29061802-Vladimir-Lossky-Introducere-in-teologia-ortodoxÄƒ

8/9/2019 29061802-Vladimir-Lossky-Introducere-in-teologia-ortodox

1/71

Vladimir Lossky

Introducere n teologia ortodox

n romnete de Lidia i Remus RusPrefa de Pr. Prof. D. Gh. Popescu

Tiprit la editura Enciclopedic Bucureti, 1993 iEditura Sofia, Bucureti, 2006

Ediie electronic

APOLOGETICUM2006


2/71

Vladimir Lossky

2

Volumul poate fi distribuit liber pentru uz personal.Aceast lucrare este destinat tuturor iubitorilor de spiritualitate cretin ortodoxi de istorianeamului romnesc. Ea poate fi utilizat, copiati distribuit LIBER cu menionarea sursei.Scanare: CorinaCorectura I: Elena

Corectura II: ApologeticumDigitalizare pdf : Apologeticum

2006 APOLOGETICUM.

http://apologeticum.nethttp://www.angelfire.com/space2/carti/[email protected]

Digitally signed by ApologeticumDN: cn=Apologeticum, c=RO, o=Apologeticum,

ou=Biblioteca teologica digitala,

[email protected]: I am the author of this document

Location: Romania

Date: 2006.08.17 17:24:52 +03'00'


3/71


3

Prefa

Un bun cunosctor al persoanei i operei lui Vladimir Lossky spunea despre el c a

fost unul dintre acei teologi ortodoci ai secolului nostru care s-au gndit s prezinteOrtodoxia n Vest nu doar ca pe o simpl form istorica Cretintii rsritene, ci, naintede toate, ca pe un adevr permanenti universal. Aceastmrturie a constituit preocupareamajor a vieii sale i l-a cluzit s lucreze n dou domenii care se completau n duh:teologia bizantin , continuatoare organic a tradiiei Prinilor rsriteni, i Evul Mediulatin, unde a cutat, cu precdere la Meister Eckhart, posibile puncte de contact cu Rsritulortodox.

Acest dublu interes a reprezentat o continuare pe plan stricttiinific a tradiiei celormai bune cercuri academice din St. Petersburg, crora le aparinea i familia lui Lossky,tradiie care a produs nu numai bizantinologi, dari medieviti de marc.

Dar aspectul spiritual al schismei dintre Occidenti Orient a fost cel care l-a cluzit

pe Lossky pe calea parcursca cercettori teolog. Punctul care i s-a prut lui cdivide pecretini ntre ei i care i-a reinut atenia n mod cu totul deosebit a fost doctrina despre

purcederea Duhului Sfnti despre energiile necreate ale lui Dumnezeu, n toate scrierile sale se remarc intenia de a prezerva integritatea Ortodoxiei i dorina de dialog cuOccidentul cretin.

Dar accentul pe care Lossky l-a pus pe Duhul Sfnti pe energiile necreate caexpresie a lucrrii i prezenei lui Dumnezeu n creaie are importan considerabil nunumai pentru dialogul teologic dintre Esti Vest, dari pentru lumea contemporan caretriete drama rupturii abisale dintre naturali supranatural, cu toate consecinele spiritualei morale decurgnd de aici. Datorit acestei rupturi provocate de absena energiilornecreate, Dumnezeu a fost nchis ntr-o transcenden inaccesibil , de factur deist,devenind lipsit de semnificaie pentru viaa spirituali moral a omului. Aa se explicmotivul pentru care n secolul al XIX-lea se susinea cnu mai este loc pentru Dumnezeu.

Lumea, la rndul ei, s-a nchis n imanen , transformndu-se ntr-o uria maincare funcioneazprin ea nsi, frnici o intervenie a lui Dumnezeu. Mai mult dect att,orice intervenie a lui Dumnezeu n lume era respins din principiu, fiind considerat unatentat la autonomia i libertatea omului. Rezultatul acestui proces de secularizare a lumii s-a manifestat printr-un progres remarcabil al tiinei i tehnologiei, este adevrat, dari

printr-un regres de ordin religios, care a scufundat omul ntr-o acut criz spiritualimoral. Lumea s-a transformat ntr-o uria necropol , supus legilor deterministe alecompunerii i descompunerii, ale naterii i morii, lipsit de adierea nemuririi i a

eternitii, care i au izvorul lor numai n Dumnezeu, adicdincolo de orizontul acestei lumisupuse, n permanen, transformrii i devenirii.Doctrina cretindespre Duhul Sfnti energiile necreate, puse n eviden cu atta

strlucire de Lossky, vine sacopere prpastia dintre naturali supranaturali sconstituie puntea de diamante dintre Dumnezeu i lume. Prin natura Sa, Dumnezeu rmnetranscendent lumii, fiindc natura lui Dumnezeu este necreat , n timp ce natura lumii estecreat. Dar aa cum razele de soare izvorsc din discul solari coboarpe pmnt, tot astfelrazele de lumin, viai iubire sunt energiile necreate care izvorsc din fiina Dumnezeirii imbrieaz ntreaga creaie. Pe firul acestor energii necreate, Duhul Sfnt coboar n

Biseric, ncepnd cu Cincizecimea, pentru ca s nale omul ctre Dumnezeu i comuniuneacu El, singura care poate ssatisfacsetea lui de desvrire i eternitate. Adevrul omului,

spune Lossky, este dincolo de orice condiionare, iar demnitatea sa constn capacitatea de ase elibera de propria natur, de determinismul lumii, nu prin abandonarea naturii ca atare,aa cum se ntmpl n doctrinele orientale, ci prin transfigurarea ei n Hristos-Dumnezeu,


4/71

Vladimir Lossky

4

prin Duhul Sfnt. n lucrarea de fa , ca i n alte lucrri ale sale, Lossky caut s prezinte doctrina

cretin n lumina Duhului Sfnti a energiilor necreate, ca punte dinamic ntre Dumnezeui lume. Marele merit al Introducerii n teologia ortodoxconst n faptul c i propune ireuete s ne mprteasc valorile nepieritoare ale Ortodoxiei rsritene, cu geniul eimistic inefabil, prin intermediul acelei culturi animate de claritate i distincie aparinnd

Occidentului. Ca i n cazul lui Nichifor Crainic, considerm c lucrarea lui Lossky vine sreia dialogul dintre teologie i cultur.

Pr. Prof. D. Gh. Popescu


5/71


5

PROLOGCredini teologie

Gnoza autentic nu poate fi separat de harism, de iluminarea prin har care

transform capacitatea noastr de nelegere. ntruct obiectul contemplaiei l constituie oexisteni o prezen personal, adevratagnozimplic ntlnire, reciprocitate, credina caadeziune personal fa de prezena personal a lui Dumnezeu Care Se descoper pe Sine.

n sensul strict al cuvntului, pentru asceii Rsritului cretin, gnoza constituieapogeul vieii de rugciune - punctul culminant n care gnoza este datde ctre Dumnezeuomului, care se cunoate pe sine ca fiind supus greelii, spune Evagrie1, i i transformnimicnicia n deschidere ntru credin. Ne este cunoscut afirmaia evagrian, devenitmaxim: Cel care are o rugciune curat este teolog adevrat, iar cel care este teologadevrat are o rugciune curat.

Rugciunea curat implic ns o stare de tcere. Isihatii sunt pstori ai tcerii:ntlnire i har, gnoza se situeaz dincolo de nous; ea necesit depirea i suspendareagndirii.

De aceea aceast idee de gnoz necuvntat, neleas ca teologie adevrat, nucorespunde n mod direct nvturii teologice, unei teologii care poate i trebuie s seexprime prin cuvnt. Temelia nemijlocit a nvturii teologice este ntruparea Cuvntului -ca i n cazul iconografiei, ntruct Cuvntul S-a ntrupat, El poate fi gndit i nvat - i nacelai mod, El poate fi pictat.

ntruparea Cuvntului nu are ns altint dect de a ne ndruma spre Tatl, n Duhul.Teologia n calitatea ei de cuvnt i gndire trebuie s tinuiasc n mod necesar o dimensiunegnostic n sensul teologiei contemplaiei i a tcerii. Este vorba de deschiderea gndiriinoastre spre o realitate care o depete. Este vorba de un mod de a gndi, n procesul cruia

gndirea nu include, nu cuprinde, ci este inclus i cuprins, mortificat i nsufleit decredina contemplativ. Astfel, nvtura teologic se situeaz n mod dificil ntre gnosis -harismi tcere, cunoatere contemplativi cunoatere existenial - i episteme - tiinigndire raional.

Limbajul teologic se folosete de episteme, ns nu se poate reduce la aceasta fr aiei din nou din aceast lume. El trebuie s ndrume spiritul pe calea contemplaiei, sprerugciunea curat n care gndirea se suspend, spre inefabil.

Indispensabil cretinului contient, care gndete, nvtura teologic constituie nacelai timp o necesitate i o piedic. Gnoza ca act contemplativ este o ieire spre stareaveacului ce va s fie, o viziune a ceea ce este dincolo de istorie, a ceea ce desvrete istoria,o proiectare a eshatologiei n clipa prezent. Gnoza este eshatologic - o dezvluire a acelei

1 Evagrie, de origine din Pont, a fost un ucenic al Sfntului Vasile cel Mare, care l-a fcut citei al Sf.Grigore de Nazianz, care l-a sfinit ntru diacon. La anul 379 pare s fi venit cu Sf. Grigorie de Nazianz, laConstantinopol, unde a rmas ctva vreme i dup plecarea aceluia, pe lng patriarhul Nectarie. Buncuvnttor i temeinic instruit n ale teologiei, inea n acel timp predici foarte apreciate n legtur cucontroversele dogmatice ale vremii. Diferite motive l-au ndemnat totui s plece de la Constantinopol nIerusalim, iar dup o scurtedere acolo, la anul 382 se duse n Egipt, nchinndu-se vieii de pustnic, n care aavut ca ndrumtor pe Macarie cel Mare.

Scaunul episcopal, oferit lui de Teofil al Alexandriei, l-a respins n chip statornic. Moare la anul 399.Citind cu mult rvn pe Origen, a mprumutat de la acesta teoria preexisten ei sufletelori a restabilirii finale atuturor (apocatastas). De aceea sinodul al 5-lea l-a condamnat ca origenist. Acest fapt a avut ca urmare c textulgrec (original) al scrierilor sale nu s-a mai pstrat, afar de unele extrase, puse i acelea de cele mai multe ori subalte nume, mai ales sub al lui Nil Ascetul. Operele lui ntregi s-au pstrat numai n traduceri siriace i armene,

adic la cretini monofizii.Mai multe despre viaa i scrierile lui Evagrie, vezi Filocalia, vol. 1, ediia a IV-a, Editura Harisma,

Bucureti, 1993 sau versiunea electronic oferit de Apologeticum, la http://apologeticum.net (notaApologeticum).


6/71

Vladimir Lossky

6

tceri despre care Sf. Isaac Sirul2 spunea c reprezint limba lumii ce va s fie.Dimpotriv, nvtura teologic este fcut pentru lucrarea istoric de aici. Ea trebuie

adaptat spaiului i timpului, contextelor i momentelor. Cu toate acestea, ea nu trebuie signore niciodat contemplaia; ea trebuie s se hrneasc din clipele tcerii eshatologice i sncerce s exprime sau cel puin s sugereze inefabilul. Hrnit din contemplaie, ea nu senchide n tcere, ci caut s dea glas tcerii, cu smerenie, printr-un nou mod de a folosi

gndirea i cuvntul.Din acest motiv, teologia trebuie s fie preamrire i s ne predispun a-L preamri peDumnezeu. Sf. Grigorie de Nazianz3, Sf. Simeon Noul Teolog4, ambii meritnd numele deteolog, s-au exprimat prin intermediul poeziei inspirate. Sf. Ioan Damaschin este autorulunor imne minunate, pe care nc le mai cntm; o dat cu el, teologia a devenit laudliturgic. Pni cele mai scolastice formulri ale sale nasc avnturi poetice.

Cu toate acestea, gndirea teologic poate deveni o piedic i de aceea trebuie sevitm a ne lsa n voia ei sau a ne abandona iluziei febrile a conceptelor. Diadoh al Foticeii5(cap. 67 i 68) ne amintete c intelectul, nainte de a fi realizat rugciunea pur, se afl ntr-ostare de mrginire, de nelinite, ca i cum ar fi micorat de ctre rugciune, prefernd atuncigndirea teologic ce i permite s se dilate. Nu trebuie s uitm c exist o rugciune care

depete aceast dilatare - starea acelora ce, n strfundul fiinei lor, simt preaplinul haruluidivin.

