Vladimir Agrigoroaei

A C A D E M I A RO M Â N ĂINSTITUTUL DE ARHEOLOGIE ŞI ISTORIA ARTEI CLUJ‑NAPOCA

ARS TRANSSILVANIAE

X X I V2 0 1 4

EDITURA ACADEMIEI ROMÂNE

SUMAR – SOMMAIRE – CONTENTS – INHALT

300 DE ANI DE LA MARTIRIUL BRÂNCOvENILOR

Marius PorumbArta brâncovenească în Transilvania 5

Justin E.A. KroesenCe este un retablu de altar medieval? 15

RETABLUL EUROPEAN ȚI TRANSILvĂNEAN: CERCETĂRI RECENTE

Ciprian FireaCâteva retabluri „călătoare”, pictorii și patronii lor la începutul Renașterii transilvănene 41

Emese Sarkadi NagyQuo vadis? Soarta polipticelor din Şumuleu‑Cioboteni 63

Ferenc Mihály Contribuţii la cercetarea polipticelor medievale transilvănene. Observaţii privind tehnicile de execuţie şi intervenţiile de restaurare 77

Cristina SerendanCorpusul altarului poliptic din Dupuș – o analiză în profunzime a particularităților tehnice 97

Tóth Boglárka, Botár István, Grynaeus András Analiza dendrocronologică a mobilierului din bisericile ardelene 113

Hegedűs EnikőStatuia Fecioarei Maria nou descoperită în satul Tăietura (vágás, jud. Harghita) 129

Maria CrăciunRitual și recuzită: practica liturgică luterană din Transilvania modernității timpurii (sec. XvI–XvII) 137

LITURGHIE ȘI ARTĂ

Vladimir AgrigoroaeiPauper Paulus şi mănăstirea tainică de la Sântămărie Orlea: scenele pictate în secolul al xv‑lea sub tribuna de vest 183

ARS TRANSSILVANIAEXXIV 2014

CRONICA

Simpozionul Naţional de Istoria Artei Medievale şi Premoderne 229

RECENZII

A szórvány emlékei (Monumentele diasporei), Coordonator: Kollár Tibor, Colaboratori: Áment Gellért, Bardoly István, Fotograii: Mudrák Attila, Fundaţia Teleki László, Budapest, 2013, 352 p. (M. Porumb) 231

Tim Juckes, he Parish and Pilgrimage Church of St Elizabeth in Košice. Town, Court, and Architecture in Late Medieval Hungary, Brepols Publishers, Turnhout, 2011 (292 p. cu 224 iguri alb‑negru) (S. Salontai) 235

Silvia Marin Barutcief, Hristofor, chipurile unui sfânt fără chip. Reprezentările din cultura românească veche şi sursele lor, Editura Mega, Cluj‑Napoca, 2014 (391 p. inclusiv Anexe, imagini şi bibliograie) (Greta‑Monica Miron) 240

Generalprobe Burzenland. Neue Forschungen zur Geschichte des Deutschen Ordens in Siebenbürgen und im Banat, Hrsg. Konrad Gündisch, seria Siebenbürgisches Archiv, Band 42, ed. Böhlau, Köln, Weimar, Wien, 2013, 278 pagini (S. Dobrotă) 243

Ioan Ovidiu Abrudan, Vechile biserici de lemn din ținutul Sibiului, Editura Universității „Lucian Blaga”, Editura Andreiana, Sibiu, 2010, 408 p. (Ana Dumitran) 245

ABREvIERI 249

ARS TRANSSILVANIAE, XXIV, 2014, p. 183–228

PAuPeR PAulus ŞI MăNăSTIREA TAINICă dE LA SâNTăMăRIE ORLEA: SCENELE PICTATE îN SECOLUL AL xV-LEA SUB TRIBUNA dE VEST*

Vladimir Agrigoroaei

Cuvinte cheie: Haţeg, picturi murale, iconograie monastică, alegoria Carităţii, ars moriendi.Mots clefs: Haţeg, peintures murales, iconographie monastique, allégorie de la Charité, ars moriendi.

PAUPER PAULUS Et lE MonastèrE sEcrEt DE sântăMăriE orlEa: lEs scènEs pEintEs sous la triBunE ouEst au xvE sièclE

Résumé

L’église Sântămărie Orlea, bâtie dans la deuxième moitié ou à la in du xiiie siècle par ou pour une communauté de rite catholique, sans doute hongroise, dans la proximité de la ville de Haţeg (Transylvanie), témoigne d’au moins deux cycles médiévaux de peintures murales. Hormis les croix de consécration, le premier cycle de peintures date du début du xive siècle (1311, peut‑être); il a été maintes fois étudié et occupe les parois Nord et Sud de la nef, de même que l’arc triomphal. Il s’agit d’une série de scènes de la vie de la vierge, de la vie du Christ et de sa Passion. Le deuxième cycle (dans l’état actuel de conservation) se réduit à une série de scènes peintes dans l’abside et au dessous de la tribune Ouest au xve siècle. L’Auteur concentre ses recherches sur les quatre scènes peintes au dessous de cette tribune, identiiées par ses prédécesseurs comme Mort de Saint Paul le Simple (paroi Nord, au dessous de la tribune), deux donatrices (même endroit, sur la paroi Sud), Sainte Élisabeth d’Hongrie lavant et soignant les lépreux (Ouest, gauche), et Charité de Saint Martin ou Adieux de Sainte Élisabeth d’Hongrie à son époux (Ouest, droite). Il corrige la datation des quatre peintures à l’aide d’un graiti gribouillé sur la scène de la paroi Nord (avant 1439), en considérant que les anciennes recherches qui mettaient les peintures en relation avec l’entrée de l’église dans le patrimoine de la famille Cândea (milieu ou deuxième moitié du xve siècle) sont incorrectes. L’Auteur poursuit son analyse avec une relance de l’interprétation d’E. Cincheza‑Buculei (1983), ain de montrer que les

* Înainte de toate se cuvine să mulţumim celor fără de al căror ajutor nu am i putut duce la capăt această cercetare: Anei Dumitran pentru fotograierea a numeroase surse moderne, pentru căutările unor cărţi de la Subcetate în biblio‑teca lui T. Cipariu, dar și pentru lunga discuţie privind calvinismul la români; Ilenei Burnichioiu și lui Adrian Andrei Rusu pentru bibliograia, discuţiile, controversele și corecturile prietenești; lui Cécile voyer și lui vincent Debiais pentru bibliograia iconograiei occidentale a Sânului lui Avraam, dar și pentru cea a scenelor funerare; lui Sarkadi Nagy Emese pentru materialele privind biserica reformată din Deva și nu numai; lui Szabó Tekla pentru informaţiile privind restaurările de la Sântămărie Orlea; lui Bencze Ünige pentru discuţia despre ordinele monastice occidentale în regatul maghiar; lui Dragoș Năstăsoiu pentru fotograiile și bibliograia picturilor de la Poniky (Slovacia), precum și pentru discuţiile despre pictura gotică transilvăneană; lui Cosmin Popa‑Gorjanu pentru o scurtă clariicare paleograică; iar lui vlad Bedros pentru conirmarea penuriei de picturi murale din secolul al xv‑lea în Ţara Românească. Am i mulţumit și conducerii Muzeului Civilizaţiei Dacice și Romane din Deva dacă Consiliul știinţiic al acestui muzeu nu ne‑ar i interzis publicarea fotograiilor a două fragmente murale din biserica reformată a Devei, sub ameninţarea acţionării în instanţă.

vladimir Agrigoroaei184

scènes peintes sous la tribune ont comme thème principal la Charité. Après avoir développé l’inter‑prétation de la scène Ouest‑gauche en fonction du mandatum pauperum et du mandatum fratrum (Ste Élisabeth lavant les lépreux), il considère que l’Allégorie de la Charité a ici une connotation monastique. L’Auteur n’est pourtant pas d’accord avec l’ancienne interprétation de la scène Ouest‑droite. Quoique l’état actuel de conservation ne permette pas de conjecturer son sujet précis, il est préférable d’y envisager la Charité de Saint Laurent, toujours en rapport avec le mandatum, et non pas celle de Saint Martin. Pour ce qui est de la scène des deux donatrices (Sud), il manifeste des réserves quant au caractère ‘orthodoxe’ de leurs mains ou de l’agenouillement, observant en même temps que les vêtements des deux personnages n’indiquent pas qu’il s’agit nécessairement de deux laïques (deux tertiaires auraient pu porter le même habit). Enin, la scène à laquelle il consacre la plupart de ses travaux est celle de la paroi Nord. Il rejette vivement l’ancienne interprétation (Mort de saint Paul le Simple), car le sujet ne témoigne pas d’une inluence de l’iconographie orientale de la Dormition, mais d’un thème couramment représenté dans l’art occidental. L’Auteur propose d’iden‑tiier le pauper Paulus avec un moine, l’un des pauperes Christi. Pour ne pas alourdir son propos, il se concentre sur deux exemples: une enluminure farcie de textes ancien français en vers, du manuscrit de la Bibliothèque municipale d’Avignon (ms. 121, f. 73v, ca. 1330–1340) et une peinture murale de l’église de Poniky (Slovaquie, 1415), où la mort du moine est accompagnée par d’autres vers, extraits d’un ars moriendi médiolatin qui a circulé dans le Royaume hongrois. Cette double comparaison, enrichie par l’exploration d’autres thèmes, tel le Sein d’Abraham, la mort des fondations des Ordres monastiques, aussi bien qu’une discussion au sujet des barbes des moines médiévaux occidentaux, permet de conclure que le pauper Paulus pouvait être un ermite local, un moine missionnaire ou un franciscain pénitent. Il pouvait appartenir au monastère franciscain de Haţeg, dans le voisinage immédiat de l’église de Sântămărie Orlea, où à un groupe de fratres localisés autour même de cette église. Pour renforcer la deuxième partie de ses conclusions, l’Auteur propose d’explorer trois témoi‑gnages confus de l’époque moderne, dont le premier (un schématisme de 1882 citant une source de 1751) parle d’une abbatia Ordinis Sancti Benedicti, située olim à Sântămărie Orlea; et les deux derniers (Şt. Moldovan, 1854, et C. Papfalvi, 1880) mentionnent un ancien monastère orthodoxe. Mais en l’absence des fouilles archéologiques qui auraient pu apporter quelques éléments de réponse – airmatifs ou négatifs – au sujet des bâtiments monastiques dont parlent les relations modernes, l’étude doit explorer plutôt l’identiication de quelques livres ayant appartenu à cet établissement monastique, entrés par la suite dans les collections de C. Papfalvi, puis de T. Cipariu. L’histoire de ces livres mystérieux s’arrête malheureusement en 1848, lorsqu’ils ont été conisqués par un général russe. À la in de son étude, l’Auteur manifeste des réserves à l’égard des livres (roumains et modernes, probablement), sans exclure l’importance qu’ils jouent dans l’étude de l’église. De ce fait, il choisit de parler d’un ‘monastère secret’ à Sântămărie Orlea, pour accentuer l’ambigüité des témoi‑gnages, et admet que le caractère monastique ne peut être attribué avec certitude qu’aux peintures murales des parois situées au dessous de la tribune Ouest.

Oh, rey del tiempo y substancia y cifra del siglo!, en Babilonia me quisiste perder en un laberinto de bronce con muchas escaleras, puertas y muros; ahora el Poderoso ha tenido a bien que te muestre el mío, donde no hay escaleras que subir, ni puertas que forzar, ni fatigosas galerías que recorrer, ni muros que veden el paso.

(Jorge Luis Borges, Una Leyenda Arábiga (Historia de los dos Reyes y los dos Laberintos, como Nota de Burton), in El Aleph, 1943).

O, rege peste timp, substanţă și secol! În Babilonia ai vrut să mă pierzi într‑un labirint de bronz cu scări, uși și ziduri; acum, Atotputernicul a vrut să ţi‑l arăt pe al meu, care nu are scări pentru a le sui, nici porţi pentru a le forţa, nici ziduri care să‑ţi oprească mersul, nici coridoare să‑ţi obosească pașii.

(Cei doi regi şi cele două labirinturi, traducere de Darie Novăceanu, în Jorge Luis Borges, Opere, II, București, Univers, 1999).

Pauper Paulus şi mănăstirea tainică de la Sântămărie Orlea: scenele pictate în secolul al xv-lea sub tribuna de vest 185

În povestea lui Borges din care am ales acest citat, un rege babilonian, creator al unui labirint fabulos, îl invită pe un rege arab să intre cu gând să‑l piardă înăuntru. Arabul iese într‑un sfârșit, se întoarce cu armată, își învinge gazda neprimitoare și‑i spune că‑l va duce în propriul său labirint. Îl lasă de fapt în deșert, unde babilonianul piere de foame și de sete. Un deșert transformat prin platitudine în cel mai cumplit labirint. Morala acestei povestioare pe care Borges pretinde că a extras‑o dintr‑o traducere a lui Burton poate i trasă în nenumărate feluri. Pentru cazul articolului de faţă e una simplă: ar trebui să ne bucurăm că avem, în picturile de la Sântămărie Orlea, un adevărat labirint în care să ne pierdem cercetările. Din acest labirint putem ieși vreodată, putem apoi să ne întoarcem pentru a‑i descoperi iecare ungher și cotlon, dar din deșertul interpretării univoce nu avem cum.

Apoi, comparaţia cu labirintul nu este aleatorie. Avertizăm de la bun început cititorul că va trebui să aibă răbdare și să urmeze un parcurs întortocheat, înregistrând mai multe ipoteze posibile, una după alta, până spre inal. Abia atunci va putea avea o imagine de ansamblu, pe care nu am avut‑o nici noi la începutul sau pe parcursul cercetării. Cu acel prilej va putea înţelege de ce vorbim despre o „mănăstire”, deși aceasta din urmă dă impresia că s‑ar întrupa din neant. Acest tip de raţionament deductiv se numește „Firul Ariadnei” și este folosit la dezlegarea puzzle‑urilor. Știm că simpla lor numire poate stârni zâmbete, dar metoda are nenumărate avantaje. Cel mai important este că nu pleacă de la premisa că există o singură soluţie corectă, ci ia în calcul o sumă de soluţii. Prin ea se epuizează întregul labirint, propunându‑se toate rezolvările posibile. Ele rămân a i triate ulterior în măsura în care apar probe noi. Dar să nu pierdem vremea teoretic. Să ne începem parcursul printr‑o...

...scurtă prezentare a bisericii şi picturilor de la Sântămărie Orlea1

Biserica de la Sântămărie Orlea (Fig. 1a) a fost ridicată către sfârșitul sau în cea de a doua jumătate a secolului al XIII‑lea, în contextul în care în localitate fuseseră aduși coloni catolici cu puțină vreme în urmă. Satul se ală în imediata apropiere a cetăţii Haţegului, centrul de putere al regiunii, și nu ar trebui să ne mire că noii veniţi gravitau în jurul acestui centru. Din câte alăm din documentele epocii, restul regiunii era împânzit cu localităţi românești. S‑a airmat și că procesul constructiv a fost unitar, dar Ileana Burnichioiu a observat că evoluţia monumentului nu a fost atent studiată2. Ediiciul este uninavat, cu un altar pătrat și boltit cu nervuri simple, iar în partea de vest a naosului a

1 Pentru generalităţi, vezi virgil vătășianu, Istoria artei feudale în Țările Române, Editura Academiei RPR, București, 1959, p. 74–77, 402; vasile Drăguţ, Pictura murală din Transilvania (sec. XIV-XV), București, Meridiane, 1970, p. 11–17, 40–42; vasile Drăguţ, Picturile bisericii din Sîntămărie Orlea – cel mai vechi ansamblu mural din ţara noastră, în BMI, 40, 3, 1971, p. 61–74; dar și studiile istoricilor: Radu Popa, La începuturile evului mediu românesc: Ţara Haţegului, Editura Știinţiică și Enciclopedică, București, 1988, p. 122–123, 232–234; Adrian Andrei Rusu, Ctitori şi biserici din Ţara Haţegului până la 1700, Satu Mare, Editura Muzeului Sătmărean, 1997, p. 309–315. Nu am putut consulta teza de doctorat a lui Szabó Tekla (Szabó Tekla, Az őraljaboldogfalvi református templom freskói, Budapesta, teză de doctorat, Școala Doctorală de Artă și Istorie Culturală, Universitatea Eötvös Loránd din Budapesta, 2007) care prezintă istoria bisericii și valoriică desenele și acuarelele făcute în 1873 și 1905–1907. Din fericire, acuarelele și desenele după unele dintre scenele care ne vor interesa în acest articol au fost publicate de Entz (Géza Entz, A középkori Magyarország fálfestészet bizánci kapsolatárol, Művészettörténeti Értesítő, 4, 1967, p. 249) și de Szabó (Szabó Tekla, Női viseletek az őraljaboldogfalvi falképen. Nyugat és Bizánc találkozása, in Kollár Tibor et al. (ed.), A szórvány emlékei, Budapesta, Teleki László Alapítvány, 2013, p. 166–216.). Pentru comparaţie, vezi Szabó Tekla, Az őraljaboldogfalvi falfestmények feltárása és korabeli másolataik, Műemlékvédelmi Szemle. A Kulturális Örökségvédelmi Hivatal tájékoztatója, 4, 2004, p. 39–51 și Szabó Tekla, Az őralja-boldogfalvi református templom felújításai, în Arhitectura religioasă medievală din Transilvania, vol. 4, Satu Mare, Editura Muzeului Sătmărean, 2007, p. 277–305. În cele din urmă, pentru o sinteză a tuturor informaţiilor, vezi Ileana Burnichioiu, Biserici parohiale şi capele private în comitatele Alba şi Hunedoara (1200–1550), București, teză de doctorat în Arte vizuale, Universitatea Naţională de Arte București, Facultatea de Istoria și Teoria Artei, 2009, p. 307–312.

