izvorul cunoştinţei, si tot prin intuiţie pătrundem mai adânc m înţelesul
vieţii, care, m elanul ei creator e ca un fluviu în necontenită curgere şi deci se explică
prin procese organice, nu mecanice;
-pragmatismul american, cu W. James şi C. F. Schilier, susţine că voinţa
este temelia cunoştinţei şi a fericirii, iar adevărul stă în funcţie de pofta inimei, de ceea
ce este util, de ceea ce voim să credem şi de succesul pe care-1 avem în satisfacerea
nevoilor practice (amestec de voluntarism, utilitarism, oportunism, empirism radical,
politeism); cu alte cuvinte: adevărul e reuşita, eroarea,eşecul;
-materialismul istoric, cu F. Lassale, K. Marx, Fr. Engels, K. Kautscky şi
V. I. Lenin după care factorul şi substratul creaţiunilor culturale (arta, ştiinţa, religia,)
este de natură economică, materială; materia determină conştiinţa;
-anarhismul, cu Max Stirner (Kaspar Schmidt), care propagă egoismul
individualist şi dizolvarea tuturor noţiunilor de autoritate, lege, umanitate, etică, etc,
49
căci sunt himere şi nebunii;
-psihologismul, cu W. Wundt, după care la temelia tuturor lucrurilor stă
spiritul, care abia în ora ajunge la conştiinţa de sine (psihologia omului) şi în popoare
(psihologia popoarelor);
-fenomenologismul, cu Ed. Husserl şi Max Scheler, după care noţiunile si
esenţa lucrurilor se explică prin intuiţia şi senzaţia fenomenelor;
-existenţialismul, cu M. Heidegger, K. Jaspers, N. Hartmann, Kierkegard,
care aşează în centrul filosofici problema existenţei cu rosturile şi scopul ei;
-sociologismul, cu E. Durkheim, care consideră societatea izvorul tuturor
principiilor, ideilor, adevărurilor;
-relativismul, cu A. Eînstein, care dezvăluie caracterul ipotetic şi deci
relativ al ştiinţelor pozitive.61
Este suficientă această înşirare de nume şi sisteme filosofice ca să ne
dăm seama cât de bogată şi cât de variată a fost gândirea filosofică de la Renaştere
încoace. „Există atâtea filosofii, câţi filosofi" (E. Husserl: Meditations cartesiennes).
Pentru studiul problemei noastre, e important de însemnat că fiecare nume şi fiecare
sistem filosofic reprezintă o încercare de a găsi o formulă de explicare a lumii şi vieţii,
un pas de apropiere sau de îndepărtare a filosofîei de religie, un moment de afirmare
sau negare a religiei prin filosofie. Fiecare „curent filosofic" reprezintă o încercare de
a intui, vedea, cunoaşte sau nega divinitatea. Fiecare filosofie reprezintă altă şi altă
viziune sau teorie asupra universului, altă şi altă concepţie despre lume, despre viaţă şi
despre om. Sunt sisteme filosofice prietene religiei, care s-au străduit să înlăture
conflictele şi să asigure pacea între cele două mari ramuri de cugetare, între religie şi
filosofie, ca: misticismul, raţionalismul cartezian, spiritualismul, pietismul, idealismul,
fenomenologismul, existenţialismul; si sunt sisteme categoric duşmane religiei, ca:
naturalismul, senzualismul, egoismul, materialismul, pozitivismul, anarhismul. Intre
aceste limite se desfăşoară şi celelalte sisteme filosofice amintite, unele mai apropiate,
altele mai depărate de religie. Unele susţin, altele combat religia; unele caută să
absoarbă religia în filosofie, altele filosofia în religie; unele apără creştinismul, altele
schiţează sisteme noi de religie.
In orice caz, ceea ce caracterizează raportul dintre filosofie şi religie în
epoca modernă e libertatea. Filosofia se dezvoltă cu totul liberă şi independent de
religie. Toate principiile, toate „adevărurile", toate ideile şi religioase şi filosofice, au
61 Ibidem. Op.cit.p.153-157.
50
fost când afirmate, când negate, când lăudate, când criticate, când răsturnate. E un
adevărat bellum omnium contra omnes, o luptă între idei, o încrucişare şi ciocnire de
curente de gândire, fără precedent în istoria culturii umane. 62
III.3: Religia si arta.
III.3.1. Binefacerile artei. III. 3.2.Asemănări şi deosebiri. III.3.3.
Arta pentru artă. III.3.4. Intre religie şi artă.
III.3.1. Intre religie şi artă există legături tot aşa ele strânse, ca şi între
religie şi morală, cu deosebire că morala are de obiect principal idealul binelui, iar arta
are în vedere idealul frumosului. Amândouă , cu menirea să dezvăluie şi să cultive,
una, valorile etice şi cealaltă, valorile estetice.
Incepem şi aici cu definiţia. Arta e recrearea, idealizarea şi eternizarea
naturii, în versuri, în proză, în culori, în sunete muzicale, în forme sculpturale şi în
monumente arhitecturale. Artistul e un creator, un plăsmuitor de frumuseţe, în versuri
poetice, în proză literară, în picturi alese, în muzică armonioasă, în sculptură şi în
arhitectură. Teoria artei este estetica, aşa după cum teoria religiei e teologia, teoria
binelui e morala, teoria naturii e ştiinţa, teoria cunoaşterii e filosofia.
Despre însemnătatea şi binefacerile artei, nimeni nu se îndoieşte.
Contribuţia ei la îmblânzirea moravurilor, înseninarea, frunţilor şi educarea oamenilor
este impresionantă.
Ca să se mângâie, să se bucure şi să simtă fiorii fericirii, din vremuri
imemoriale, omul cântă, pictează, modelează, construieşte, dansează, ascultă sau face
versuri şi muzică. In faptul acesta descoperim originea psihologică a artei cu toate
ramurile ei, care sunt: poezia, muzica, sculptura, pictura şi arhitectura. Primele
capodopere ale omenirii, în pictură sunt icoanele zeilor; în arhitectură sunt templele
închinate zeilor, în sculptură sunt statuile care reprezintă zeii, în dans sunt jocurile
rituale în onoarea zeilor, în poezie rugăciunile adresate zeilor şi în muzică glasurile,
cântecele intonate la altarele şi sărbătorile zeilor. Istoria tuturor artelor este în privinţa
aceasta mărturie indubitabilă. Adunând la un loc toate artele şi - dacă e cu putinţă -
toate capodoperele omenirii, tot ce geniul omenesc a putut crea mai de valoare, vom
avea în faţă pagode, sfincşi, obeliscuri, temple şi catedrale, tablouri, statui şi
monumente sacre, toate în primul rând de natură religioasă, încât trebuie să constaţi, nu
fără uimire, că omenirea, în epocile ei de înflorire culturală nu a avut un ideal mai
62 Ibidem. Op.cit.p.158.
51
sfânt, decât munca, dăruirea si creaţia în onoarea lui divinitatii. Toate puterile, toate
averile, toate bunurile morale şi spirituale ale omului au fost puse în slujba lui
divinitatii.
Artele idealizează şi eternizează cele mai alese clipe din viaţa omului.
Iată de pildă muzica. Despre rolul şi însemnătatea acestei arte vorbesc religiile si
înţelepţii pământului. După Sf. Sciptură, în ceruri îngerii şi sfinţii cântă fără încetare
gloria lui Dumnezeu (Isaia 6,2 -3; Apocalips 15,1-3); lumea s-a creat în cântecele
îngerilor (Iov 38,4-7).
In sunetul trâmbiţelor se dărâmă zidurile Ierihonului (Iosua 6) şi sub
vraja cântecelor lui Orfeu se mişcă pietrele, se îmblânzesc animalele şi se domolesc
chiar şi demonii în infern (unde se coboară el pentru a se întâlni cu Euridice). In
acordurile armonioase ale harfei lui David, unul dintre cei mai mari poeţi si cântăreţi ai
lumii, tristeţea si nebunia regelui Saul dispăreau şi buna dispoziţie înlocuiau duhul cel
rău care-l mistuia (I Regi 16, 23).
In cântecele îngerilor s-a întâmplat naşterea Mântuitorului - (Luca 2,14).
In Nazaret, pe drumurile Galileii şi Samariei, în Iudeea, spre Ierusalim şi la Cina cea
de Taină, lisus Hristos şi cu sfinţii Apostoli cântă psalmi (Matei 26,30; Marcu 14,26).
Pavel Apostolul scrie Efesenilor să trăiască în cumpătare şi în cântece
duhovniceşti: „Să nu vă îmbătaţi de vin... ci să vă umpleţi de Duhul. Vorbiţi între voi
în psalmi şi în laude şi în cântări duhovniceşti, lăudând şi cântând întru inimile voastre
Domnului" (Efeseni 5,19; Coloseni 3,16). Pliniu cel Tânăr, guvernatorul Bithiniei,
raportează împăratului Traian la 103: „creştinii nu au altă vină decât că se adună
înainte de răsăritul soarelui şi cântă imne lui Hristos ca lui Dumnezeu."
Cei dintâi creştini petrec viaţa în rugăciuni, în citiri biblice si în cântece
sfinte, care însoţeau serbarea Sfintei Euharistii şi agapele (mesele iubirii). Cântând se
bucurau de razele iubirii mântuitoare şi tot cântând mergeau la moarte pentru Hristos şi
pentru Evanghelie.
Cele mai mari biruinţe şi bucurii sunt cântate. Romanii îşi cântau legile,
aşa după cum noi astăzi cîntăm toate credinţele,toate dogmele, toate ideologiile.
Cântăm la toate slujbele şi la toate sărbătorile; cântăm la botez, la cununie şi la prohod;
cântăm la bucurie şi la durere, când muncim şi când ne recreem.
Cântecul în genere arta se zămislesc în chip mistic, ca şi viaţa. El apare
în acelaşi chip, cum „apare cântecul paserilor, cum circulă seva, cum încolţeşte planta
în tainele seminţei, cum slomneşte un izvor de apă limpede din rărunchii pământului,
52
cum palpită viaţa în natură (G. Breazul). Muzica descoperă armonia lucrurilor şi
înfioară simţirile sufletului; trezeşte inconştientul şi exprimă în forme artistice, sonore
mişcările interioare ale inimii.
In religie, în şcoală, în armată, la radio, la sate şi la oraşe, muzica este o
artă care slujeşte tuturor oamenilor; e un factor de cultură universală, dar şi expresia
sufletului şi a concepţiei noastre despre viaţă. Ea exprimă mai clar şi autentic firea,
tradiţia şi avântul unui popor. In cântec se oglindeşte caracterul omului şi al neamului;
stilul, gustul şi originalitatea lui. Cântecul este mărturia simţirii şi a gândirii noastre, şi
dovada bunătăţii de inimă. „Poposeşte rară de teamă în casa unde se cântă; oamenii răi
nu ştiu ce-i cântarea" (Seume).63
Acesta fiind rolul cântecului: de a face pe oameni mai buni şi caracterul
general al muzicii: de a înălţa şi a purifica sufletele, este evident că atât în viaţa
personală şi familiară, cât şi în cea publică şi de Stat, muzica are un înalt şi esenţial rol
educativ şi distractiv. Pe lângă aceasta, ea mai este un mijloc ideal pentru formarea
caracterului. O bună educaţie muzicală contribuie mai mult la formarea caracterului
moral şi la dezvoltarea puterilor sufleteşti ale copilului, decât toate pedepsele din lume
şi decât foarte multe dintre lecţiile ce le facem copiilor. Muzica trezeşte energiile
latente şi dă aripi avânturilor. Un om care-i place să cânte sau să asculte cu pasiune
muzica, simte în el o misiune; arc în el sau dureri înnăbuşite, sau daruri, talente
necunocute şi încă neeliberate. „Omul care nu are melodie în el însuşi şi pe care nu-1
mişcă acordul sunetelor armonioase, e capabil de tot felul de trădări şi chiar ele crime"
(Shakespeare).
„Muzica - scrie Platon — e o lege morală. Ea dă universului suflet,
ghidului aripi, imaginaţiei avânt, tristeţei farmec, tuturor veselie şi viaţă." Beethoven,
cel mai mare geniu muzical al omenirii, spune că „muzica e o revelaţie mai înaltă decât
înţelepciunea şi filosofia."
Cât de însemnat este rolul educativ al muzicii, se vede şi din faptul, pe
care l-am mai amintit. Apoi, toate ideologiile, care au făcut în lume carieră, tot prin
vraja poeziei şi a muzicii s-au susţinut şi răspândit. Poezia în general şi cântecele în
special încălzesc şi unesc inimile în mistica aceluiaşi ideal. De aceea muzica a fost şi
rămâne unul dintre cei mai însemnaţi factori educativi şi cel mai plăcut mijloc
distractiv şi recreativ pentru toţi oamenii. Se spune într-un crâmpei de basm că Sfânta
Vineri, când întâlneşte pe feciorul lui Alb împărat ,care umbla după apa vie , îi 63 Ibidem. Op., Cit., p.160.
53
grăieşte:
- „Ee, dragul mamii! apa vieţii se găseşte cale de trei zile pe
nehodinite de aici. E’ntr-un izvor, unde se bat munţii în capete. Da-i tare greu ca un
muritor să poată să răzbată acolo şi să ia un strop din ea. Şi după ce mai stă şi tace,
ispitindu-i dorurile şi, neînţelegându-i durerile, se înduioşează de el şi-i dă o turturică
şi un fluier, zicându-i:
- Uite, ia seama la ce-ţi spun. Numa' cu astea poţi să te ajuţi. Să dai
drumul păsăricii, să zboare-n voia ei. Să te ţii în goană nebună după ea, cântând în
odoru' ăsta vrăjit.Una ţi-o arăta calea, iar altu' o opri munţii-n loc să nu mai bată până-i
lua nişte apă şi te-i înnapoia norocos" - Şi aşa a făcut feciorul de împărat şi s-a întors
cu bine, cu-n ulcioraş plin în sân (M. Lungeanu).
In felul acesta putem vorbi despre rostul, însemnătatea şi binefacerile
tuturor artelor. Căci toate artele au menirea să ne încânte, să ne mângâie, să ne
lumineze şi nobileze, ca şi poezia şi muzica. Toate artele aduc vieţii noastre un spor de
fericire şi putere; toate artele sunt binefăcătoare, întocmai ca şi muzica, despre care am
amintit.64
III.3.2. Studiul raportului dintre religie şi artă pune în discuţie o serie de
probleme, care interesează, deopotrivă şi arta şi religia. In primul rând ni se impune să
arătăm care sunt asemănările şi deosebirile dintre artă şi religie. Că arta nu este religie
şi deci nu poate înlocui religia, constatăm uşor, cercetând care sunt apropierile,
afinităţile şi deosebirile dintre ele. Ocupându-ne în special de problema aceasta,
înşirăm următoarele asemănări şi deosebiri între religie şi artă:
Din cele mai vechi timpuri, arta apare în vecinătatea şi în slujba religiei.