Gndirea teologic este menit s predispun la preamrire i s exprimecontemplaia. Trebuie s ne ferim ns ca ea s devin o evadare din constrngerea necesara rugciunii i s nlocuiasc taina trit n tcere cu scheme mentale, desigur, uor de aplicat,i a cror folosire poate s ncnte, dar care sunt, n ultim analiz, lipsite de coninut.

ntre cuvintele ce nu se pot rosti, auzite de Sf. Apostol Pavel n cel de-al treileacer (acela care depete opoziia dintre cerul sensibil i cel inteligibil i reprezint nsuiDivinul, Necreatul), i simpla episteme, ispita permanent a teologului, unde anume ar fi celmai potrivit s plasm nvtura teologic? Termenul corect ar putea fisophia, nelepciune.Desigur, nelepciunea este un nume divin. Cuvntul trebuie ns folosit n sensul lui primar,

care, n Grecia antic, indica o anumit nsuire uman, cu precdere o ndemnare,ndemnarea inspirat a meteugarului i a artistului. La Homer, sophia, acea entechnos

sophia a vechilor greci, desemna iscusina meteugarului, a artistului, a poetului. Septuagintaa tradus prin Sophia expresia ebraic ce desemna nelepciunea divin neleas ca abilitateadesvrit dovedit de Dumnezeu n lucrarea Sa. Acest sens altur celui de iconomie i pecel exprimnd o anume chibzuin:phronesis isophia sunt aici foarte apropiate.

Teologia neleas ca sophia se nrudete att cu gnosis, ct i cu episteme. Ea seexprim raional, ns caut ntotdeauna s treac dincolo de concepte. Intervine aici un

2 Mai multe despre Sf. Isaac Sirul a se vedea Introducerea la Filocalia, vol. 10, n traducerea Pr. Prof. Dr. D.Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1981 sau versiunea electronic oferit de Apologeticum pe CD-ul Filocalia

romneascn format digital, la http://apologeticum.net (nota Apologeticum).3 Sf. Grigorie de Nazianz se nate la Arinaz, aproape de Nazianz pe la 329-330 i moare pe la 389 sau 390, nvrst de aproape 60 de ani. Opera Sf. Grigorie de Nazianz sau teologul e ntins, bogati variat. Cuprinde 4volume din P.G. 35-38. E scris n prozi versuri Aceast oper se mparte n cuvntri, poeme i scrisori. Maimulte detalii despre viaa i opera Sf. Grigorie de Nazianz, a se vedea la Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman,

Patrologie. Manual pentru uzul studenilor Institutelor Teologice, EIBMO, Bucureti, 1956, pp. 177-185 sauIdem,Patrologie, Sfnta Mnstire Dervent, 2000, pp. 120-125. (nota Apologeticum).4 Sf. Simion Noul Teolog (949 - 1022). Amnunte despre viaa i opera sa a se vedea n introducerea la

Filocalia, vol. VI, n traducerea Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Bucureti, 1977, reeditat la Editura Harisma,Bucureti, 1994 i Editura Humanitas, Bucureti, 2004. Vezi i versiunea electronic oferit de Apologeticum peCD-ul Filocalia romneasc, la http://apologeticum.net (nota Apologeticum). Se mai poate consulta i studiulintroductive la volumul Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice i etice. Scrieri I, Studiu introductive itraducere de diac. Ioan Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, volum reeditat n 2001 la aceea i editur. (nota

Apologeticum).5 Amnunte despre viaa i opera lui Diadoh al Foticeei a se vedea introducerea la Filocalia, vol. 1, n traducereaPr. Prof. Dr. D. Stniloae, Sibiu, 1947, volum reeditat de Editura harisma n 1993 i de Editura Humanitas n1999. (nota Apologeticum).


7/71


7

moment necesar al neputinei gndirii umane n faa tainei care dorete s se fac cunoscut.O teologie care se constituie n sistem este ntotdeauna primejdioas. Ea ncarcereaz n sferanchis a gndirii realitatea spre care trebuie s se deschid gndirea.

La Sf. Apostol Pavel, cunoaterea lui Dumnezeu se nscrie ntr-o relaie personalexprimat n termenii reciprocitii: reciprocitate cu obiectul teologiei (care, n realitate, estesubiect) i, de asemenea, reciprocitate cu cei crora cuvntul teologic le este adresat. Pe scurt,

aceast cunoatere este comuniune: cunosc n msura n care sunt cunoscut, nainte cateologia cretin s se fi dezvoltat, aceast tain a comuniunii pare absent n gndirea greac;se regsete doar la Filon, mai precis, ntr-un context n parte biblic. Teologia se situeazastfel n raport cu revelaia, n care iniiativa i aparine lui Dumnezeu, angajnd totodat unrspuns din partea omului; rspunsul liber al credinei i al dragostei, pe care teologiiReformei l-au uitat adeseori. Angajarea lui Dumnezeu implic angajarea noastr. Cutareateologic presupune, prin urmare, venirea prealabil a ceea ce este cutat, sau mai precis, aCelui Care a venit printre noi i Se afl prezent n noi; Dumnezeu a fost cel dinti care ne-aiubit i ne-a trimis pe Fiul Su, dup cum spune Sf. Ioan. Aceast venire i aceast prezensunt cunoscute prin mijlocirea credinei, care, mai presus de orice i n mod obligatoriu, st latemelia gndirii teologice. Desigur, credina este prezent n toate domeniile, n toate tiinele

spiritului, ns numai ca supoziie sau ca ipotez de lucru: momentul credinei rmne umbritde o incertitudine, pe care numai probele o pot nltura. Credina cretin este, dimpotriv,adeziunea fa de o prezen care confer certitudinea, dar ntr-o asemenea msur, nctcertitudinea este aici prioritar. Iar credina este ncredinarea celor nd jduite, dovedirealucrurilor celor nevzute (Evrei 11, 1). Ceea ce cutm este ntotdeauna prezent, ne precede,fcnd posibil nsi cutarea noastr. Prin credin nelegem c s-au ntemeiat veacurile(Evrei 11, 3). Astfel, credina ne permite s gndim, ne d adevrata capacitate de nelegere.Cunoaterea ne este dat prin credin, cu alte cuvinte, prin libera noastr participare la

prezena Celui Care Se reveleaz pe Sine. Prin urmare, credina nu este o atitudinepsihologic, o simpl ncredere, ea este o relaie ontologic ntre om i Dumnezeu, o relaieluntric obiectiv, pentru care catehumenul se pregtete i prin care sunt conferite celor

credincioi Botezul i Mirungerea, daruri ce restaureazi nsufleesc natura cea mai profunda omului. Prin Botez, spune Irineu, se primete canonul nestrmutat al adevrului. Este,nainte de toate, regula credinei, transmis celui iniiat, ns aceastregula fidei (Tertullian,Irineu) implic nsi capacitatea de a o primi. Ereticii, care au pervertit regula adevrului,scria Sf. Irineu6, se predic pe ei nii creznd c predic cretinismul (Adversus haereses,

III).Aceast capacitate definete existena personal a omului, este propria lui natur

fcut s se integreze vieii divine, ambele mortificate n starea lor de izolare i de moarte, darnsufleite prin prezena Duhului Sfnt. Credina, neleas ca participare ontologic n cadrulunei ntlniri ntre persoane, este, aadar, prima condiie a cunoaterii teologice.

Prin urmare, teologia ca sophia ar fi capacitatea, putina de a adapta gndirea larevelaie, de a-i gsi cuvinte miestrite i inspirate, care s depun mrturie asupra acesteiadin urm n limbajul propriu raiunii umane, dar depindu-i limitele, pentru a rspundenevoilor imediate. Este vorba de o reconstrucie luntric a facultilor noastre cognitive,condiionat de prezena n noi a Duhului Sfnt. Iar voi, ungere avei de la Cel Sfnt i tiitoate... ungerea pe care ai luat-o de la El rmne ntru voi i n-avei trebuin ca s v nveecineva, i precum ungerea Lui v nva despre toate... rmnei ntru El, aa cum v-a nvat(I Ioan 2, 20, 27). Aici, ungerea - chrisma - semnific prezena Duhului Sfnt, cretinii fiindcei uni, Hristoii Domnului. Prin urmare, nimeni nu ne poate nva adevrul dac aceast

6 Nu se cunoate exact data naterii sale. Cercettorii o aeaz ntre 115 140. A fost ucenicul Sf. Policarp al

Smirnei. A murit martir pe la anul 202 n timpul domniei lui Septimiu Sever. Mai multe amnunte despre viaa iopera sa a se vedea la Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie. Manual pentru uzul studenilor InstitutelorTeologice, EIBMO, Bucureti, 1956, pp. 177-185 sau Idem, Patrologie, Sfnta Mnstire Dervent, 2000, pp.120-125. (nota Apologeticum).


8/71

Vladimir Lossky

8

prezen, care ne deschide toate posibilitile de cunoatere, nu este deja n noi. Aceasta este oadevrat transpunere cretin a anamnezeiplatoniciene, deoarece chrisma ne d cunoatereatuturor lucrurilor; cretinul cunoate totul, ns teologia este necesar pentru a stimula aceastcunoatere. Descoperim deja la Profei, n special la Ieremia, ideea acestei cunoateri care vafi dat tuturor oamenilor de Duhul lui Dumnezeu: Voi pune legea Mea nuntrul lor i peinimile lor voi scrie... c toi de la sine M vor cunoate (Ieremia 31, 33-34).

n afara credinei, teologia nu are nici un sens; ea nu poate fi ntemeiat dect peevidena luntric a adevrului ntru Duhul Sfnt, pe nvarea adevrului prin adevrul nsui.Regula fidei este o prim modalitate de realizare a acestei evidene. Aceast eviden luntriceste subliniat de Fericitul Augustin7 n tratatul despre Stpnul Luntric,prin cuvintele: amvorbit naintea tuturor. Cu toate acestea, cei n care mirungerea nu vorbete, cei care nu suntnvai luntric de ctre Duhul Sfnt pleac ntotdeuna nenvai. Trupul Celui care nenva se afl n ceruri; eu vorbesc despre Domnul.... Singur lucrarea lui Hristos n inimface ca inima s nu rmn n nsingurare. Numai nvtorul Luntric ne nva. Acolo undemirungerea Sa lipsete, cuvintele care ne asalteaz din afar nu au nici un rsunet n urechi.

Prin urmare, nimeni nu i poate aroga dreptul suprem de a nva n Biseric. Duhuleste dat tuturor, ungerea - singurului nvtor, lui Hristos. Duhul ce l inspir pe nvtor

trebuie s se gseasci n cei ce l ascult, altminteri ei nu vor auzi nimic. n acest fel, ei vorfi nu numai auditori, ci i judectori. Fiecare trebuie s devin un martor al adevrului. Sensulnvturii exterioare const n a stimula darul Duhului n aa msur, nct gndirea noastrs participe, de asemenea, la credin. Credina trebuie s fie contient; ea trebuie s nedescopere, printr-o cunotin existenial, esena lucrurilor la care ndjduim, prezena lorn noi. Credina mortifici totodat stimuleaz intelectul, ea face ca raiunea s dea roade

printr-o nou relaie existenial cu Dumnezeu, relaie proprie cretinismului i care constituiecriteriul nostru luntric al adevrului.

Dumnezeu ne vorbete prin Fiul Su; ntruparea desvrete revelaia. Ea descoperi constituie nsi revelaia. A gndi teologic nu nseamn a gndi despre aceast revelaie, cia gndi cu ajutorul ei. Adeseori Prinii fac referire la filosofia noastr, ns metoda acestei

filosofii (care nseamn, de fapt, teologie) se ntemeiaz pe o abordare opus speculaiei.Teologia pornete de la un dat: revelaia, n zilele acestea mai de pe urm (Dumnezeu) ne-agrit nou prin Fiul (Evrei l, 2). Filosofia care face speculaii asupra lui Dumnezeu pornete,dimpotriv, de la o idee. Pentru teolog, punctul de pornire este Hristos i tot acesta este

punctul de sosire. Filosoful ajunge la o idee pornind de la alt idee sau de la un grup de faptegeneralizate potrivit unei idei. Pentru anumii filosofi, a-L cuta pe Dumnezeu reprezint onecesitate inerent gndirii lor; Dumnezeu trebuie s existe pentru a da coeren concepiei lordespre univers. Ca atare, urmeaz cutarea argumentelor care s demonstreze existena acestuiDumnezeu necesar; de aici, acele dovezi ale existenei lui Dumnezeu, dovezi de careteologul se poate foarte bine dispensa.