2 I. Burnichioiu, op. cit., p. 309, atrage atenţia asupra distrugerilor suferite de consolele arcului de triumf sau asupra


fost construită ulterior o tribună. Un turn clopotniţă străjuiește intrarea situată către apus. Turnul, cu ferestre cu colonete și cu o spolie antică deasupra unui portal romanic, a fost deseori citat drept primul exemplu de inluenţă occidentală în arhitectura haţegană. În lipsa altor probe, se poate să i fost astfel.

Biserica a fost pictată în cel puţin două rânduri. Dacă nu luăm în calcul crucile de consa‑crare3, care nu constituie o pictură în adevăratul sens al cuvântului, primul strat de pictură datează de la începutul secolului al XIv‑lea – unele voci au propus anul 13114 – și ocupă pereţii de nord și de sud, precum și arcul triumfal (Fig. 1b). O refacere a picturii e posibil să i avut loc în cea de a doua jumătate a secolului al XIv‑lea, dar natura ei rămâne neclară5. Pentru moment ne vom mulţumi să spunem că pictura de la începutul secolului al XIv‑lea cuprinde (și tratează în manieră italo‑dalmată sau austriacă6) o serie de scene din viaţa Fecioarei și din viaţa și Patimile lui Hristos. Accentul este pus pe natura divină a Mântuitorului și pe sinţenia Fecioarei Maria.

S‑a mai presupus că în biserică s‑ar i păstrat relicve din Sf. Cruce7 sau că prima pictură ar trăda inluenţe franciscane8, dar justiicarea acestor airmaţii prin invocarea graitelor de pelerini și a scenei cu Descoperirea Sf. Cruci (pe peretele de nord) nu este atât de sigură. Preferăm să nu ne bazăm pe această ipoteză în analiza din paginile următoare.

S‑a scris foarte mult despre prima pictură și nu avem motive să discutăm aici și acum dacă ipotezele enunţate sunt corecte au ba. vom constata numai că, în comparaţie cu pictura de la începutul secolului al XIv‑lea, cea din secolul următor, alată în altar și sub tribună în spaţiul numit impropriu „narthex”, își numără bibliograia reală pe degetele unei singure mâini9. Despre ea s‑a airmat că ar i fost opera a doi meșteri: unul local, transilvănean, și un altul venit tocmai din Ţara Românească.

felului în care nervurile arcelor de boltă nu se îmbină cu consolele arcului de triumf. Cele două detalii ar putea trăda refaceri ale bisericii în primele sale faze de evoluţie. Nu putem însă exclude nici refacerile moderne datorate amenajării amvonului.

3 Marie Lionnet, Le culte de la croix au cœur de l’ensemble peint a Sântămărie Orlea, Mediaevalia Transilvanica, 5–6, 2001–2002, p. 65–82.

4 Entz G., op. cit., p. 247, 250 (sau p. 245–249 pentru picturile de la Sântămărie Orlea în general), care întregește o inscripţie pictată pe peretele de sud: h[i]s[t]a ecl[esia est d]edicat[a] / pro [honore] be(a)te g[enitricis] an(n)o d(omi)ni / mo c[cco] vnd(e)c[im]o. Din păcate, această lectură a inscripţiei nu este deloc „sigură”, așa cum airma Entz Géza. Analiza inscripţiei pictate va constitui subiectul unei alte cercetări.

5 I. Burnichioiu, op. cit., p. 309.6 vasile Drăguţ a airmat în mai multe rânduri că meșterul care a pictat în navă ar i fost originar din Dalmaţia de

sud (vasile Drăguţ, Pictura murală din Transilvania..., p. 16). S‑a vorbit apoi despre el ca iind originar din orașul Kotor, dar o identiicare atât de precisă riscă să ie greșită (Anca Bratu, Biserica reformată Sf. Fecioară din com. Sîntămărie Orlea (jud. Hunedoara), în PVAR, vol. 5, 1, 1985, p. 205–206). În ine, vezi și I. Burnichioiu, op. cit., p. 311–312, care amintește punctul de vedere al lui Szabó T., o ipoteză mult mai prudentă care ia în calcul prezenţa a doi pictori. Se presupune numai că ar i lucrat în manieră austriacă, în așa‑numitul zackbrüchiger Stil sau Zackenstil caracteristic pentru prima parte a seco‑lului al XIII‑lea. Preferăm să nu ne pronunţăm în favoarea vreuneia dintre cele două inluenţe posibile.

7 M. Lionnet, op. cit., p. 78, care imaginează mai multe scenarii posibile prin care o relicvă a Sf. Cruci ar i putut ajunge la Sântămărie Orlea. Din păcate însă, tentaţia de a identiica o atare relicvă în Haţeg nu vine decât din atenţia supra‑dimensionată pe care autoarea o acordă Descoperirii Sf. Cruci de pe peretele de nord al navei și a crucilor de consacrare păstrate în pictura nouă.

8 Ibidem, p. 79–80. Natura divină a Mântuitorului și sinţenia Fecioarei Maria sunt de altfel două dintre temele preponderente în mediul franciscan.

9 Lăsând la o parte titlurile generale care amintesc sporadic picturile de sub tribună, nu există decât trei studii care le studiază cu atenţie: Ecaterina Cincheza‑Buculei, Notes en marge de ‘l’allégorie’ de la charité de la peinture gothique de Transylvanie, în Revue roumaine d’histoire, 22, 4, 1983, p. 347–350 (care a consacrat o scurtă cercetare scenei cu Sf. Elisabeta și a relaţiei ei cu scena următoare, pe care a identiicat‑o cu Caritatea Sf. Martin); A. Bratu, op. cit. (discută picturile într‑un context general, dar le acordă uneori o atenţie mai mare decât cea acordată picturilor din navă); Elena Dana Prioteasa, Medieval Wall Paintings in Transylvanian Orthodox Churches and heir Donors, Budapesta, teză de doctorat CEU, 2011 (care pare a i interesată mai ales de scena donatoarelor).


Că unele scene ar putea i atribuite câte unuia dintre cei doi, dar și că ar i existat cazuri în care ar i pictat împreună10. Cu toate acestea, este ciudat să credem că cel de al doilea meșter ar i venit din Ţara Românească în contextul în care în acest spaţiu nu s‑a păstrat pictură murală din secolul al Xv‑lea. Nu dispunem de termenii de comparaţie necesari11.

În stadiul prezent al cercetării nu ne interesează Ciclul Apostolilor din altar (Fig. 1c) și nici eventualele fragmente de pictură care ar i putut exista (sau există încă) în luneta portalului de sud și pe latura exterioară (meridională) a turnului12. Ne vom concentra numai asupra scenelor păstrate sub tribună. Astfel, să observăm că întâlnim patru picturi în lunetele de sub bolţi: una identiicată drept „Moartea lui Paul cel Sărac” (peretele de nord, Fig. 5a), în fapt o moarte a unui personaj numit pauper Paulus; o a doua în care au fost identiicate două donatoare (peretele de sud, Fig. 4a); o scenă interpretată drept „Sf. Elisabeta a Ungariei spălând leproși” (peretele de vest, partea de sud, Fig. 2a); și o ultimă scenă, asupra căreia planează mai multe ipoteze interpretative: „Caritatea Sf. Martin”, „Sf. Elisabeta a Ungariei luându‑și rămas bun de la soţul său”, dar și scenă votivă (peretele de vest, partea de nord, Fig. 3a). S‑a mai spus și că picturile sunt degradate13, dar unele dintre ele par a i într‑o stare acceptabilă. Scena donatoarelor necesită de exemplu numai o curăţire, date iind depunerile albicioase care o ecranează.

Pe lângă aceasta, s‑a repetat că cele patru picturi ar data de la mijlocul sau din a doua jumătate a secolului al Xv‑lea, moment în care familia Cândeștilor a primit de la Ioan de Hunedoara localitatea Sântămărie Orlea. Ca o consecinţă a acestei interpretări, construcţia tribunei a fost pusă și ea pe seama acelorași Cândești14. Dar ipoteza este greu de conirmat, iar Szabó Tekla optează de exemplu pentru o datare mult mai timpurie, către 140015.

Reevaluând mai întâi bibliograia, cele patru picturi datează cu siguranţă de dinainte de 1490, dat iind că un diac, Martin din Holíč, a lăsat un grait pe scena donatoarelor (Fig. 4c și Fig. 4d): Hic fuit Martinus litteratus Bohemus de alba ecclesia volgo holijcz 1484 et idem fuit anno 148[.]16. Numai

10 A. Bratu, op. cit., p. 211–212.11 I. Burnichioiu, op. cit., p. 312, manifestă și ea o serie de rezerve care privesc însă argumentele invocate de Anca

Bratu: varul cu câlţi și inscripţiile chirilice.12 Ștefan Moldovan scria despre biserică în 1854 și amintea că „deasupra usii se mai cunosce anca S. Treime adum‑

brata, si de catra m. d. pe turnu subu varuitura se cunosce Archangelulu in statura manina”. Pentru o discuţie asupra mărturiilor lui, vide infra. Cf. I. Burnichioiu, op. cit., p. 308, care amintește și ea că „nu se cunoaște suicient extensiunea stratului din secolul al Xv‑lea”.

13 D. Prioteasa, op. cit., p. 54.14 Pentru tatonări ale acestei ipoteze, vezi vătășianu, op. cit., p. 74–77; vasile Drăguţ, Arta gotică în România,

Editura Meridiane, București, 1979, p. 33, 72; sau R. Popa, op. cit., p. 232–234. Pentru o formulare fermă, vezi A.A. Rusu, op. cit., p. 312.

15 Îi mulţumim din nou pentru amabilitatea de a ne i împărtășit punctul său de vedere. Din păcate nu cunoaștem argumentele care stau la baza lui, ceea ce ne îndeamnă iarăși la prudenţă.

16 A. Bratu editează greșit și incomplet graitul, în parte și de pe urma încercării de a corecta erorile (presupuse) ale autorului: Hic fuit Martinus frater Johannis de Alba Ecclesia volgo Holyczer 1484 (A. Bratu, op. cit., p. 232). Editarea greșită pe care o cităm se poate să i fost generată și de consultarea unui desen din vremea descoperirii picturilor. Inscripţia, copiată în acest desen, prezintă o interpretare a lui litteratus drept frater (Szabó Tekla, Női viseletek az őraljaboldogfalvi falképen…, p. 185). În ceea ce privește localitatea Holíč (Slovacia), ea este cunoscută pe durata Evului Mediu sub numele de Alba Ecclesia sau Weisskirch. Către sfârșitul Evului Mediu, Holíč era in Ungariae terminis situm [...], ad reges Boemiae pridem pertinebat, sed Matheus comes de Trencz [...] subiugavit (František Borák, Kronikář Kosmas a moravsko-uherské pomezí, în Vlastivědný věstník moravský, 20, 3, 1968, p. 360). Din punctul nostru de vedere, anul 1484, dat ca sigur pentru datarea graitului, este unul anterior. Graitul continuă cu încă o propoziţie (et idem fuit in anno 148[.]), ceea ce ne lasă să presu‑punem că anul 1484 a fost data primei vizite a lui Martin din Holíč la Sântămărie Orlea. Graitul a fost scris cu prilejul celei de a doua vizite, iar cifra anilor nu mai este vizibilă în această parte a inscripţiei. Deși partea ei inferioară sugerează


că această datare nu este singura posibilă. Cercetările anterioare nu au observat un grait (incomplet păstrat) care sprijină ipoteza unei date mult mai timpurii (Fig. 5e). El a fost transcris pe bordura inferioară a scenei lui pauper Paulus: anno · d · [m]o · c[?..]o · xxxo · [?] Prima lui parte se întindea probabil și pe bandă superioară a bordurii. Din păcate nu se mai conservă decât textul amintit mai sus, scrijelit pe banda a doua. Iar folosirea minusculei gotice, preferința pentru transcrierea anilor cu cifre romane și lipsa unui spațiu pentru a marca 50 (l) ne face să credem că graitul trebuie datat în inter‑valul 1431–1439. Dacă lucrurile stau astfel, atunci scenele pictate sub tribună nu pot avea o legătură cu trecerea bisericii în patrimoniul Cândeștilor. Mai mult chiar, ar i bine să presupunem că au fost pictate în prima jumătate a secolului al Xv‑lea, nicicum în cea de a doua. Se poate pune însă problema ca nu toate picturile să i aparținut aceleiași perioade, așa cum presupune Szabó T., deși este greu de conirmat ipoteza sa. Din acest motiv preferăm să nu im atât de fermi în formularea unor concluzii preliminare.

În acest stadiu incipient al cercetării putem airma numai că cele patru scene de sub tribună completează, dacă nu cumva modiică mesajul picturilor din navă. Dacă picturile vechi ating o serie de teme fundamentale, indispensabile programului iconograic al unui ediiciu de cult, cele din secolul al Xv‑lea par a se concentra asupra temei Carităţii. Ipoteza a fost lansată de Ecaterina Cincheza‑Buculei17, dar nu a fost des citată și nici valoriicată la adevăratul ei potenţial. În ceea ce ne privește, vom încerca să arătăm că tema Carităţii este primul pas într‑o interpretare coerentă a picturilor ca ansamblu, iar nu în calitate de patru scene disparate cu un mesaj și o simbolistică neclare.

Sf. Elisabeta şi mandatum pauperumPentru că am amintit studiul Ecaterinei Cincheza‑Buculei, s‑ar cuveni să începem analiza nu

cu reprezentarea care pare a i cheia de interpretare a ansamblului pictat sub tribună (moartea lui pauper Paulus), ci cu scena interpretată deja corect (Caritatea Sf. Elisabeta, Fig. 2a). Despre moartea așa‑zisului „Pavel pustnicul” vom discuta abia către sfârșit.

În Repertoriul picturilor murale medievale din România (sec. XIV–1450), lucrarea citată cel mai des pentru interpretarea picturilor haţegane sau zărăndene, Anca Bratu scrie următoarele: Pe peretele vestic, la dreapta ușii de intrare, este înfăţișată o sfântă îngrijind bolnavi. Detaliile iconograice (bolnavii reprezentaţi goi și plini de răni) trimit către identiicarea personajului cu sfânta Elisabeta într‑un episod în care îngrijește leproși cu propriile sale mâini18. După o scurtă descriere a costumelor și o trecere în revistă a asemănărilor dintre chenarul acestei scene și alte chenare de la vlaha (jud. Cluj), Sânpetru (jud. Brașov) și Sântana de Mureș (jud. Mureș), autoarea trece foarte repede către analiza scenei următoare și dezvoltă valoarea simbolică într‑o simplă notă. Adevărata interpretare a fost făcută de către E. Cincheza‑Buculei. Pentru ea, faptul că Sf. Elisabeta îngrijește un grup de leproși apropie această pictură de Alegoria Carităţii din picturile de la Sânpetru (jud. Brașov), o manifestare explicită a aceleiași teme, aidoma numeroaselor reprezentări din arta occidentală. În mare, ipoteza lansată de E. Cincheza‑Buculei este perfect justiicată. Se impun numai o serie de precizări de detaliu.