Poezia, muzica, arhitectura, sculptura, pictura, dansul, au avut mai întâi un conţinut
religios. Primele versuri cuprind rugăciuni şi imnuri către zei. Cele dintâi cântece sunt
adresate zeilor. Arhitectura, sculptura si pictura s-au ridicat la nivelul de arte prin
zidirea şi împodobirea templelor. Chiar şi dansul în începuturile lui a avut tot caracter
religios. Mai departe procesul artelor se realizează în strânsă legătură cu religia. De la
desenele cu scene religioase de pe pereţii cavernelor s-a ajuns la celebrele picturi
creştine. Din imprecaţiunile adresate zeilor şi din serviciile religioase publice s-a
dezvoltat poezia şi arta dramatică, teatrul. Epopeiele şi capodoperele artistice ale
omenirii, toate apar în strânsă legătură cu idei şi probleme religioase. Profeţii şi poeţii
apar în procesiuni religioase şi în faţa templelor în sunete de harpe, chimvale, fluiere şi
64 Ibidem. Op.cit.p.45-50.
54
chitare. De la pietrele de altare şi de la stâlpii cortului , s-a ajuns la templele din
vechime şi la catedralele monumentale din evul mediu şi din zilele noastre. Toate
creaţiile artistice au apărut şi s-au dezvoltat sub aripile religiei, ca forme de
manifestare ale sentimentelor şi ideilor religioase.
Ideea de revelaţie şi inspiraţie divină, e proprie religiei şi artei. Atât în
vechime cât şi astăzi, credinţa că inspiraţia transcendentă face pe artist, este generală.
Slujitorii muzelor, poeţii, sunt consideraţi profeţii popoarelor, ca şi proorocii Vechiul
Testament. Poeţii revelează gândurile zeilor, cum revelează proorocii voinţa lui
Dumnezeu. Din convingerea aceasta, poeţii antici , în cele dintâi versuri , invocau
ajutorul muzelor şi al zeilor, ceea ce nu-i altceva decât un semn al credinţei în originea
şi puterea suprafirească a inspiraţiei artistice. Homer invoca muzele şi zeiţele ca să-1
inspire. Horaţiu mărturiseşte: „Insuflarea lui Apollo mi-a dat arta de a face poezie."
Ovidiu spune: „Dumnezeu trăieşte în noi. Avem părtăşie cu cerul. Din sferele eterice
ne vine inspiraţia". Haydn, după ce a ascultat din oratoriul său „Creaţiunea", partea „Şi
s-a făcut lumină", a ridicat mâna în sus, către cer şi a exclamat: „Nu de la mine vine
aceasta, ci de acolo" (din cer). Goethe, ca şi Socrate, acordă inspiraţiei un caracter
transcendent, când declară că orice producţie mai înaltă, menită să lase urine în istoria
culturii omeneşti, „orice gând, care aduce roade şi lasă urme, nu este în puterea
nimănui şi este mai presus de orice forţă pământească. El e înrudit cu demonicul, care,
atotputernic face cu el ce vrea, pe când el crede că lucrează din propriul impuls."
(Convorbirile cu Eckermann). Nietzsche, cât a fost de ateu, consideră inspiraţia o
încercare de o intensitate uriaşă însoţită de o „revărsare de lumină", sub care omul
lucrează ca un instrument, ca un „meclium al unor puteri covârşitoare".
In acelaşi sens se exprimă şi L. Rebreanu, alt mare scriitor: „Darul
creaţiei mari e un dar divin. Clipele de adevărată inspiraţie ale scriitorului,
producătoare de opere nepieritoare, sunt o împărtăşire din duhul marelui creator, o
adevărată pogorâre a Duhului Sfânt" (Amalgam, p. 119).
La fel se exprimă un alt scriitor, dublat de un filosof, Ion Petrovici: „Este
foarte caracteristic cum oameni de geniu, oameni care au simţit o bogăţie imensă în
resursele sufletului lor, marii creatori de artă ori ştiinţă, niciodată nu au crezut că
înfăptuirile lor au izvorât integral din ei înşişi, ci totdeauna au păstrat convingerea că
ele au fost inspiraţii primite de aiurea, şoptite de un glas misterios, dăruite de o putere
care îi depăşea" (Fulguraţii filosofice, p. 163).
55
Am înşirat atâtea mărturii din care se constată, cum nu se poate mai
limpede, cât de mare este apropierea şi asemănarea între religie şi artă, în momentul lor
am putea, spune iniţial al inspiraţiei. Amândouă au origine sacră, divină, cu deosebirea
că religia îşi are izvorul în revelaţia sau inspiraţia supranaturală, iar arta se datoreşte
revelaţiei sau inspiraţiei naturale.
Religia si arta răspund aspiraţiilor idealiste ale sufletului omenesc.
Amândouă sunt ca nişte aripi fermecate care înalţă sufletele din praful nevoilor
trecătoare spre zările luminoase ale idealului nemuritor; de la pământ la cer, de la
relativ la absolut, de la materie la spirit, de la imanenţă la transcendenţă. Religia
reprezintă divinitatea adevărul, iubirea, sfinţenia şi perfecţiunea , arta îl reprezintă sub
chipul frumosului. Sub harul religiei şi sub vraja artei, inimile se înfioară, se
entuziasmează, se înalţă, se purifică. Bunurile si emoţiile religioase si artistice fac
oamenii mai bum, mai entuziaşti, mai idealişti, mai împăcaţi, mai fericiţi; şi-i ridică
mai aproape de cer.
Religia şi arta, pentru a-şi dezvălui fondul, se folosesc mai mult de
analogii, imagini şi simboluri, decât de idei, concepte şi silogisme. Plutesc mai mult în
mister şi în spirit, decât în materie; mai mult în sfera idealului, decât în cea a realului.
De aceea, de regulă, cine iubeşte arta, iubeşte si religia.
In fine, e de remarcat că cei mai mari artişti ai omenirii au fost oameni
religioşi şi au primit din cuprinsul religiei cele mai alese şi mai bogate inspiraţii. Şi nu
numai atât. Religiozitatea însăşi, în forma ei cea mai autentică şi adâncă, se manifestă
artistic, reclamă arta, cum arta reclamă religia. Din vechime şi până astăzi,
capodoperele artistice au un substrat religios. Religia a inspirat pe constructorii
templului lui Solomon din Ierusalim şi a zeiţei Minerva de pe Acropole; templul lui
Tezeu la greci şi Capitoliul la romani, Sf. Sofia şi Sf. Petru la creştini, catedralele şi
bisericile celebre, şi picturile lor din Constantinopol, Roma, Paris, Viena, Strasbourg,
Milano, Londra, Moscova, Kiev, Iaşi, Bucureşti, Curtea de Argeş, Cluj şi Timişoara.
Sculptori şi pictori, ca Bezaleel şi Oholiab, Phidias şi Praxiteles, Michelangelo,
Leonardo da Vinci, Rafael, Pouswin, Correggio, Cellini, Rembrandt, Rubens, Durer,
Murillo, Scheffer, până la Grigorescu şi Demian; muzicieni ca Grigorie cel Mare,
Palestrina, Haendel, J. S. Bach, Haydn, Mozart, Beethoven, Cezar Frank; poeţi ca
Homer, Vergilius, Dante, Milton, Goethe, sunt cu toţi tributari inspiraţiei religioase şi
credinţei. Religia este cea mai serioasă preocupare a sufletului, care insuflă gândurile
cele mai înalte şi pătrunde în adâncurile cele mai nepătrunse ale misterului De aceea şi
56
operele care se nasc sub influenţa ei sunt cele mai alese, cu cea mai sigură garanţie de
nemurire. Goethe a avut dreptate când a scris cunoscutele cuvinte: „Oamenii numai
atâta timp sunt productivi în poezie şi artă, cât sunt credincioşi".
Dar pe lângă asemănări între religie şi artă sunt şi deosebiri mari,
fundamentale, care fac iluzorie pretenţia de a înlocui religia cu arta.
Religia are un conţinut dogmatic, un crez şi un cult care înalţă sufletele
spre o realitate transcendentă; arta e iluzoristă şi imanentă. Religia crede în axiome,
arta în imagini. Religia cuprinde o doctrină, un sistem de credinţe, dogme care au de
obiect o realitate de ordin spiritual şi ceresc, divin şi etern, fără de care existenţa ei ar
fi cu neputinţă. „La spatele simbolurilor religioase se ascunde întotdeauna o lume de
realităţi pozitive" (I. Mihălcescu). Artele nu pierd nimic din valoarea lor dacă la
spatele plăsmuirilor şi creaţiilor lor nu există nici o realitate obiectivă. Artele există şi
pot progresa şi sub imperiul iluziilor, din creatiuni si imagini fictive. In arte îndoiala
asupra conţinutului obiectiv al operelor este permisă şi admisă; în religie nu. Nimeni
nu condiţionează valoarea unor opere de artă, de existenţa obiectivă a conţinutului lor.
Un roman, o piesă de teatru, un tablou etc, există numai în imaginaţia artistului, pe
hârtie sau pe pânză, şi cu toate acestea pot avea o nediscutată valoare artistică, pe când
o religie cu un conţinut fictiv, iluzionist, este un nonsens şi dispare, cum dispar
eresurile şi superstiţiile primitivilor. Artele idealizează şi există numai în închipuire. O
religie în astfel de condiţii nu poate exista, decât ca înşelăciune sau amăgire trecătoare.
Religia caută să influenţeze permanent şi în întregime sufletul omului. Se
adresează raţiunii, sentimentului şi voinţei pentru a le stăpâni şi îndruma în sensul
principiilor ei. O religie care nu influenţează viaţa morală a membrilor ei, care nu
formează credincioşi în conformitate cu imperativele, normele şi idealurile ei, decade
la nivelul unui misticism care se răceşte şi se stinge în scurtă vreme. Arta se adresează
sentimentului, părţii emotive din sufletul omului. Scopul ei este atins când produce
emoţii, sentimente de înălţare, încântare, bucurie şi fericire. De aceea efectele ei sunt
de scurtă durată, ca orice entuziasm, ca orice emoţie. Dacă arta poate totuşi determina
acte de eroism sau alte fapte nobile, de durată, aceasta se datorează fondului religios
sau moral care se cuprinde şi se ascunde în ea.
Arta se mulţumeşte cu admiraţia frumosului. Religia nu se mulţumeşte cu
contemplarea armoniei naturii sau a frumuseţilor pe care le cuprind operele de artă. Ea
află mulţumirea în adorarea divinitatii ; în credinţa că divinitatea are existenţă
personală, în convingerea că viaţa noastră depinde de puterea lui creatoare, pronietoare
57
şi mântuitoare. De altă parte, mulţumirea pe care ne-o dă arta e trecătoare şi adeseori
superficială. In faţa durerii ne lasă dezarmaţi şi adeseori pregăteşte climatul unei
depresiuni sufleteşti care sfârşeşte prin sinucidere. Mulţumirile religioase sunt
profunde şi permanente; ne ridică moralul în faţa durerii şi alungă gândurile negre ale
sinuciderii. De aceea între oamenii convingerilor religioase, şi cu osebire între preoţi,
sunt cele mai puţine sinucideri şi omucideri. Religia este frâna cea mai puternică
împotriva disperării; arta, poate, cea mai slabă. Sensibilitatea fină a artiştilor, ca şi
sensibilitatea creată prin emoţii artistice, lasă pe mulţi să fie răpiţi în braţele disperării,
când lipseşte reazimul şi frâna autoritară a religiei. Arta poate deveni un mijloc şi un
focar de corupţie şi disoluţie socială. Prin teatre, circuri şi scrieri pornografice, ea
poate deveni o unealtă de moleşire. Religia ne oferă o concepţie despre lume şi viaţă,
cu menirea să ne îmbunătăţească, să ne purifice, să ne spiritualizeze, şi astfel să ne
desăvârşească până la maximum cu putinţă. Arta nu caută să explice nici rostul lumii,
nici scopul vieţii. Din acest punct de vedere e total indiferentă. 65
Religia e colectivistă, arta e individualistă. Religia este organizată în
comunităţi şi joacă un foarte important rol social şi cultural: e principiul constitutiv al
familiei şi al statului, dă putere legilor (quid legcs sine moribus), asigură bunăstarea şi
propăşirea popoarelor, dă naştere şi avânt culturii, întăreşte solidaritatea socială 66, şi
astfel îndeplineşte o misiune pe care arta nu şi-o poate nici însuşi, nici îndeplini.
Din astfel de motive, arta nu se poate confunda cu religia. Arta nu e
religie şi nici nu poate să devină religie. Arta e creaţia omului. Sufletul omului nu se
poate satisface numai prin artă, mai ales că nu toţi oamenii pot gusta şi aprecia arta, şi
nu toţi artiştii ne pot servi de model prin viaţa lor. De aceea orice încercare de a
înlocui religia cu arta, manifestă un act necugetat, un semn de superficialitate, o
preocupare cu totul străină de idealurile artei.
Religia nu se poate nici confunda, nici înlocui cu arta. Dar în schimb,
amândouă se pot sprijini şi pot colabora împreună, cum de altfel au şi făcut în tot
cursul istoriei lor, din începuturi şi până astăzi. Iată de pildă catedrala română ortodoxă
din Timişoara, sfinţită Duminică 6 Octombrie 1946. Ea reprezintă, ca şi atâtea altele
înaintea ei, o fericită şi monumentală sinteză religioasă, în care s-au întâlnit toate
artele: arhitectura, pictura, sculptura, muzica şi poezia, într-o armonie desăvârşită.
Arhitectura, prin geniul creator al prof. I. Traianescu; pictura, prin geniul creator al
65 Ibidem. Op.cit.p.51-57.66 I. Mihailescu. Teologia luptatoare,Bucuresti. 1992,p.38-39.
58
maestrului At. Demian şi a colaboratorilor şi ucenicilor săi, C. Cenan şi C. Bogdan şi
ceilalţi ostenitori; sculptura, prin strădania şi iscusinţa prof. St. Gajo; muzica, prin
cântecul armonios al clopotelor, la care s-a adăugat, de la sfinţire, compoziţiile şi
corurile religioase ale lui S. Drăgoi, S. Golumba, I. Ursu şi At. Lipovan , zămislite din
ideologia imnurilor liturgice ale Bisericii ortodoxe - toate s-au întâlnit şi contopit într-
o sinteză magnifică, într-o capodoperă în care s-a întruchipat şi apoteozat geniul
artistic şi sufletul religios al unui popor creştin. 67
III.3.3. Altă problemă pe care o ridică studiul raportului dintre religie şi
artă este cea cuprinsă în deviza „artă pentru artă", sub care se ascunde aşa numita
chestiune a sexologiei şi pornografiei. Se spune, şi nimeni nu contestă, că arta e liberă;
nu poate fi îngrădită în inspiraţiile şi creaţiile ei. Astfel, de la libertatea în artă s-a
ajuns la anarhie şi mai departe la pornografie.