Prin urmare, nu este deloc surprinztor c noiunea de absolut capt sensuri foartediferite n viziunea filosofilor. Dumnezeul lui Descartes este un Dumnezeu matematician;

pentru a justifica ideile nnscute ale adevrurilor matematice, era nevoie de un matematiciansuprem, care s fi calculat totul din venicie. Datorit voinei unui astfel de Dumnezeu, doudrepte paralele nu se ntretaie niciodat. Pentru Leibniz, Dumnezeu este necesar ca justificarea armoniei prestabilite ntre percepia noastri realitate. Fiecare persoan constituie o lumenchis. Pentru ca toate aceste lumi s corespund, pentru ca s formeze un singur tot, trebuie

7 Fericitul Augustin s-a nscut n jurul anului 354, la Tagaste i a adormit n Domnul la 28 august 430, n timp ceHippo era asediat de vanndali. Mai multe amnunte despre viaa i opera sa a se vedea la Pr. Prof. Dr. Ioan G.Coman, Patrologie. Manual pentru uzul studenilor Institutelor Teologice, EIBMO, Bucureti, 1956, pp. 177-185 sau Idem, Patrologie, Sfnta Mnstire Dervent, 2000, pp. 120-125. (nota Apologeticum). Vezi i studiul

introductiv la volumul 64 din col. Prini i scriitori bisericeti. Traducere i indice de Nicolae Barbu.Introducere i note de Pr. prof Dr. Ioan Rmureanu, Editura Institutului Biblic i de Misiune al BisericiiOrtodoxe Romne, Bucureti 1985. Lucrare reeditat n anul 1994 tot de Editura Institutului Biblic i deMisiune al Bisericii Ortodoxe Romne. (nota Apologeticum).


9/71


9

s existe o monad suprem spre care converg i n care se ornduiesc armonios monadele, naa fel nct adevrul perceput de o monad coincide cu cel perceput de toate celelalte. Deaceea, s-a spus c singur Dumnezeu ar putea scrie Monadologia. ntreaga gndire a lui Kant

pune metafizica sub semnul ntrebrii. Nu cunoatem dect percepiile noastre. Pentru aexplica posibilitatea cunoaterii, Kant analizeaz condiiile acesteia. Totui, el are nevoie deideea de Dumnezeu n sfera moralei. Pentru el, dup cum deducem din Critica raiunii

practice, Dumnezeu apare ca postulat necesar al vieii morale. n viaa particular, Kant a fostun luteran practicant declarat. n metafizic, el refuz orice speculaie despre Dumnezeu, darn etic postuleaz existena lui Dumnezeu. Dumnezeul lui Bergson este un Dumnezeu alevoluiei creatoare. Este impulsul vital (elan vital), un absolut n devenire.

n filosofiile Antichitii este mult mai dificil s-l descoperi pe Dumnezeu ca principiuspiritual. Totui, chiari n acest caz, Dumnezeul lui Aristotel este motorul nemicat cerut densi existena micrii. n speculaiile sale asupra fiinei, Aristotel l concepe pe Dumnezeuca substan prim - gndire care se gndete i se mic prin sine, actul intelectual pur.Platon nu vorbete niciodat - sau aproape niciodat - despre Dumnezeu. Cu toate acestea, iel a trebuit s fundamenteze o idee anume, foarte concret: aceea a omului drept, aneleptului. Socrate a fost condamnat de cetate deoarece practica o dreptate diferit, cea

adevrat. Cum putea atunci cineva s justifice dreptatea adevrat, cum se putea ntemeia unstat n care omul drept s ocupe locul cuvenit? Condus de aceast cerin fundamental iridicndu-se pn la cunoaterea a ceea ce exist cu adevrat, Platon descoper o realitatenetransformabil n lumea ideilor, care poate fi cuprins doar prin gndire. Pe o treaptsuperioar, el presimte binele care exist dincolo de fiin (Republica, VII); iar cnd ajungen acest punct, renun la cutarea statului drept i a dreptii n sine, n favoarea contemplriilor ca idei. Cu toate acestea, att punctul de pornire, ct i cel de sosire rmn omeneti.

Republica se ncheie subliniind necesitatea de a da filosofilor puterea sau mai degrab de a-iobliga s guverneze, cel puin pentru un rstimp, deoarece cei ce cunosc fericirea nu maidoresc s coboare din nou n peter.

Demersul teologic se deosebete cu desvrire, ntruct Dumnezeu este Cel Care ni

Se reveleaz, ntreaga noastr gndire - de fapt, ntreaga noastr abordare, ntreaga noastrconversaia - trebuie s rspund i s corespund acestui fapt, trebuie s se conformezeacestei revelaii slluite n credin. Filosofii construiesc ideea de Dumnezeu. Pentru teolog,Dumnezeu este Cel care Se reveleaz pe Sine i Care nu poate fi cunoscut n afara revelaiei.Este necesar s ne deschidem acestui Dumnezeu personal, s-L ntlnim prin angajare total;aceasta este singura cale de a-L cunoate. Acest Dumnezeu concret i personal conineDumnezeul abstract i impersonal al filosofilor, care nu este, cel mai adesea, un simplu miraj,ci i o proiecie a Dumnezeului personal n mintea omului. Desigur, pornind de la aceast

proiecie, prin speculaie sau reflecie este imposibil s cunoatem pe Dumnezeul Celadevrat. Este necesar, fundamentali prioritar lucrarea credinei. Dar acest Dumnezeu alfilosofilor i ocup locul su n realitatea desvrit a Dumnezeului Celui viu, dup cumscria Clement din Alexandria: El va crete ntru plintatea lui Hristos. Hristos este msuradesvrit a tuturor lucrurilor: El sfarm sistemele nchise n care filosofii ncarcereaz idenatureaz reflectarea Dumnezeului Celui viu n gndirea uman; n acelai timp, El aducedesvrirea Sa n atenia intuitiv consacrat de ctre filosofi acestei reflectri.

Totui, nu putem face din aceste intuiii, din aceste gnduri o introducere n teologie;aceasta ar nsemna o inversare a relaiei corecte. Nu avem dreptul s pornim de la un tratatDe

Deo uno, de la un Dumnezeu care este o esen pur spiritual, accesibila raiunii, i careposed toate perfeciunile n cel mai nalt grad, cuprinznd toate ideile tuturor lucrurilor,principiu al ntregii ordini i al ntregii realiti. ntr-un astfel de caz, pentru a purcede de laacest Dumnezeu la Treime, trebuie s alturm - din motive de credibilitate, se va spune - pe

Dumnezeul revelaiei celui al filosofilor. Fcnd ns caz de aceste raiuni, rmnem doar lanivelul teologiei naturale, continund s facem jocul filosofilor. Atunci cnd vorbetedespre Dumnezeu, cretinul nu are dreptul s separe nici mcar n gnd Unul de Trei. A


10/71

Vladimir Lossky

10

nainta, ca s spunem aa, raional, de la Unul la Trei este un tour de force, o prestidigitaieintelectual mai degrab dect o dezvoltare logic.

Prin urmare, trebuie s se nceap cu credina, aceasta fiind singura cale de a salvafilosofia. nsi filosofia, n punctele ei cele mai nalte, cere renunarea la speculaie;cutndu-L pe Dumnezeu, ea atinge momentul supremei necunoateri: o cale negativ, carerecunoate eecul gdirii umane. n acest caz, filosofia sfrete n misticism i piere,

devenind trirea unui Dumnezeu necunoscut, Care nu mai poate fi nici mcar numit. AcestDumnezeu este Cel predicat de Sfntul Apostol Pavel n Areopag. De fapt, tim c altarulDumnezeului necunoscut era ridicat n cinstea unuia din mulii zei, de teama de a nu-L ignorasau trece cu vederea, Atena fiind o puternic cetate-mam. Cu toate acestea, se pare c Pavel acunoscut ceea ce era mai valoros n gndirea greac, stoicismul de exemplu, i tocmai acestei

pri a gndirii greceti a dorit s-i dea o replic.n timp ce apogeul filosofiei este o ntrebare, teologia trebuie s rspund mrturisind

c transcendena se reveleaz n imanena ntruprii. Noiunea de revelaie implic aceastimanen. n aceast imanen ns, Dumnezeu Se descoper pe Sine ca fiind transcendent.Pentru a evoca transcendena, cu toat seriozitatea, ntr-o perspectiv cretin, este necesar sdepim nu numai toate noiunile despre lumea creat, dar chiari noiunea de cauz prim a

acestei lumi. Cauzalitatea divin n creaie presupune totui o legtur cu efectul ei.Dumnezeu trebuie neles dincolo de transcendena filosofic; trebuie s transcendemtranscendena acestei cauzaliti prime, care l pune pe Dumnezeu n legtur cu lumea.Trebuie s admitem c lumea a fost creat de ctre Dumnezeu n mod liber, dar i cDumnezeu ar fi putut tot aa de bine s nu o creeze. Creaia este un act liber al voinei divine.n marea tradiie platonician, Dumnezeu este conceput ntotdeauna ca principiu a tot ceexist, iar lumea se dezvolt din El fr o ruptur ontologic. Pentru cretini, dimpotriv,orice emanatism este imposibil; ruptura ontologic fiind total, creaia ex nihilo este liber.Avem aici un dat propriu - i fundamental - al tradiiei biblice, fie c este iudeo-cretin, fieavraamic.

Lumea nu ar fi putut exista dac Dumnezeu nu ar fi ceea ce este. nIeire, Dumnezeu

Se numete pe Sine: Eu sunt Cel Ce sunt. Cretinii au dorit s vad n acest nume divinrspunsul dat tuturor filosofiilor. Ei i-au justificat pe filosofi, citnd acest pasaj. Fiina pe carenimeni nu o poate numi Se numete pe Sine. Acest nume este, mai presus de toate, indepen-dent de orice alt existen. El va dinui dup distrugerea universului - separat de oricefiin - i va restaura ontologic universul, dup cum afirm tradiia rabinic. Este numeleCelui Ce este ntr-un mod absolut. n Confesiuni8 (Cartea a VII-a), Fericitul Augustinamintete propria sa meditaie asupra acestui text: Tu m-ai chemat de departe, spunnd: Cuadevrat, ego sum qui sum. i Te-am auzit dup cum cineva aude nluntrul inimii i nu m-ammai putut ndoi. Mai degrab m-a fi putut ndoi de faptul c triesc dect c adevrul exist- adevr ce poate fi cunoscut prin contemplarea creaiei; ntr-adevr, fiinele nu au fiin, elesunt deoarece sunt de la Tine, ele nu sunt deoarece nu sunt ceea ce Tu eti.

Acest nume - cel puin n accepiunea Fericitului Augustin i a multora dintre Prini:Dumnezeu ca plintate a fiinei - rmne totui n sfera conceptual. Noi concepem fiina

pornind de la ceea ce cunoatem ca fiin de la fiine. n realitate, nu este un nume separat.Pe Dumnezeu trebuie s-L evocm ca fiind dincolo de tot ceea ce poate fi cunoscut ca fiin.Dup cum a artat Hegel, conceptul de fiin se opune celui de nefiin; fiina i neantul,constituind dou concepte-limit, rmn totui n corelaie. Dumnezeu, Dumnezeul Cel viu, seafl dincolo de acest cuplu conceptual suprem. Criticii lui Hegel insist asupra faptului cfiina este noiunea cea mai goal de sens, conceptul cel mai abstract i mai srac, virtualidentic cu opusul su, nefiina. Definit pe scurt, noiunea de fiin este gndirea noastr caredevine propriul ei obiect. Fiinele concrete exist n mod concret. Conceptul de fiin nu este

altceva dect ceea ce gndim noi despre ele, ceea ce, considerat n mod abstract, le este8 Fer. Augustin, Mrturisiri, n col. Prini i scriitori bisericeti, vol. 64, EIBMBOR, Bucureti, 1985. Volumreeditat n anul 1994. (nota Apologeticum).


11/71


11

comun. Cunoatem soluia hegelian: pentru a descoperi adevrul trebuie s gndim mpreunfiina i nefiina, s le concepem ca micare, ca devenire concret; Dumnezeul lui Hegel estedialectic sacralizat. Devenirea apare ca primul concept concret.