Din fericire, există un desen care să ie invocat drept mărturie pentru starea picturii în momentul descoperirii ei. El au fost publicate recent de către Szabó T.19 Trebuie luat însă în calcul și faptul că

traseul unui 7 de tip lambda, ar i prudent să vorbim de o dată ante 1490. Ca un ultim detaliu, s‑ar cuveni să mulţumim lui Cosmin Popa‑Gorjanu; el ne‑a trimis două reproduceri de manuscrise din secolul al Xv‑lea unde litteratus apare sub forma l’ratus, o abreviere curentă în epocă și prezentă în textul graitului de la Sântămărie Orlea.

17 E. Cincheza‑Buculei, op. cit.18 A. Bratu, op. cit., p. 207.19 Szabó T., Női viseletek az őraljaboldogfalvi falképen…, p. 182.


decaparea picturii nu a fost nici acum terminată, astfel încât desenul vechi, laolaltă cu cele publicate de E. Cincheza‑Buculei (Fig. 2c) și A. Bratu (Fig. 2b) rămân supoziţii, iar veriicarea lor in situ se face greu, dat iind că multe dintre presupuneri nu sunt conirmate. Noi nu am putut observa decât silueta sintei, un veștmânt în stânga ei (iar nu o slujnică), hârdăul și unul dintre așa‑zișii leproși în curs de a i spălați. Restul picturii este ecranat de un strat de depuneri albicioase.

Detaliile de mai sus sunt însă suiciente pentru a pune scena în rând cu celelalte reprezentări europene. În reprezentările mai vechi, Sf. Elisabeta a Ungariei nu spală grupuri de leproși în hârdaie, ci pune pe unul singur în patul conjugal, așa cum amintește viaţa redactată de Dietrich de Apolda20. O asemenea reprezentare apare atât în miniaturile din manuscrise cât și în picturile murale din biserica Sf. Hubert din Mardorf, lângă Amöneburg (Hessa, ca. 1300). Scenele în care sfânta și o slujnică spală unul sau mai mulţi leproși se înmulţesc către secolul al Xv‑lea. Printre exemple se numără panourile altarului pictat din biserica Sf. Egidiu din Bardejov (Slovacia, ca. 1480–1500), cele ale altarului din Laufen (Bavaria, ca. 1495–1505), dar și fragmentul de pictură din biserica reformată de la Porumbenii Mari (jud. Harghita, secol Xv), în care sfânta spală un lepros, dar poartă o mantie cu hermină și este asistată de o slujnică.

La Sântămărie Orlea se întâmplă însă altceva: aici sfânta, ajutată sau nu de o slujnică (desenul vechi nu ne ajută în această ultimă direcţie), pare a‑și i lepădat veștmântul regal înainte de a se îngriji de leproși. Or, deși există diferenţe între reprezentările amintite și cea de la Sântămărie Orlea, scena din Haţeg nu este surprinzătoare. Numeroase texte mediolatine pot i sursa din care pictorul de la Sântămărie Orlea putea să se i inspirat. Unul dintre ele ar putea i chiar o sursă sigură. Este vorba despre un Libellus de secol XIII care povestește că sfânta Elisabeta a Ungariei, într‑un an necunoscut, în Joia Mare, ar i spălat mâinile și picioarele multor leproși, sărutându‑le rănile. Îndată după această scenă, povestea capătă un caracter general. Ni se spune că s‑ar i îngrijit mereu de leproșii pe care‑i întâlnea, dar și că nu ar i acordat prea mare atenţie veșmintelor, renunţând la straiele scumpe, aceleași straie pe care le putem observa în pictura de la Porumbenii Mari21.

Se poate ca scena reprezentată la Sântămărie Orlea să ie o sinteză a celor două pasaje. Sf. Elisabeta renunţă la veștmintele scumpe, reprezentate sau nu în partea stângă a scenei, și se îngrijește în același timp de leproși. În sursa latină, amândouă enunţurile au la prima vedere un caracter general, deoarece precizarea datei (Joia Mare) introduce Spălarea Picioarelor ca termen de comparat, sfânta urmând exemplul Mântuitorului. Iar ansamblul pare a o alătura multor altor sinţi contemporani, majoritatea franciscani, dar nu numai.

20 Excludem din analiza noastră o serie de reprezentări în care sfânta nu spală, ci numai milostivește leproșii. Cele mai celebre dintre acestea sunt scenele de pe racla aurită din biserica Sf. Elisabeta de la Marburg (1235–1250). De asemenea, pentru lista completă a exemplelor vezi Lexikon der Christlichen Ikonographie, Herder verlag, Freiburg im Breisgau, Bd. vI, 1994, p. 123–124.

21 vezi de exemplu: Item in Cena Domini semper sollempne mandatum fecit pauperibus. In quadam autem Cena Domini collegit multos leprosos, eorum pedes lavans et manus, et ipsa loca magis ulcerosa et horrenda deosculabatur humillime pedibus eorum provoluta. Et postea, ubicumque reperit leprosos, sedit iuxta eos consolans et exhortans eos ad patientiam, ut carnis alictio cederet eis ad meritum nec plus horrebat eos, quam sanos, multa eis largiens. Preterea vestium superluitatem vitabat, a longis et preciosis omnino abstinens, omnia caritatis opera in maxima hylaritate animi et vultus constancia exercens, uberrimam in secreto habens graciam lacrimarum, quas tamen jocunde et sine deformacione vultus fundebat. În Libellus de dictis quator ancillarum sanctae Elisabeth confectus, capitolele 31–32 (numărătoarea capitolelor diferă; în alte ediţii pasajele apar în capi‑tolul 29); noi cităm ediţia Albert Huyskens (ed.), Der sogenannte Libellus de dictis quatuor ancillarum S. Elisabeth confectus. Mit Benutzung aller bekannten Handschriften zum erstenmal vollständig mit kritischer Einführung herausgegeben und erläutert von Dr. Albert Huyskens, Kösel, Kempten‑München, 1911. Spre deosebire de A. Bratu (A. Bratu, op. cit., p. 207, nota 42) și E. Cincheza‑Buculei, nu credem că scena ar i o simplă alegorie a carităţii, ci mai degrabă un eveniment precis din viaţa sintei.


Pe de altă parte, faptul că această întâmplare are loc în Joia Mare duce cu gândul și la alte nuanţe care merită amintite. Două dintre cele trei mandata benedictine (mandatum pauperum și mandatum fratrum) făceau parte din ritualul obligatoriu din Joia Mare22. Această sărbătoare funda‑mentală implica o ceremonie de spălare a picioarelor (mandatum pauperum), ie ei pelerini, bogaţi sau sărmani. Era împlinită de întreaga comunitate cu abatele în frunte23. Obiceiul s‑a răspândit și în celelalte ordine monastice occidentale. Uneori apare și la fratricelii alaţi la limita ereziei, cum ar i valdensii, dar și la înalţii prelaţi. Avea o semniicaţie umilă și caritabilă, dar nu trebuie uitat că rămânea înainte de toate un ritual monastic.

Din acest motiv, apariţia scenei cu Sf. Elisabeta la Sântămărie Orlea poate i pusă în legătură cu Alegoria Carităţii, așa cum a observat E. Cincheza‑Buculei, dar semniicaţia ei este ușor diferită de cea a picturii de la Sânpetru de Brașov. Ea are în plus o conotaţie monastică24. La Sânpetru, ansamblul sugerează o anumită grijă pentru liturghia morţilor25, iar conotaţia monastică este mai puţin valori‑icată. Că cele două fraze din acel Libellus de secol XIII aveau o legătură cu ritualul mănăstiresc stă mărturie chiar sintagma folosită de autorul mediolatin: mandatum fecit pauperibus. Desigur că el va i fost un călugăr obișnuit cu acești termeni (cf. mandatum pauperum), dar detaliul nu este o banalitate, ci ne arată semniicaţia precisă a spălării leproșilor de către Sf. Elisabeta. O semniicaţie care se aplică atât momentului în care a fost redactat textul cât și întregii lui receptări ulterioare. Nu explicăm acum utilitatea acestei nuanțe monastice26. În deducţia pe care o propunem ea pare inutilă, deși nu e. Preferăm ca discuția de aici să rămână o digresiune, din simplul motiv că argumentaţia este departe de a i enunţată coerent.

Sf. Martin, Ludovic de Turingia, un ctitor sau Sf. Laurenţiu?Tot pe peretele de vest de sub tribună, în luneta din partea dreaptă, a fost pictată o scenă care

a pricinuit o sumedenie de interpretări (Fig. 3a). Spre deosebire de cazul scenei reprezentând‑o pe Sf. Elisabeta a Ungariei, pentru aceasta nu există acuarele sau desene după pictură în momentul desco‑peririi ei. Trebuie să ne sprijinim pe confruntarea desenelor publicate de E. Cincheza‑Buculei (Fig. 3c) și A. Bratu (Fig. 3b) cu ceea ce se mai poate încă observa în picturi. Iar în picturi nu se mai poate

22 Uldaric de Zell, autor al unor consuetudines la Cluny în secolul al XI‑lea, spune limpede că: in toto autem anni tempore, non est ullius dici obsequium tam multiplex et tam prolixum ut in Coena Domini; cf. Antiquiores consuetudines Cluniacensis monasterii collectore Uldarico monacho Benedictino, in Patrologia Latina, vol. 149, c. 657.

23 Eliana Magnani, Le pauvre, le Christ et le moine: la correspondance de rôles et les cérémonies du mandatum à travers les coutumiers clunisiens du XIe siècle, in vincent Tabbagh (dir.), Les clercs, les idèles et les saints en Bourgogne médiévale, Éditions universitaires de Dijon, Dijon, 2005, p. 11–26. Cu atât mai mult cu cât fratele rânduit la bucătărie spăla în iecare săptă‑mână picioarele celorlalţi călugări, așa cum stă scris în Regula Sf. Benedict; cf. Regula sancti Benedicti, XXXv: Egressurus de septimana, sabbato munditias faciat. Lintea cum quibus sibi fratres manus aut pedes tergunt, lavent. Pedes vero tam ipse qui egreditur quam ille qui intraturus est omnibus lavent.

24 E. Cincheza‑Buculei, op. cit., p. 350, a încercat să pună în legătură această manifestare a Carităţii de la Sântămărie Orlea cu o practică întâlnită în satul Șimand, despre care vorbește Nicolaus Olahus. Localitatea aceasta era populată cu ologi, diformi și schingiuiţi. Membrii comunităţii străbăteau regatul maghiar în lung și în lat cerșind și cântând. E. Cincheza‑Buculei anunţă și ea că apropierea este fortuită, dar are dreptate atunci când încadrează toate aceste manifestări ale Carităţii într‑un curent general european, caracteristic ultimelor două secole de la sfârșitul Evului Mediu, și răspândit mai ales ca urmare a succesului ordinelor cerșetoare.

25 Dana Jenei, Pictura murală gotică din Transilvania. Ansambluri din secolul al XV-lea, Teză de doctorat la Universitatea naţională de Arte București, 2004, p. 74–78.

26 Tentaţia de a explica caracterul monastic al picturii în funcţie de așezarea franciscanilor la Haţeg este foarte mare. Despre Sf. Elisabeta a Ungariei s‑ar putea crede că era un sfânt franciscan, numai că reprezentările ei apar și la alte ordine monastice, mai ales la dominicani, ceea ce îndeamnă la o prudenţă sporită.


observa mare lucru. În afară de siluetele a trei personaje, acoperite de depuneri, dar și grav deteriorate (să amintim fragmentele distruse de tencuială și un cui înipt în personajul central), ochiul liber nu distinge decât puține detalii.

Aici bănuim trei personaje: unul incomplet conservat în stânga; apoi un bărbat îmbrăcat cu tunică, poate și centură cu paftale, pungă, pelerină și probabil poulaines – o încălţăminte speciică secolelor XIv–Xv; iar lângă ei, în colţul din dreapta: un înalt prelat cu pallium, mitră și poate o cârjă. Deși rămășiţele picturii nu par a sprijini această ipoteză, s‑a mai spus că prelatul binecuvântează. Acest detaliu rămâne de reanalizat.

Pentru moment vom spune doar că interpretarea cea mai veche aparţine lui v. Drăguţ, care socotea că se ală dinaintea unei scene din viaţa Sf. Gheorghe, dar punctul său de vedere nu se justiică nicicum. Mai mult sens are interpretarea propusă de E. Cincheza‑Buculei, pentru care scena reprezenta mai degrabă „Caritatea Sf. Martin”, dar era redată într‑o manieră simbolică27. Dacă prezenţa Sf. Martin s‑ar justiica prin faptul că se născuse în Panonia28, atunci apariţia suplimentară a Sf. Elisabeta și a Sf. Pavel Tebeul, amândoi populari în Ungaria, ar i transformat tribuna de la Sântămărie Orlea într‑o profesiune de credinţă pentru sinţii regatului maghiar. În acest caz este curioasă absenţa celor trei Sinţi Regi maghiari, a căror reprezentare ar i fost mult mai așteptată în contextul de început de secol Xv. Tocmai de aceea, neinsistând pe importanţa sinţilor locali, E. Cincheza‑Buculei vorbea despre o reprezentare simbolică, iind conștientă că anumite detalii nu concordau cu iconograia Sf. Martin29. Speculând aceste lipsuri, A. Bratu a observat de altfel într‑o notă că: „…silueta de lângă cavaler aparţine, după costum, unui personaj feminin, iar cavalerul însuși poartă o bogată mantie pe care, dacă ar i fost Sf. Martin, ar i trebuit să o ofere săracului. Pe de altă parte, trebuie menţionat că poziţia cavalerului, cu braţele ridicate și indicând ceva cu degetul arătător al mâinii drepte, se aseamănă cu gestul unui ctitor care susţine cu o mână macheta bisericii și arată cu cealaltă spre ea. În acest caz, ‘ctitoria’ ar putea să se refere la momentul construirii tribunei vestice, cu care acest ‘tablou’ pare să ie contemporan30”. Propunând o atare interpretare, A. Bratu nu făcea altceva decât să se întoarcă la o ipoteză mai veche a lui I. D. Ștefănescu31. Dar în corpul principal al articolului său, aceeași autoare interpreta scena drept „Sf. Elisabeta a Ungariei luându‑și rămas bun de la soţul ei”. În această lectură, Sf. Elisabeta ar putea i personajul incomplet conservat, Ludovic de Turingia – soţul ei – ar i personajul cu pungă și mantie, iar episcopul nu înţelegem ce rol ar i putut juca într‑o atare reprezentare, pentru că nici pe autoare nu pare să o i interesat decât pentru o simplă descriere vestimentară32.

27 E. Cincheza‑Buculei, op. cit., p. 349: Étant donné que ni les deux autres compositions ne respectent rigoureuse‑ment les schémas iconographiques habituels, le fait que l’on aurait recours à une représentation symbolique de la charité de Martin ne surprend pas et vu que tant Elisabeth que Paul l’Ermite étaient des saints fort populaires en Hongrie, leur association dans un cycle dédié à la charité nous semble naturelle et, par conséquent, possible.

28 Un argument mai simplu ar i faptul că biserica reformată din Deva, situată la o mică distanţă la nord de Haţeg, purta la origini hramul Sf. Martin, o dovadă a cultului local. Cf. Sarkadi Nagy Emese, Adatok az eltűnt dévai templom történetéhez, în Kollár Tibor (dir.), Építészet a középkori Dél‑Magyarországon, Teleki László Alapítvány, Budapest, 2010, p. 936.

29 Ne permitem să airmăm ca o notă că, în ciuda micilor imprefecţiuni, interpretarea ei rămâne singura care ia în calcul simbolismul profund al omului medieval.