Trebuie să remarcăm că teoria „artă pentru artă" este o marfa de speculă,
nicidecum un principiu călăuzitor pentru marii şi adevăraţii artişti, care sunt geniile.
„Omul de geniu ,spune Nichifor Crainic , nu face artă pentru artă. Acesta e privilegiul
trist al talentului care, neputându-se impune printr-o putere covârşitoare, recurge fie la
artificiile formale ale tuturor lozincilor abracadabrante ce bântuie arta, fie la
pornografie, fericit că a provocat o celebritate de scandal sau a cucerit astfel graţia
gustului vulgar" . Un artist genial împlineşte „misiunea de a revela frumuseţea". Prin
creaţiile sale, el exercită o putere de încântare, înnălţare si înnobilare a sufletelor.
Geniul ne plimbă printr-o lume ideală, care tocmai de aceea se deosebeşte de cea
reală, pentru că e mai bună, mai frumoasă, mai atrăgătoare. Marii creatori de opere
artistice au fost oameni de bun simţ. In fiecare dintre ei a trăit un dascăl, un preot, un
părinte, un binefăcător, un spiritus rector, deci un om de răspundere morală pentru
opera şi activitatea sa. „Arta pentru artă" apără de fapt iresponsabilitatea şi
imoralitatea în „artă".
Dar falsitatea devizei „artă pentru artă" o descopere însuşi cuprinsul
capodoperelor artistice pe care le numără până astăzi istoria culturii omeneşti. Nu
există monumente artistice şi nici un fel de capodopere „pornografice". „Orice operă
de artă e morală" - spunea E. Lovinescu. Moralitatea, seriozitatea, frumosul, sublimul,
se tin de condiţiile esenţiale ale unei opere de artă; nu viciul, nici urâtul, nici
scandalosul, nici noroiul. Ceea ce-i obscen, „porcos", animalic, nu e sublim.
67 Ilarion V. Felea. Op.cit.p57.
59
O operă de artă presupune un anumit nivel moral, o anumită distincţie, o
valoare care contrastează în chip izbitor cu plăsmuirile ieftine, sexologice şi
pornografice.
Capodoperele artistice sunt creaţiile spiritului şi menirea spiritului este să
pătrundă, să stăpânească şi să transfigureze materia, nu să se lase robit de ea.
Beethoven cu toate că era surd şi deci urechea nu-1 mai ajuta să asculte armoniile
creaţiilor sale, a putui să creeze, în starea aceasta, opere nemuritoare, pentru că le-a
creat spiritul din el. Milion a fost orb şi în starea aceasta şi-a dictat fiicelor sale opera
sa celebră: Paradisul pierdut. In cuprinsul ei se citesc pagini despre iubirea dintre
Adam şi Eva, înainte şi după cădere, care sunt scrise într-o „castitate de spirit" care
umple de admiraţie.
Ce pildă extraordinară de ţinută artistică să scrii astfel ca fiicele tale să
nu roşească transcriind .68
III.3.4. Intre religie şi artă, totdeauna s-a cultivat un astfel de raport, ca
între mamă şi fiică. O înrâurire reciprocă: religia a inspirat arta şi s-a folosit de ea pe o
scară foarte întinsă; arta nu numai că a slujit religia, dar are în creaţiile ei de valoare
un foarte simţit spirit religios. Religia e artistică, arta e religioasă. Religia a fost în
toate vremurile prietena şi protectoarea artei; a stimulat-o şi a făcut apel la creaţiile şi
contribuţiile ei poetice, muzicale, arhitectonice, plastice, picturale şi sculpturale. Din
colaborarea aceasta fericită au rezultat nenumărate opere monumentale: catedrale,
biserici, mănăstiri, şcoli, biblioteci, muzee etc.
Nici una dintre religiile istorice nu a întreţinut o colaborare mai strânsă şi
mai fecundă cu arta, cum a întreţinut creştinismul. Aşa se înţelege de ce arta creştină a
atins culmi peste care cu greu se poate trece. Creştinismul ne-a descoperit, esenţa
adevărului şi a binelui; arta caută să ne descopere esenţa frumosului, din lumea celor
văzute şi nevăzute. Amândouă se întregesc şi se susţin pe terenul esenţelor spirituale şi
în felul acesta amândouă au meritul de a fi realizat opere culturale nepieritoare. 69
Nu putem insa ignora si contributa altor religii la dezvoltarea artei din
europa .Un bun exemplu este dat de religia musulmana in timpul ocupatiei maure din
Spania .Acestia au adus un aport semnificativ artei prin ridicarea de edificii magnifice
de o frumusete greu de egalat chiar si in zilele noastre , numeroasele biblioteci care
detineau opere insemnate a filosofiei arabe , cat si tratate de geometrie si triginometrie.
68 Ibidem. Op.cit.p.58-60.69 Ibidem. Op.cit.p.60-62.
60
Cel mai elogvent exemplu este acela al numarului de manuscrise care se
aflau in acel timp in bibliotecile din marele orase spaniole , acestea ridicandu-se la
50.000 de manuscrise , in timp ce in toata Franta nu depaseau 30 000 de manuscrise .
Rolul jucat in Europa de religia islamica nu poate fi contestat , mai ales
in aceasta perioada in care libera circulatie a cetatenilor practicanti ai acestei religii i-
si aleg ca domiciliu statele membre UE. Acesti oameni aduc cu ei un nou stil de viata
cat si de comportament care cu usurinta este preluat si de cetatenii tarilor de adoptie ,
un bun exemplu este comunitatea turca din Germania.
In acelasi mod putem vorbi si despre iudaism , religie care contribuie
prin practicantii ei la o buna dezvoltare a artei si stiintei europene .
Cu toate acestea, când teatrele, amfiteatrele, palestrele şi circurile
greceşti şi romane au devenit focare de corupţie şi când artele: sculptura, pictura,
muzica şi poezia serveau moravurile păgâne, decadente, Biserica creştină şi-a spus
cuvântul cu autoritate şi după cum a condamnat pe iconoclaşti, pe duşmanii artelor, tot
aşa a condamnat cu severitate creaţiile artelor, care în loc să contribuie la înălţarea,
îmbunătăţirea şi perfecţionarea oamenilor, servesc la degradarea şi animalizarea lor.
CAPITOLUL IV. DIPLOMATIA
VI. 1: DIPLOMATIA IN UNIUNEA EUROPEANA
VI. 1.1. Sistemul diplomatic european
In ciuda diferenţelor culturale, statele comunică organizat
datorită diplomaţiei care le conferă platforma de interacţiune. Politica externă e
considerată „substanţa, ţelurile şi atitudinile relaţiilor unui stat faţă de altele", iar
diplomaţia, „instrumentul folosit pentru a o implementa". 70
70 Grete Tartler. Op. cit. p.203.
61
Totuşi, diplomaţia e mai mult decât atât, funcţionând ca o instituţie
autonomă a statului, care cuprinde Ministerul Afacerilor Externe şi misiunile
diplomatice din exterior. Relaţia dintre politica externă a UE şi diplomaţia UE rămâne
foarte asemănătoare celei dintre politica şi diplomaţia statului naţional. Diplomaţia
Uniunii Europene pune în faptă politica externă şi de securitate comună.
Ca purtători ai intereselor naţionale, diplomaţii sunt în acelaşi timp
membrii unui grup transnaţional de profesionişti, împărtăşind aceeaşi cultură, acelaşi
limbaj profesional, coduri comportamentale, tipare de socializare, norme şi
standarde speciale. Ei au rolul de a aplana tensiunile create între profilurile diferite
ale clasicului „Ianus cu două feţe", naţional şi transnaţional (căruia, în procesul
integrării europene, i se adaugă „al treilea chip”). Diplomaţia, „procesul de dialog şi
negociere prin care statele unui sistem îşi conduc relaţiile şi îşi urmăresc ţintele prin
metode care evită războiul", slujind echilibrarea forţelor anarhice - în ultimă instanţă,
autoconservarea statului într-un mediu străin -, a existat încă de când au comunicat
între ele primele grupări umane şi, desigur, substanţa ei e diferită de a politicii
externe; deşi uneori cei doi termeni sunt folosiţi cu acelaşi înţeles. Diplomaţia
modernă şi statele naţionale au evoluat laolaltă de-a lungul unei istorii reciproc
constitutive, aşa încât diplomaţia a devenit deopotrivă purtătoare şi produs al
sistemului interstatal.
Pe de o parte, diplomaţia poate fî văzută ca un câmp
organizaţional distribuind structuri împărtăşite de toate statele, iar pe de alta, ca
expresie a unei „logici apropriative” - informând despre acţiunile şi identităţile
statelor. Tiparele ei organizatorice s-au clarificat după standardizarea din secolul al
XlX-lea, când statele naţionale erau actorii principali în Europa. Congresul de la
Aix-la-Chapelle, urmând Congresului de la Viena, a stabilit categoriile de
reprezentanţi diplomatici (ambasadori şi nunţii papali, trimişi extraordinari şi
miniştri plenipotenţiari, miniştri rezidenţi şi însărcinaţi cu afaceri), precum şi
criteriile ordinii de precădere (acordarea priorităţii după data numirii ia post). La
început, ministerele afacerilor externe au fost constituite pentru a administra volumul
tot mai mare de arhive diplomatice şi de informaţii transmise, apoi recunoaşterea
reciprocă a serviciilor externe şi imunitatea acordată reciproc au creat condiţii pentru
instituţionali-zarea diplomaţiei.
Sistemul diplomatic european a fost de la început mai mult decât
un aranjament pur politic, generând tehnici sofisticate - fiindcă nici un stat nu putea
62
fi, pentru o etapă mai îndelungată, atât de puternic încât sale domine pe celelalte.
Practicile diplomatice europene s-au răspândit pe tot globul şi, în timp, a apărut o
identitate profesională pretutindeni împărtăşită: în 1815, serviciile diplomatice au
fost recunoscute ca ramură distinctă a serviciilor publice, dând astfel lumii o nouă
profesie, cu propria ierarhie şi propriile reguli, propriile convenţii şi „propria
masonerie". Diplomaţii au dobândit un statut de breaslă, la care ţin, aşa cum o fac şi
oamenii de ştiinţă, scriitorii etc.; apartenenţa la aceasta breaslă transcende diferen -
ţele de naţionalitate şi limbă şi stabileşte anumite standarde de toţi respectate.
Statele nu acţionează la întâmplare, ci conform rolurilor
determinate de norme, reguli şi principii diplomatice. Diplomaţia face inteligibil - şi
până la un punct chiar predictibil - modul de a acţiona al diferitelor ţări, numărul
„legitim" de opţiuni nefiind prea mare. Astăzi, ea funcţionează încă în respectul
reglementărilor stabilite prin Convenţia de la Viena (1961). Definind participanţii,
comportamentul, drepturile şi obligaţiile lor, limbajul, normele, principiile comune
(precum recunoaşterea reciprocă, extrateritonalitatea, imunitatea), metodele de lucru
şi anumite procedee (precum formatele de negociere şi comunicare scrisă),
Convenţia de la Viena, prin intermediul ministerelor afacerilor externe, conferă
diplomaţilor rolul de susţinere a intereselor naţionale, dar şi de respec tare a unor
practici internaţionale. Astfel, activităţile unui diplomat sunt triplu determinate: de
către transnaţionalitatea regulilor diplomatice, de identitatea naţională, dar şi de
cultura organiza-ţională şi valorile ministerului afacerilor externe de care aparţine.
Pentru ca diplomatul să rămână în acest echilibru tridimensional şi să funcţioneze ca
bun mediator între interior şi exterior, mecanismul instituţional prevede rotarea la 3-4
ani.
In ministerele de externe, structurile, procedeele şi practicile includ
ierarhia unui sistem standardizat de ranguri diplomatice, o cultură a comunicării
unidirecţionale (diplomaţii informează publicul după ce o negociere a avut loc, ex
post, şi nu înainte - ceea ce exprimă dreptul lor la prioritate şi exclusivitate în
coordonarea politicii externe), un sistem specializat de recrutare, socia lizare şi re-
socializare (perioadele de timp petrecute la post, în exterior, alternând cu cele din
centrala MAE). Desigur, diplomaţia modernă a fost obligată să se flexibilizeze, i s-a
cerut deschidere şi transparenţă; comunicarea cu publicul a devenit bidimensională,
iar între diplomaţi au fost acceptate - chiar pentru posturi deosebit de influ ente -
persoane din afara cercului profesional.
63
Producând „lentile instituţionale" pentru interpretarea
evenimentelor, vederi cât de cât comune asupra istoriei, diplomaţia generează un brâu
protector de idei şi sensuri în jurul propriei existenţe. De aceea, schimbările în mediu
- precum apariţia unor actori politici non-statali, revoluţia informaţiei sau procesul de
integrare europeană sunt reflectate şi de baza diplomatică (fără ca noţiunile stabilite
în privinţa esenţei diplomaţiei şi a rolului ministerelor afacerilor externe să se
altereze): apar noi structuri, procedee, agende ale ministerelor de externe.