S reinem doar faptul c fiina nu poate desemna ceea ce este suprem, ci numaiceea ce este minor. Dumnezeul Cel viu trebuie evocat dincolo de opoziia dintre fiin inefiin, dincolo de orice concepte, inclusiv cel al devenirii. Lui nu I se poate opune nimic. El

nu cunoate nici neantul care s I se opun. Gndirea trebuie s se depeasc pe sine pentrua-L aborda - fr a-L numi. Trebuie s-L nelegem fr a-L nelege, s-L cunoatem fr a-Lcunoate. Aceasta este singura teologie natural pentru un cretin. Attingitur inattingibileinattingibiliter, spune Nicolaus Cusanus ntr-o formul concis, care ar putea fi tradusastfel: Ceea ce este dincolo de orice atingere nu poate fi atins dect ntr-un mod n care nu eatins. Nu-l putem fixa pe Dumnezeu n nici un concept, nici chiar n cel al esen ei. Aceastaeste ignorana cunosctoare.

Prin urmare, Dumnezeu rmne transcendent, radical transcendent prin natura Sa, nnsi imanena manifestrii Sale. Din acest motiv, cretinii au adoptat calea apofatic (saunegativ), metod desvrit exprimat de Dionisie Pseudo-Areopagitul, care a scris lucrareaTeologia mistic 9 spre sfritul secolului al V-lea. n sensul pe care i-1 d Dionisie, calea

apofatic impune, atunci cnd vorbim de Dumnezeu, negarea numelor supreme; nici chiarUnul lui Platon nu se potrivete acestui Dumnezeu Care transcende orice noiune omeneasc.Descoperim aceeai atitudine la Fericitul Augustin: Dumnezeu este Cel pe Care l cunoatemcel mai bine necunoscndu-L. El este Cel despre Care nu avem nici o cunotin n afar deaceea de a ti ct ne este de necunoscut (De ordine). n lucrarea De doctrina christiana,Augustin accentueaz faptul c nu putem spune nici mcar c Dumnezeu este inefabil,deoarece, spunnd acest lucru, noi spunem ceva ce d natere unei btlii a cuvintelor, caretrebuie depit prin tcere.

Astfel este demonstrat eecul gndirii umane n faa transcendenei radicale a luiDumnezeu. Filosofia a ajuns la acest eec urmnd marea linie platonician. Platon nPhaidoni n Republica (Cartea VI, 19. 529 b) evoc frumosul care depete orice posibilitate de

exprimare, nParmenides se gsete o prim ipotez referitoare la Unu. Dac Unu este unucu adevrat, nu este fiin, deoarece ideea de fiin implic o dualitate, aceea a fiinei i anefiinei. Nu putem avea nici o prere, idee sau cunoatere despre El; El este dincolo de totceea ce este. Dionisie citeaz literal acest text - fr ns a-l numi pe Platon. n fine, este binecunoscut faptul c Plotin a dezvoltat aceast cale negativ ntr-un mod remarcabil.

n contextul revelaiei, prima epistol a Sfntului Ioan afirm: Pe Dumnezeu nimeninu L-a vzut vreodat (I Ioan 4, 12). Iar Sfntul Apostol Pavel spune: Cel ce singur arenemurire i locuiete ntr-o lumin neapropiat; pe Care nu L-a vzut nimeni dintre oameni,nici nu poate s-L vad (I Timotei 6, 16).

Trebuie neles c apofaza teologiei rsritene nu este mprumutat din gndireafilosofilor. Dumnezeul cretinilor este mai transcendent dect cel al filosofilor. La Plotin,Unul, Absolutul care nu poate fi numit, este ntr-un anume mod n continuitate cu Intelectuli, n cele din urm, cu lumea. Universul apare ca o manifestare, ca o degradare a Absolutului- ba mai mult, fr un proces catastrofal. S ne amintim aversiunea lui Plotin fa de gnostici.Cosmogonia coincide cu teogonia. Dimpotriv, pentru cretini, ruptura dintre Dumnezeul Celviu-Treimea i lumea creat, att n modalitatea ei inteligibil, ct i n cea sensibil, esteradical. Prinii au folosit tehnica filosofic a negaiei pentru a postula transcendena, de dataaceasta, absolut a Dumnezeului Celui viu. Apofatismul teologiei ortodoxe nu este o tehnicde interiorizare prin care insul este absorbit ntr-un absolut mai mult sau mai puin co-natural cu Intelectul. Este o prosternare naintea Dumnezeului Celui viu, Care nu poate fiatins, nu poate fi concretizat i nu poate fi cunoscut, deoarece El este personal, este

plenitudinea existenei personale. Apofaza este exprimarea n limbaj omenesc, n limbajteologic a tainei credinei. Deoarece acest Dumnezeu incognoscibil Se descoper pe Sine i

9 Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete, Editura Paiedeia, Bucureti, 1996.


12/71

Vladimir Lossky

12

fiindc El i transcende, prin existena Sa liber, personal, propria Sa esen, El poate, ntr-adevr, s Se fac pe Sine prta. Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat: Fiul celUnul-Nscut, Care este n snul Tatlui, Acela ni L-a fcut cunoscut (Ioan l, 18). Aceasttain a credinei ca ntlnire personali participare ontologic este unica temelie a limbajuluiteologic, limbaj pe care apofaza l deschide tcerii ndumnezeirii.

Capitolul I

Cele dou monoteisme

I. Introducere

Dumnezeu nu este obiectul vreunei tiine, iar teologia se deosebete fundamental degndirea filosofilor. Teologul nu l caut pe Dumnezeu aa cum un om ar cuta un obiect, cise las cuprins de El aa cum cineva se las cuprins de o persoan. i tocmai pentru c a fost

mai nti gsit de Dumnezeu, pentru c Dumnezeu, am putea spune, a purces s-l caute printr-o ntlnire revelatoare, el l poate apoi cuta pe Dumnezeu, aa cum cineva ar cuta o prezencu ntreaga sa fiin (dari cu ntreaga sa minte). Dumnezeul teologiei este un Tu; El esteDumnezeul Cel viu al Bibliei, Absolutul, desigur, ns un Absolut personal Cruia ne putemadresa n intimitatea rugciunii.

Relaia eu-Tu ntre un credincios i un Dumnezeu personal se ntlnete, bineneles,i n afara tradiiei iudeo-cretine. Acest Dumnezeu nu este ns Dumnezeul unic i suprem; eleste doar unul din numeroasele personaje divine ale politeismului. n general, politeismul estenumai un aspect minor al monoteismului, ns absolutul n care zeii se reabsorb nu esteniciodat personal. Zeii - n India, chiar i zeul personal - nu sunt dect aspecte,manifestri ale unui absolut impersonal, manifestri tot att de contingente pentru Orientul

necretin, ca i lumea cu care se confrunt, fiind destinai, asemenea ei, s se anuleze, s seabsoarb ei nii n intimitatea Identitii Totale. Iar aceast Identitate ignor alteritatea,nghiind orice relaie personal.

n mod similar, zeii Greciei antice trebuiau s se supun unei Necesiti (Moira)anonime dominante. Filosofii au situat mai presus de aceti zei nu att o Persoan, ct ununivers superior al stabilitii i luminii, sfera frumuseii unei fiine impersonale - este cazullui Platon, al stoicilor i chiar al lui Aristotel. Neoplatonismul avea s sfreasc ntr-unmisticism al absorbiei, care ne aduce aminte de gndirea indian.

S ne oprim pentru un moment la Plotin, care reprezint, poate, reperul antichitiinebiblice i a crui gndire va fi asimilati ntrebuinat de numeroi Prini, ajungnd prinei la o adevrat mplinire.

Pentru Plotin, primul nivel al cunoaterii este localizat n Sufletul universal, careunific diferitele pri ale lumii, zeii reprezentnd tot attea aspecte ale sale. Deasupraacestuia - n om ca i n inima lumii - este inteligena, un grad de unitate superior. Acest nivelal lui nous este, de asemenea, cel al fiinei sau, mai exact, n aceast privin exist oidentitate ntre gndire i obiectul ei; obiectul exist ntruct este gndit, iar gndirea existdeoarece obiectul se reduce n cele din urm la o esen inteligibil. Totui, aceast identitatenu este absolut, deoarece se transpune ntr-o reciprocitate alternativ, n care nc mai existalteritate. Pentru a cunoate pe Unul n mod desvrit este necesar transcenderea nous-ului.

Dac depim nivelul gndirii i al realitii gndite, dualitatea final Fiin-Inteligen, ajungem al non-Inteligen i ne-Fiina, negarea indicnd n acest caz ceva

pozitiv, o transcenden. n acea clip ns se impune tcerea. Nu putem numi ceea ce esteinefabil, deoarece se opune nimicului, deoarece nimicul l limiteaz. Singura cale de a-l atingeeste de a nu-1 cunoate: necunoaterea, trecerea dincolo de tot ceea ce exist nu este dect


13/71


13

starea de extaz. Filosofia culmineazi eueaz totodat acolo unde ncepe incognoscibilul.Unul nu poate fi cunoscut dect nainte sau dup extaz; cu alte cuvinte, el nu poate ficunoscut, deoarece nu este extazul. n timpul extazului nu mai exist nimic altceva, de unde inecunoaterea. Porphyrios ne relateaz c Plotin a fost n starea de extaz de patru ori n viaasa. ns aceast cunoatere a naturii divine este realizat i anulat simultan nimpersonalitatea necunoaterii.

Spre deosebire de majoritatea religiilori a sistemelor metafizice n care relaia eu-Tu dispare n momentul cnd ne avntm n sfera proprie Divinitii, Biblia afirm temeiulultim, ireductibil al unui Dumnezeu personal, deopotriv absolut i personal, n acest caz istrns legat de revelaia deplin din cretinism, se ivete o alt delimitare. Dumnezeuliudeilor i ascunde profunzimile naturii Sale. El se manifest doar prin autoritatea Sa, nsuinumele Su neputnd fi pronunat. El se nvluie ntr-o lumin inaccesibil, iar omul nu-L

poate vedea fr s moar.ntre aceast nspimnttoare monad divini creatura sa smerit nu sunt posibile

nici reciprocitatea adevrat, nici ntlnirea fa ctre fa. De la Dumnezeu vine vorbirea,cuvntul, iar de la om vine doar smerenia supunerii i a credinei. Teologia, n sensul

propriu, n care ea este neleas de Prini, rmne ascuns pentru Israel.

n afara cretinismului, se observ aceste dou tendine opuse: printre iudei (i maitrziu n islam, care este o religie avraamic), un monoteism afirmnd caracterul personal allui Dumnezeu, fr a-I cunoate ns natura, un Dumnezeu viu, dar nu i via divin; nlumea antic (nci azi n unele tradiii religioase, cu excepia celor semite), un monoteismmetafizic anticipnd natura Absolutului, dar care nu permite accesul la ea dect prin dispariia

persoanei. Pe de o parte, se descoper un misticism personal al absorbiei, n care cunoaterealui Dumnezeu se dovedete imposibil, deoarece nsi Persoana Sa trebuie s fie reabsorbitn inefabil; pe de alt parte, supunerea personal fa de un Dumnezeu personal, ns fr

posibilitatea de a ntrevedea natura divin, o cunoatere interzis de persoana lui Dumnezeu,ea fiind nchis n sine. Pe de o parte, natura care neac persoana, pe de alt parte, persoanadivin care ascunde natura. Prin urmare, n afara cretinismului, o cunoatere imposibil

(deoarece neag obiectul cunoscut i pe cel care cunoate) se opune unei cunoateri interzise(deoarece nu exist o msur comun, o mediere ntre Creatori creatur).

Cretinismul l elibereaz pe om de aceste dou limitri, descoperindu-i n mod deplini simultan att pe Dumnezeul personal, ct i natura Sa. n acest mod, el dezvolt ceea ce estemai valoros n religia iudaic i n celelalte religii sau sisteme metafizice, ns nu printr-osintez cultural, ci ntru Hristos i prin Hristos. n El umanitatea i dumnezeirea sunt unite,natura divin comunicndu-se naturii umane i ndumnezeind-o - acesta este rspunsul dat luiIsrael. Fiul ns este consubstanial cu Tatl i cu Duhul - acesta este rspunsul dat sistemelormetafizice impersonale. Natura divin nu este dincolo de persoan, dimpotriv, plintatea eirezid n comuniunea persoanelor divine i ea se reveleaz omului printr-o comuniune

personal.Totui, aceste rspunsuri sunt greu de neles, iar mplinirea ntru Hristos nseamn

scandal i nebunie.- Scandal pentru iudei: cum ar putea Dumnezeul unic, transcendent, fr nici un

numitor comun cu omul, s aib un Fiu, El nsui Dumnezeu i totui om, umilit i rstignit?- Nebunie pentru elini: cum ar putea Absolutul impersonal s se ntrupeze ntr-o

persoan? Cum ar putea venicia n nemicare s intre n timp? Cum ar putea deveniDumnezeu acel ceva cu care omul nu se poate uni fr a-l transcende?