30 Bratu 1985b, p. 208, nota 45.31 I.D. Ștefănescu, La peinture religieuse en Valachie et en Transylvanie depuis les origines jusqu’au XIXe s., Paris,

Geuthner, 1932, p. 238: « À l’Ouest, on voit un fragment d’une scène indistincte. À droite de la porte, sur la même paroi subsiste, à moitié efacé, un portrait. Ces trois peintures semblent igurer des donateurs. Le dernier, mieux conservé, est plus caractéristique. Il ne reste malheureusement que la partie inférieure du corps: c’est celui d’un chevalier chaussé de souliers à la poulaine. Le costume est de velours et rappelle le costume de cour usité à la in du xive siècle, en Occident ».

32 Clericul care ar i putut apărea alături de Sf. Elisabeta a Ungariei putea i Konrad von Marbug, confesorul ei, dar


Mai important este că nu știm dacă A. Bratu interpretează pictura drept scenă din ciclul Sf. Elisabeta a Ungariei sau una votivă. Iar atunci când încercăm să confruntăm desenul care stă la baza interpretării ei cu pictura însăși, sau cu desenul publicat de E. Cincheza‑Buculei, nu mai suntem siguri de absolut nimic, căci multe detalii nu se justiică. Pe de altă parte, critica pe care A. Bratu o aduce interpretării propuse de E. Cincheza‑Buculei este justiicată. Într adevăr, personajul din centrul repre‑zentării nu împarte nici‑o manta. Nu are nici spadă cu care să taie mantaua, un atribut obligatoriu al Sf. Martin în asemenea ipostaze. Acestor observaţii le mai adăugăm și faptul că sfântul ar i trebuit să poarte costum militar. În ine, cea de a treia posibilitate pare a se nărui și ea. Cui să i închinat perso‑najul central chivotul tribunei (sic!)? Episcopului? Dar de ce nu privește către el? De ce privește mai degrabă către primul personaj? Și acest prim personaj, incomplet conservat, va i ţinut într‑adevăr ceva în mână? Greu de răspuns.

La urmă, să amintim o ipoteză inedită pe care ne‑a semnalat‑o Szabó T. într‑un schimb epistolar. Ea crede că cele trei personaje reprezintă un șir de sinţi. Din păcate nici această teză nu se susţine, pentru că primele două personaje par a interacţiona. Și, deși toate întrebările par a i pe veci încuiate, să găsim totuși un răspuns!

Mai întâi, dispunem de un detaliu care poate ajuta la identiicarea scenei: punga atârnată la brâul personajului central, cel pe care E. Cincheza‑Buculei îl socotește a i sfânt, sugerându‑i sinţenia printr‑un fragment de linie curbă care marchează aureola (un detaliu pe care l‑am putut veriica și noi la fața locului). Dacă personajul în cauză ar i purtat o pălărie, am i fost tentaţi să îl identiicăm cu Sf. Iacob, reprezentat frecvent cu toiag de pelerin, cu pungă și cu pălărie. Dar nu are pălărie. De aceea, căutând alţi sinţi cu punguţă am preluat lista următoare din inventarul (incomplet și discutabil) al lui L. Réau: Sf. Antonin de Florenţa, Sf. Ioan cel Milostiv, Sf. Laurenţiu (diacon și vistiernic), Sf. Matei (preceptor de impozite), Sf. Sixt, papă (cel care i‑a dat Sf. Laurenţiu averea bisericii), Sf. Toma de villeneuve (împărţind pomană). Există și alte personaje cu pungă, dar în contexte cu totul diferite de cel de la Sântămărie Orlea. Ele sunt: Iuda, Simon Magul sau Avariţia – amândoi cu punguţa de gât –, dar și Sf. Nicolae – cu trei punguţe, aluzie la miracolul celor trei fecioare – sau Sf. Brieuc – cu alte trei punguţe, dar cultul său este local, în Anjou33. Iar dacă veriicăm pe iecare dintre primii sinţi amintiţi, lista se reduce de la unul la altul: Sf. Sixt, purtător de punguţă, trebuia să ie reprezentat ca papă, iar nu laic. N‑ar i exclus însă să ie personajul din dreapta scenei de la Sântămărie Orlea, în măsura în care personajul central ar i Sf. Laurenţiu. Sf. Matei este rareori reprezentat cu punguţă, și aceasta numai în contextul în care se face o aluzie la meseria lui de preceptor de impozite. Dar el nu împarte banii în cauză și nu este însoţit de un înalt prelat al bisericii. Apoi, Sf. Ioan cel milostiv ar i trebuit să ie repre‑zentat ca patriarh. Nici el nu poate i personajul nostru. Mai la urmă, Sf. Antonin de Florenţa (†1459), un sfânt franciscan, trăia chiar în momentul în care erau pictate scenele de la Sântămărie Orlea, ceea ce‑l îndepărtează din lista noastră. În ine, Sf. Toma din villeneuve nici nu era măcar născut. A ajuns pe lume abia în 1488. La sfârșitul acestei preumblări preiconograice nu rămânem decât cu Sf. Laurenţiu.

Lăsând la o parte reprezentările sale cele mai frecvente – unele chiar transilvănene34 –, în care este asociat unui grătar sau proţap, instrument al martiriului, Sf. Laurenţiu apare, mai rar, și cu punguţă. Aceste cazuri sunt – o precizăm dintru bun început – reprezentări de ordin secundar. Iar pentru că sunt secundare, lista cazurilor de comparat este redusă. Ele provin mai ales din spaţiul italian35. Caritatea

acesta nu a ajuns vreodată episcop. A fost numai inchizitor.33 Louis Réau, Iconographie de l’art chrétien, Paris, vol. 3, 3, p. 1503.34 Sf. Laurenţiu apare în ipostază iconică, purtând un grătar, în fragmentele de pictură de la Suseni (mag. Marosfelfalu,

jud. Mureș), alături de Sf. varvara și Sf. Elisabeta, dar și la Mălâncrav, alături de arhanghelul Mihail.35 Amintim în această notă că ar trebui inventariate reprezentările Sf. Laurenţiu din picturile italiene mai puţin


Sf. Laurenţiu apare mai ales în ciclurile vieţii sfântului: la Roma, în porticul de la San Lorenzo fuori le Mura; în picturile lui Allegretto Nuzi din biserica de la Fabriano (Marche, secol XIv); cele ale lui Masolino da Panicale din colegiala de la Castiglione d’Olonna (Lombardia, secol Xv); sau în cele ale lui Fra Angelico din capela papei Nicolae v la vatican (cca. 1447–1448)36. Li se adaugă un altar de alabastru din biserica parohială Santa Coloma de Queralt (Catalonia, 1362), iar lista ar putea continua și cu exemple târzii. Reprezentările singulare ale Carităţii sunt însă rare (cf. un vitraliu al catedralei Saint‑Pierre din Poitiers, secol XIII) și nu ajută nici ele în comparaţie. În fapt, dacă Sf. Laurenţiu a fost reprezentat la Sântămărie Orlea, scena nu putea i decât condensarea a două episoade de la începutul textelor care ne povestesc viaţa lui37.

Se știe că Sf. Laurenţiu a fost hirotonit diacon și împuternicit drept vistiernic al bisericii romane de către papa Sixt al II‑lea, alături de care este reprezentat ocazional. După acest episod, ciclurile murale ni‑l înfăţișază împărţind bogăţiile aceleiași biserici către săraci, săraci pe care îi prezintă prefectului ca iind adevăratele bogăţii ale Bisericii. Dacă am vrea să îl identiicăm pe Sf. Laurenţiu la Sântămărie Orlea, el ar trebui să ie personajul central, cu punguţă, care milostivește un sărac sau o văduvă (în partea stângă), iar prelatul reprezentat în partea dreaptă ar putea i Sf. Sixt, cel care i‑a dat pe mână averea bisericii. Un alt detaliu ne permite să airmăm că interpretarea noastră nu este neapărat hazardată. Tradiţia hagiograică latină ne spune că Sf. Laurenţiu a spălat și el picioarele săracilor atunci când le‑a împărţit averile bisericii38. Reprezentarea lui la Sântămărie Orlea ar răspunde astfel reprezen‑tării Sf. Elisabeta și ar sintetiza, împreună, jocul simbolic dintr‑un mandatum benedictin.

Pentru noi, această interpretare pare a avea mai mult sens decât cele cunoscute deja. Mai mult, se înscrie în linia deja deschisă de E. Cincheza‑Buculei. De aceea Caritatea, cu o conotare benedictină sau pur și simplu monastică, pare a i până acum tema principală a cel puţin două dintre cele patru picturi de sub tribună. Sf. Laurenţiu mai apare în legătură cu aceeași Caritate și la Sânpetru (jud. Brașov), unde până acum s‑a vorbit numai despre rolul său în salvarea suletelor din Purgatoriu39. Dar vom recunoaște că identiicarea cu acest sfânt pune o mică problemă. El nu este reprezentat în tunică de diacon așa cum ar i fost de așteptat. De aceea, deși propunem identiicarea unei scene din viaţa Sf. Laurenţiu, nu suntem siguri de propria noastră interpretare. Ea trebuie veriicată și comparată cu alte exemple din iconograia sfântului, dar și cu alţi sinţi purtători de punguţe pe care nu am reușit să‑i identiicăm. Știind că în această parte a cercetării ipoteza propusă nu este decât parţial justiicată,

celebre, mai ales cele care apar în mediu rural. Deși am căutat asemenea exemple, dat iind timpul scurt de cercetare, nu am reușit să identiicăm decât una singură și aceasta nu ajută în comparaţia cu scena de la Sântămărie Orlea. Este vorba de ciclul de picturi din oratoriul Sf. Laurenţiu (Oratorio di San Lorenzo all’alpe Seccio), o bisericuţă din satul Boccioleto (Piemont), pictată la cca. 1450. Aici sfântul apare în trei scene: iconic, în axul altarului, dinaintea împăratului (partea stângă) și în timpul martiriului (la dreapta).

36 Pentru o listă a exemplelor citate și folosite de noi în comparaţie vezi Lexikon der Christlichen Ikonographie, vol. 7, p. 377–380, dar și lista mai veche a lui L. Réau, op. cit., vol. 3, 1, p. 789–792.

37 O condensare a două episoade avem și în cazul reprezentării Sf. Elisabeta de la Sântămărie Orlea (vide supra). Fenomenul în sine nu ar trebui să ne mire, cu atât mai mult cu cât spaţiul de pictat era redus. Cele două ar putea urma un tipic comun.

38 După ce amintesc numirea sa în rangul de diacon și vistiernic al Bisericii de către Sixt al II‑lea, vieţile sfântului povestesc că acesta ar i miluit și spălat picioarele creștinilor săraci. vezi de exemplu Acta ex martyrologio Adonis ad diem X Augusti, în Acta Sanctorum, august, vol. 3, p. 518: Hic [sanctus Laurentius] veniens in Caelium montem, ubi erat quaedam vidua, in viduitate triginta duos annos habens, in cuius domo multi Christiani, et presbyteri, et clerici absconsi manebant, tulit vestes et thesauros Ecclesiae, et coepit erogare, et pedes omnium Christianorum lavare. După ce vindecă pe văduvă de bolile ei, Sf. Laurenţiu pleacă spre o altă casă, repetând și aici scena împărţirii de bunuri și a spălării picioarelor. Îndată după aceea îl întâlnește pe Sixt al II‑lea în drum spre propriul lui martiriu și îi spune că a împărţit averea Bisericii.

39 D. Jenei, op. cit., p. 78.


preferăm să nu o luăm în calcul pentru analiza inală. Rugăm de asemenea pe cititori să o considere numai o alternativă posibilă.

„donatoarele” sunt oare nişte donatoare?Până acum, cele două tentative de a urma „Firul Ariadnei” nu ne‑au purtat încă către ieșirea

din labirint. Ele ne‑au permis totuși să‑i evaluăm mai bine forma și să ne dirijăm treptat către celelalte două direcţii, în speranţa că una dintre ele ne va ajuta mai mult. Iată‑ne așadar ajunși la scena zisă a „donatoarelor”, cea de a treia pistă de cercetat (Fig. 4a).

vom aminti mai întâi părerea – extrem de prudentă – a lui I.D. Ștefănescu, care nu s‑a aruncat asupra nici‑unei interpretări sau identiicări a personajelor: «Dans le narthex, au dernier registre de la paroi Sud, la main de Dieu bénit deux personnages agenouillés»40. Pentru A. Bratu însă, scena conţinea și un obiect conic41 pe care nu l‑am putut identiica în pictură, care nu există în desenul și acuarela din momentul descoperirii42 și pe care nu‑l putem considera conic nici măcar în desenul publicat de cercetătoare (Fig. 4b). Se sugerează apoi că cele două personaje feminine ar i doamne din neamul Cândeștilor, ceea ce l‑a făcut pe Adrian Andrei Rusu să manifeste anumite rezerve faţă de o atare interpretare, și încă pe bună dreptate: „Așa numita ‘scenă cu donatoare’ merită o discuţie specială. Deoarece biserica trecuse în patrimoniul privat al Cândeștilor, pictura respectivă trebuie să i fost comandată de către ei. Ca urmare, dacă am menţine titlul sub care a fost făcută cunoscută și analizată artistic, s‑ar cuveni să vedem în ‘donatoare’ niște ctitori feminini. Dar atunci am sta deja în faţa unei noutăţi iconograice: dintre ctitori nu s‑au pictat decât femeile, iar locul tabloului în topograia spaţiului interior este fără analogie în Haţeg și în alte părţi. Desigur, chiar și o ‘scenă cu donatoare’ este cu totul insolită, adăugându‑se altor inovaţii pe care le‑am remarcat. Oricum, ipoteza nu o vom respinge, tocmai din cauza caracterului lipsit de șabloane al artei locale”43. Observația lui A.A. Rusu este pertinentă și ne lasă să înţelegem că și el găsea bizară prezenţa a două femei din neamul Cândeștilor, singure, într‑o reprezentare votivă, dar cu rol de ctitor. Și aceasta în condiţiile în care se vorbește despre o trecere a bisericii în patrimoniul acestei familii, o familie presupusă a i fost ortodoxă la acea dată. Pentru noi, datarea cea nouă (ante 1431–1439) face ca această ipoteză să ie posibilă doar în cazul în care scena donatoarelor ar i fost pictată la o dată ulterioară scenei lui pauper Paulus. Ceea ce e greu de demonstrat dar nu neapărat imposibil de crezut, ipoteza iindu‑ne de altfel semnalată de către Szabó T.

Apoi, deși Elena Dana Prioteasa presupune că îngenunchierea și rugăciunea personajelor de sub tribună ar i ortodoxă44, și deși mâna Domnului este o prezenţă obișnuită în arta bizantină, grupul de „donatoare” de la Sântămărie Orlea își găsește lesne termeni de comparaţie în arta occidentală. Primul exemplu care ne vine în minte, accidental, este o pictură votivă de secol XIv, din biserica Saint‑Arthémy din Blanzac, o localitate rurală din Charente (Franţa) (Fig. 7d). L‑am ales dintr‑o pură coincidenţă. De fapt există o sumedenie de asemenea reprezentări și nu putem tranșa spunând că vreunul dintre elemente ar i ortodox iar celălalt catolic45.

40 Ștefănescu 1932, p. 238.41 A. Bratu, op. cit., p. 230: „Tabloul înfăţișează două personaje feminine îngenunchiate una în faţa celeilalte, cu

mâinile întinse în rugăciune; deasupra lor, depășind chenarul scenei, mâna lui Dumnezeu binecuvântează. Personajul din dreapta scenei ţine în mână un obiect de formă conică”.

42 Szabó T., Női viseletek az őraljaboldogfalvi falképen…, p. 185 (pentru desen) și p. 186 (pentru acuarelă).43 A.A. Rusu, op. cit., p. 313.44 D. Prioteasa, op. cit.: Anca Bratu has identiied the igures as two female donors. Today the painting is very poorly

preserved and only the woman to the left is better visible. She wears long garments and raises her hands in prayer, in the manner the Orthodox supplicants used to be represented.