Noile direcţii în care ar putea evolua aceste schimbări sunt astfel
definite de Josef Batora:
- izomorfismul (omogenizarea structurilor şi identităţilor statelor -
astfel încât importanţa orientării „de tip Ianus" a fiecărui minister al
afacerilor externe să scadă în intensitate);
- fragmentarea - diferenţierea standardelor diplomatice în diferite
state168. Unele găsesc potrivit să semneze tratate cu organizaţii nonguverna-
mentale sau să dea locuri la ONU unor între prinderi private (procesul Ottawa a
determinat diplomaţii canadieni să introducă noi standarde, invitând rganizaţiile
nonguvernamentale să participe direct la negocierea cu reprezentanţii diplomatici ai
statelor, în format multilateral);
- metamorfoza- cazul în care rolul ministerelor de externe s-ar
schimba total. într-o asemenea situaţie, identităţile diplomaţilor ar deveni şi ele
cu totul altele: de pildă, dacă ar avea loc„economizarea" diplomaţiei, totul
devenind un sistem de informare asupra pieţelor străine ;
- renunţarea la tradiţionalele reguli diploma tice. Ar fi situaţia în
care oricine ar negocia cu oricine - ceea ce s-ar putea întâmpla în cazul apariţiei unui
„stat global". Desigur, într-o asemenea eventualitate, rostul diplomaţiei şi al
ministerelor afacerilor externe ar dispărea.71
IV.1.2.Diplomaţia şi integrarea europeană
Structura relaţiilor bilaterale între statele mem bre UE a rămas
deocamdată aceeaşi, în ciuda reţelelor administrative şi a coordonării politicilor
sectoriale, care se fac fără ajutorul diplomaţilor. Vechea structură nu e doar menţinută
71 Ibidem. Op. cit. p.203-209.
64
(ceea ce indică robusteţe instituţională), ci şi înnoită „în stil izomorf - un exemplu
fiind inaugurarea noilor ambasade din noua capitală a Germaniei. Totuşi, avansarea
integrării deschide posibilitatea unei metamorfoze, adică a schimbării standardelor la
nivel de relaţii diplomatice în UE. însăşi aderarea unor state la Uniunea Europeană
exclude eventualitatea războiului între ele, diminuând astfel una dintre motivaţiile
diplomaţiei - dar sporind importanţa altor aspecte, precum relaţiile economice sau
culturale, sau problematica drepturilor omului. Faptul că diplomaţia intraeuropeană
se ocupă din ce în ce mai mult de cooperarea între administraţiile naţionale nu
înseamnă ignorarea problemelor transnaţionale de securitate (terorism, dezastre
ecologice, trafic de droguri şi arme), nu reduce importanţa politicii europene externe
şi de securitate comune, sau a participării la alte alianţe militare (unele state UE sunt
şi membre NATO). Securitatea în cadrul UE se realizează însă în prezent prin
deschidere şi cooperare - nu ca înainte, prin echilibrul puterilor, în acest context,
diplomaţii „intraeuropeni" devin mai activi prin promovarea „puterilor naţionale soft,
aplicarea drepturilor omului şi a legilor europene.
La nivel central, la Bruxelles, Consiliul Uniunii Europene şi, în
cadrul Consiliului, Comitetul reprezentanţilor permanenţi (COREPER) sunt cele mai
importante forumuri diplomatice multilaterale. S-a spus că reuniunile săptămânale
ale COREPER au creat deja o anume familiaritate şi solidaritate instituţională. Dar
interesele naţionale ale statelor membre se confruntă cu argumentele supranaţionale
ale Comisiei, cu intervenţiile Parlamentului European, precum şi cu eforturile de
coordonare ale Preşedinţiei UE. Abia după ce, în timp, va avea loc ratificarea
tratatului constituţional, un singur serviciu de acţiune externă al UE ar putea reuni
personalul diferitelor instituţii ce creează şi implementează astăzi politicile externe
europene.
Cât despre relaţiile UE cu terţe state, noutatea şi provocarea pentru
diplomaţie constă în faptul că, deşi Uniunea Europeană nu e un stat, îşi dezvoltă totuşi
propriul profil legal. E de aşteptat ca, în timp, întregul sistem diplomatic global să se
transforme astfel încât să permită unor entităţi nonstatale să funcţioneze ca parteneri
diplomatici pentru state. Viitorul Uniunii Europene ca actor internaţional - promotor
al păcii prin integrare şi al securităţii globale prin cooperare - va presupune şi mari
schimbări în diplomaţia europeană.72
72 Ibidem. Op. cit. p. 209-211.
65
IV.1.3.Diplomatia europeana si limbajele sale
Diplomatia se concentreaza in general asupra mesajului care
trebuie transmis , dar felul in care o face îmbunătăţeşte sau inhibă comunicarea.
Negocierea, ajungerea la un acord, culegerea, crearea, transmiterea şi păstrarea
cunoştinţelor diplomatice depind de limbajul folosit.
Dintotdeauna, traducerea şi interpretarea au fost vitale în viaţa
diplomatică. Dominaţia politică, strategică sau economică a unor culturi a impus pe
rând rolul unor limbi în diplomaţie - de la cele antice, la arabă, turcă, portugheză,
olandeză, germană, franceză... până în zilele noastre, când engleza e cel mai des
folosită. La ONU sunt acceptate însă ca limbi diplomatice şi chineza, franceza, rusa,
spaniola, araba, iar în cadrul Uniunii Europene pot fi folosite toate limbile statelor
membre.
Interpreţii, mai ales pentru traducerea simul tană, trebuie să fie la
fel de informaţi ca şi diplomaţii, la curent cu evenimentele politice, sociale şi
culturale ale momentului, cu intervenţiile ziarelor locale şi străine, cu istoria şi
geografia legate de limbile din şi în care care traduc. Chiar dacă traducerea implică nu
numai costuri financiare, ci şi consum de timp, chiar dacă diplomaţii cunosc astăzi cu
toţii engleza sau alte limbi străine, cunoaşterea acestor limbi nu poate fi la fel de
temeinică în toate cazurile şi erorile pot avea implicaţii politice. în situaţii importante,
la interpreţi nu se poate renunţa. Mai e atunci nevoie ca un diplomat să cunoască
fluent limba ţării în care e trimis ? Mai ales dacă e vorba de o limbă cu mică arie de
răspândire? Da, e nevoie, pentru că acea limbă, odată studiată, apropie diplomatul în
mod natural de cultura şi civilizaţia către care trebuie să-şi trimită mesajul. Iar un ţel
apropiat nu poate fi decât uşor de atins.
Diplomaţia europeană a impus lumii o retorică şi un mod îngrijit de a
transmite intenţiile şi convingerile politicienilor. Diplomaţii trebuie să-şi stăpânească
perfect limbajul, să poată alege între mai multe stiluri de abordare şi să-1 aleagă pe
cel mai convingător. Folosirea analogiilor, pentru a înţelege situaţii noi şi
necunoscute cu ajutorul celor deja cunoscute, poate pune în adevărata sa lumină un
eveniment, prin asociere cu altele din trecut. Analogiile istorice au devenit parte
esenţială a identităţii naţionale, ajutând la transcen-derea simbolică a limitărilor în
timp şi spaţiu, clarificând originile unei naţiuni. Astfel, ele ajută orientarea cognitivă
în relaţiile internaţionale : în viitorul care se înfăţişează mereu deschis şi nesigur,
66
analogiile istorice pot sugera, prin proiectarea trecutului, o anumită direcţie. Nu în
ultimul rând, ele colorează realitatea politică, făcând-o mai atrăgătoare şi mai plină
de sens. Altfel sunt discutate situaţiile comparate cu, să spunem, situaţia de
dinainte sau de după Al Doilea Război Mondial, altfel sunt înţeleşi politicienii
prin raportare la liderii lumii (de pildă, Bush comparat cu Churchill etc).
O nuanţă deosebit de relevantă pentru vocabu larul, sintaxa,
structura limbajului diplomatic e ambiguitatea - procedeu care lasă loc unor
alternative în înţelegere şi urmăreşte exprimarea în termeni acceptabili pentru ambele
părţi, pentru obţinerea consensului. Desigur, se poate spune că ambiguităţile dintr-un
tratat diplomatic nu rezolvă problema, ci doar o amână, sau chiar oferă părţilor soluţii
pentru a nu-şi îndeplini obligaţiile. Dar acceptarea ambiguităţii înseamnă că lucrurile
nu sunt doar albe şi negre ; indică o flexibilitate care nu poate fi, ulterior, decât de
folos.
Semnalizarea - întărind sau contrazicând un mesaj - e deseori
folosită în diplomaţia europeană, care preferă sugestia în locul unei exprimări directe.
Atât pentru a putea oricând argumenta că a fost susţinut contrariul, cât şi pentru a
oferi partenerului posibilitatea de a refuza (ignorând semnalul), sau pentru a răspunde
unor audienţe multiple (de pildă, atât publicului local, cât şi celui internaţional). în
zilele noastre, ziarele, televiziunea, internetul sunt deseori folosite pentru a transmite
semnale diferitelor guverne; la fel, pentru a semnaliza ceva în cadrul relaţiilor, sunt
folosite vizitele diplomatice, sancţiunile economice, protocolul, gesturile sociale etc.
Riscul e ca acestea să nu fie înţelese sau să fie înţelese greşit, mai ales când e vorba
de contexte culturale diferite. De aceea, cunoaşterea diferenţelor cultu rale rămâne
fundamentală în diplomaţie.
Retorica europeană se sprijină pe tehnicile clasice greceşti şi
latine, precum şi pe strategiile moderne : repetiţia (cuvinte-cheie sau teme repe tate
într-un discurs, aliteraţii, rime, sloganuri care păstrează mesajul fără efort în
memorie), asociaţia, legând idei, imagini, muzici, culori, cuvinte; compoziţia (tipul
de limbaj folosit -pozitiv sau negativ, construcţii active sau pasive, simple sau
abstracte; ritmul metaforelor, al întrebărilor retorice, al exagerărilor şi absoluti -
zărilor, precum şi accentele datorate unor elemente non-verbale - gestul, expresia,
tonul), omisiunea (informaţii deliberat omise pentru a nu „bruia" mesajul),
diversiunea (distragerea atenţiei de la anumite subiecte, accentuarea unor detalii în
detrimentul substanţei, folosirea unor glume...), confuzia - pentru a oculta deliberat
67
teme importante - şi: intertextualismul (folosirea unor referinţe credibile - de pildă,
într-un text, notele care fac trimitere la textele unor experţi - sau a documentelor
legate la nesfârşit prin hipertext pe World Wide Web). Tot din retorica politică şi
diplomatică fac parte şi „propaganda războinică" (demonizarea inamicului,
accentuarea propriilor calităţi), umorul (care captează bunăvoinţa şi aduce câştig de
cauză), constructivitatea (sublinierea mesajului pozitiv, evitarea termenilor agresivi
şi a polemicii, abordarea constructivă a diferenţelor de păreri, buna comunicare pentru
folosul ambelor părţi), folosirea eufemismelor.73
IV.2. RAPORTUL DINTRE MEMBRII UE SI CEILALTI
IV.2.1.MINORITATILE
Fenomenul migratiei este considerat unul din fortele evolutioniste
ale Europei.In zilele noastre acest fenomen, obliga statele lau permanent
dialog ,referitor la drepturile omului , diversitatii culturale , stimuland in acest timp
economia si cultura .
Europa a devenit la fel de semnificativa pentru amploarea
imigratiei ca si America de nord74 . Multe tari europene sunt acum multietnice ,
incorporarea noilor interese starnind atitudini populiste si restrictive 75.Compozitia
nationala a fluxurilor recente difera totusi in tarile gazda ; de pilda , marocanii si
algerienii isi gasesc adapost in Belgia si Franta , angolezii Portugalia si indienii Marea
Britanie.76Cei stabiliti in aceste tari isi aduc aportul atat economic cat si cultural la
buna dezvoltare , rolul religiei este seminificativ deoarece acasta are ca rol sa
micsoreze diferentele de viziune dintre emigranti si bastinasi .La noua destinatie ,
emigrantii castiga atat din punct de vedere financiar , cat si prin perfectionarea
meseriilor practicate , chiar daca noua slujba presupune o recalificare .
E de presupus ca , pe masura ce gradul de identificare europeana va
creste , xenofobia si ostilitatea fata de emigranti se vor atenua . Deocamdata , e
rezolvata fie prin abordare multiculturala , fie prin abordare sociala , sau
republicana .Indoelile asupra reusitei imigrarii au crescut datorita numarului mare de
nou veniti musulmani. Islamul a fost dintodeauna o religie deteriorizata , dar in prezent
73 Ibidem. Op. cit. p. 211-216.74 Ibidem. Op. cit. p.158,75 Ibidem. Op. cit. p.158,76 Ibidem. Op. cit. p.160,
68
patrunderea sa in Europa a dus la o reala problema identitara. Musulmanii din Europa
se simt, chiar dupa mai multae generatii, prizoneri intre doua culturi , lucru care poate
duce la degenerari de conflicte77 .In prezent lucrurile sunt calme si speram sa ramana la
fel ,pentru a benificia de o buna functionare a sistemului european.
IV.3.RELIGIA LATURA IMPORTANTA A COMUNICARII IN PROCESUL
CULTURAL
IV.3.1.Cultură şi religie în comunicare şi condiţionare reciprocă
Religia ca şi arta, filosofia sau istoria, este o atitudine în faţa lumii şi
a vieţii. Această atitudine a umanităţii, oricât de primitiv conştientă de sine, a marcat timpul şi
a dat o anumită specificitate fiecărei părticele din teritoriul planetei. Indiferent de domeniul
supus discuţiei, religia îşi are locul său bine stabilit întrucât, în lume, ea regularizează raportul
dintre om şi misterul vieţii, al morţii. 78
Cine uită de religie ratează viaţa deoarece ea constituie un factor determinant
implicat în toate relaţiile de viaţă. Statele europene au ţinut cont în Constituţiile lor de această
realitate în complexitatea ei. Conştiinţa religioasă crescândă se confruntă însă cu o schimbare
de perspective generată de noul context al Comunităţii Europene. Spectrul larg al relaţiilor
juridico-religioase privitoare la Bisericile de stat şi laicitate, neutralitate şi cooperare, îşi are
originea în imanenta diversitate din ţările comunitare.79
Religia reprezintă legătura liberă şi conştientă a omului cu fiinţa
superioară. În acest sens comunicarea nu numai că este cerută, dar se impune ca fundament în
susţinerea sentimentului religios atât în relaţia dintre om şi Dumnezeu cât şi în cea dintre
semeni.
Problemele religioase deţin pretutindeni un loc aparte în viaţa publică.
De fapt, dintotdeauna religia a fost esenţială pentru manifestarea fiinţei umane, încât până în
momentul de faţă nici o societate nu s-a putut lipsi de ea. Mai mult, “religia îşi poate pune
amprenta asupra culturii şi prin modelarea instrumentelor statului, având potenţialul de a
promova cauze politice cel puţin în ceea ce priveşte menţinerea ordinii şi posibilitatea de a-i
predispune pe oameni să manifeste “reţinere şi autocontrol”80. Când evaluăm relaţia dintre 77 Ibidem. Op. cit. p.164,78 George Daniel Nadejde, O cultura europeana , o provocare pentru cominicarea religioasa si sociala, Bucuresti 2004 ,p.23.79 Ibidem. Op., Cit., p.25.80 Bryan Wilson, Religia din perspective sociologica , trad . de Maria Strainu, Ed. Trei, Bucuresti 2000, p.84-85.
69
religie şi cultură trebuie să avem în vedere aşa-numita religie practică, adică religia aşa cum
se manifestă ea la nivel social. Domeniul religiei nu se limitează la tot ceea ce atinge în
mod exclusiv pe Dumnezeu. Obiectul unui comportament religios poate fi chiar şi o piatră, un
animal, cerul sau stelele, spirite sau elemente fizice. Riturile şi cultele religioase au aceeaşi
funcţie: de a încerca să încurajeze ceea ce este judecat bine şi a îndepărta ceea ce este rău.