Aadar, cretinismul mplinete i scandalizeaz n acelai timp. ns oricare ar fiatitudinea elinilor sau a iudeilor care l neag pe Hristos, n Biseric - adic n trupulacestui Cuvnt care vindec totul, renvie, purifici pune fiecare adevr la locul cuvenit - n-

ar trebui s fie nici o deosebire ntre elini i iudei.Aici se ivesc dou pericole, n primul rnd, teologul ar putea fi elin n Biseric,lsndu-se dominat de formele sale proprii de exprimare ntr-o asemenea msur nct s


14/71

Vladimir Lossky

14

conceptualizeze revelaia i s piard totodat sensul biblic al concretului i caracterulexistenial al ntlnirii cu Dumnezeu, ascuns de antropomorfismul aparent al religiei iudaice.Acestui pericol, care dureaz de la scolastici pn la intelectualii din secolul al XIX-lea, icorespunde, n vremea noastr, un pericol contrar: acela al unui biblicism ntructvastructurat, prin care se opune tradiia iudaic filosofiei greceti i se ncearc o reelaborareteoretic, fcndu-se uz de categorii pur semitice.

Teologia ns trebuie s aib expresie universal. Nu este doar un simplu accidentfaptul c Dumnezeu a plasat Prinii Bisericii ntr-un context grecesc; nevoia de claritate nfilosofie i de profunzime n gnoz i-au obligat pe acetia s purifice i s sacralizeze limbajulfilosofilori al misticilor, pentru a conferi mesajului cretin, care include tradiia iudaic, daro depete, caracterul su atotcuprinztori universal.

II. Calea negativi calea pozitiv

Dumnezeu este cunoscut n revelaie ca ntr-o relaie personal. Revelaia estentotdeauna o revelaie fa de cineva; este constituit din ntlniri care se ornduiesc ntr-o

istorie. Revelaia n totalitatea ei este, prin urmare, o istorie; este realitatea istoriei de lacreaie la parusie.

Astfel, revelaia este o relaie teo-cosmic n care suntem cuprini i noi. Nu numaic nu l putem cunoate pe Dumnezeu n afara ei, dar nici nu o putem judeca obiectiv nacest fel. Revelaia nu cunoate exterioritate, deoarece ea este aceast relaie ntreDumnezeu i lumea n care, fie c ne face plcere sau nu, ne gsim noi nine.

ns n imanena revelaiei Dumnezeu se afirm pe Sine ca fiind transcendent creaiei.Dac ar fi s definim ca transcendent ceea ce scap sferei cunoaterii i experienei noastre,atunci ar trebui s spunem nu numai c Dumnezeu nu face parte din aceast lume, dar c Eltranscende propria Sa revelaie.

Dumnezeu este imanent i transcendent n acelai timp: imanena i transcendena seimplic reciproc. Transcendena pur este imposibil. Dac l concepem pe Dumnezeu dreptcauz transcendent a universului, El nu poate s fie transcendent, deoarece nsi ideea decauz implic pe aceea de efect. n dialectica revelaiei, imanena ne d posibilitatea snumim transcendena. n acelai timp, nu ar exista nici un fel de imanen dac transcendenanu ar fi, n profunzimea sa, inaccesibil.

Din acest motiv nu putem s-L concepem pe Dumnezeu n El nsui, n esena Sa, ntaina Sa. A ncerca s-L concepem pe Dumnezeu n El nsui nseamn a fi redui la tcere,deoarece nici gndirea i nici vorbirea nu pot cuprinde infinitul n acele concepte care,definind, limiteaz. De aceea, Prinii greci au recurs, n scopul cunoaterii lui Dumnezeu, lacalea negativ.

Calea negativ (apofatic) este o ncercare de a-L cunoate pe Dumnezeu nu n ceea ceEl este (mai exact, n funcie de experiena noastr ca fpturi create), ci n ceea ce El nu este.Ea procedeaz printr-o serie de negaii. Neoplatonicienii i nelepii indieni folosesc i eiaceast cale, deoarece ea este impus oricrei gndiri care se ndreapt spre Dumnezeu,nlndu-se spre El. Ea culmineaz, n cazul lui Plotin, cu sinuciderea filosofiei, cutransformarea filosofului n mistic. n afara cretinismului ns, ea sfrete doar ndepersonalizarea lui Dumnezeu i a omului care l caut. Aa se face c o prpastie desparteaceast cutare de teologia cretin, chiari atunci cnd aceasta din urm pare a urma calealui Plotin. ntr-adevr, un Grigorie de Nyssa, un Dionisie Pseudo-Areopagitul (n tratatul suTeologia mistica) nu vd n apofatism revelaia, ci receptorul revelaiei; ei realizeaz prezena

personal a unui Dumnezeu ascuns. Pentru ei, calea negativ nu duce la un vid n care

subiectul i obiectul vor fi reabsorbite; persoana uman nu se dizolv, ci are ansa ntlniriifa ctre fa cu Dumnezeu, o unire fr amestecare, datorit harului.Apofatismul const n negarea a ceea ce Dumnezeu nu este. Este eliminat n primul


15/71


15

rnd ntreaga creaie, chiar i mreia cosmic a boltei nstelate i lumina inteligibil angerilor din ceruri. Sunt excluse apoi cele mai nalte atribute: buntatea, iubirea,nelepciunea i, n cele din urm, nsi fiina. Dumnezeu nu este nimic din toate acestea; nnatura Sa, El este incognoscibilul; El nu este. Aici intervine paradoxul cretin: El esteDumnezeul Cruia i spun Tu, Care m cheam, Care se descoper pe Sine ca fiind

personal, viu. n Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur, nainte de Rugciunea Domneasc, ne

rugm: i ne nvrednicete pe noi, Stpne, cu ndrznire, fr de osnd s cutezm a Techema pe Tine ..., Tat. Textul grecesc spune cu exactitate aceasta: Pe Tine, epouranionTheon (adic Dumnezeu Cel ceresc pe Care nimeni nu l poate numi, Dumnezeu apofatic), scutezm a Te numi Tat i s ndrznim s Te chemm. Ne rugm deci pentru a aveacutezana, dari naturaleea, de a-I spune lui Dumnezeu Tu.

n acest fel, se deschide, paralel cu calea negativ, i calea pozitiv, catafatic.Dumnezeul Cel ascuns, dincolo de tot ce l reveleaz, este i Cel Care Se descoper pe Sine.El este nelepciune, iubire, buntate. ns natura Sa rmne necunoscut n profunzimea ei itocmai de aceea El se descoper pe Sine. Memoria permanent a apofatismului trebuie sndrepte calea catafatic. Ea trebuie s purifice conceptele noastre prin contactul cu ceea ceeste inaccesibil i s le fereasc de nchistare n propriile lor sensuri limitate. Desigur,

Dumnezeu este nelept, dar nu n sensul curent n care spunem c este nelept un negustorsau un filosof, nelepciunea Sa nelimitat nu este o necesitate luntric a naturii Sale. Numelecele mai nalte, chiar i iubirea, exprim, dar nu epuizeaz esena divin. Ele constituieatribute prin care Dumnezeirea se comunic pe Sine, fr ns ca izvorul ei tainic, natura ei sse epuizeze vreodat sau s se obiectiveze sub privirea noastr scruttoare. Conceptele noastre

purificate ne dau posibilitatea de a ne apropia de Dumnezeu; numele divine ne permit, ntr-unanume sens, s-L ptrundem. Nu putem ns niciodat s-I cuprindem esena, cci ar nsemnac El este determinat de atributele Sale. Dar El nu este determinat de nimic i aceasta tocmaifiindc El este un Dumnezeu personal.

Sfntul Grigorie de Nyssa a comentat n acest sens Cntarea Cntrilor10 n care elvede cstoria mistic a sufletului (i a Bisericii) cu Dumnezeu. Iubita care i urmrete

iubitul este sufletul n cutarea Dumnezeului su. Iubitul se ridic i i scap, tot aa iDumnezeu: cu ct sufletul l cunoate mai mult, cu att El i scap, i cu att sufletul l iubetemai mult. Cu ct Dumnezeu l satisface mai mult prin prezena Sa, cu att sufletul este mainsetat de prezena Sa tot mai deplini se avnt n cutarea Lui.11 Cu ct este mai plin deDumnezeu, cu att l descoper ca fiind mai transcendent. n acest fel, sufletul este ptruns de

prezena divin, dar se cufund tot mai mult n esena inepuizabil, care este inaccesibil nmsura n care este esen pur. Astfel, aceast cutare devine fr sfrit. n aceast dilatareinfinit a sufletului, n care iubirea se revars nencetat i se rennoiete din nceput ntrunceput, Grigorie vede noiunea cretin de fericire. Dac cineva ar cunoate natura nsi alui Dumnezeu, atunci el ar fi Dumnezeu. Unirea fpturii cu Creatorul reprezint avntul frde margini n care sufletul cu ct este mai mplinit, cu att simte, fericit, c distana dintre sinei esena divin este din ce n ce mai mic, dar permanent infinit, o distan care i ngduies iubeasci l cheam la iubire. Dumnezeu ne cheami ne implic n aceast chemare, carel descoperi l ascunde n acelai timp; iar noi nu putem ajunge pn la El dect prin aceastrelaie, care, pentru a fi posibil, este necesar ca, n esena Sa, Dumnezeu s rmn pentrutotdeauna inaccesibil.

Vechiul Testament relev acest moment negativ; este imaginea att de des folosit degnditorii cretini, a ntunericului. i i-a pus ntunericul acopermnt, spune Psalmul 17,13, iar Solomon, n rugciunea de sfinire a Templului (Regi), zice ctre Dumnezeu: Tu, CelCare ai dorit s locuieti n ntuneric. Putem s ne gndim, de asemenea, i la ntunericul de

pe Muntele Sinai.

10 Sf. Grigorie de Nyssa, Scrieri I, PSB, vol. 29, EIBMBOR, Bucureti, 1982. Traducere de Pr. Prof. D.Stniloae i Pr. Ioan Buga. Note de Pr. Prof. D. Stniloae i indice de Pr. Ioan Buga. (nota Apologeticum).11 Acelai lucru l gsim exprimat i de Sf. Simeon Noul Teolog n imnele sale. (nota Apologeticum).


16/71

Vladimir Lossky

16

Experiena acestei transcendene este adecvat vieii mistice a cretinului: Chiar iatunci cnd sunt una cu Tine, spune Sfntul Macarie, chiari atunci cnd mie mi se pare cnu mai sunt desprit de Tine, tiu c Tu eti stpnul, iar eu slujitorul. Nu mai poate fi vorbade contopirea extatic inefabil la care se referea Plotin, ci de o relaie personal, care, departede a diminua Absolutul, l reveleaz ca fiind altul, cu alte cuvinte, ca fiind mereu nou,inepuizabil. Aceasta este relaia dintre persoana lui Dumnezeu, o natur n sine inaccesibil

(aici, ideea de esen nu interzice iubirea, ci, dimpotriv, reprezint imposibilitatea logic aunei cltorii spre limit care L-ar cuprinde i epuiza pe Dumnezeu), i persoana uman,omul n nsi nimicnicia lui, care, n aceast unire, nu se anuleaz pe sine, ci setransfigureaz i rmne sau mai exact devine, n sensul deplin al cuvntului, o persoan.Altminteri, nu mai poate exista religia, adic legtur, relaie.

Izvorul adevratei teologii cretine este, astfel, mrturisirea ntruprii Fiului luiDumnezeu. ntr-adevr, prin ntrupare, o persoan reunete natura transcendent,incognoscibil a Divinitii cu natura uman. Unirea celor dou naturi n Hristos reprezintunirea supracerescului i a pmntescului, dus pn n mormnt i chiar pn n Iad. nHristos, transcendena devine imanent, dndu-ne posibilitatea de a vorbi despre Dumnezeu,adic de a fi teologi. Aici este toat taina, n faptul c omul are putina de a-L vedea (i chiar

l vede) pe Dumnezeu n Hristos i c poate vedea (i, ntr-adevr, vede) n Hristos strlucireanaturii divine. Aceast unire fr amestecare a dumnezeirii i umanitii ntr-o singur

persoan exclude o apofaz metafizic ce ar putea determina Treimea s cad n impersonal;dimpotriv, ea reuete s consacre revelaia ca pe o ntlnire, ca pe o comuniune.

n acest fel, gndirea greac a deschis i, n acelai timp, a nchis calea spre cretinism.A deschis-o prin preamrirea Logosului i a frumuseii cereti, dac nu a lui Dumnezeu, cel

puin a divinului. A nchis-o prin mbrncirea omului nelept napoi spre o mntuire prineschivare. Unii gnditori au opus la joie de vivre a lumii antice austeritii propriicretinismului. Aceasta ar nsemna s facem abstracie de sensul tragic al destinului din teatrulgrec i de ascetismul sever al lui Platon, de ecuaia sa trup = mormnt (soma = sema), dedualismul sensibil-inteligibil, s discreditm, dintr-o dat, judecata limpede i dreapt i s

invitm la evitarea ei. ntr-un anume sens, gndirea antic pregtete terenul nu doar pentrucretinism, care o depete, ci i pentru dualismele mai mult sau mai puin naive dinmaniheism i sistemele gnostice, unde este opus lui Hristos.