45 Nici postura de orant‑donator nu este neapărat ortodoxă. Iconograia occidentală a donatorilor este luctuantă, personajele iind reprezentate în toate chipurile posibile. Cf. Emanuel S. Klinkenberg, Compressed Meanings: he Donor’s


Apoi încă din arta romanică dextera Domini apare deasupra cuplurilor de donatori așezaţi faţă în faţă. De cele mai multe ori sunt despărţiţi de o coloană care simbolizează biserica, iar felul în care o prind amândoi în mâini este o aluzie către o ctitorire comună46. Exemplele continuă pe parcursul secolelor al XIII‑lea și al XIII‑lea47. Iar pentru secolele care ne interesează cel mai mult – al XIv‑lea și al Xv‑lea – situaţia este încurcată. Această perioadă este caracterizată de o abundenţă de reprezentări votive care nu urmează un tipar comun48. Pentru moment nu putem airma decât că avem de a face cu două femei, a căror confesiune putea i la fel de bine ortodoxă sau catolică.

Ni s‑a părut de asemenea straniu că personajele, despre care se presupune că ar i fost laice, poartă – așa cum s‑a airmat până acum – un „maforion” aidoma sintelor sau Maicii Domnului49. În realitate, costumul lor nu este laic, căci nu seamănă cu cel purtat de jupâniţa vișe la Crișcior sau de jupâniţa Nistora în tabloul repictat de la Streisângeorgiu50, două dintre reprezentările vecine și celebre. vișe și Nistora au un văl alb și o haină cu nasturi sau aplice, ceea ce ne face să credem că statutul laic nu trebuie dedus în mod implicit la Sântămărie Orlea. Costumele personajelor de sub tribună, mai ales vălul și așa zisa „tunică”, aduc mai degrabă cu cele purtate de călugăriţele sau terţiarele catolice. Ele seamănă de altfel cu cele două călugăriţe îngenuncheate în rugăciune în pictura amintită adineauri, la Blanzac. Problema este că stratul de depuneri de pe pictura de la Sântămărie‑Orlea nu permite identiicarea sau veriicarea culorilor51, acuarela roșietică nici atât52, ceea ce ne împiedică să formulăm o concluzie privind apartenenţa personajelor la un strai monahal.

Dacă rămânem în cadrul unei discuţii generale, vom spune că reprezentările de mirene în postură de călugăriţe nu sunt ceva cu totul nemaivăzut. Nu cunoaștem asemenea reprezentări în spaţiul

Model in Medieval Art to Around 1300: Origin, Spread and Signiicance of an Architectural Image in the Realm of Tension between Tradition and Likeness, Brepols, Turnhout, “Architectura Medii Aevi”, 2, 2009; Elizabeth Lipsmeyer, he Donor and His Church Model in Medieval Art from Early Christian Times to the Late Romanesque Period, teză de doctorat, New Brunswick, 1981 (am consultat un microilm imprimat la Ann Arbor de către he University Microilms International, 1985); Jacques Gardelles, Les maquettes des eigies de donateurs et de fondateurs, în Xavier Barral i Altet (dir.), Artistes, arti-sans et production artistique au Moyen Âge. Colloque international. Centre National de la Recherche Scientiique, Université de Rennes II – Haute-Bretagne, 2–6 mai 1983, vol. II. Commande et travail, Picard, Paris, 1987, p. 67–68. Pentru repre‑zentări de oranţi‑donatori încă din Antichitatea târzie ca surse ale iconograiei ulterioare în spaţiul occidental și oriental, vezi W. Eugene Kleinbauer, Orants as Donors, în Otto Feld, Urs Peschlow (Hsg.), Studien zur spätantiken und byzantinis-chen Kunst, Friedrich Wilhelm Deichmenn Gewidmet, Dr. Rudolf Habelt, Römisch‑germanisches Zentralmuseum, Bonn, Forschunginstitut für vor‑ und Frühgeschichte, “Monographien”, 10, 3, 1986, p. 89–94.

46 Jane Tibbetts Schulenburg, Female Piety and the Building and Decorating of Churches, ca. 500–1150, în herese Martin (dir.), Reassessing the Roles of Women as ‘Makers’ of Medieval Art and Architecture, Brill, Leiden, 2012, p. 268–272.

47 E. S. Klinkenberg, op. cit., p. 233–234, dar și passim.48 vezi exempli gratia: Dirk Kocks, Die Stifterdarstellung in der italienischen Malerei des 13.–15. Jahrhunderts, Köln,

teză de doctorat, 1971.49 A. Bratu, op. cit., p. 230.50 Adrian Andrei Rusu ne‑a atras atenţia că tabloul votiv de la Streisângeorgiu a fost repictat în 1743. Se știe însă

că această intervenţie a fost „culoare peste culoare”. Există binenţeles riscul ca numai poziţia și gesturile personajelor să i fost păstrate, restul detaliilor iind acoperite, dar costumul Nistorei seamănă cu cel purtat de vișe la Crișcior, ceea ce ne îndeamnă să ne menţinem comparaţia.

51 Cf. A. Bratu, op. cit., p. 230, care oferă descrierea următoare: „Ambele femei sunt înveștmântate în maforion (brun‑roșcat) pus pe cap peste o scufă (ocru‑vermillon) și o tunică largă (ocru‑vermillon). Figurile sunt masive, cu maxilare late și trăsături puternice, conturate dur cu negru; faţa, de culoare ocru, este construită pe o protoplasmă brun‑roșcat din care sunt rezervate umbre largi în jurul ochilor; accente cu alb și vermillon, pe deasupra”. Alegerea culorilor se datorează paletei folosite de pictor în celelalte reprezentări. Din păcate nu dispunem de o descriere precisă a culorilor folosite în scena Sf. Elisabeta, în cea a Sf. Martin sau Laurenţiu și nici în cea a lui pauper Paulus. Un studiu al pigmenţilor, redactat de un restaurator, ar i punctul de plecare fundamental al unei noi cercetări.

52 Szabó T, Női viseletek az őraljaboldogfalvi falképen…, p. 186.


transilvănean – ceea ce nu le exclude –, dar Italia este plină. Să amintim numai două exemple celebre. Primul este pictura din luneta mormântului dogelui veneţian Francesco Dandolo (1329–1339), în biserica franciscană Santa Maria Gloriosa dei Frari (veneţia). Aici, dogele și soţia sa Elisabeta Contarini sunt înfăţișaţi îngenunchind dinaintea Fecioarei cu Pruncul. Îi prezintă, ca intercesori, Sf. Francisc (pe doge) și Sf. Elisabeta a Portugaliei sau cea a Ungariei53 (pe soţie) (Fig. 7e). Ceea ce ar trebui să ne atragă atenţia este că, deși dogele este reprezentat în costumul său de protocol, soţia este îmbrăcată în costum de terţiară, un detaliu care o pune într‑o relaţie specială cu sfânta care o patronează54. O situaţie asemănătoare apare în mozaicul din luneta de deasupra mormântului dogelui Michele Morosini (1382), în biserica Santi Giovanni e Paolo (veneţia). Dogele, prezentat de Arhanghelul Mihail și de Fecioara Maria, se închină Mântuitorului într‑o Răstignire. Soţia sa, în același costum de terţiară, este prezentată în partea dreaptă a scenei de către Sf. Apostol Ioan și Sf. Ioan Botezătorul55. Sigur, compa‑raţia iniţială, valabilă în cazul Elisabetei Contarini, s‑a pierdut. A rămas numai reprezentarea soţiei dogelui în terţiară franciscană. Iar această „deghizare” în terţiară apare destul de des în reprezentările de donatoare, iind calea alternativă și plină de modestie în comparaţie cu reprezentările mai multe, îngenuncheate sau în picioare, dar în costum fastuos56.

Ni se pare că apariţiile feminine de la Sântămărie Orlea pot i puse în legătură cu implicarea progresivă – în secolul al Xv‑lea – a femeilor transilvănene în viaţa conventurilor franciscane sau dominicane, dar și cu mulţimea de terţiare franciscane transilvănene din aceeași perioadă. Costumul, dacă e călugăresc, atunci poate i pus în relaţie cu scena Sf. Elisabeta, cu care reprezentarea „donatoa‑relor” pare să comunice.

Pe de o parte este posibil să contemplăm două călugărițe sau două terțiare anonime din prima jumătate a veacului al Xv‑lea. Pe de alta, știut iind că o mare parte dintre aceste femei transilvănene se poate să i fost văduve sau fete nemăritate57, acest ultim detaliu ne îndeamnă să credem că cele două personaje ar putea i văduvele sau iicele Cândeștilor în cazul în care pictura ar i ulterioară scenei lui pauper Paulus. Numai în cazul în care scena donatoarelor ar i fost pictată peste o alta, mai veche și gotică. În această situaţie ar trebui să vorbim despre o refolosire a temelor monastice de sub tribună la o dată ulterioară, numai că nu cunoaștem argumentele pe baza cărora Szabó T. a făcut această supoziţie. Faptul că nu am putut identiica urme ale unei picturi anterioare la faţa locului – cu excepţia evidentă a crucii de consacrare – ne îndeamnă să tratăm cu prudenţă această ultimă posibilitate.

La inele analizei vom înclina a crede că în scena care ne interesează au fost reprezentate două călugăriţe sau mirene în costum de terţiare. Dacă vor i fost călugăriţe, atunci nu aveau nimic de a face cu familia Cândea; dacă erau terţiare, atunci puteau face parte din acest neam, unul dintre puținele ale cărui femei dispuneau de prestigiul social necesar pentru a se încadra într‑o atare categorie. Nu ar

53 Debra Pincus, he Tombs of the Doges of Venice, Cambridge University Press, Cambridge, 2000, p. 111, pentru Sf. Elisabeta a Portugaliei. Cf. Angela Marisol Roberts, Donor Portraits in Late Medieval Venice, c. 1280–1413, teză de doctorat, Queens University, Kingston (Canada), 2007, p. 281, care socotește că este vorba despre Sf. Elisabeta a Ungariei.

54 D. Pincus, op. cit., p. 111, 113. Pentru că dogele se ală într‑o relaţie directă cu divinul, el are expresia unei reve‑laţii sau viziuni, iar Pruncul privește către el. Soţia lui este reprezentată în calitate de simplă credincioasă, motiv pentru care costumul ei este franciscan, iar Maica Domnului privește către ea. Pentru cazuri asemănătoare în pictura lamandă de secol Xv, vezi Craig S. Harbison, Visions and Meditations in Early Flemish Painting, în Simiolus, 15, 1985, p. 87–118.

55 D. Pincus, op. cit., p. 158–165. Exemplele sunt mult mai numeroase, dar unele dintre ele s‑au pierdut. Cazul pe care îl avem în vedere este cel al lunetei mormântului dogelui Michele Steno și al soţiei sale Marina Gallina (1413) în biserica parohială Sf. Marina din veneţia; cf. A. M. Roberts, op. cit., p. 286.

56 Ibidem, p. 19.57 Carmen Florea, Women and Mendicant Orders in Medieval Transylvania, în Studia Universitatis Babeş-Bolyai.

Historia, 56, 1, 2011, p. 77–80.


i de neglijat nici prezenţa franciscanilor la Haţeg, peste drum de Sântămărie Orlea. În acest context, terţiarele sau călugăriţele ar căpăta și mai mult sens. Avem totuși nevoie de mai multe probe pentru a formula o interpretare coerentă. Să le căutăm în cea de a patra reprezentare de sub tribună, în scena morţii lui pauper Paulus (Fig. 5a).

Pauper Paulus, un sfânt care nu e sfânt.Aceasta din urmă este pictată pe peretele de nord și înfățișază un personaj culcat într‑un

pat somptuos, cu ochii închiși și acoperit cu o cuvertură brodată. Perna pe care își sprijină creștetul este bogat ornamentată, iar deasupra ei se ridică un baldachin sau o draperie. Suletul decedatului se desparte de trup, urmând a i cules de un înger care se îndreaptă către el din partea superioară a scenei (Fig. 5b). Deasupra decedatului, în plan central, este înfățișată Fecioara Maria cu Pruncul (Fig. 5c), iar în partea dreaptă, la stânga Maicii Domnului, un al doilea înger desfășoară un ilacter cu inscripţia (Fig. 5d): † obit pavper Pavlvs. Din ea alăm că cel mort este un anumit Pavel, de felul său sărac, iar cercetările anterioare îl identiică fără echivoc cu Sf. Pavel pustnicul, primul eremit din deșertul Tebaidei. O dată ajunși la capătul acestei descrieri preliminare, este necesar să ne aplecăm asupra interpretării propuse de A. Bratu: „Deși identiicarea lui ‘Pauper Paulus’ cu Pavel pustnicul este irească, nu putem să nu im contrariați că scena morții sale este amplasată într‑un interior și printre piese decorate (patul cu draperie și pernă ornamentate cu motive geometrice), deși, în mod normal, ea ar i trebuit să se petreacă în deșert, în compania sfântului Anton și a leilor. Pe de altă parte, faptul că moaștele sfântului Pavel pustnicul au fost aduse în Ungaria, unde s‑a și îniinţat, în 1252, ordinul paulicienilor, ar putea explica această redactare mai deosebită a scenei (donată poate de doi călugări ai ordinului, pe care I.D. Ștefănescu îi mai descifra într‑unul dintre colţurile ale tabloului)”58. Trecând peste curioasa alegere de a‑i deini pe călugării paulini drept „paulicieni”, la fel și peste ilustraţia care însoţește acest text (tipărită în oglindă), corecturile care se impun sunt mult mai multe și de o esenţă mult mai tare.

În primul rând, identiicarea lui pavper Pavlvs cu Paul pustnicul, pe care noi preferăm să‑l numim Pavel Tebeul, nu este nicidecum „irească”. Acest sfânt poartă în textele mediolatine două nume: Paulus (primus) eremita sau Paulus hebanus. Atunci când pornim în căutarea unor nume de sinţi, sintagmele pauper Paulus sau Paulus pauper nu apar decât în raport cu apostolul Pavel, un sfânt a cărui adormire este exclus să i fost reprezentată, căci nu era o adormire, ci o mucenicie. În al doilea rând, ar i interesant să reluăm cuvintele lui I.D. Ștefănescu pentru a discuta chestiunea celor doi călugări ziși paulini: « Dans l’angle Nord‑Ouest, on a peint la dormition d’un saint. La scène montre un vieillard, sans nimbe, étendu sur son lit, la tête à gauche. De l’autre côté de sa couche se tient la vierge assise, portant Jésus, qui bénit le saint. Un ange élève au ciel l’âme. D’autres personnages, des moines, occupent l’angle inférieur de droite de la composition. Une inscription latine est portée sur un cartel: ‘Obit (sic) pauperulus’ »59. La o primă vedere, am putea crede că I.D. Ștefănescu se înșela la fel cum se înșelase și în citirea inscripţiei: „călugării” puteau i îngerul care ţine ilacterul. Numai că Entz G. amintește și el prezenţa a doi donatori la baza scenei60. Adevărul este că în acuarela pictată la scurt timp după descoperirea picturii murale nu se observă urmele nici‑unor călugări61, iar singurul loc în care aceștia ar i putut i reprezentaţi se ală la picioarele decedatului, în spaţiul ocupat de crucea

58 A. Bratu, op. cit., p. 209.59 I.D. Ștefănescu, op. cit., p. 238.60 Entz G., op. cit., p. 247. Din păcate, Entz Géza nu speciică pe ce se sprijină ipoteza celor doi donatori.61 Szabó T, Női viseletek az őraljaboldogfalvi falképen…, p. 183 (pentru desen) și p. 184 (pentru acuarelă).


de consacrare sau chiar deasupra ei, acolo unde pictura a fost distrusă62. Prezenţa lor devine așadar îndoielnică și ipoteza pe care o construim trebuie să admită atât apariţia cât și absenţa lor.

Lăsând la o parte donatorii sau călugării, pe care îi vom aminti sporadic în paginile următoare, atât A. Bratu cât și I.D. Ștefănescu au observat niște detalii care nu concordau cu interpretarea pe care o propuneau. A. Bratu spunea de exemplu că scena lui pauper Paulus nu corespunde iconograiei reper‑toriate de L. Réau. Or, știind că informaţiile din cele șase volume ale acestuia sunt puţine, inexacte sau imprecise, am putea închide ochii, admițând o excepție de dragul interpretării sociopolitizante care îi punea în valoare pe călugării paulini. Dacă am urma silogismul enunţat de A. Bratu, ctitorul ar i dorit să reprezinte un sfânt important al Ungariei, iar pictorul și‑ar i putut permite să se îndepărteze de canon pentru a sublinia măreţia cu care Ludovic de Anjou a translatat moaștele sfântului la Buda63. Ar i simplu, dacă nu ar exista o serie de detalii care ne împiedică să acceptăm această interpretare.