Luată în serios, această simplă observaţie ar putea să ne dea cheia atitudinii şi experienţei
religioase: este vorba de felul în care ea salvează, eliberează pe oameni de ameninţările şi de
pericolele prezente asupra fiinţei umane. În această privinţă, religia insistă asupra mântuirii,
asupra eliberării, asupra împlinirii, indiferent cum aceasta este înţeleasă în credinţe diferite.
Toate societăţile şi culturile, în diversitatea istorică a organizării lor, au
operat în reprezentările lor colective cu o zonă a sacralităţii, pe care au folosit-o ca funcţie şi
sistem de referinţă pentru sensurile conferite istoriei şi vieţii umane. Mircea Eliade a ţinut să
specifice expres acest lucru: “Sacrul este un element în structura conştiinţei şi nu un stadiu în
istoria acestei conştiinţe. La nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a trăi ca fiinţă umană este
în sine un act religios, căci alimentaţia, viaţa sexuală şi munca au o valoare sacramentală.
Altfel spus, a fi sau mai degrabă a deveni om înseamnă a fi religios”81. Eliade subliniază
necesitatea de a cerceta religia dintr-o perspectivă interdisciplinară, din care nu pot lipsi
abordările istorice, sociologice, culturale, psihologice: “În realitate, nu există fapt religios în
stare pură. Un fapt religios este totdeauna şi concomitent fapt istoric, sociologic, cultural şi
psihologic”82. Religia este astfel integrată în ansamblul culturii, ansamblu care, la rândul lui,
se răsfrânge şi se manifestă prin valorile religioase. În nucleul fiecărei culturi se află valorile
şi credinţele religioase, ce interferează cu valorile estetice, morale şi politice, influenţând
Distincţia dintre sacru şi profan, precum şi interferenţele lor, se
manifestă în toate culturile şi în toate timpurile, inclusiv în epoca actuală, apreciată de Eliade
drept “etapă ultimă a desacralizării”83 .Religia, în variatele sale manifestări, este în ultima
instanţă o tentativă de a asigura comunicarea dintre om şi transcendenţă, dintre om şi
divinitate, prin texte fondatoare, prin mituri, rituri, simboluri, instituţii. La fel, ştiinţa, ca
demers raţional şi specializat de cunoaştere, reprezintă o încercare a omului de a descifra şi
de a traduce în limbaj uman secretele naturii, deci un mod de a pune întrebări naturii. Religia,
ca formă culturală, poate fi privită şi din perspectiva funcţiilor sale formative, teoretice
întrucât ea cuprinde şi viziuni despre lume, reprezentări asupra raporturilor dintre om şi 81 Mircea Eliade, Istoria credintelor si ideilor religioase, vol .I, Ed. Stiintifica si Enciclopedica Bucuresti1981, p. VIII.82 Mircea Eliade , Religiile , studio din lucrarea Interdisciplinaritatea si stiintele umane , Ed. Politica , Bucuresti 1986, p. 386-387.83 Ibidem, p. 388.
70
divinitate, prescripţii cu valoare practică sau medicală etc.
În ceea ce priveşte relaţia dintre cultură şi religie, Lucian Blaga susţine
că omul, deşi simte realitatea prezenţei transcendentului în existenţă, el este totuşi sortit
creaţiei, are un destin creator permanent. Accentuând posibilităţile şi predispoziţia spre
creaţie, spre autonomia lumii, scriitorul distruge legătura dintre transcendent şi imanent. Omul
trăieşte într-un mediu specific, creat de el însuşi, într-un univers simbolic care-l detaşează de
natură. Cultura apare astfel doar ca un mod specific uman de existenţă, ca o necesitate
absolută, ca un rezultatul al creaţiei umane. Cu toate acestea cultura are astfel o “semnificaţie
metafizică”84 , fiind o dimensiune definitorie a omului sub raport antropologic şi istoric. Chiar
dacă prin Blaga ne aflăm pe terenul unei dihotomii între material şi spirtual, între cultură şi
religie, această nu anulează cu nimic din importanţa acordată creaţiei ca fundament cultural.
Această realitate ne trimite spre cerinţele religiei creştine care îşi trăieşte idealurile prin
acţiunea neîntreruptă în drumul spre un Dumnezeu, imanent şi transcendent, în acelaşi timp.
Se deschide astfel drumul spre mister, spre ceva care ne depăşeşte dar ne ajută în acelaşi timp
să dăm naştere valorilor. Suntem prinşi în concret , dar trăim prin spirit, prin ceea ce simţim
dar nu se vede. Aceasta ar putea constitui punctul de plecare spre înţelegerea spirituală,
religioasă a fenomenelor culturale.
Este adevărat că de-a lungul istoriei s-au format tot felul de opinii legate
de religie, de implicaţiile acesteia în viaţa obişnuită, de importanţa aspectelor culturale pe care
ea le creează. În acest sens, Alexandru Tănase afirmă: “Religia este o formă a conştiinţei
sociale şi a culturii spirituale. Ca fenomen cultural apariţia religiei a constituit o necesitate
istorică şi nu un produs al hazardului. Religiei i se reproşează faptul de a fi fost totdeauna o
frână a progresului intelectual dar şi incapacitatea sa de fonda o adevărată morală şi o ordine
politică justă”85. Fără îndoială, religia reprezintă un factor determinant implicat în toate
relaţiile de viaţă. Statele europene au ţinut cont în Constituţiile lor de această realitate în
complexitatea ei. Date fiind situaţiile tensionate contemporane, în care religia joacă un rol
special, Uniunea Europeană nu poate prelua pur şi simplu unul din sistemele religioase
existente. Se impune o rezolvare pragmatică a problemelor apărute la acest nivel cu luarea în
considerare a fiecrui caz în parte şi în acelaşi timp cu privirea orientată în direcţia corectă.
Toate aceste lucruri ne confirmă încă o dată că încercările istorice de marginalizare a religiei,
ca un simplu fenomen social trecător, au eşuat şi că e nevoie de o mai mare responsabilitate
faţă de ceea ce apare în jurul relaţiei dintre om şi divinitate. Acest lucru este cu atât mai
84 Lucian Blaga , Trilogia valorilor, Opere, vol. 10, Ed. Minerva, Bucuresti 1987, p. 510.85 Alexandru Tanase, Cultura si religie, Ed. Politica, Bucuresti 1973, p. 6.
71
necesar cu cât cultura postmodernă se arată a fi una întortocheată şi neorientată definitoriu,
ceea ce tensionează relaţiile şi alimentează necomunicarea. De fapt, “postmodernitatea în
care se pare că am intrat vine să distrugă vechile repere, să angajeze altele neexperimentate
încă, să dilueze valorile normale cu care omul s-a obişnuit”86. Aceasta face ca, într-o lume
profund secularizată, religia să nu aibă un loc fixat şi determinat cu necesitate.
IV.3.2Religia în contextul social actual
În ciuda acestei realităţi, de cele mai multe ori, religia, fiind în esenţa sa
o chestiune de valori, este forţată să se retragă în domeniul privat, pierzându-şi treptat atât
locul cât şi relevanţa în domeniul public. De fapt, în modernitate, a fi religios este acceptabil,
dar aceasta numai în măsura în care religiozitatea personală nu are pretenţia de a depăşi
graniţele lumii private şi de a invada astfel domeniul public. Intrăm deja în domeniul
relativizării, ceea ce caracterizează timpul prezent mai ales când este vorba de manifestarea
religiosului. De aceea se naşte întrebarea: cum se poate menţine credinţa în absolut într-o
lume relativă?
Răspunzând la această întrebare, Berger spune că prima opţiune (şi
probabil cea mai dominantă în creştinismul occidental) este familismul.87 Religia şi familia
sunt cele două dimensiuni ale existenţei ce asigură omului modern sens într-o lume fără sens.
Alţii dau curs liberalismului teologic sau tradiţionalismului.88 Cel dintâi curent urmăreşte
abdicarea treptată de la normele şi valorile religioase şi adaptarea acestora la normele şi la
valorile societăţilor liberale dominate de relativism. Cel de-al doilea, tradiţionalismul, este
caracterizat prin respingerea sistematică a noului şi orientarea cu precădere asupra trecutului
pentru a se păstra intact ceea ce s-a moştenit prin intermediul tradiţiei, care reprezintă de fapt
singura autoritate ce poate aborda noul.
Oricum am privi lucrurile, realitatea este că societatea prezentă,
indiferent de spaţiul în care se manifestă, reuşeşte cu greu să experimenteze sentimentul
religios datorită interesului galopant pentru ceea ce ar putea oferi ştiinţa.
În acest context, religia creştină a încetat să mai joace un rol obiectiv în
86 Constantin Cucos, Postmodernitate si religie , www.bpv.8m.com, p.2.87 P.Berger, The Heratical Imperative, www.areopagus.ro/realrolrelsocnec, p.8.88 Silviu Rogobete , Religie si schimbare sociala, New Europe College, Bucuresti 2002, p.7-8.
72
societatea europeană pentru a fi izolată în sfera subiectivismului personal care s-a transformat
în sursă de proliferare a sectelor.89 In aceste vremuri de neîncredere generalizată, când
neliniştea şi deruta se instalează uşor, criza marilor instituţii, printre care şi cele religioase, îi
îndeamnă pe mulţi oameni să caute noi experienţe spirituale. Religia devine o enciclopedie a
vieţii spirituale90, dând răspunsuri la toate problemele de conştiinţă: viaţa solitară, viaţa
familiară, viaţa socială, politică şi militară, viaţa artistică, ştiinţifică, filosofică, totul intră în
preocupările ei modelatoare urmând concepţia dogmatic-teologică, în care este sistematizată
lumea şi viaţa. Îngrijorat de turnura pe care a adus-o raţiunea în scopul dezvoltării unei
societăţi care accentuează tot mai mult teoria morţii lui Dumnezeu, sociologul german Max
Weber spunea: “raţionalizarea crescândă a acestei lumi, raţionalizarea dreptului, a statului, a
ştiinţei sau artei, constituie caracteristica fundamentală care distinge societăţile occidentale
moderne de cele care le-au precedat”91.
Secularizarea societăţii, afirmarea crescândă a individualismului si
mondializarea conduc la o explozie a religiilor, credinţelor, sectelor. Ofertele de salvare se
multiplică pe o piaţă a religiosului total liberalizată, unde înfloresc mixajele, inovaţiile,
sincretismele, noile misticisme, proliferând, de asemenea, şarlatanii de tot felul ai
religiozităţii. Odată ce religia este definită ca o afacere de ordin privat, atunci fiecare individ
poate alege din avantajul mesajului creştin numai acele elemente care îi convin lui.92 Sectele
care ne-au invadat în ultimii ani sunt răspunsul acestei dihotomii dintre public şi privat care
ignoră adevărul religios păstrat până în ultimele secole pentru a se crampona în interpretări
personale fără nici o bază divină.
Supranaturalul ia adesea locul divinului şi nu mai contează nici
coerenţa, nici dumnezeul căruia i te închini: fiecare caută ceea ce îi face lui bine. Omul se
arată astfel a fi inseparabil legat de pământ. Interesul diminuat al oamenilor pentru
supranatural şi importanţa redusă a cestuia în organizarea societăţii contemporane arată că atât
concepţiile despre o ordine transcendentă cât şi preocuparea pentru valorile ultime sunt din ce
în ce mai puţin relevante pentru viaţa modernă. Dezvoltarea ştiinţei şi a orientărilor
filosofice care o sprijină au ştirbit din pretenţiile religiei de a oferi o interpretare atât a
universului natural cât şi a ordinii sociale. “Mitul creştin al creaţiei a fost dat la o parte,
putând fi menţinut doar ca o alegorie.”93
89 Dumitru Popescu, Ortodoxie si contemporaneitate, Ed. Diogene, Bucuresti 1996, p. 149.90 Vasile Parvan, Despre valorile istoriei; istorie , filosofie , arta, religie, curs, 1920, p.8.91 Dumitru Popescu, Hristos, Biserica, Societate, Ed. Institutului Biblic si de Misiune a Bisericii Oetodoxe Romane, Bucuresti 1998, p. 68.92 Dumitru Popescu, Op., Cit.,p.149. 93 Bryan Wilson, Op., Cit., p. 69.
73
În timp ce în Orient s-a manifestat un grad mare de toleranţă faţă de
diversele idei şi practici religioase, în Occident a prevalat exclusivismul şi cerinţa ca
dogmele religioase să fie expuse într-o formă logică, fără contradicţii interne. Aşteptarea
întoarcerii Mântuitorului creştin a devenit o legendă populară care a provocat izbucniri de
entuziasm, disidenţe şi chiar revolte făţişe împotriva bisericilor şi a religiilor. Noile mişcări
religioase le aduc oamenilor alinare prin metode mai simple. Ele nu se încurcă în hăţişurile
tradiţiei, folosesc un limbaj şi simboluri contemporane şi calea mai directă a mobilităţii
spirituale. Noile mişcări se adaptează ethosului predominant al societăţii contemporane. Ne
aflăm în perioada în care individul e gestionarul propriei sale conştiinţe, centrul de greutate
deplasându-se de la factorii de control social spre autocontrolul fiecărui individ în parte. În
acest sens, stăpânirea lumii devine un concept cheie ce lasă urmări negative în mersul istoriei.
O asemenea tendinţă nu face decât să închidă pe om în propriul său univers şi să dezică
valoarea comunicării, a relaţiilor interpersonale. Omul nu mai e doar o parte a unui tot ce
trebuie să contribuie la bunul mers al lucrurilor ci devine el însuşi o entitate dornică de un
autocontrol perfect prin care să se ridice deasupra tuturor. Din relaţia normală de dialog dintre
Creator şi creatură se ajunge la o minimalizare a divinităţii în scopul reuşitei personale care nu
mai ţine cont de nimeni şi de nimic.
Raţionalizarea raporturilor dintre oameni clarifică tuturor adevărul că
individul nu trăieşte prin sine, ci prin societate. Complicarea vieţii civilizate, cu specializările
din ce în ce mai fine ale ocupaţiilor vieţii productive, creează o tot mai mare interdependenţă
între indivizi. Omul devenit conştient de sine, în bucuria de a-şi fi creat o lume a lui, crede că
se poate despărţi de Cosmos, socotindu-se autonom în Univers.
La începutul secolului XX, secularizarea apare pentru sociologi ca un
proces inevitabil, religia găsindu-se descalificată în raporturile sale cu modernitatea şi cu
procesul raţionalizării. Fie că este vorba despre K. Marx, E. Durkheim sau M. Weber, toţi
aceştia au anunţat pierderea influenţei şi importanţei religiei în societăţile moderne. Pentru
Karl Marx care considera religia ca opiu pentru popor, aceasta trebuia să dispară odată cu
venirea societăţii fără clase şi cu sfârşitul alienării. Pentru Émile Durkheim religia trebuia să
fie înlocuită printr-un fel de religie civilă continuând o morală care să permită întărirea
coeziunii sociale. În fine, pentru Max Weber progresul omenirii va conduce, printre altele şi la
marginalizarea religiei.94 Se anunţă un inevitabil declin al religiei, declin echivalent, pentru J.