Ceea ce lipsete n aceast gndire, dar ar constitui deopotriv o ans de mplinire i opiatr de poticnire pentru ea, este realitatea ntruprii. Atunci cnd i aduce aminte detinereea sa, Fericitul Augustin aduce o admirabil mrturie despre aceast confruntare dintreantichitate i cretinism: Acolo am citit, spune el, amintind clipa cnd a descoperit

Enneadele, c la nceput a fost Cuvntul (cu alte cuvinte, el redescoper pe Sfntul Ioan nPlotin). Am citit c sufletul omenesc st mrturie luminii, dar nefiind el nsui lumin... ns,n mod cert, nu am aflat c a venit Cuvntul n aceast lume i c nu a fost primit. Nu am aflatnici c s-a fcut trup. Am aflat c Fiul poate fi egal Tatlui, dar nu i c El s-a deertat peSine, s-a smerit pn la moartea de pe Cruce... sau c Dumnezeu Tatl I-a dat numele deIisus. Teologia, dimpotriv, tocmai de la acest nume ncepe.

III. Treimea

ntruparea, punctul de pornire al teologiei, pune imediat n centrul acesteia din urmtaina Treimii. ntr-adevr, Cel Ce S-a ntrupat nu este altul dect Cuvntul, adic cea de-adoua Persoan a Treimii. ntruparea i Treimea sunt astfel inseparabile i trebuie s subliniemrdcinile evanghelice ale triadologiei ortodoxe n pofida unor obiecii protestante i a unui

liberalism care ar pune n opoziie Evanghelia i teologia. Ar putea, oare, citi cinevaEvanghelia fr a se ntreba: cine este Iisus? Iar cnd auzim mrturisirea lui Petru: Tu etiFiul Dumnezeului Celui viu (Matei 16, 16) sau cnd Sfntul Ioan ne deschide porile


17/71


17

veniciei prin Evanghelia sa, nelegem c singurul rspuns posibil este dogma Treimii,Hristosul, unicul Fiu al Tatlui, Dumnezeul egal cu Tatl, dumnezeire identic i persoandiferit.

Pentru noi, izvorul principal al cunoaterii Treimii nu este altul dect PrologulEvangheliei dup Ioan (precum i prima epistol a acestuia), i de aceea autorul acestoruimitoare texte a primit, n tradiia Ortodox, numele de Sfntul Ioan Teologul. De la primul

verset al Prologului, Tatl este numit Dumnezeu, Hristos este numit Cuvntul, iar Cuvntul, nacest nceput care aici nu are sens temporal, ci ontologic, este, n acelai timp, Dumnezeu(La nceput... Cuvntul era Dumnezeu) i altul dect Tatl (iar Cuvntul era laDumnezeu). Aceste trei aseriuni ale Sfntului Ioan: La nceput a fost Cuvntul - iCuvntul era la Dumnezeu - iar Cuvntul era Dumnezeu, constituie smburele ntregiiteologii trinitare. Ele ne ndrum imediat gndul spre obligaia de a afirma, n acelai timp,identitatea i diversitatea lui Dumnezeu.

Desigur, este ispititor s spulberm antinomia, raionaliznd unul sau altul din termeniiei. Astfel, au aprut, mai mult sau mai puin explicit, dou tendine eretice importante:unitarianismul i triteismul.

Unitarianismul i-a asumat adeseori caracterul unui monarhism absolutist: exist o

singur persoan n Dumnezeu, cea a Tatlui, al Crui Fiu i Duh sunt doar emanaii sauenergii. Expresia cea mai perfect a acestei erezii a constituit-o, n secolul al III-lea,modalismul lui Sabelie, n care nsi noiunea de persoan dispare. Pentru Sabelie,Dumnezeu este ntr-adevr o esen impersonal care se manifest n mod diferit n univers.Cele trei persoane nu sunt altceva dect trei moduri succesive de aciune, trei apariii n lumeale aceleiai monade, ntotdeauna simpl n ea nsi. Prin creaie, Dumnezeu ia chipulTatlui. Tatl este astfel forma de manifestare divin n prima ei faz, asociat cu geneza istarea paradisiac. Pcatul a modificat ns relaia dintre Dumnezeu i om; era Tatlui s-asfrit, iar Dumnezeu a luat o alt nfiare, aceea a Fiului, a crui manifestare complet acorespuns cu ntruparea. La nlare, modalitatea filial a divinitii este absorbit iari ntr-onedifereniere eseniali apare o nou form de manifestare, aceea a Duhului. La Judecata de

Apoi, atunci cnd universul va fi ndumnezeit, totul va intra n monada indivizibil. AceastTreime succesiv rmne, astfel, o pur apareni nu are nici o legtur cu realitatea nsi alui Dumnezeu; aici esena divin absoarbe n ntregime persoanele.

Erezia opus, triteismul pur, nu a fost exprimat. Dac ns absurditatea unei Treimidivergente nu poate fi formulat, totui se poate observa deseori o oarecare sl bire areciprocitii trinitare: o Treime fr egalitate i, n cele din urm, prsit. naintea Sinoduluide la Niceea se manifest puternice tendine subordinaioniste n gndirea cretin, n specialla Origen. Sub influena neoplatonismului, Tatl a fost identificat cu unitatea suprem, astfelnct Fiul nu mai putea fi deosebit dect prin subordonare. Divinitatea nu i aparinea propriu-zis; El doar particip la natura divin a Tatlui. Astfel, Logosul a devenit instrumentul Unului,iar Duhul Sfnt, la rndul su, instrumentul Fiului, cu care s sfineasc n numele Tatlui.

O dat cu Arie, aceast tendin a devenit o erezie care a sfrmat unitatea trinitar.Arie identifica pe Dumnezeu cu Tatl i pretindea c tot ceea ce nu este Dumnezeu este creat.Prin urmare, Fiul este creat, deoarece El este altul dect Tatl, iar deosebirea personaldetermin o ruptur ontologic. Acest Fiu creat creeaz, la rndul Su, pe Duhul Sfnt, iarTreimea devine o ierarhie n care cel inferior slujete drept instrument celui superior, fiindclar delimitat prin prpastia de netrecut care separ cele create de cele necreate. Generareadevine creaie. Fiul i Duhul, descendeni i creaturi radical deosebite de divinitatea patern,iar triada supravieuiete doar prin divizarea monadei.

n contrast cu aceste tendine eretice, credina pstrat cu sfinenie de Biseric faceposibil realizarea simultan a unitii i a diversitii lui Dumnezeu. ns inteligena noastr

trebuie, de asemenea, s fie religioas, deoarece nu doar sentimentul, ci i gndirea trebuie sse deschid spre adevr, dar nu fiecare separat, ci mpreun, constituind ntreaga noastrfiin, plin de ardoare i totodat lucid. Triumful gndirii cretine const n a fi elaborat de-a


18/71

Vladimir Lossky

18

lungul primelor patru secole i n special n secolul al IV-lea, secol trinitar prin excelen, odefiniie care a permis lumii pgne s-i formeze o idee asupra plintii Treimii; aceasta nua nsemnat raionalizarea cretinismului, ci cretinarea raiunii, o transmutare a filosofiei ncontemplaie, o saturare a gndirii printr-o tain care nu este un secret de pstrat, ci o lumininepuizabil. Aceast lucrare mrea, la care au contribuit Atanasie din Alexandria, Vasilecel Mare, Grigorie de Nyssa i Grigorie de Nazianz, precum i Ilarie de Poitiers, a dat, n cele

din urm, Bisericii posibilitatea de a exprima, prin termenul homoousios, taina divinitii, nacelai timp, monad i triad. Homoousios nseamn consubstanial, identic n esen, co-esenial; acesta este adjectivul care l calific pe Fiul drept Dumnezeu i altul dect Dumne-

zeul, acelai Dumnezeu, ns nu Tatl.Cuvntul a fost la Dumnezeu, spune Prologul Sfntului Ioan: pros ton Theon. Pros

indic micarea, o apropiere dinamic, i ar putea fi tradus mai degrab prin spre dect prinla: Cuvntul era spre Dumnezeu. Pros include astfel ideea unei relaii - aceast relaientre Tatl i Fiul este o generare venic, i, n acest fel, Evanghelia ne descoper viaaPersoanelor divine ale Treimii.

Tot Evanghelia ne reveleaz locul Sfntului Duh n Treime, precum i relaiile carei subliniaz unicitatea. Este suficient s citim n Evanghelia dup Ioan ultimele cuvinte ale

Domnului adresate Apostolilor: i Eu voi ruga pe Tatl i alt Mngietor v va da vou ca sfie cu voi n veac, Duhul Adevrului (Ioan 14, 16-17), i n alt loc: Mngietorul, DuhulSfnt, pe Care-L va trimite Tatl, n numele Meu (Ioan 14, 26). Prin urmare, Duhul este altuldect Fiul, Care este i El Mngietor, ns El, Duhul, este trimis n numele Fiului pentru a-Iservi drept mrturie. n acest fel, relaia Sa cu Fiul nu se manifest nici ca opoziie i nici caseparare, ci ca diversitate i reciprocitate - aadar, o comuniune ntru Tatl.

Acelai lucru este valabil i n cazul relaiei Duhului cu Tatl: Duhul Adevrului,Care de la Tatl purcede (Ioan 15, 26); Duhul este deosebit de Tatl, ns este unit cu El prinlegtura purcederii, care i este proprie Lui i se deosebete de naterea Fiului.

Aadar, Fiul i Duhul apar n ntreaga Evanghelie ca dou Persoane divine trimise nlume, primul ca s ne grbeasc eliberarea personal, iar cel de-al doilea ca s Se uneasc El

nsui cu natura noastr pentru a o regenera. Fiecare din aceste dou Persoane i are propriarelaie cu Tatl (natere i purcedere); ntre ele exist o relaie de reciprocitate: datorit

purificrii Fecioarei de ctre Duhul, Fiul a putut fi dat oamenilor, dup cum prin rugciuneaFiului nlat la dreapta Tatlui, Duhul a fost trimis acestora (Mngietorul, pe Care Eu l voitrimite vou de la Tatl - Ioan 15, 26). Aceste dou Persoane apar, n venicia care serevars, egale n demnitate cu Tatl i identice cu El n esen. Ele transcend lumea n carelucreaz; i una, i cealalt sunt ntr-adevr la Tatl, Care nu vine El nsui n lume, iarapropierea lor de Tatl, izvorul naturii divine, permite gndirii noastre s descopere Treimean transcendena ei, n statornicia i plintatea ei.

IV. Terminologia trinitar

Marea problem a secolului al IV-lea a fost aceea de a exprima simultan unitatea idiversitatea divin, coincidena - n Dumnezeu - a monadei cu triada. Participm deci,mpreun cu Prinii Bisericii, la o adevrat transmutaie a limbajului. Folosind fie unvocabular filosofic, fie cuvinte din limba curent, ei au schimbat semnificaia termenilor,fcndu-i api de a cuprinde aceast realitate complet nou descoperit de cretinism - aceea a

persoanei - n Dumnezeu i n om, deoarece omul este dup chipul lui Dumnezeu; n Treime,ca i n umanitatea regenerat, deoarece Biserica reflect viata divin.