Astfel, până și reprezentările care constituie excepţii faţă de iconograia amintită de L. Réau nu au nici‑o legătură cu pictura de la Sântămărie Orlea. Atunci când nu apare într‑un șir de sinţi, Sf. Pavel Tebeul este reprezentat alături de Sf. Antonie cel Mare împreună cu corbul care le aduce de mâncare. În cazuri mult mai rare, în Occident, Sf. Pavel Tebeul privește ispitirea unui tânăr de către o femeie deșănţată64. Mai există apoi reprezentări de felul celor din abaţia Sant’Angelo in Formis (lângă Capua, sec. XII), unde Sf. Antonie privește cum doi îngeri ridică suletul Sf. Pavel la cer, dar sfântul în cauză este absent, căci el își dă duhul în propria‑i chilie65. Sau de felul celei de la Sant’Antonio Abate din Cascia (sec. Xv), unde Sf. Antonie îl priveghează pe Sf. Pavel, lungit în peșteră, în timp ce leii sapă mormântul66. Dar nu există – cel puţin după știinţa noastră – o reprezentare a morţii lui Pavel care să îl aibă pe el însuși ca protagonist. Nicidecum într‑un pat cu pernă sub cap.

Nici în sursele hagiograice nu există vreun indiciu care să permită o asemenea interpretare. Sfântul moare singur, într‑o chilie nemobilată, în deșert67. În acest caz, pictura de la Sântămărie Orlea

62 Mulţumim lui Szabó Tekla pentru informaţiile privind acuarela și pentru identiicarea unui loc posibil pentru călugări în economia scenei, în măsura în care aceștia vor i putut exista într‑adevăr.

63 Tonul prin care este descrisă translatarea relicvelor la Buda în capela regală de către Ludovic de Anjou poate i o imitare a fastului cu care Sf. Ludovic al Franţei a translatat Coroana de Spini în Sainte Chapelle la Paris. Cf. Acta Sanctorum, Ian. 1, p. 609 (=Bibliotheca Hagiographica Latina 6598: Translatio in Ungariam, text de secol XIv): Ubi eaedem sanctis-simae reliquiae cum maxima devotione et reverentia a Clero et populo, diverso apparatu ad cultum divinum adornato, incensis luminaribus, venerabiliter sunt susceptae, et in capella regia sub custodia Fratrum eiusdem ordinis S. Pauli interim deputatae. Gaudet inclytus Regis animus in voto iudicio Dei commisso se attigisse, quod vovit. Gaudet et laetatur Ungaria, sibi tanti Sancti eloruisse solatium, devotione et religione mirabiliter prius in regno plantatur. Abia ulterior moaștele au fost depuse în bise‑rica Sf. Laurenţiu de lângă Buda, ubi est egregia turba monachorum qui sub titulo dicti Pauli degunt, iar ziua translatării lor (16 decembrie) a devenit o sărbătoare religioasă pe întreg cuprinsul regatului. Sfântul Pavel Tebeul devenea oicial sfânt protector al Ungariei.

64 vezi de exemplu Les Belles Heures de Jean de Berry, f. 191r, ca. 1400–1416.65 Aceasta este ultima dintre cele patru scene dedicate Sf. Antonie cel mare și Sf. Pavel Tebeul. Ele au fost pictate în

patru dintre cele cinci lunete ale faţadei din biserica San Michele Arcangelo a aceleiași abaţii și datează probabil din vremea abatelui Desiderio (Sf. sec. XII).

66 Pictura murală la care ne referim a fost realizată la începutul secolului al Xv‑lea de unul dintre elevii unui anumit Maestro della Dormitio di Terni. Ea se ală pe peretele arcului triumfal și face parte dintr‑un ciclu de picturi care ilustrează viaţa Sf. Antonie cel Mare.

67 Sursa principală este Bibliotheca Hagiographica Latina (BHL) 6596, o Vita redactată de Sf. Ieronim. BHL 6596j est un rezumat al vieţii compuse de Sf. Ieronim, atribuit lui Isidor din Sevilia; BHL 6596m este un pasaj din poemul De virginitate al lui Aldhelm (versurile tratând viaţa sfântului fac parte dintr‑o lungă înșiruire de sinţi și sinte consideraţi a i modele de virginitate); BHL 6597m (un Carmen anonim) nu conţine nici el detalii suplimentare cu privire la scena morţii Sf. Paul Tebeul. La fel și BHL 6597d (o Vita metrica compusă de Nigel de Longchamps). Toate aceste texte nu fac decât să reproducă tradiţia consemnată de Sf. Ieronim. versiunile grecești (a și b) sunt și ele traduse după versiunea Sf. Ieronim.


ar i unică și ar putea reprezenta o contaminare cu Adormirile răsăritene. Suletul sub formă de copil, purtat de Mântuitor sau de îngeri, caracterizează mai ales spaţiul ortodox, dar există și în spaţiul catolic destule exemple. Unele încă din secolul al XII‑lea68. Ele se înmulţesc ulterior în zona italiană. Numai că se adaugă un detaliu pe care A. Bratu l‑a ignorat.

Noi ne întrebăm mai degrabă de ce adormitul nu are aureolă. I.D. Ștefănescu a observat acest detaliu, dar nu i‑a acordat importanţă. Și de ce lipsește cuvântul sanctus din inscripţie? Cele două dubii par a se adăuga numelui straniu de sfânt, un nume care nu se regăsește în sursele latinești. Se poate așadar ca personajul să nu i fost un sfânt.

Or, dicţionarele latinești, cu precădere cele care inventariază sensurile medievale, ne spun că adjectivul pauper, pe lângă sensul de “sărac”, putea să mai însemne și matricularius al unei biserici (un sărman dependent de respectivul așezământ). Pauper se adaugă apoi și numelor de sculptori și scriitori69, ba uneori și de preoţi70. Pauperes Christi erau cu precădere benedictinii, cartuzienii, ospitalierii sau franciscanii. Călugării laolaltă71. În sursele mediolatine apar o sumedenie de asemenea pauperes, cei mai mulţi dintre ei iind călugări. Ne alăm dinaintea unei mări de ipoteze posibile. Să i fost pauper Paulus un călugăr de prin partea locului? Această ipoteză nu este de ignorat. Iată de ce.

Sânul lui Avraam şi Fecioara cu PrunculDacă ar i să facem un scurt detur teoretic, vom spune că în spaţiul occidental există un număr

mare de reprezentări ale suletelor purtate de îngeri către sânul lui Avraam. Ele apar în miniaturi de manuscrise, în picturi, în sculpturi, dar mai ales pe lespezi de mormânt. De altfel, reprezentarea lui pauper Paulus are multe în comun cu gisanţii de pe monumentele funerare de secol XIII–XIv72. Uneori, aceste reprezentări o înfăţișază și pe Sf. Fecioară în locul sau în rând cu patriarhul biblic. Amintim astfel, pentru a deschide lista exemplelor, piatra tombală a lui Jean Mengin și a soţiei sale, în biserica Notre‑Dame din Châlons‑sur‑Marne (1486), unde cei doi sunt reprezentaţi culcaţi, în rugăciune, iar deasupra lor, în două nișe, Avraam și Fecioara Maria le primesc suletele la sân73.

68 Pentru o Adormire a Maicii Domnului de tradiţie orientală în spaţiul occidental, vezi picturile murale romanice din capela Saint‑Jean‑du‑Liget, lângă Chartreuse‑du‑Liget (Touraine, la cumpăna secolelor XII–XIII). Cazuri similare există și în Transilvania, în picturile de pe peretele nordic al navei de la Mălâncrav, datate la jumătatea secolului al XIv‑lea.

69 În manuscrisul Munich Bayerische Staatsbibliothek, 4634, datat în secolele XIv–Xv, la f. 125 se ala 14 versuri având drept incipit: Verus amor miserum non dedignatur amicum; ele sunt precedate de titlul Pauper Hainricus versus (Catalogus codicum latinorum Bibliothecae Regiae Monacensis, tom. iii, pars ii. Codices num. 2501–5250, Libraria Regia Palatina, München,1894, p. 221). Să mai amintim și pe Arrighetto da Settimello, al cărui nume latinizat era Henricus Pauper, un poet de la sfârșitul secolului al XII‑lea, autor al unui De diversitate fortunae et philosophiae consolatione. Apoi, în Chronica domus Sarensis, a lui Jindřich Řezbář (1242–1300), o cronica în versuri a manastirii cisterciene de la Žďár nad Sázavou (Cehia) sunt inserate doua distihuri redactate de un anumit Henricus pauper, sculptor (Richard Roepell (ed.), Chronica domus Sarensis, Trewendt & Granier, Breslau,1854, p. 58, versurile 1115–1118).

70 Un Andreas pauper era preot în Bogatka (Reichenberg, Polonia) în 1452 (Irena Sułkowska‑Kurasiowa, Stanisław Kuraś (ed.), Paulo Sczaniecki et Maria Kowalczyk (coll.), Bullarium Poloniae: litteras apostolicas aliaque monumenta Poloniae Vaticana continens. vI. 1447–1464, Fundacja Jana Pawła II / Polski Instytut Kultury Chrześcijańskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski, Roma‑Lublin, 1998, p. 653). Nu ar i însă exclus ca acest Andrei să i fost totodată călugăr și preot.

71 Lista poate continua cu alţi Pauperes, urmaţi de diferite adjective, care desemnează de astă dată tot soiul de eretici. Este exclus însă ca la Sântămărie Orlea să i fost reprezentat vreun fratricel.

72 vezi exempli gratia: Ingo Herklotz, ‘Sepolcra’ e ‘monumenta’ del medioevo. Studi sull’arte sepolcrale in Italia, “Collana di studi di storia dell’arte”, 5, Edizioni Rari Nantes, Roma, 1985, p. 164–176.

73 Jérôme Baschet, Le Sein du père: Abraham et la paternité dans l’Occident médiéval, Gallimard, Paris, 2000, p. 232, ig. 78. Pentru alte reprezentări asemănătoare, vezi timpanul occidental al bazilicii San vicente de la Ávila (secol XII), unde este reprezentată o scenă în care Lazăr, mort, este reprezentat culcat, iar doi îngeri deasupra îi poartă suletul către Rai. vezi și F. Bœsplug (François Bœsplug, La Trinité à l’heure de la mort: Sur les motifs trinitaires en contexte funéraire à la in du


Jérôme Baschet consideră că acest gen de reprezentări trebuie analizate în directă legătură cu evoluţia temei iconograice a Sânului lui Avraam. Tot el observă că un mare număr de lespezi funerare reprezintă, deasupra decedatului, suletul său în același Sân al lui Avraam, lancat mai mereu de doi sau de patru îngeri. Uneori apar chiar reprezentări de defuncţi în sânul îngerilor, un caz aparte. Lespezile sunt reprezentări în serie, iar decedaţii aparţin unui spectru social foarte vast. Cât despre răspândirea acestor monumente funerare, J. Baschet observă că erau deja prezente în Franţa de nord, în Anglia, în spaţiul germanic și în cel scandinav în intervalul 1327–133774.

Abia ulterior se adaugă confuzia intenţionată dintre reprezentările Sânului lui Avraam și cele ale Fecioarei cu Pruncul, o trecere de la sinus patris la sinus matris care a avut loc ca urmare a importanţei din ce în ce mai crescute cu care a fost investit cultul marial. Se cuvine de altfel să observăm, pe urmele aceluiași cercetător, că Fecioara era numită mater omnium, iar Avraam pater omnium credentium. Fecioara cu Pruncul lua astfel locul Sânului lui Avraam, o schimbare care permitea exaltarea Fecioarei, conferindu‑i pe cât se poate trăsăturile Tatălui divin. Toate acestea se petreceau în condiţiile în care teologii subliniau din ce în ce mai des, începând cu secolul al XIII‑lea, sacriiciul Fecioarei Maria, cea care‑și oferise propriul Prunc spre mântuirea neamului omenesc, un sacriiciu asemănător cu cel al Tatălui75. Pentru toate aceste motive, apariţia Fecioarei cu Pruncul în scena lui pauper Paulus, discutată în acest cadru general, corespunde unor modele deja cunoscute în spaţiul european, iar cei doi îngeri ridicând suletul decedatului la cer par a‑și găsi și ei analogii occidentale.

Cunoaștem chiar un exemplu care poate explica moartea lui pauper Paulus de la Sântămărie Orlea. Într‑o psaltire‑carte de rugăciuni păstrată în Biblioteca municipală din Avignon (ms. 121, f. 73v, miniat în ca. 1330–1340) este reprezentată moartea unui călugăr cistercian (Fig. 7a). Imaginea, pe trei registre, îl înfăţișază culcat pe patul de moarte, înconjurat de comunitatea călugărilor, dar și de un diavol. În registrul median au fost pictaţi intermediarii. Suletul muribundului ţâșnește către acest registru, cu mâinile adunate în rugăciune, iar doi îngeri par a comunica cu el dinspre registrul superior. În partea dreaptă, Fecioara Maria joacă un rol intercesor. În ine, în registrul superior se ală o Răstignire a Fiului și însuși Tatăl.

Cécile voyer s‑a aplecat asupra acestei miniaturi într‑un articol recent76. Ceea ce i‑a atras cel mai mult atenţia a fost ritmul care structurează imaginea și textele în franceză veche care punctează cronologia ei într‑un mod aproape scenograic. Ele sunt precedate de altfel de o serie de numere pentru o mai bună decriptare a imaginii. Primul dintre ele este o rugă a muribundului către Sf. Fecioară (i): Je ai en Vos mise m’esperanche, // Vierge Marie de Dieu Mere: // desloiet m’ame de pesanche, // et d’Enfer ou est mort amere77; ...căreia îi răspunde diavolul, în încercarea de a‑și însuși suletul călugărului (ii). Îndată, un înger îl mustră pe demon (iii), Fecioara intervine dinaintea Fiului (iiii), care se adresează la rândul Său Tatălui (v). Acesta acceptă cererea (vi) și trimite un înger care să pronunţe sentinţa (vii). În cele din urmă ne este prezentat un rezumat versiicat al întregii scene (viii).

Moyen Âge (m. XIVe-déb. XVIe siècle), în Cahiers de recherches médiévales et humanistes, 8, 2001, p. 87–106) pentru exemple de secol XIv–Xv, de felul epitafului lui Friedrich Mengot, medicul lui Frederic al v‑lea de Nürnberg (pictură pe lemn păstrată la Protestantische Kirchenstiftung din Heilsbronn); sau un epitaf al familiei Pecori (pictură pe pânză din catedrala de la Florenţa, 1402; astăzi la Metropolitain Museum of Art, New York); dar și numeroase alte exemple.

74 J. Baschet, op. cit., p. 234. 75 Ibidem, p. 302, 304–306.76 Cécile voyer, Voir et entendre: des paroles dans l’image. À propos d’une enluminure du manuscrit 121 de la bibliothèque

municipale d’Avignon, în curs de publicare în Cahiers de Fanjeaux, 54, 2012.77 Pentru o citare a textului, vezi F. Bœsplug, op. cit. Traducerea de mai jos ne aparţine: În voi îmi pun acum nădăj‑

duinţa, // o, Maica Domnului și pururea Fecioară, // să‑mi dezlegaţi de sulet și căinţa, //și Iadul unde‑i moartea cea amară.


C. voyer amintește că în această parte a manuscrisului a fost copiată slujba morţilor, dar și că ceilalţi călugări din miniatură, în frunte cu abatele, sunt în curs de a oicia aceeași slujbă. Mai mult chiar, ei poartă, așa cum se cuvine, toate obiectele liturgice necesare. În interpretarea ei, rugăciunea comună, cea care dă coeziune unei comunităţi religioase, este aici o manifestare a Carităţii. În acest fel, Caritas, cea care îi unește pe muribund și pe comunitatea de călugări, este aceeași virtute care întărește și legătura din el și Creator. Prin ea, călugărul scapă din mâinile diavolului și este primit în Sânul lui Avraam.