F. Collange, cu o de-creştinare care nu încetează să lovească Bisericile. Procesul masiv de
94 Jean Pierre Bastian, La foi en situation , Considerations sociologique sur les croyances et les pratiqurs religieuses contemporaines, Presse Universitaire de Strasbourg, , Strasbourg 1997, P. 64.
74
raţionalizare a activităţilor sociale care duce la o depersonalizare a raporturilor sociale nu
face decât să ne apropie de aceasta şi ne face să vedem în locul religiei şi al bisericii,
stabilirea cu desăvârşire a ştiinţei şi a statului. Max Weber vede ca o continuare „salvatoare”
pentru el, implicarea omului prin profesia sa, percepută ca o probă a credinţei.95
În acest sens nu se face decât să se întărească ideea lipsei Bisericii care
nu mai este necesară pentru un individ ce nu răspunde decât în faţa unei autorităţi terestre.
În ciuda instituţiilor, departamentelor, disciplinelor educaţionale care se ocupă de relaţiile
interumane, societatea europeană care tinde să se formeze e tributară oarecum formelor
religioase în care se mişcă. În ciuda aparenţelor, rugăciunea în comun este ameninţată de
accentul pus pe interiorizarea omului, comunicarea e doar de suprafaţă, de
complezenţă, religia, indiferent de principiile ei, vizând de cele mai multe ori reuşitele
pământeşti.
Totuşi, secularizarea nu înseamnă sfârşitul sau declinul religiei, ci
trimite mai degrabă la un proces al transformării situaţiei socio-culturale a religiei printr-o
înţelegere a universalului prin intermediul localului, a pluralităţii prin individualitate şi
invers, dar numai datorită unităţii ce le poate susţine. În acest sens, nici uneia din cele două
nu i se poate recunoaşte o superioritate, ci mai degrabă ar trebui afirmată o
complementaritate, o relaţie reciprocă care îşi are drept model Sfânta Treime.
Unitatea, drepturile egale, sunt bine reglementate în scris, însă sistemele
sociale doar par a fi interesate de ele. Aceasta pentru că individul nu mai vizează un ideal
comun al unei majorităţi, ci se limitează la propria persoană. Religia, în înţelesul ei simplu de
legătură liberă şi conştientă dintre om şi o fiinţă superioară, devine doar un cadru de
manifestare în care nu mai sunt doi ci unul. “Raţionalizarea celor spirituale a dus la declinul
religiei şi la acceptarea unei noi moralităţi una permisivă.”96 Viziunea religioasă asupra lumii
este înlocuită progresiv de bagajul de idei al ştiinţei şi tehnologiei. Aceasta nu va aduce
câştiguri politice şi economice capabile să compenseze pierderea bogăţiei culturale, a
diversităţii, a manifestărilor unice ale spiritului uman.
Ca urmare a noii organizări pe principii tehnice şi raţionale, tradiţiile
locale îşi pierd din însemnătate. Societatea devine mai nesimţitoare iar sensibilitatea faţă de
semeni, grija interpersonală, ocupă mai puţin loc în vieţile noastre. Religia este astfel afectată
în stilul ei de comunicare, în timp ce mass-media câştigă tot mai mult teren şi dezvoltă tot mai
multe surse comunicaţionale.97 Nu este numai o modificare petrecută în societate, ci o
95 Dumitru Popescu, Op., Cit., p. 73.96 Bryan Wilson, Op., Cit., p. 10497 Ibidem, p. 146.
75
transformare a societăţii în chiar organizarea ei de bază. Aici intervine fenomenul de
secularizare care se referă la diminuarea importanţei religiei pe plan social. Comunitatea nu se
mai interesează de nuanţe artistice, spirituale care ar putea îmbogăţi trăirea individului, ci se
opreşte la criterii strict tehnice, raţionale, ceea ce înlătură conştiinţa specific religioasă.
Societăţile moderne par să fi căzut pradă unor boli fără antidot care se
caracterizează prin: subordonarea valorilor spirituale faţă de cele materiale, fetişizarea
eficienţei tehnice şi a succesului imediat; exteriorizarea vieţii şi alienarea omului în
universul tehnic, golirea interiorităţii umane de aspiraţii şi trăiri autentice; masificarea şi
robotizarea omului, anularea personalităţii, standardizarea atitudinilor şi a comportamentelor;
secularizarea vieţii şi anularea relaţiei dintre om şi transcendenţă, pierderea sensului vieţii,
disoluţia reperelor valorice şi a motivaţiilor. Câştigul personal este cuvântul de ordine în viaţa
modernă care nu mai are nevoie de nici o altă legitimare iar ceea ce le oferă societatea
modernă celor săraci este sprijinul material şi nu cel moral.
În orice societate şi stat drept, ideea de supranatural devine o
presupunere arbitrară. Statul modern sau o grupare de state, care se luptă să formeze
aglomerări şi mai mari, par a nu mai fi interesate de referatul creaţiei sau de alte învăţături
biblice. Ceea ce contează acum e doar o simplă documentaţie cu articole, clauze sau
prevederi care cu greu sunt aplicate.
În sistemul societal avansat, supranaturalul nu mai joacă nici un rol în
ordinea percepută, trăită, instituită. Mediul de viaţă este ostil supranaturalului, se bazează pe
proceduri raţionale, planificate, elaborate de oameni iar moralitatea înseamnă obtuzitate. A
exprima atitudini morale este totuna cu a-i inhiba pe oameni atunci când aceştia doresc să
acţioneze aşa cum vor. “Planificare şi nu revelaţie; ordine raţională şi nu inspiraţie; rutină
sistematică şi nu acţiune carismatică sau tradiţională - iată imperativele ce se impun în zone
tot mai largi ale vieţii publice.”98 Anularea transcendenţei şi subordonarea vieţii unor
scopuri imediate sunt atitudini ce ţin de însăşi esenţa lumii moderne, de cultul ei pentru
valorile utilitare şi pentru puterea seculară.
Ironia sa este cu atât mai crudă atunci când afirmă: “În urma acestui
război zoologic, specia umană se va extermina pe sine, iar istoria va zâmbi la gândul că
Socrate şi Isus Cristos au murit pentru această specie”.99 Valorile religioase şi cele morale,
care au fost coloana vertebrală a culturilor premoderne, au intrat în eclipsă, ajungând la finele
secolului XX să fie considerate aspecte ale vieţii private, domenii în care se exercită liberul
98 Ibidem, p. 2002.99 Julien Benda, Tradarea carturarilor, Ed. Humanitas, Bucuresti 1993, p. 184.
76
arbitru şi angajările valorice individuale. Privatizarea moralei şi a sentimentului religios
reprezintă un semn clar al schimbărilor pe care le trăim la acest sfârşit de secol.
Această separare contrastantă între public şi privat, pe lângă faptul că
generează un individualism exacerbat100, aduce cu sine şi o serie întreagă de probleme în ceea
ce priveşte rolul religiei în viaţa individului şi în societate. Vremurile noastre se
caracterizează printr-o susţinere a religiilor fragmentare, sincretice, personale, care îşi arogă
moşteniri comune cu marile religii, tradiţionale. Modernitatea actuală coincide cu întronarea
individului şi a drepturilor sale. “Libertatea omului pare a nu mai avea margini. Divinitatea
este adumbrită, împinsă la periferia preocupărilor noastre. Devine un accident, un suport
psihologic oarecare la care recurgem pentru a ne simţi bine. Constituie o dificultate să ştim
cine suntem, de unde venim, încotro mergem.”101
Religia societăţilor industriale s-a intelectualizat atât de mult încât ea
şi-a pierdut orice urmă de mister, orice dimensiune cosmică. Raportul cu Divinitatea este
fragmentar, intermitent şi interesat. Recurgem la reţetarul religios doar când suntem împinşi
de nevoi. Mai credem şi noi din când în când. Ce să facem? Nu suntem siguri că vom câştiga
ceva; este cert însă că nu pierdem nimic! Religia a devenit un bun oarecare, supus legilor
economiei de piaţă. Ea se consumă precum o hrană oarecare sau un medicament, într-un mod
calculat, programat.102
Religia se vede oarecum ameninţată de progresul fără margini al ştiinţei
şi al tehnicii şi de aceea se impune problema dialogului dintre cele două, ceea ce ar putea
schimba situaţii şi aspecte importante. Calea de ieşire nu constă în excludere, ci într-un dialog
continuu care să dea explicaţii şi informaţii despre noile aspecte ştiinţifice. Provocarea care
rămâne astfel pentru omul religios este, aşa cum spunea Mântuitorul, de a înţelege bine
vremurile, de a lua crucea în fiecare zi şi de a fi gata să-L urmăm, ducând mesajul Vieţii, al
Iubirii, al Adevărului, unei lumi atât de lipsită de aceste realităţi existenţiale.
IV.3.3.O religie europeană
Manifestarea unei entităţi religioase într-un spaţiu cât mai larg de
subiecţi, pe cât este de frumoasă şi de interesantă, pe atât este de greu realizabilă, de vreme ce
100 Silviu Rogobete, Op., Cit., p. 7.101 Constantin Cocos, Op., Cit., p.1.102 Ibidem, p. 2.
77
imaginea actuală a Europei pare a se caracteriza printr-o fragmentare din ce în ce mai
accentuată în ceea ce priveşte sentimentul religios.103 Fără îndoială că diversitatea culturală
poate susţine creaţia şi implicit apariţia unor lucrări valoroase în toate domeniile, însă acest
lucru nu este valabil şi în cazul religiei. Tocmai de aceea, ideea de europenizare a culturii
constituie o mare provocare întrucât, în măsura în care ar fi realizabilă ar duce la contopirea
sau chiar la pierderea particularului în universal, la dispariţia specificului care dă culoare
vieţii. Cu atât mai dificilă este problema în ceea ce priveşte situaţia religiei. Lucruri care
dăinuie de secole, greu poţi să le schimbi sau chiar nu te poţi atinge de ele date fiind situaţiile
sociale şi politice existente. Mutaţii şi mişcări culturale s-au mai întâmplat, şi acum se
aşteaptă acest lucru şi din partea religiei. Cum cele două domenii se condiţionează, e posibil
să avem tot felul de surprize plăcute sau mai puţin plăcute. Ţinând sau nu cont de elementele
culturale, Huntington104 supraevaluează criteriul religios de diferenţiere. El acordă factorului
religios un rol primordial în declanşarea conflictelor. Este un punct de vedere ce nu poate fi
ignorat. Cele mai acute conflicte se produc pe frontierele ce despart lumea creştină
(occidentală şi ortodoxă) de cea musulmană (zona Balcanilor, Caucaz, Asia Centrală, zonele
Mării Negre şi ale Mării Mediterane). Aceste arii de contact inflamează identităţile şi le aduc
în stare de fierbere, mai ales acolo unde în spatele lor răbufneşte o energie religioasă.
Huntington supraevaluează importanţa pe care ar avea-o religia în definirea civilizaţiilor şi în
întreţinerea surselor de conflict dintre ele. El pune în discuţie zona în care creştinismul
occidental (catolicismul şi protestantismul) se întâlneşte cu ortodoxia şi cu islamul şi
consideră că ar reprezenta o zonă vulnerabilă, întrucât ar fi vorba de trei blocuri de civilizaţie
diferite, iar frontierele dintre acestea ar fi locul unor conflicte majore în viitor.105
Împărţind Europa după criterii religioase în două tipuri de civilizaţii,
autorul rupe Transilvania de restul României, printr-o linie ce taie continentul de la Marea
Nordului la Marea Adriatică, divizând, pe lângă România, şi alte ţări (Belarus, Ucraina şi
spaţiul fostei Iugoslavii). Aceasta ar fi, după opinia lui Huntington, frontiera ce desparte
catolicismul şi protestantismul de ortodoxie, deci, implicit, aceasta ar fi frontiera estică a
civilizaţiei occidentale, de fapt a Europei, aşa cum afirmă în termeni expliciţi Huntington.
Autorul vrea să stabilească un criteriu clar privind extinderea UE şi a NATO
spre est. Identificarea Europei cu creştinătatea occidentală apare ca un criteriu clar pentru
admiterea de noi membri în organizaţiile occidentale. Iată un mod de-a dreptul straniu de
103 George Daniel Nadejde, O cultura europeana , o provocare pentru cominicarea religioasa si sociala, Bucuresti 2004p.30.104 Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizatiilor si refacerea ordinii mondiale, Ed. Antet, Bucuresti 1998,p.36105 Ibidem, p. 36.
78
aborda azi integrarea europeană din perspectiva unor vechi fracturi religioase şi culturale ale
continentului. În loc să ne proiecteze în viitor, paradigma lui Huntington ne retrimite în
trecut, mutând în epoca postmodernă tensiuni şi conflicte care s-au consumat în cea
premodernă. Astfel, ţările ortodoxe nu ar avea certificat de ţări europene în adevăratul sens
al cuvântului, pe motive ce privesc fundamentul religios al culturii lor istorice. Această
problematică a fost abordată, printre alţii, de Lucian Blaga106 în perioada interbelică, fără a
ajunge la concluzia că ortodoxia ar fi un obstacol în calea integrării noastre în structurile
europene. Faptul că popoarele ortodoxe sunt şi azi în condiţia de zone subdezvoltate ale
Europei, zone ale periferiei şi ale semiperiferiei europene, este explicabil prin factori istorici
bine cunoscuţi. Ştim că în tradiţia sa, catolicismul a asimilat valorile divine cu ideea de stat,
biserica fiind considerată un stat al lui Dumnezeu pe Pământ. Credinţa catolică a preferat
întotdeauna valorile, fiind animată de spiritul juridic roman, de disciplina religioasă, de
autorităţii voinţa de putere. La rândul său, protestantismul s-a născut din întâlnirea spiritului
creştin cu popoarele germanice, mediu în care libertatea individuală a fost asimilată cu
absolutul. Viaţa religioasă protestantă este dominată de problematizare, de nelinişte interioară,
precum şi de un acut sentiment al datoriei raţionale. “În Europa protestantismul a redirecţionat
energiile omului înspre cele pământeşti. Imboldul dat muncii în această viaţă a sporit
considerabil realizările ştiinţei. Oamenii se folosesc de legământul lui Dumnezeu de a stăpâni
pământul şi universul pentru a demonstra minunile universului fizic - toate acestea pentru a
se evidenţia slava lui Dumnezeu.”107 Făcând referire la ortodoxie, politologul Francois Thual
consideră că ortodoxia după marea încercare din perioada comunistă se afirmă acum în rolul
său de “inspiratoare şi de garant al naţiunilor ieşite din lumea slavo-bizantină. În acelaşi timp,
ea se pregăteşte pentru o nouă misiune: aceea de meterez împotriva întoarcerii islamului108.