Pentru a exprima realitatea comun celor Trei, mprind n trei dumnezeirea cea

nemprit, dup cum spune Grigorie de Nazianz, Prinii au ales cuvntul ousia. Acestcuvnt a aparinut limbajului filosofiei i a nsemnat esen, dei termenul a fost curndvulgarizat pentru a semnifica atribut sau categorie. El avea, ca derivat al verbului eimi, a


19/71


19

fi, o rezonan ontologici ar fi putut fi folosit tot att de bine pentru a accentua unitateaontologic a dumnezeirii, mai ales c se regsete i n termenul homoousios, cruia deja i seconferise un sens cretin o dat cu Sinodul de la Niceea i care ajunsese s desemnezeidentitatea de esen a Tatlui i a Fiului.Homoousios i ousia struiau totui asupra identitiii aceasta era calea obinuit pentru gndirea elenismului trziu, care se axa, dup cum amspus, pe dezvluirea extatic a Unului. Homoousios adusese deja o uria inovaie, deoarece

identitatea de esen pe care o exprim unifica, fr a le reabsorbi n propria lor unitate, douPersoane ireductibil diferite. Aceasta era de fapt taina celuilalt, ce avea s fie afirmat, dedata aceasta, ntr-un mod att de strin gndirii anticilor, care aveau tendina, din punct devedere ontologic, de a pune mare pre pe identitate i de a respinge noiunea de altul, care,n concepia lor, semnifica o dezintegrare a fiinei. Semnificativ pentru aceast atitudine eralipsa din vocabularul anticilor a oricrui termen desemnnd persoana. Cci termenul latin

persana i termenul grecescprosopon desemneaz puri simplu aspectul distructiv, neltori, n cele din urm, iluzoriu al individului; nu chipul descoperit al persoanei, ci faa mascat afiinei impersonale. ntr-adevr,prosopon nseamn masca sau rolul unui actor; cellalt esteaici doar o manifestare superficiali, ca atare, nu are nici o densitate ontologic. De aceea,nu este deloc surprinztor c Prinii au preferat acestui cuvnt inexpresiv i ntructva

neltor un cuvnt lipsit de ambiguiti, a crui semnificaie ei au schimbat-o complet, ianume, hypostasis, ipostas.

n timp ce ousiapare s fi fost un termen filosofic pe cale de a fi vulgarizat, hypostasisera un cuvnt popular care ncepuse s capete un sens filosofic. n limbajul curent el desemnaexistena, ns la unii filosofi stoici cptase sensul de substan determinat, individual. nultim analiz, ousia i hypostasis erau aproape sinonime, ambele se refereau la fiin, primulcuvnt desemnnd n special esena, iar al doilea, singularitatea, totui, fr ca aceastdeosebire s mearg prea departe. (La Aristotel, ntr-adevr, primele ousiai desemnauexistenele individuale, iarhypostasis, dup cum observa mai trziu Sfntul Ioan Damaschin,avea cteodat sensul de existen.) Aceast echivalen relativ a favorizat elaborarea unuilimbaj cretin. Echilibrul celor doi termeni, a cror demnitate egal Prinii doreau s o

sublinieze, nu putea fi distrus de nici un context anterior. Ei evitau riscul de a acorda pondereesenei impersonale. La nceput, ousia i hypostasis erau practic sinonime, ambele avnd caobiect sfera fiinei.

Prin instituirea unui sens specializat, Prinii au izbutit fr nici o piedic din afar simplanteze n fiin ideea de persoani s confere ontologiei un caracter personalist.

Ousia, n Treime, nu este o idee abstract a divinitii, o esen raional care unetetrei individualiti divine aa cum, de exemplu, umanitatea este comun pentru trei oamenidiferii. Apofatismul i d profunzimea metalogic a unei transcendene incognoscibile; iarBiblia o nfoar n mreaa strlucire a numelor divine. Ct despre ipostas - de altfel, aiciapare un adevrat progres n gndire, sub influena cretinismului -, el nu mai conine nimicindividual. Individul este o parte a speciei sau, mai exact, este doar o parte din ea; elfragmenteaz natura creia i aparine, el este rezultatul, am putea spune, al atomizrii sale.

Nimic de acest fel n Treime, unde fiecare ipostas deine plintatea naturii divine.Individualitile sunt, n acelai timp, opuse i repetaive: fiecare posed o frntur de naturdivin; dar infinit divizat, ea este ntotdeauna aceeai natur, fr o autentic diversitate. Pede alt parte, ipostasurile sunt infinit unite i diferite. Elesuntnatura divin, ns nici unul nuo posed, nici unul nu o frmieaz pentru a o poseda n exclusivitate. Mai exact, fiindcfiecare ipostas se deschide n celelalte, fiindc toate mprtesc natura divin fr nici orestricie, aceasta din urm nu este divizat. La rndul ei, aceast natur indivizibil d

profunzime fiecrui ipostas, i confirm unicitatea, se descoper pe sine n aceast unitate aunicului, n aceast comuniune n care fiecare persoan, fr confruntare, particip integral n

toate celelalte; cu ct sunt mai mult una, cu att sunt mai diferite, cci nimic din naturacomun nu le scap; i cu ct sunt mai diferite, cu att mai mult sunt una, ntruct unitatea lornu este o uniformitate impersonal, ci o tensiune fecund a unei diversiti ireductibile, o


20/71

Vladimir Lossky

20

abunden a perihorezei fr amestecare sau confruntare (Sfntul Ioan Damaschin).Astfel, teologia trinitar ne descoper un nou aspect al realitii umane: persoana. ntr-

adevr, filosofia antic nu cunotea semnificaia persoanei. Gndirea greac nu a depitconcepia atomist despre individ. Gndirea roman, trecnd de la masc la rol, a definit

persana n termenii unor relaii juridice. Numai prin revelarea Treimii, temelia unic aantropologiei cretine, s-a putut concepe persoana ntr-un mod absolut. Este adevrat c,

pentru Sfinii Prini, a fi persoan nseamn a fi liber n relaia cu natura; persoana eludeazorice condiionare, fie ea psihologic sau moral. Fiecare atribut al acesteia este repetitiv, elaparine naturii, dar revine i altor indivizi. Chiari mai multe caliti deodat pot fi regsitei la alii. Unicitatea personal este ceea ce rmne atunci cnd nlturm orice contextcosmic, social i individual, tot ceea ce poate fi conceptualizat. Persoana nu poate fi definit

prin eludarea conceptelor. Ea este incomparabilul, totala alteritate. Indivizii pot fi nsumai,persoanele nu. Persoana este ntotdeauna unic. Conceptul obiectiveazi subsumeaz. Doaro gndire metodic deconceptualizat prin apofaz poate evoca Taina persoanei. Cci ceeace rmne ireductibil n fiecare natur nu poate fi definit, ci numai desemnat. Ea poate ficuprins numai n cadrul unei relaii personale, printr-o reciprocitate analog aceleia aipostasurilor Treimii, printr-o dezvluire care transcende banalitatea opac a lumii indivizilor.

Abordarea persoanei nseamn ptrunderea ntr-un univers personal, deopotriv asumat ideschis, al celor mai nalte creaii artistice, al unei viei, cteodat foarte smerit, nsntotdeauna unic, dar mai presus de toate, druiti stpn pe sine.

Atributele divine se leag de natura comun: nelepciunea, voina, iubirea, paceaprivesc cele trei ipostasuri mpreuni nu le pot diferenia. Nu putem desemna n mod absolutfiecare ipostas, dndu-i un nume divin. Am spus deja c unicitatea personal scap oricreidefiniii, c persoana poate fi perceput doar n relaia cu o alt persoan. Prin urmare, singuracale de a deosebi ipostasurile este de a preciza relaiile dintre ele i, n special, relaia lor cuizvorul comun al dumnezeirii, cu izvorul dumnezeiesc al Tatlui. A nu fi nscut, a finscut, a purcede caracterizeaz pe Tatl, pe Fiul i pe Cel ce l numim Sfntul Duh, scrieGrigorie de Nazianz. Caracterul nenscut al Tatlui fr de nceput (aceasta este ideea

fundamental a monarhiei Tatlui, a crei importan deplin se va vedea n curnd), natereaFiului i purcederea Duhului Sfnt - acestea sunt relaiile care ne permit s facem distincientre persoanele divine. Dou precizri sunt necesare aici: n primul rnd, c aceste relaiiindic, ns nu ntemeiaz diversitatea ipostatic. Diversitatea este o realitate absolut. Ea iare originea n ntreita tain primordial a persoanelor divine, iar gndirea noastr, pe care o

precede la modul infinit, nu o poate evoca dect pe cale negativ, declarnd c Tatl Cel frnceput nu este nici Fiul i nici Duhul Sfnt, c Fiul Cel nscut nu este nici Duhul Sfnt i niciTatl, c Duhul Care purcede de la Tatl nu este nici Tatl i nici Fiul. Cea de-a doua remarceste urmtoarea: aceste relaii nu sunt relaii de opoziie, dup cum afirm teologia latin, cisimple relaii de diversitate. Ele nu difereniaz natura n cazul fiecrei persoane, ci confirmidentitatea absoluti nu mai puin absoluta diversitate a ipostasurilor; iar mai presus de toate,n legtur cu fiecare ipostas, ele sunt ternare i nu pot da natere acelei dualiti pe care oimplic opoziia, ntr-adevr, este imposibil s fixm un ipostas n termeni duali, imposibil s-l evocm fr ca celelalte dou s nu-i fac imediat apariia: Tatl este, astfel, numai nrelaie cu Fiul i Duhul. Ct privete naterea Fiului i purcederea Duhului, ele sunt ntr-unanume sens simultane, una implicnd-o pe cealalt. Aceast negare a opoziiei i, prin urmare,a dualitii este, n ceea ce privete Treimea, mai degrab o negare sau, mai bine spus, odepire a numrului. Dumnezeu este n mod identic monad i Triad, spunea SfntulMaxim Mrturisitorul. El este, n acelai timp, unitreime i triunitate, cu o ecuaie dubl: l = 3i 3 = 1. n tratatul su,Despre Duhul Sfnt,12Sfntul Vasile cel Mare evoc aceast meta-matematic: De fapt, nu socotim prin adugare, ncepnd de la unitate i sfrind cu

pluralitatea, cci nu spunem: unul, i doi i trei, nici primul, al doilea i al treilea. n realitate,12 Sf. Vasile cel Mare, Scrieri III, col. PSB, vol. 12, EIBMBOR, Bucureti, 1988. Studiu introductiv, traducere,note i indici de Pr. Prof. Dr. Constantin Corniescu i Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae. (nota Apologeticum).


21/71


21

Eu sunt Dumnezeul Cel dintai i Cel de pe urm (Isaia 44, 6). Despre un al doilea Dumnezeunu am auzit vorbindu-se pn astzi, cci prin adorarea unui Dumnezeu al Dumnezeilor, noimrturisim specificitatea ipostasurilori rmnem n cadrul monarhiei.

Depind monada: Tatl este un dar total al dumnezeirii Sale ctre Fiul i ctre Duhul.Dac ar fi fost numai o monad, dac S-ar fi identificat cu esena Sa n loc s o druiasc,atunci El nu ar fi ntru totul o persoan. Din acest motiv Dumnezeul Vechiului Testament nu

este Tatl. Personal, dar nchis n Sine, El este cu att mai nspimnttor cu ct poate intra nrelaie cu fiine de alt natur; de aici i nfiarea Sa tiranic. ntre El i om nu existreciprocitate. Din acest motiv, Sfntul Chiril al Alexandriei era de prere c numele de Tateste superior celui de Dumnezeu; cci dac Dumnezeu este Dumnezeu doar pentru cei care nusunt Dumnezeu, Tatl este Tat n relaie cu Fiul, Care nu i este n nici un fel inferior. ndesfurarea monadei biblice, numele de Tat se dezvluie ca un nume luntric al luiDumnezeu.

Atunci cnd monada se desfoar, plintatea personal a lui Dumnezeu nu se poatereduce la o diad, deoarece doi implic opoziie i limitare reciproc. Doi ar mpri naturadivini ar localiza la infinit rdcina nedefinitului, prima polaritate a creaiei care ar deveni,ca n sistemele gnostice, o manifestare. Realitatea divin este, prin urmare, de neconceput n

dou persoane. Surmontarea lui doi, adic a numrului, are loc n trei: nu o revenire laorigine, ci o nflorire a fiinei personale. De fapt, n acest caz, trei nu este suma unei adunri.Trei realiti absolut diferite nu pot fi numrate; trei Absoluturi nu pot fi nsumate. Trei, careexist dincolo de orice calcul, dincolo de orice opoziie, stabilete diversitatea absolut.Transcenderea numrului nu iniiaz i nici nu ncheie o serie, ci deschide, dincolo de doi,infinitatea; nu opacitatea unui n-sine, absorbia unei reveniri la Unu, ci infinitatea deschis aDumnezeului Cel viu, belugul inepuizabil al vieii divine. Monada este pus n micare nvirtutea bogiei sale; diada este depit, deoarece dumnezeirea este dincolo de materie iform; triada atinge perfeciunea, deoarece este prima care depete compoziia unei diade.Taina pe care Sfntul Grigorie de Nazianz o evoc n aceti termeni plotinieni deschide pentrunoi perspectiva unui alt domeniu dincolo de orice logic i orice metafizic. Aici credina

hrnete i nal cugetarea dincolo de limitele sale, spre contemplaia a crei int exact estetocmai participarea la viaa divin a Treimii.