Să ie atunci de mirare că sub tribuna de la Sântămărie Orlea au fost reprezentate Caritatea Sf. Elisabeta, două călugăriţe în rugăciune, poate o scenă din viaţa Sf. Laurenţiu și moartea misterio‑sului Pauper Paulus? Că suletul acestui Paulus era purtat de îngeri dinaintea Fecioarei cu Pruncul în condiţiile în care hramul bisericii era cel al Fecioarei Maria? Decriptată cu instrumentarul dezvoltat din sinteza lui J. Baschet și din miniatura de la Avignon, scena de la Sântămărie Orlea compune un ansamblu omogen.

Dar exemplul manuscrisului de la Avignon nu este singular. Pentru că regăsim situaţii asemă‑nătoare și în Alpii italieni (la San vigilio al virgolo de exemplu, cca. 1390)78, să admitem că toate aceste reprezentări ar compune o anumită serie. Tocmai de aceea, în cazul în care ni se va răspunde că asemenea rainamente se întâlnesc numai în Occident, vom răspunde la rândul nostru că există scene asemănătoare în spaţii mai apropiate de cel transilvănean. Ne gândim la o pictură murală de pe arcul triumfal din biserica Sf. Francisc din Poniky (Slovacia, 1415), unde decedatul este purtat pe năsălie și în jurul lui se adună diavolul, Sf. Fecioară, Mântuitorul și alte personaje care poartă o discuţie privind soarta suletului său (Fig. 7b). Apare, în plus, Sf. Ioan Botezătorul și lipsesc călugării, dar replicile sunt din nou versiicate, chiar dacă sunt latinești. Sunt de altfel pictate tot pe niște ilactere:

I diavolul: Hanc <animam posco, quam plen>am crimine nosco.II îngerul: <Hic si peccavit, nece opem pres>sus rogavit.III suletul: <O spe>s in morte, Maria, sis michi, precor te.Iv Fiul: Vulnera cerne, pater, fac que poscit mea mater.v Tatăl: Fili oranti, tibi dabo que iustas nullo negabo.vI Fecioara: Ubera que sucsisti, ilii, veniam precor isti.vII Ioan: Te fons virtutum vite eum esse solutum79.

Aceste inscripții într‑o latinească stâlcită au analogii în poemele dramatice mediolatine care au circulat și în regatul maghiar. Unul dintre numeroasele artes moriendi în versuri a fost editat de Szabó Flóris în cadrul unei analize a textelor cu subiect funerar păstrate în manuscrise maghiare. El ar putea i citat, în opinia noastră, drept sursă a inscripţiilor de la Poniky:

78 Atlante. Trecento. Pittori gotici a Bolzano (a cura di Andrea De Marchi, Tiziana Franco, vincenzo Gheroldi, Silvia Spada Pintarelli) TEMI editrice, Bolzano, 2001, p. 218–220. Aici este reprezentat un scenariu asemănător la care participă alături de muribund Dumnezeu Tatăl, Sf. vigiliu (patronul locului), Fecioara, Hristos și Sf. Ana Metterza.

79 Inscripţiile sunt amintite și de către veselovský (Ondrej Gorazd veselovský, Kostol svätého Františka Serafínskeho v Ponikách a jeho nástenná maľba, lucrare de diplomă la Universitatea Comenius din Bratislava, Facultatea de Teologie Romano‑Catolică, 2008, p. 50–52), care reia transcrieri mai vechi (Dušan Buran, Studien zur Wandmalerei um 1400 in der Slowakei. Die Pfarrkirche St. Jakob in Leutschau und die Pfarrkirche St. Franziskus Seraphicus in Poniky, verlag und Datenbank für Geisteswissenschaften, Weimar, 2002, p. 138). Cei doi multiplică numărul de greșeli latinești făcute de pictor. Îi mulţumim lui Dragoș Năstăsoiu pentru fotograiile care ne‑au permis să reedităm inscripţiile.


Inirmus: O spes, in morte mihi parce, Maria precor te! Mox quoque placaris, misereri quando rogaris. Diabolus: Hanc animam posco, quam plenam crimine nosco. Quoque potest peius, ducatur spiritus eius. Angelus: Hic si peccavit, nece pressus opem rogitavit. Et contritus ita fert spem pro perpeti vita. Maria: Me quia suxisti, ili, veniam precor isti. Pluribus in signum veniae fac nunc fore dignum. Filius: Vulnera cerne, pater, fac quod rogitat mea mater! Ut cesset lere, peccatori miserere! Pater: Nate, petita dabo, quae poscis, nulla negabo, Et mox te viso sit ei locus in paradiso. Pater: Angele die isti veniam pro nomine Christi! Virginis ob nomen matrisque sibi datur omen. Iohannes: Te fons virtutum vitiis iubet esse solutum80.

Din simpla comparație a celor trei texte se poate observa că pictorul de la Poniky a păstrat scenariul din manuscrisul de la Avignon, pe care îl găsise într‑o altă sursă, poate manuscrisă. Singura diferenţă este că a fost nevoit să reducă cele trei registre la unul singur, orizontal. Suletul muribundului iese aidoma din trup; nu este cules de înger, dar se ală în imediata apropiere a acestuia, iar Fecioara Maria joacă iar un rol de intercesoare și principală destinatară a rugăciunii muribundului.

Dacă am i comparat pictura de la Sântămărie Orlea cu cea de la Poniky, nu am i putut observa că amândouă au un mesaj comun. După o scurtă trecere în revistă a temei Sânului lui Avraam, scenariul se dezvăluie însă mult mai limpede. Iar apariţia unei asemenea picturi într‑o biserică închinată Sf. Francisc, într‑un mediu populat de franciscani, despre care știm că se alau la Poniky la data pictării arcului triumfal, ar trebui să ne atragă din nou atenţia asupra caracterului monastic. Să ie oare o altă probă de invocat pentru a sprijini un mediu călugăresc la Sântămărie Orlea? Sau de pus în legătură cu prezenţa franciscanilor la câţiva kilometri distanţă, în orașul Haţeg? Rămâne, la fel ca și până acum, de discutat.

Iconograia morţii fondatorilorTuturor datelor li se adaugă un detaliu interesant, anume că tipul acesta de reprezentări apare

mai ales în mediul monastic, cu precădere în urma decesului unui abate sau al unui episcop fondator. vincent Debiais și Cécile voyer au discutat acest caz pentru o serie de sculpturi și de inscripţii timpurii din biserica Saint‑Seurin din Bordeaux (secol XI). Mai există apoi și exemplul de la Poitiers, unde pe un capitel din biserica Saint‑Hilaire‑le‑Grand (secol XI) este reprezentată moartea Sf. Ilarie într‑o manieră asemănătoare (Fig. 7c). Exemplele sunt numeroase și este inutil să le inventariem cu acest prilej81. Noi trebuie să ne concentrăm asupra unor cazuri târzii.

Or, Dominique Donadieu‑Rigaut a analizat o serie de teme iconograice frecvente în mediul franciscan, dominican, dar și benedictin. Cele mai multe dintre ele apar în picturile de Trecento și

80 Szabó Flóris, Források kódexeink halál-szövegeihez, în Irodalomtörténeti Közlemények, 68, 1964, p. 689.81 Pentru mai multe exemple, dar și pentru o analiză a iconograiei morţii fondatorului, vezi vincent Debiais, Cécile

voyer, La mort de l’évêque fondateur: une image de la collégiale Saint-Seurin, în Isabelle Cartron, Danny Barraud, Henriet Patrick (dir.), Autour de Saint-Seurin: lieux, mémoire, pouvoir des premiers temps chrétiens à la in du Moyen Age. Actes du colloque de Bordeaux, 12–14 octobre 2006, “Mémoires”, 21, 2009, Ausonius, Bordeaux, p. 141–157.


Quattrocento82. Printre ele se numără și moartea fondatorului de ordin. Iar multe dintre aceste scene, mai ales cele care reprezintă moartea Sf. Francisc, pot i apropiate de reprezentarea de la Sântămărie Orlea, deoarece pauper Paulus se putea să i fost însoţit de niște călugări la fel cum Sf. Francisc este însoţit de călugării ordinului său. Acești călugări apar și în iconograia morţii Sf. Dominic. Ei par a i unul dintre ingredientele principale ale reprezentării, pentru că moartea fondatorului reprezintă totodată și actul de naștere al noului ordin. Uneori soarta suletului este mai puţin importantă, ca de exemplu într‑o pictură de Fra Angelico83. Esenţialul era să ie reprezentat fondatorul însoţit de călugării săi. Toate aceste reprezentări au inluenţat ulterior chiar iconograia morţii Sf. Benedict. În picturile care pot i puse în legătură cu diferite comunităţi reformate de benedictini (camaldolezi sau valom‑brosani), Sf. Benedict este reprezentat aidoma Sf. Francisc sau Sf. Dominic, întins pe patul de moarte și înconjurat de călugării ordinului său84. Din analiza lui D. Donadieu‑Rigaut putem desprinde o singură concluzie sigură: iconograia morţii fondatorului poate i considerată o subcategorie a morţii călugărului, dar cu un mesaj și cu o simbolistică ușor diferite.

De aceea, noi credem că la Sântămărie Orlea a avut loc o contaminare a unor teme des întâlnite în spaţiul occidental. Pictura din luneta de aici păstrează rolul fundamental al îngerilor, ba chiar și pe cel al Fecioarei Maria, ceea ce înseamnă că, dacă vorbim de o contaminare, ea trebuie să i fost pur formală. Apoi, apariţia eventuală, dar greu demonstrabilă, a celor doi călugări în scena morţii lui pauper Paulus s‑ar putea înscrie și ea într‑un scenariu comun multor altor reprezentări. Poate i apropiată pe de o parte de miniatura din manuscrisul de la Avignon, unde călugării participă la ultima slujbă a decedatului, iar pe de alta chiar de iconograia morţii fondatorului de ordin, în care acesta este însoţit mereu de călugării săi. Este greu de spus care dintre cele două soluţii ar i de preferat. Noi am i tentaţi să înclinăm balanţa către prima dintre ele, airmând că pauper Paulus a fost un simplu călugăr, neiind deloc sigur că vor i apărut doi călugări la picioarele sale, dar nu este exclus să i fost decanul de vârstă al unei comunităţi călugărești, sau chiar un călugăr considerat a i sfânt, dar nu prin beatiicare sau canonizare, ci prin vox populi, ceea ce ar explica absenţa cuvântului sanctus din inscripţie. Cu alte cuvinte, să i fost socotit demn de a i venerat, neiind recunoscut de episcopia de Alba Iulia și nici de forurile superioare ale bisericii catolice. Ne alăm binenţeles în imperiul ipotezelor și oricare dintre ele poate i pe cât de tentantă pe atât de îndepărtată de realitate.

Ca un ultim detaliu, legat și el de caracterul funerar al picturilor, s‑ar cuveni să amintim prezenţa posibilă a cel puţin două morminte în spaţiul de sub tribună. Pardoseala de cărămizi arse, nedatată85, este surpată în câteva locuri. Două dintre ele pot i puse în legătură cu picturile de pe peretele de sud (donatoarele) și cel de nord (pauper Paulus), dat iind că ocupă spaţiul din faţa sau dintre stâlpii de susţinere ai tribunei și cei doi pereţi amintiţi (Fig. 6). Este însă la fel de posibil ca aceste presupuse și necercetate morminte să ie în realitate de dată modernă, cunoscut iind obiceiul calvinilor de a se îngropa în biserică (vide exempli gratia cazul de la Ribiţa86). Nu este exclus ca într‑unul dintre aceste

82 Dominique Donadieu‑Rigaut, Penser en images les ordres religieux (XIIe-XVe siècles), Arguments, Paris, 2005.83 vezi „Moartea Sf. Dominic” pictată de Fra Angelico pe predela unui altar (cca. 1435), astăzi la Muzeul diocezan

din Cortona; cf. D. Donadieu‑Rigaut, op. cit., p. 223.84 Iconograia tradiţională a morţii Sf. Benedict era complet diferită. Ea a fost păstrată în comunităţile conservatoare

și îl reprezintă în dreptul unui altar, sprijinit de doi călugări, în căutarea comuniunii cu Dumnezeu.85 Este greu de presupus că pardoseala de astăzi ar i medievală sau modernă. Cunoscut iind obiceiul restauratorilor

maghiari de dinainte de primul război mondial de a schimba materialele originale, este de așteptat să i tratat în aceeași manieră și biserica de la Sântămărie Orlea, unde au surprins de exemplu în planuri fundaţiile sacristiei. Pentru aceste infor‑maţii mulţumim din nou Ilenei Burnichioiu.

86 Adrian Andrei Rusu, Biserica românească de la Ribiţa (judeţul Hunedoara), în RMI, 60, 1, 1991, p. 3–9.


locuri să se ale sicriul de plumb al lui Kendefy Pál, din 1738, așa cum anunţă scurtul istoric al bisericii. Preferăm să amintim acest detaliu în mod tangenţial, în așteptarea unei cercetări arheologice care ar i mai mult decât binevenite.

După atâtea tatonări, neștiind dacă avem de a face cu un călugăr bătrân sau cu un personaj venerat la nivel local, putem airma numai că Pauper Paulus era un călugăr, îngropat sau nu în apropierea scenei discutate. Această ipoteză este singura care se justiică pentru moment. Și, deși cititorii așteaptă un deznodământ, îi anunţăm că vor trebui să mai aștepte. Regula de bază a „Firului Ariadnei” impune observarea tuturor soluţiilor. Ei bine, mai sunt detalii de analizat.

Barba lui Pauper PaulusDacă l‑am identiica automat pe Paulus cu un călugăr catolic, am trece cu vederea un detaliu

important. Călugărul nostru are barbă (Fig. 5f). Un călugăr cu barbă? La o primă vedere ar i greu să acceptăm așa ceva. Dacă reprezentarea ar data din secolul al XvI‑lea, am i putut deduce prezenţa unor capucini. Să ie mai degrabă ortodox? Dar ortodox cu inscripţie latină, într‑un decor funerar monastic și catolic, e și mai greu de bănuit. Așadar, deși poate părea un detaliu insigniiant, barba este funda‑mentală. Și ea a indus în eroare ipotezele anterioare. Nu e exclus ca din cauza ei pauper Paulus să se i transformat în sanctus Paulus primus eremita.

Or, postulatul bărbii care‑i separă pe laici de călugări pleacă de la o practică răspândită dar nu neapărat universal valabilă. În Statuta ecclesiae antiqua (datând din 457) era speciicat că un cleric nu are voie să se radă; ergo că trebuie să poarte barbă. Formula a fost reluată în Constituţiile apostolice, dar schimbarea unui nec în sed în copiile medievale ale textului a inversat situaţia, sancţionând o practică deja curentă în spaţiul occidental. Călugării trebuiau de acum să se radă87. În curând au apărut și tratate despre bărbi, de felul celui intitulat Apologia de barbis al lui Burchard de Bellevaux (secolul al XII‑lea)88. De aceea, la cistercieni, conversi barbati erau fraţii converși, cei care nu deveniseră încă călugări89. Sau într‑o scrisoare adresată papei Alexandru al II‑lea, Sf. Petru Damian îi critica pe eccle-siarum rectores, socotindu‑i a i atât de cuprinși de tăvălugul lumesc încât nu se deosebeau de laici decât prin rasul bărbii90.