E o misiune care nu este nouă. Ea s-a considerat permanent o apărătoare
a creştinismului autentic şi un garant al acestei tradiţii sacre împotriva tuturor ereziilor, a
schismelor şi a altor religii. Această percepţie e trăită intens nu atât în cadrul oficial al
bisericii, ci în psihologia colectivă. Ortodoxia a avut un adevărat rol de gardian pentru
tezaurului sacru al creştinismului chiar dacă autorul nostru o acuză de “complexul slujitorului
care suferă”, pentru că ea s-a perceput ca fiind persecutată de occidentali, de turci, de
comunişti. Acest dispozitiv ideologic este amplificat azi de confruntarea cu islamul. În aceste
condiţii, religiozitatea se află în miezul atitudinilor etnico-naţionale. Acest lucru se observă
106 Lucian Blaga, Trilogia culturii, Ed. Pentru Literatura Universala, Bucuresti 1996, p. 141-142.107 Bryan Wilson, Op. , Cit.,p. 88.108 George Daniel Nadejde, O cultura europeana , o provocare pentru cominicarea religioasa si sociala, Bucuresti 2004,p.32.
79
foarte uşor dacă luăm în considerare provocarea musulmană care, deşi nu a prea constituit un
subiect în cadrul culturii europene, iată că acum devine nucleu al discuţiilor pentru întreaga
lume. În contextul Renaşterii Islamului ca mod de viaţă care transcende şi uneşte religia cu
politica, diferit de conceptul creştin-occidental al separării domeniilor împărăţiei divine şi a
celei lumeşti, punctele de confruntare a celor două civilizaţii sunt identificate de Huntington 109
a fi: proliferarea armelor nucleare, drepturile omului şi ideologia liberal-democraţiei,
controlul petrolului, migraţia, terorismul fundamentalist-islamic şi intruziunea americană
conceptualizată sub denominaţia de imperialism. Ţinând cont doar de cele supuse aici
discuţiei, ne dăm cu uşurinţă seama că o simplă privire asupra situaţiei religioase din cadrul şi
din exteriorul Europei ne formează o idee despre implicaţiile şi urmările pe care o singură
religie le-ar avea în acest cadru. Fără îndoială, provocarea unei singure gândiri doctrinare în
acest teritoriu, a fost şi va rămâne o certitudine pentru generaţiile actuale şi viitoare. A da
suflet Europei înseamnă a-i arăta ţinta spre care să se îndrepte. Uniunea Europeană trebuie să
includă religia în dimensiunea sa instituţională. Ignorând acest lucru nu face decât să conteste
aspectele esenţiale ale vieţii cetăţenilor ei. Ea are obligaţia să intre în dialog oficial cu
Bisericile şi comunităţile religioase şi să ţină cont mai mult ca înainte de ceea ce reprezintă
religia în sine. Uniunea nu poate prelua pur şi simplu unul din sistemele existente. Se impune
neapărat o rezolvare pragmatică a problemelor apărute la acest nivel.110
Să nu uităm însă că omul rămâne veriga principală întru toate şi doar
nişte instituţii care, de multe ori, iau decizii pripite sunt insuficiente ca rentabilitate. De aceea,
cred eu, implicarea personală constructivă în orice mijloc de activitate, va schimba, în timp,
anumite stări de fapt care nu fac decât să împiedice desfăşurarea planurilor unor oameni cu
responsabilitate faţă de tot ceea ce există. Fie că e filozofie, economie, sociologie, teologie,
istorie, religie, orice domeniu trebuie să-şi aleagă oamenii cu spirit de răspundere, care, sub
protecţia credinţei, speranţei şi dragostei să încerce să-şi facă „doar” datoria de om. De aici
pleacă totul.
IV.3.4. O privire creştină asupra ideii de europenizare
109 Samuel P. Huntington, Op., Cit., p. 309,312.110 Robbers, Prof. Gerhard, Relatia dintre Comunitatea Europeana si comunitatile religioase , Bruxelles, 12-13 noiembrie ,2001,Programul Une Ame pour l` Europe, http://www.trafic.ro/top/?rid=Ed.trinitasro, p.3-4.
80
Cum o “cultură europeană”111 nu se poate manifesta corect fără
sentimentul religios, problemele vor creşte în încercarea de aşeza unele elemente culturale
lângă cele religioase şi invers, întrucât cele două aspecte sunt de cele mai multe ori obişnuite
să se manifeste într-un anumit cadru iar o anumită schimbare ar aduce probabil pierderi
privind autenticitatea şi valoarea. În acest sens, Sfinţii Părinţi întăresc ideea unei autentice
convieţuiri numai în cadrul unei trăiri condusă de aceleaşi legi şi aceleaşi idealuri.
Păstrarea învăţăturilor patristice face oarecum dificilă dar nu imposibilă
sarcina de a trasa criteriile unei culturi europene căreia îi este indispensabilă manifestarea
religioasă. Retrăirea valorilor din primele secole creştine, dar sub imboldul unei vertiginoase
accelerări în toate domeniile, ne-ar putea apropia de ceea ce am putea numi o Europă culturală
comună, numai în sensul de acceptare a realităţilor din toate ţările europene dar cu tendinţa
vădită de a oferi aceeaşi şansă, aceleaşi criterii sociale şi economice ţărilor rămase într-un
anumit con de umbră. Este vorba dacă vreţi de acelaşi har primit de oameni dar care este
folosit diferit. 112
Din punct de vedere creştin, cerinţa este de a-l face conştient pe fiecare
şi de a nu impune, de a dărui şi nu de a lua, de a uni, de a găsi punctele comune şi nu de a
despărţi. Ulterior diferenţele vor fi asumate de ceea ce este deja comun si speranţa îşi va urma
cursul ei prin împreună-lucrarea omului cu Dumnezeu. Unitatea şi înţelegerea pe toate
planurile îşi va atinge scopul prin relaţia dintre om şi Dumnezeu. “Dobândeşte duh paşnic şi
mii de oameni se vor mântui în jurul tău” spunea Serafim de Sarov113 fără să cunoască
problemele lumii actuale şi fără să se cramponeze în discuţii inutile şi interminabile. Acelaşi
lucru ar trebui să-l facem şi noi astăzi şi să ne ocupăm nu de crearea unor coloşi, a unor
adunări imense ca participare, ci de celula societăţii care e familia. De aici pleacă totul, de jos
şi cine crede că poate domina prin simpla lui funcţie se înşeală.
Atât timp cât adevărurile sociale, politice nu converg cu cele religioase
e greu şi să gândeşti la un întreg perfect funcţionabil. Pentru unii, astfel de idei folosite ca
fundament pentru viaţa religioasă a unei bune părţi a Europei par doar o glumă îndrăzneaţă,
mai ales atunci când încerci să spui că adevărata unitate există în potenţă. Această atitudine
pleacă de la diversitatea religioasă cu care se luptă lumea actuală şi care dă multe necazuri
tocmai datorită libertăţii rău înţelese. Sfinţii Părinţi au ţinut să avertizeze asupra acestui lucru:
111 George Daniel Nadejde, O cultura europeana , o provocare pentru cominicarea religioasa si sociala, Bucuresti 2004,p.34112 George Daniel Nadejde, O cultura europeana , o provocare pentru cominicarea religioasa si sociala, Bucuresti 2004,p. 35.113 Serafim de Sarov, apud Despre Ecumenism, articol semnat de “Scara”, http://biserica .org/Publicatii/2000/NoVII/05_index.html, p.7.
81
„Biserica adevărată a lui Hristos este una singură din care, în diferite timpuri, s-au despărţit
diverse adunări eretice şi grupări schismatice”114.
Nu pot exista fragmente de mântuire, fragmente de adevăr si nici
jumătăţi de credinţă, odată ce Vestea cea bună, Evanghelia lui Hristos, a fost propovăduită în
lume prin sfinţii săi ucenici şi apostoli care au întemeiat Biserica. Nu poţi să construieşti ceva
durabil fără să ai o bază comună şi tocmai religia trebuie să fie această bază. Cine nu-si dă
seama de acest lucru nu face decât să piardă vremea şi să urmărească alte interese. O cultură
europeană trebuie să se fundamenteze pe o religie europeană, ceea ce din păcate pare tot mai
greu chiar şi de imaginat. O singură Biserică cu o singură învăţătură pentru relaţiile
interumane poate întări speranţa fiecărei persoane în ceea ce va urma. Atunci când majoritatea
va folosi materialitatea acestei lumi ca o oportunitate pentru viitor şi când va oferi
dezinteresat ajutor şi dragoste, abia atunci putem vorbi de o unitate reală ce poate da
satisfacţii în toate planurile. Aceasta presupune însă apartenenţa la un singur trup, la un singur
întreg. 115
Fericitul Augustin spunea în acest sens: “Mântuirea ni se dă prin
Biserică, iar cei ce sunt în afara Bisericii, nu vor primi viaţa veşnică” 116. Pentru a se ajunge la
o asemenea realizare este nevoie de o adevărată competiţie a dialogului constructiv. În acest
sens, Vissert Hooft, un cunoscător direct al dialogului interreligios, afirma: “Martin Buber, cel
care ne-a dat ceea ce este probabil cea mai profundă analiză a dialogului, a spus de la bun
început că premisa unui dialog genuin nu este ca partenerii să cadă de acord asupra unei
relativizări a propriilor lor convingeri, ci să se accepte ca persoane. Pentru a intra într-o relaţie
profundă cu o altă persoană, nu se cere ca aceasta să fie de acord cu mine, sau ca eu să fiu de
acord cu ea, sau ca împreună să negociem un compromis, ci să mă întorc spre ea în voinţa de
a o asculta, de a o înţelege şi a căuta o îmbogăţire reciprocă”.
Se exagerează prin faptul că o posibilă rezolvare a problemelor între
creştini ar crea o Europă unită. Ar fi fără îndoială un început şi o mare realizare, dar
problema celorlalte religii şi culturi specifice, această amestecare necontrolată de tradiţii şi
moduri de gândire ar putea închide multe drumuri spre unitate care se încăpăţânează să
rămână un ideal mai ales din punct de vedere religios şi cultural.
Fără a căuta să se impună, exemplul dat de omul Hristos poate constitui
un fundament în drumul spre pacea trupească şi sufletească. Se impune însă formarea unor 114 Sf. Ioan Gura de Aur, , apud Despre Ecumenism, articol semnat de “Scara”, http://biserica .org/Publicatii/2000/NoVII/05_index.html, p.8.115 George Daniel Nadejde, O cultura europeana , o provocare pentru cominicarea religioasa si sociala, Bucuresti 2004,p.38.116 Ibidem, p. 4-5.
82
persoane bine intenţionate în problema dialogului interreligios tocmai pentru a informa omul
de rând, pentru a promova acceptarea prin iubire a celuilalt şi integrarea lui într-un eventual
nou mediu de viaţă. Ceea ce lipseşte de fapt e buna intenţie pentru cel de lângă noi, lucru care
nu se poate încă preda fiecărei persoane din Europa prin simplele întâlniri ale reprezentanţilor
din diferite ramuri de activitate. Acestea ar trebui să se extrapoleze la majoritatea oamenilor
pentru care se fac aceste întâlniri pentru că de fapt ceea ce contează este reacţia majorităţii.
Din păcate modelul societăţii contemporane pare să promoveze tot mai mult, vrând-nevrând,
un individualism, un egoism fără limite, ceea ce duce la înlăturarea interesului pentru
majoritate. Individul actual e din ce în ce mai preocupat de multitudinea oportunităţilor de a-şi
petrece viaţa şi nu de un ideal comun care ar putea rezolva, în timp, nenumărate probleme.
Într-o asemenea atmosferă, până şi speranţa, care e atât de bine
conturată în ideea de ideal, şi-a pierdut din cerinţele ei de vreme ce omul se limitează din ce în
ce mai mult la partea materială, trupească, spulberând în mod repetat încercările de
manifestare ale sufletului. Acestea sunt deja privite doar ca ceva particular ce nu mai poate
atinge “evoluţia” omenirii. În acest context, aplicarea învăţăturilor creştine rămâne de foarte
multe ori în stadiul de aspiraţie iar simpla încercare de a vorbi despre ea irită sau chiar supără
contemporaneitatea. 117
IV4.CONCLUZII
IV. 4.1)A fi creştini europeni în faţa lumii
Creştinismul posedă, în însăşi inima sa, adierea universalităţii.
Această dimensiune majoră a creştinătăţii a marcat Europa continuu în istoria sa
spirituală, culturală, socială, politică şi economică. Însăşi raţiunea expansionismului
european de-a lungul secolelor îşi poate avea originea în aceste rădăcini creştine. Este
dificil, aşadar, să înţelegem riscul unei Europe care este pe punctul de a se apleca
asupra ei înăşi, limitându-şi orizonturile.
În timp ce în vremurile apuse, Europa îşi extindea influenţa şi
puterea sa în lume, împreună cu toate erorile pe care această atitudine le implică,
117 George Daniel Nadejde, O cultura europeana , o provocare pentru cominicarea religioasa si sociala, Bucuresti 2004, p.40.
83
prezentul este ameninţat de riscul aplecării Europei spre sine, fapt care implică
pierderea dimensiunii universale, dimensiune inerentă constituţiei sale. Există experţi
care cred că doar Europa poate oferi planetei principiile călăuzitoare pentru o
dezvoltare cu adevărat umanistă. Unii vorbesc despre „visul european” în vederea
creării unei noi scheme istorice de referinţă, care să îl elibereze pe individ de vechiul
jug al ideologiei occidentale şi, în acelaşi timp, care să conducă umanitatea spre o
istorie nouă, acceptabilă, edificată pe drepturile omului universale şi pe drepturile
intrinseci ale naturii.
Cu toate acestea, asistăm, din păcate, şi ne este de ajuns doar un
exemplu, la progresiva distanţare a Europei de continentul african, de care a fost
foarte legată secole de-a rândul. Se poate spune că imperialismul a fost înlocuit de
indiferenţă. Iar acest lucru se întâmplă tocmai acum când Africa trece prin cea mai
dificilă perioadă de tranziţie, care pare să fie cu mult mai complexă decât s-a crezut.
Dimpotrivă, Europa, tocmai în acestă perioadaă, trebuie să-şi asume responsabilitatea
unei noi apropieri de Africa. La urma urmelor, Africa şi Europa au atâtea în comun
din punct de vedere istoric, cultural şi geografic. Acest fapt ar trebui să le determine
să se analizeze în vederea construirii unui viitor comun.