V. Persoanele i atributele divine

Teologia cretin nu cunoate o divinitate abstract: Dumnezeu nu poate fi conceput nafara celor trei Persoane. Dacousia i hypostasis sunt aproape sinonime, se ntmpl astfeltocmai pentru a nfrnge raiunea noastr, pentru a ne mpiedica s obiectivm esena divinn afara persoanelor i a venicei lor micri de iubire (Sfntul Maxim Mrturisitorul).

Dumnezeul teologiei cretine este un Dumnezeu concret, deoarece dumnezeirea unic este nacelai timp comun celor trei ipostasuri i proprie fiecruia dintre ele: Tatlui ca izvor, Fiuluica nscut, Duhului ca purces din Tatl.

Termenul de monarh pentru Tatl apare frecvent n scrierile marilor teologi dinsecolul al IV-lea. Aceasta nseamn c nsui izvorul dumnezeirii este personal! Tatl estedumnezeire, ns tocmai datorit faptului c este Tatl, El o atribuie n plintatea ei icelorlalte dou Persoane. Acestea din urm i au originea n Tatl, mone arche, principiuunic, de unde termenul de monarhie, izvor de dumnezeire, dup cum spune DionisieAreopagitul despre Tatl. ntr-adevr, din aceasta izvorte - n aceasta i are originea -dumnezeirea identic, nemprtit, ns diferit comunicat, a Fiului i a Duhului Sfnt.

Noiunea de monarhie desemneaz, prin urmare, ntr-un singur cuvnt, unitatea i diversitatea

n Dumnezeu, pornind de la un principiu personal. Cel mai mare teolog al Treimii, SfntulGrigorie de Nazianz, a putut exprima aceast tain doar prin intermediul unei poezii autentice,singura capabil s ne transpun dincolo de cuvinte. Voina nu desparte persoanele divine,


22/71

Vladimir Lossky

22

scrie el, puterea nu le separ i nici vreun alt atribut. Pe scurt, dumnezeirea nu estemprit ntre cei care particip la ea, n trei sori care se ptrund unul pe altul, unic ar filumina, cci CuvntuliDuhulsunt dou raze ale aceluiai soare, sau mai degrab doi noisori.

Astfel, Treimea este taina de nceput, Sfnta Sfintelor realitii divine, nsi viaaDumnezeului ascuns, a Dumnezeului Celui viu. Doar poezia o poate evoca, i aceasta datorit

faptului c celebreaz fr a avea pretenia s explice. Orice existeni orice cunoatere suntposterioare Treimii, descoperindu-i temelia n Ea. Treimea nu poate fi neleas de om. Maidegrab Treimea l cuprinde pe om i l ndeamn s O preamreasc. n afara preamririi iadorrii, n afara relaiei personale prin credin, limbajul nostru, atunci cnd vorbim despreTreime, este ntotdeauna fals. Dac Sfntul Grigorie Teologul scrie despre cele trei Persoanedin Treime c Voina nu le desparte, aceasta se datoreaz faptului c nu putem afirmadespre Fiul c S-a nscut prin voina Tatlui. Nu l putem concepe pe Tatl fr Fiul; El esteTatl-mpreun-cu-Fiul; aa este din venicie. Nu exist lucrare n Treime, iar a vorbi desprestare nseamn a sugera o pasivitate care nu i este proprie. Cnd nzuim spre dumnezeire,

prima cauz, monarhia, numrul unu ne apare; iar cnd nzuim spre aceia n care slluietedumnezeirea i care purced din primul principiu din aceeai venicie i slav, atunci i

preamrim pe cei Trei (Sfntul Grigorie de Nazianz).Oare monarhia Tatlui nu implic o anumit subordonare a Fiului i a Duhului? Nu,

deoarece un principiu poate fi desvrit numai dac este principiul unei realiti egale cu el.Prinii greci au vorbit cu dezinvoltur despre cauza-Tat; aceasta este ns doar un termenanalogic a crui inadecvare numai folosirea purificatoare a apofatismului ne d posibilitateas o msurm. Potrivit experienei noastre, cauza este superioar efectului. n Dumnezeu,dimpotriv, cauza ca mplinire a iubirii personale nu poate produce efecte inferioare; eadorete ca ele s fie egale n demnitate i, prin urmare, ea este i cauza egalitii lor. Pe lngaceasta, n Dumnezeu nu exist extrapunere a cauzei i efectului, ci cauzalitate n una iaceeai natur. Cauzalitatea nu provoac aici un efect exterior, cum se ntmpl n lumeamaterial, dar nici un efect care s fie reabsorbit de cauza sa, cum se ntmpl n ierarhiile

ontologice din gndirea indiani din neoplatonism; ea este doar imaginea important a uneicomuniuni inefabile. Tatl nu ar fi dect Principiul (arche) unor lucruri mrunte i josnice,mai mult, El ar fi Principiul numai ntr-un mod meschin i lipsit de demnitate, dac nu ar fiPrincipiul dumnezeirii i al buntii, pe care le preamrim n Fiul i Duhul Sfnt; n unul caFiu i Cuvnt, n cellalt ca Duh care purcede fr desprire (Sfntul Grigorie de Nazianz).Tatl nu ar fi o persoan adevrat dac El nu ar fi pros (spre) cu totul orientat spre alte

persoane, comunicat n ntregime celor crora El le confer statut de persoane, prin urmare, deegali, n plintatea dragostei Sale.

n consecin, Treimea nu este rezultatul unui proces, ci un dat primordial. i are principiul Su numai n aceasta i nu dincolo de aceasta; nimic nu-I este superior. Arche,monarhia, se manifest numai n, prin i pentru Treime; n relaia dintre cele trei Persoane,ntr-o relaie mereu ternar, prin excluderea oricrei opoziii, a oricrei diade.

Sfntul Atanasie afirmase deja c naterea Fiului este o lucrare a naturii, iar SfntulIoan Damaschin, n secolul al VIII-lea, fcea deosebire ntre lucrarea naturii, care estenatere i purcedere, i lucrarea voinei, care este lucrarea lumii. Ba mai mult, lucrarea naturiinu este lucrare, n sensul propriu, ci nsi fiina lui Dumnezeu, cci Dumnezeu este, prinnatura Sa, Tat, Fiu i Duh Sfnt. Dumnezeu nu are nevoie s Se descopere pe Sine Siei,

printr-un fel de trezire a contiinei de Tat n Fiul i Duhul, cum credea Bulgakov. Revelaianu poate fi conceput dect ntr-o relaie cu altul-dect-Dumnezeu, cu alte cuvinte, n cadrulcreaiei. Dup cum existena trinitar nu este rezultatul unui act de voin, este imposibil svedem aici procesul determinat de o necesitate intern.

Prin urmare, trebuie s facem distincie ntre cauzalitatea Tatlui - care determin celetrei ipostasuri n absoluta lor diversitate, dar fr posibilitatea stabilirii unei ordini ntre ele - irevelarea sau manifestarea Sa. Duhul ne conduce, prin Fiul, la Tatl, unde descoperim


23/71


23

unitatea celor trei. n terminologia Sfntului Vasile cel Mare, Tatl Se reveleaz pe Sine prinFiul n Duhul. Este afirmat, astfel, un proces, o ordine din care decurge ordinea celor treinume: Tatl, Fiul i Duhul Sfnt.

La fel, toate numele divine, care ne comunic viaa comun a celor trei, ne vin de laTatl prin Fiul n Duhul Sfnt. Tatl este izvorul, Fiul manifestarea, iar Duhul puterea caremanifest. Astfel, Tatl este izvorul dragostei, Fiul - dragostea care se reveleaz pe Sine,

Duhul - dragostea realizat n noi nine. Sau, dup formula admirabil a MitropolituluiFilaret al Moscovei, Tatl este dragostea care se rstignete, Fiul - dragostea crucificat,Duhul - dragostea triumftoare. Numele divine sunt curgerea vieii divine - izvornd dinTatl, descoperit nou prin Fiul i mprtit prin Duhul.

Teologia bizantin denumete aceste nume divine energii. Cuvntul este deosebit depotrivit pentru desemnarea acestei iradieri venice a naturii divine. El evoc, mult mai binedect termenul atribute din teologia scolastic, aceste fore vii, aceste explozii, acesterevrsri ale mreiei divine. Cci teoria energiilor necreate este profund biblic; adeseori,Biblia evoc slava strlucitoare i bubuitul de tunet care l fac pe Dumnezeu cunoscut n afaraSa, n timp ce l ascunde sub bogia luminii. Chiril al Alexandriei vorbete despresplendoarea esenei divine care se manifest. Termenii referitori la lumin, care nu sunt deloc

metaforici, n acest caz ei exprimnd experiena celei mai nalte contemplaii, revin mereupentru a desemna splendoarea unei frumusei orbitoare. Slava divin este multiform: Sunt imulte alte lucruri pe care le-a fcut Iisus; dac s-ar fi scris cu de-amnuntul, cred c lumeaaceasta n-ar cuprinde crile ce s-ar fi scris despre ele (Ioan 21, 25).

De asemenea, ntreaga lume nu ar putea cuprinde nenumratele nume ale slavei.Dynameis - Puteri, spunea Pseudo-Dionisie, vorbind cteodat la singular i alteori la

plural. Numrul aici nu are nici o importan; nu unul, nu mai multe, ci o infinitate de numedivine. Dumnezeu este nelepciune, dragoste, dreptate... nu pentru c dorete s fie aa, ci

pentru c El este astfel. Nu este vorba aici de prefctorie. Dumnezeu arat ceea ce este El.Nu putem cunoate esena divin n profunzimile ei cele mai intime, ns cunoatem aceaststrlucire a slavei, care este cu adevrat Dumnezeu; deoarece, fie c numim natura divin

esen, n msura n care ea este transcenden inepuizabil, fie energie, n msura n careea se manifest n nsi slava ei, este vorba de aceeai natur. Preaslvete-m Tu, Printe,la Tine nsui cu slava pe care am avut-o la Tine, mai nainte de a fi lumea (Ioan 17, 5). Prinurmare, manifestarea sub chipul energiilor nu depinde de creaie; ea este o iradiere perpetu,care nu este condiionat n nici un fel de existena sau nonexistena lumii. Desigur, noi odescoperim n cele create, cci cele nevzute ale Lui se vd de la facerea lumii, nelegndu-se din f pturi (Romani 1, 20); f ptura poart pecetea dumnezeirii. ns aceast prezendivin este o slav permanent, venic, o manifestare necontingent a esenei i, de aceea,incognoscibil. Aceasta este lumina care din venicie scald plintatea, perfect n sine nsi,a vieii trinitare.


24/71

Vladimir Lossky

24

CAPITOLUL AL II-LEA

Creaia

I. Introducere

Lumea a fost creat prin voina lui Dumnezeu, dar este de alt natur dect Dumnezeu.Ea exist n afara lui Dumnezeu nu prin loc, ci prin natur (Sfntul Ioan Damaschin).Aceste simple afirmaii ale credinei prefaeaz o tain tot att de insondabil ca aceea a fiineidivine: taina fiinei create, realitatea unei fiine exterioare oricrei manifestri a luiDumnezeu, liber n raport cu atotputernicia Sa, avnd o interioritate radical nou fa de

plintatea trinitar, pe scurt, realitatea unui allul-dect-Dumnezeu, densitatea ontologicireductibil a celuilalt.

Singur cretinismul sau, mai exact, tradiia iudeo-cretin cunoate noiunea de creaie

absolut. Creaia ex nihilo este o dogm a credinei. Pentru prima dat este exprimat nBiblie, n Cartea a doua a Macabeilor (7, 28), unde o mam, ndrumndu-i fiul spre martiriu,i spune: Privete cerul i pmntul i, vznd toate ce sunt ntr-nsele, vei nelege c dinnimic le-a fcut Dumnezeu (ek ouk onton, dup traducerea Septuagintei). Dac ne amintimcoukeste o negaie radical care, n contrast cu cellalt adverb de negaie, me, nu las loc dendoiali c aici este folosit sistematic, n pofida regulilor gramaticale, ne putem da seamade implicaia deplin a expresiei: Dumnezeu nu a creat pornind de la ceva, ci pornind de laceea ce nu este, de la nimic.

Nu exist nici pe departe ceva asemntor n alte religii sau sisteme metafizice.Cteodat se spune c actul c

29061802-Vladimir-Lossky-Introducere-in-teologia-ortodoxÄƒ

Documents

Transcript of 29061802-Vladimir-Lossky-Introducere-in-teologia-ortodoxÄƒ