Anumite obiective concrete sunt deja la îndemâna Europei, cum
ar fi: protecţia mediului, sprijinirea proceselor de democratizare, schimburi de
experienţe, anularea datoriilor pe care le au ţările mai sărace. A realiza o coaliţie
europeană solidă în favoarea păcii în zona mediterană şi pe continentul african este un
semn de înţelepciune politică, căci, din moment ce războiul este o ruşine pentru toţi,
pacea este un bine pentru toţi. Iar europenii, experimentând oroarea celor două
războaie mondiale, ştiu bine ce înseamnă acestea. Acesta este moştenirea pe care ei
trebuie să o ofere lumii. Ei pot să demonstreze că însuşi procesul integrării europene a
apărut ca urmare a dorinţei de a pune capăt conflictelor. Unitatea europeană înseamnă,
înainte de toate, pace internă. Este de la sine înţeles ce poate să însemne acest lucru
pentru Africa, şi nu numai. Cu toate acestea, abandonarea ţărilor din partea de sud a
lumii, începând cu Africa, nu poate să fie rodul înţelepciunii şi al prudenţei.
Globalizarea i-a unit pe toţi şi i-a făcut dependenţi unii de alţii.
Într-o lume care, în prezent este globalizată doar din punct de vedere comercial,
creştinii trebuie să se simtă responsabili în vederea edificării fraternităţii universale.
În adâncul inimii lor, toate Bisericile creştine aspiră la fraternitatea dintre popoare şi,
în acelaşi timp, la solidaritatea faţă de cei mai săraci, care au avut dintotdeauna un loc
84
special în inimile credincioşilor. Bisericile şi confesiunile creştine europene, prin
cuvinte şi fapte, trebuie să se opună oricărei retrageri ori tendinţe de a se îndepărta de
Sudul sărac.
Iar aceste atitudini pornesc din comuniunea care există între
Bisericile din Nord şi cele din Sud. În plus, acestea trebuie să dovedească că
distanţarea dintre naţiunile bogate şi Sud nu este doar lipsită de înţelepciune, ci şi
ineficientă din punct de vedere politic, căci dacă dezechilibrul dintre Nord şi Sud
creşte, însăşi stabilitatea planetei devine riscantă.
Bisericile creştine europene, împreună cu diferitele lor tradiţii,
trebuie să ia în considerare extrema necesitate de a răspândi printre popoarele Europei
solidaritatea evanghelică. Marelui patriarh Atenagora îi plăcea să spună: „Biserici
surori, popoare înfrăţite”. În acest fel el arăta apropiata relaţie care există între
comuniunea dintre Biserici şi fraternitatea dintre popoare. Ecumenismul nu este doar
o problematică internă a Bisericilor, este şi o sarcină şi o chemare de mare
însemnătate, la începutul acestui nou mileniu. Bisericile europene sunt chemate să-i
ajute pe oameni să înţeleagă „destinul comun” pe care ei îl au. Ioan Paul al II-lea a
insistat în multe ocazii asupra acestei teme: „Actuala situaţie de interdependenţă la
nivel mondial ne ajută să percepem mai limpede destinul comun al întregii umanităţi,
favorizând preţuirea solidarităţii în toate persoanele iubitoare de reflexie”
(Insegnamenti, XXII).
Creştinii europeni nu trebuie să se sfiască a le aminti tuturor că
marea inechitate dintre bogaţi şi săraci este de neconceput. Acest lucru poate să
devină real numai în cazul în care creştinii europeni vor deveni mai conştinenţi că
Sudul lumii îl reprezintă Lazăr, care zace la uşa celui bogat şi se hrăneşte cu ceea ce
cade de la masa acestuia. Tocmai de aici porneşte dorinţa de a promova o solidaritate
care să se reverse către Sud, un aspect care i-ar putea ajuta şi pe politicieni să reflecte
asupra nevoii de a avea o cultură a destinului comun, care să constituie baza deciziilor
politice şi economice. Este o provocare asupra căreia intelectualii europeni, laici şi
clerici, trebuie să reflecteze împreună, eliberându-se de acele idei care sunt prea
legate de aspectele economice ori prea alarmiste, idei ce pot fi de folos doar în scop
electoral, însă care nu contribuie la edificarea viitorului.
Există o contribuţie particulară pe care creştinătatea europeană şi
cultura umanistă o pot aduce lumii. Creştinismul, deoarece nu a apărut ca o religie de
stat, poate să ajute diferitele culturi şi civilizaţii, de exemplu pe cele islamice, să
85
înţeleagă că laicismul nu implică în mod automat separarea de dimensiunea religioasă.
Cunoaştem destul de bine răul pe care teoria „conflictului dintre
civilizaţii” îl poate provoca. Însă nu există îndoiala că Bisericile creştine din zilele
noastre, pot să-i ajute pe oameni în mod efectiv să înţeleagă şi să-şi schimbe părerea
în ceea ce priveşte distincţia dintre societăţile religioase şi cele civile. La urma
urmelor, într-o lume globalizată, acest tip de co-existenţă a devenit o realitate.
Problema este cum să o eliberăm de conflicte astfel încât să o facem să devină
paşnică. Europa poate, în mod eficient, să dea ca exemplu anii de pace şi de
convieţuire paşnică. Istoria sa ne pune în faţă un patrimoniu de idei, cultură şi
înţelepciune care trebuie să fie prezentat lumii cu o mai mare generozitate şi curaj.
În realitate mulţi oameni consideră Europa un model de societate
echilibrată, în care forţele comerciale nu sunt mai puternice decât cele sociale, în care
integrării imigranţilor a început să i se acorde o importanţă tot mai mare, nu doar ca o
juxtapunere, ci ca un dialog în vederea integrării în cadrul unui unic destin naţional şi
continental.
Diferitele tradiţii creştine europene – cea catolică, cea ortodoxă
şi cea protestantă – trebuie să afle noi modalităţi pentu a coopera în ceea ce priveşte
trasarea unui drum prin care europenii să trăiască marile valori umaniste pe care să le
poată oferi întregii lumii. Papa Benedict al XVI – lea speră într-o nouă alianţă între
creştinii europeni şi umanismul occidental, care să fie spre folosul altor credinţe şi
culturi, în vederea edificării unei convieţuiri paşnice între popoarele lumii. Nu este
vorba de o tematică abstactă.
Unul din aspectele cele mai decisive care determină Europa, dar
şi pe creştini, să se implice în favoarea păcii în lume este cultura dialogului. Această
cultură a devenit în prezent parte din patrimoniul lungii şi încercatei istorii a Europei,
plină de violenţă şi de episoade de excludere. Această cultură a dialogului şi a
respectului reciproc este înscrisă acum în instituţii şi culturi, în modul profund în care
diferitele grupuri religioase vieţuiesc împreună, în contactul cu minorităţile etnice, în
complexa funcţionare a democraţiei politice, care crează o cultură a confruntării
reciproce. Şi mai este înscrisă şi în inima Bisericilor creştine care au făcut din
dialogul ecumenic şi din întâlnirea cu celelalte religii ne-creştine un adevărat program
în agenda lor.
Charta Oecumenica este în acest sens o nouă obligaţie comunună.
Se poate spune că dialogul este unul dintre marile roade ale creştinismului
86
contemporan, în special european, care poate fi dăruit lumii. Întâlnirile ecumenice,
care deja de multă vreme reprezintă o dimensiune normală de viaţă pentru Bisericile
şi confesiunile creştine, sunt asemenea unui ferment al comuniunii universale, ce
trebuie să fie trăită mai profund şi mai manifest. Întâlnirea de la Assisi din 1986,
indică în mod clar cât de important este, ca cele mai mari religii ale lumii să se
întâlnească în vederea promovării păcii şi a unităţii familiei umane.
Dialogul şi întâlnirea, într-o lume destabilizată de conflicte, de
dezechilibre economice, de drama terorismului, devin o frontieră delicată dar în
acelaşi timp obligatorie. Nu există alte alternative. Pentru ca acest lucru să se
întâmple, trebuie să existe un profund simţ al responsabilităţii între Bisericile creştine
şi între oamenii „de bună credinţă”, care trebuie să fie trăit în prietenie şi iubire.
Experienţa prieteniei între creştinii Europei are un mare potenţial într-o lume
polarizată, în care discursurile flutură precum steagurile, în care afirmaţiile se
contrazic unele pe altele, în care oamenii, pe baza clişeelor şi a prejudecăţilor „se
cunosc” reciproc, chiar mai înainte de a se întâlni.
Prietenia este calea prin care creştinii „experţi în umanitate” –
după cum spunea Paul al VI-lea în discursul său către Naţiunile Unite – îşi asumă
propriile responsabilităţi. În cadrul experienţei de prietenie dintre creştini, dintre
oamenii de credinţă, între aceştia din urmă şi umanişti, se profilează un nou umanism
edificat pe solidaritate şi pe angajarea în favoarea păcii.
Aceiaşi Charta Oecumenica, care a adunat aceste aspiraţii, este
un ajutor pentru Bisericile creştine europene, ca acestea să poată trăi într-o relaţie de
prietenie reînnoită, pentru a propovădui Evanghelia şi a transforma lumea într-una
mai umană. Prietenia devine – aşa cum spunea Ioan Paul al II-lea – un mod omenesc
„de a propovădiui şi de a trăi taina milostivirii” (Dives in misericordia, n.14). Este o
îndatorire pe care creştinii europeni trebuie să şi-o asume tot mai mult, ca să devină
un izvor al fraternităţii în lume.
VICENZO PAGLIA.
87
BIBLIOGRAFIE.
1) Ilarion V.Felea- Religia iubirii, Ed. Episcopiei
Ortodoxe Romane a Aradului, Arad 1993.
2) Ilarion V. Felea-Religia culturii, Ed. Episcopiei
Ortodoxe Romane a Aradului, Arad 1994.
3) Biblia – Noul Testament.
4) Biblia – Vechiul Testament
5) P. Andrei – Teoria valorilor, Bucuresti 1991.
6) Alexandru Stan- Istoria religiilor, Ed. Institutului
biblic si de misiune a Bisericii Ortodoxe Romane, Bucuresti 1991.
7) Nicolae Balan- Religie si cultura in Revista
Teologica , Sibiu 1907.
8) Vechile randueli monahale.
9) H. V. Loon- Istoria omenirii, Ed. IV. Bucuresti.
10) N. Pospelau, P. Sabliovschi, A. Zercianinov-
Istoria literaturii ruse , Bucuresti 1949.
11) A. M. Pancratova- Istoria U.R.S.S., vol. I,
Bucuresti 1949.
88
12) L. Busuioceanu- Omul fiinta necunoscuta ,Ed.
II, Bucuresti 1950.
13) I. Coman- Probleme de filosofie si literatura
patristica, Ed. Casa Scoalelor, Bucuresti 1944.
14) I. Mihailescu- Teologia luptatoare, Bucuresti,
1992.
15) Grete Tartler- Identitate
europeana, Ed. Cartea Romaneasca, Bucuresti
2006.
16) George Daniel Nadejde, O cultura europeana , o
provocare pentru cominicare religioasa si sociala, Bucuresti 2004, .
17) Robbers, Prof. Gerhard, Relatia dintre
Comunitatea Europeana si comunitatile religioase , Bruxelles, 12-13
noiembrie ,2001,Programul Une Ame pour l` Europe, http://www.trafic.ro/top/?
rid=Ed.trinitasro,
18) Serafim de Sarov, apud Despre Ecumenism,
articol semnat de “Scara”, http://biserica .org/Publicatii/2000/NoVII/05_index.html,
19) Lucian Blaga, Trilogia culturii, Ed. Pentru
Literatura Universala, Bucuresti 1996
20) Bryan Wilson, Religia din perspective sociologica , trad . de Maria Strainu, Ed. Trei, Bucuresti 2000,.
21) Mircea Eliade, Istoria credintelor si ideilor religioase, vol .I, Ed. Stiintifica si Enciclopedica Bucuresti1981, .
22) Mircea Eliade , Religiile , studio din lucrarea Interdisciplinaritatea si stiintele umane , Ed. Politica , Bucuresti 1986,
23) P.Berger, The Heratical Imperative, www.areopagus.ro/realrolrelsocnec,
24) Silviu Rogobete , Religie si schimbare sociala, New Europe College, Bucuresti 2002,
25) Dumitru Popescu, Ortodoxie si contemporaneitate, Ed. Diogene, Bucuresti 1996,
26) Vasile Parvan, Despre valorile istoriei; istorie , filosofie , arta, religie, curs, 1920,
27) Dumitru Popescu, Hristos, Biserica, Societate, Ed. Institutului Biblic si de Misiune a Bisericii Oetodoxe Romane, Bucuresti 1998, p.
28) Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizatiilor si refacerea
ordinii mondiale, Ed. Antet, Bucuresti 1998
29)A. FLEW, „Religie”, în Dicţionar de filozofie şi logică, Humanitas, Bucureşti 1996, .
30)Cf. B. MONDIN, „Religione”, în DEFTM,
89
31)Cf. J. GOETZ, „Religion”, în NCE XII, 240-242
32)Cf. G. MAGNANI, Metodologia fonomenologica interdisciplinare
delle scienze religiose, 75, apud W. DANCĂ, Mircea Eliade. Definitio sacri, Ars Longa, Iaşi
1998,
33)W.Fr. HEGEL, Prelegeri de filozofia religiei, Humanitas, Bucureşti
34)E. DURKHEIM, Regulile metodei sociologice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti 1974, .
35)Cf. E. CLEMENT – C. DEMONQUE, „Religie”, în La
philosophie de A à Z, Hatier, Paris 1994; trad. română, Filosofia de la A la Z, All Educational,
Bucureşti 2000,
90
CUPRINS :
PAGINA
Capitolul I.Cadru conceptual...............................................................1
I.1: Conceptul de religie......................................................................1
I.2. Conceptul de cultura Cultura..........................................................5
Capitolul II. Identitate europeana.........................................................9
II. 1: Dimensiunea religioasa a identitatii europene..............................9
II. 2: Religii care au avut influente in Europa......................................16
II. 3:Identitatea politica.......................................................................23
Capitolul III.Religia si cultura europeana............................................33
III.1: Religia in istoria culturii europene.............................................33
III. 2: Religia si filosofia.....................................................................40
III. 3.Religia si arta.............................................................................51
Capitolul IV.Diplomatia......................................................................62
IV. 1: Diplomatia in Uniunea Europeana..............................................62
IV.2. Raportul dintre membrii U.E. si ceilalti.......................................68
IV.3.Religia latura importanta a comunicarii in procesul cultural..........69
IV.4. Concluzii....................................................................................84
Bibliografie.................................................................................90
91
92
93
Top Related