Numai că existau și călugări cu barbă, și încă dintre cei mai celebri. Pe lângă faptul că Sf. Benedict însuși este reprezentat cu barbă, mai sunt și alţii care s‑au bucurat de acest privilegiu: Sf. Benedict de Aniane sau Sf. Bernard de Clairvaux. Bărbi mai apar în portretele Sf. Odon de Cluny și există chiar bărbi de secol XIII. Un alt caz este cel al Sf. Silvestro Gozzolini, călugăr benedictin italian și fondator al ordinului silvestrinilor91. Mai sunt și alte cazuri de călugări bărboși, dar mai rare. Unul dintre ei este scribul Eadwin (secolul al XII‑lea), celebru pentru psaltirea pe care a miniat‑o și în care și‑a lăsat portretul. Altul este călugărul din Hortus deliciarum al Herradei de Hohenburg (secolul al XII‑lea), un pustnic reprezentat în vârful scării virtuţilor, cu barbă bogată și cu părul lung92. Pentru a nu înșira prea

87 Giles Constable, „Introduction”, în Robert Burchard Constantijn Huygens (ed.), Apologiae duae: Gozechini epistola ad Walcherum; Burchardi, ut videtur, abbatis Bellevallis Apologia de Barbis, “Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis”, 62, Brepols, Turnhout, 1985, p. 104. La origini, fraza în cauză era: Clericus nec comam nutriat nec barbam radat.

88 R.B.C. Huygens (ed.), op. cit.89 G. Constable, în R.B.C. Huygens (ed.), op. cit., p. 125–130.90 Cf. Petri Damiani epistula XV ad Alexandrum II: Ecclesiarum rectores tanto mundanae vertiginis quotidie rotantur

impulsu, ut eos a secularibus barbirasium quidem dividat.91 Robert L. Cooper, he Benedictine Face of Religious Poverty. he Formation and Growth of the Silvestrine Congregation

in the Medieval March of Ancona, Ann Arbor, ProQuest llc (microilm), teză la University of California, 2007, p. 50.92 G. Constable, „Introduction” în R.B.C. Huygens (ed.), op. cit., p. 122.


multe exemple, vom spune că un ultim exemplu se ală chiar în Transilvania, deși e greu de spus cine a fost cu exactitate. Este vorba despre Petrus plebanus, un personaj pictat în secolul al XIv‑lea în altarul bisericii de la Cisnădie. Poartă și el barbă, dar e tonsurat93. Toate aceste mărturii ne permit să airmăm că existau destui călugări catolici bărboși. Nu vrem să facem cu acest prilej inventarul bărbilor monastice de închinare romană. Câteva exemple sunt de ajuns pentru aduce discuţia de la general către particular.

Astfel, desigur că majoritatea călugărilor catolici erau supuși regulii lui barbirasium („rasul bărbii”). Încă din 817, cu prilejul adunării abaţilor benedictini la Aix‑la‑Chapelle s‑a hotărît ca toţi călugării să se radă, dar nu neapărat în cazul pustnicilor și al celor care aveau dreptul să ţină slujbă94. Călugării cister‑cieni se rădeau și ei de șapte sau de douăsprezece ori pe an. Cartuzienii de șase ori pe an. Așa că pe lângă bărbile mici, cei care puteau purta o barbă mai mare erau cei care aveau voie să se retragă în pustie95. Cu condiţia evidentă de a urma regulile lăsate de Sf. Benedict, ceea ce diminua serios numărul lor96.

Cu riscul de a face o constatare hilară – utilă însă demersului în care ne alăm – vom airma din propria experienţă că barba lui pauper Paulus nu pare a i una de mai puţin de două luni, ci mai degrabă una de cel puţin de o jumătate de an. Iată‑ne empatizând brusc cu subiectul spre deliciul audienţei. Să luăm totuși puţină distanţă și să airmăm că nu este tocmai potrivit să ne punem toate speranţele în măsurătorile și calculele bărbilor din picturi. Reprezentarea de sub tribuna de la Sântămărie Orlea se poate să nu i fost un portret idel al personajului și măsurătoarea trebuie să rămână orientativă. Ceea ce ar trebui să ne intereseze ar i contextul în care un călugăr putea purta o barbă atât de lungă, mai ales în cazul în care nu era neapărat un sfânt și nu era poate nici un eremit.

Să i fost un călugăr cu drept de a ţine slujbă97 sau un mendiant dintre cei care au intrat în secolul următor în conlict cu preoţii locului98? Este greu de spus. Este o cu totul altă cercetare. Și pentru că i‑am amintit pe mendicanţi, să adăugăm că misionarii dominicani sau franciscani trimiși prin părţile orientale ale Europei erau dispensaţi de rasul bărbii, la fel ca toţi călugării alaţi într‑o călătorie99. Și că există destui franciscani care și‑au crescut barbă ca semn al penitenţei100. Avem de ales între mai multe posibilităţi.

93 Cunoscând cazul de la Cisnădie, ne‑am pus de altfel întrebarea dacă personajul de la Sântămărie Orlea este sau nu tonsurat. Din păcate, deși este greu de observat cum îi arată creștetul capului, pauper Paulus pare a i chel. Se adaugă apoi diferenţa dintre desenul și acuarela veche (Szabó T., Szabó T, Női viseletek az őraljaboldogfalvi falképen…, p. 184–185). Desenul îl arată a i chel, cu riduri; acuarela cu un smoc de păr. De aceea, ar i mai prudent să observăm că, până la restau‑rarea frescelor, nu ne putem baza pe acest detaliu.

94 Grimlaici Presbyteri Regulae Solitariorum, caput li, in Patrologia Latina, vol. 103, col. 642d: solitarii et praecipue illi qui sacra mysteria contrectant de quadraginta in quadraginta diebus se radant et capillos tondeant.

95 G. Constable, „Introduction” în R.B.C. Huygens (ed.), op. cit., p. 119.96 În Regula Sf. Benedict stă scris de altfel că pustnic (heremita) nu poate deveni decât cel care a trăit multă vreme

printre călugări (coenobita), astfel încât să poată rezista înșelăciunilor diavolului. Cf. Regula Sancti Benedicti, I: Monachorum quattuor esse genera, manifestum est. Primum coenobitarum, hoc est monasteriale, militans sub regula vel abbate. Deinde secundum genus est anachoritarum id est heremitarum, horum qui non conversationis fervore novicio, sed monasterii probatione diuturna, qui didicerunt contra diabulum multorum solacio iam docti pugnare, et bene extructi fraterna ex acie ad singularem pugnam heremi, securi iam sine consolatione alterius, sola manu vel brachio contra vitia carnis vel cogitationum, Deo auxiliante, pugnare suiciunt. Sf. Benedict nu preferă vreuna dintre cele două categorii. Socotește numai că heremitae trebuie să ie niște călugări cu experienţă. Numai aceștia se pot retrage în pustie.

97 Petru de la Cisnădie ridică o serie de întrebări. De ce era tonsurat dacă era pleban? Și ce căuta la Cisnădie un călugăr cu rol de preot? Să i fost el unul dintre cei qui sacra mysteria contrectant despre care vorbesc Regulae Solitariorum ale lui Grimlaic de Metz (secolele IX–X)? Pentru citatul întreg, vide supra.

98 C. Florea, op. cit., p. 68–69.99 G. Constable, „Introduction” în R.B.C. Huygens (ed.), op. cit., p. 113.100 Ibidem, p. 123.


La capătul acestei preumblări prin bărbile monahale occidentale, încercând să triem soluţiile care ar putea i luate în considerare, vom deduce următoarele: pentru că pauper Paulus de la Sântămărie Orlea nu putea i un fondator de ordin călugăresc local și poate nici un viitor sfânt, dar mai ales pentru că purta barbă, ar trebui să presupunem că va i fost un pustnic, un călugăr cu drept de a ţine slujbă sau un călugăr misionar, poate chiar un franciscan în penitență. Abia acum putem înţelege de ce până și barba are importanţa ei.

Abbatia ordinis sancti Benedicti şi „monastirea renumită”O dată ajunși în această parte a analizei, cititorii își vor i zis că toate sunt bune și frumoase, dar

de unde și până unde călugări, călugărițe sau terţiare la Sântămărie Orlea? Această ipoteză dă impresia că ne‑am permis prea multe abateri de la norme. Ba, mai mult chiar, că vrem să demonstrăm cu orice preţ o idee greu acceptabilă. Și toate acestea numai de dragul unui „Fir”, ie el și al unei celebre eroine grecești.

Am cântărit și noi problema, dar rolul cercetătorului este cel de a împăca toate soluţiile posibile. Știind că în Haţeg abundă anomaliile (sociale, artistice, chiar religioase), ne‑am gândit că la Sântămărie Orlea am putea contempla o nouă anomalie. Există de altfel niște probe pe care le‑am lăsat deoparte pentru a le invoca acum. Ele sprijină anomalia și o fac posibilă.

Într‑o scurtă analiză a situaţiei de la Sântămărie Orlea, A.A. Rusu airma de exemplu că: „Moldovan a mai strecurat ideea unei vechi mănăstiri, cu case ‘ale părinţilor’, alate undeva peste drum de biserică, arse la 1788. După el s‑au luat și alţii, chiar cu amănunte suplimentare, dar așa cum am arătat, nu există nici un singur element care să isureze imaginea și evoluţia de lăcaș parohial al bisericii din Sântămărie Orlea101. După cum se vede însă din analiza noastră, aceste elemente există102. Este greu de respins ipoteza unei mănăstiri, ignorând dovada furnizată de documentele vechi. Cu atât mai mult cu cât ele dau coerenţă interpretării scenelor cu Sf. Elisabeta, cu cele două așa‑zise donatoare și cu falsul „Pavel cel sărac”. A.A. Rusu citează apoi în notă un schematism catolic din 1882 unde este amintită o mărturie de la mijlocul secolului al XvIII‑lea care airma că la Sântămărie Orlea a existat o mănăstire benedictină. Informația în cauză este următoarea: In Boldogfalva erat olim Abbatia Ord(inis) S(ancti) Benedicti, cum templo pervenustae structurae, hodie in manibus helv(eticae) conf(essionis) addictorum existente. Iar în notă: Relatio Olasz et Ponori ddto. 21 Dec. 1751, fasc. 26. n, 87103. Aceasta este mărturia episcopiei catolice. Mai există și un document din 1579 în care se airmă că pe moșiile haţegane ale familiei Kendefy se alau mai multe mănăstiri104. Din păcate nu am putut ala mai multe despre el, dar se pare că menţionează numai pluralul cu referire la mănăstiri.

În ceea ce‑l privește pe Șt. Moldovan, el povestește o serie de detalii la fel de interesante, pe care le reproducem în două fragmente de dimensiuni mai mari, în așa fel încât cititorii să‑și poată face singuri o idee: „Este in S. Maria si o biserica antica póte din seclulu alu 8‑lea séu alu 9‑lea, carea pe la a. 1613 pana subu tempulu Principelui Gabriele Bethlen au fostu totu romaneasca: inse subu acestu Principe Patronulu besericei, familia Kendeiana, trecundu la relegiunea reformata o au cuprinsu pe

101 A.A. Rusu, Ctitori şi biserici…, p. 315.102 Faptul că vom critica în paginile următoare interpretarea lui A.A. Rusu nu înseamnă că ea este vinovată de impu‑

nerea modelului parohial la Sântămărie Orlea. Din contră, cercetările sale sunt singurele care au încercat să circumscrie problema și să arate că situaţia era neclară, preferând în ultimă instanţă o soluţie de compromis. Toate celelalte studii s‑au mulţumit să repete o serie de locuri comune fără a le veriica.

103 Schematismus venerabilis cleri diocesis Transylvaniensis, editus pro anno a Christo nato MDCCCLXXXII, volz et Körner, Alba Iulia, 1882, p. 91–92.

104 A.A. Rusu, Ctitori şi biserici…, p. 274.


sama sa cu tóte veniturile ei, lapadandu pe parintii de acolo, – care intreprindere si de s’aru vedé ca aru i fostu limitata de comunu in tótâ Tiara prin artic. 6. din Iunie a. 1624, totusi dupa ce, – pre cumu au remasu traditiunea in poporu – Nicolae Kendei au intemeiétu fundatiunea de la Aiudu, destinata pentru platirea unui Parochu ref. si a unui dascalu ref. pentru crescerea prunciloru de romanu in limba magiara, carea pana astadi e in vigore, asia a justiicatu aceea cuprinsatura”. „Aceasta se vede a i fostu in vechime Cathedrala pe locurile acestea, si in fruntea ei dinafara, deasupra usii, se mai cunosce anca S. Treime adumbrata, si de catra m. d. pe turnu subu varuitura se cunosce Archangelulu in statura manina sin din leuntru au fostu tota depicta”105.

Ar mai i existat așadar două alte picturi, poate contemporane cu scenele de sub tribună și cu Ciclul Apostolilor din altar. Despre ele nu putem spune însă nimic, pentru că urmele lor par a i dispărut, cu excepția fragmentelor indistincte de pe exteriorul meridional al turnului. Urmează apoi o descriere a bisericii, în care Șt. Moldovan pare a i preocupat de dimensiunile ei, după care revine cu niște informaţii care priveau împrejurimile: „Scrisori vechi aici nu suntu – de nu cumva aru i pe dosulu petriloru de marmore cladite la usia intrarei dinafara și din leuntru – iara petra monumentala de marmore ce jace in cintirimu, pe carea se cunosce ceva din literele primari D. M., se vede scobita inadinsu cu ciocanu ca se nu se scie ce au fostu pe ea”. „Langa aceasta biserica peste drumu suntu casele celea vechi a le parintiloru cu doue renduri alu carora acoperementu iindu dearsu subu canonada cu Turcii la a. 1788 pana adi stau fatia cu injuriile tempului, descoperite, pustii106”. Este de la sine înţeles că informaţiile furnizate de Șt. Moldovan nu trebuie luate drept literă de lege. Spre deosebire de Schematismul din 1882, ale cărui surse din 1751 se poate să se i inspirat din niște mărturii mai vechi, Șt. Moldovan nu făcea decât să‑și dea cu părerea despre locurile vizitate, sintetizând și interpretând tradiţia de la faţa locului. Punctul său de vedere, care încerca să airme întâietatea românilor în întreaga regiune, este probabil cel care l‑a făcut să airme de la bun început vechimea și românitatea bisericii de la Sântămărie Orlea107. Numai că explicaţia lui pare naivă, reductivă, și speculează – la fel ca și cerce‑tările de astăzi – singurele date pe care le cunoștea: povestea familiei Kendefy.

O parte din spusele lui se prea poate să i fost adevărate, dar adevărul nu avea cum se ascunde în detaliile cărora Șt. Moldovan le dăduse o semniicaţie etnico‑politică, ci în esenţa informaţiilor lui: călugării. De aceea, este extrem de important că tradiţia pe care se sprijinea Șt. Moldovan consemna existenţa unei comunităţi de călugări, chiar dacă „casele celea vechi” de „peste drumu” se poate să nu i compus un claustru sau niște chilii călugărești. O simplă privire pe Cartarea Iozeină ne arată că nu pot i identiicate urme ale unei mănăstiri peste drum de biserică, cu condiţia ca acesta să ie drumul care leagă orașul Haţeg de valea Jiului108.

Să mai spunem și că această tradiţie, dacă ar i fost invocată de alţi săteni de prin partea locului, ar i airmat cu siguranţă o întâietate catolică. Acesta ar i fost punctul de vedere care se ascunde sub

105 Ștefan Moldovan, Annotatiuni despre Ţíeara Hatíegului (VII. Cetatea Sergidava. Urmare), în Foae pentru minte, animă şi literatură, Brașov, 37, 1854, p. 197.

106 Șt. Moldovan, op. cit., p. 197.107 A se vedea în acest sens dezamăgirea lui Ștefan Moldovan atunci când contele Kemény, cel care îi furnizase o

serie de documente pentru studierea istoriei vechi a românilor, a folosit aceleași documente pentru a‑i defăima pe români în preajma revoluţiei de la 1848. Ștefan Moldovan a devenit în scurt timp extrem de preocupat de originea românească a anumitor familii nobiliare ungurești, căutând cu diferite prilejuri să accentueze aceste origini (Daniel Simion‑Baciu, Coordonate ale vieţii lui Ștefan Moldovan din perspectiva corpusului de scrisori cu George Bariţiu, în Buletinul cercurilor ştiin-ţiice studenţeşti. Arheologie-Istorie-Muzeologie, 11, Alba‑Iulia, 2005, p. 109–110).

108 Se mai cuvine să amintim și că istoricul bisericii, aișat sub turnul de intrare, speciică că o anumită casă – astăzi în paragină – alată în incinta bisericii, ar i și ea veche, acesta iind locul mănăstirii după tradiţie. Din păcate, această infor‑maţie nu se poate veriica și noul loc de amplasare riscă să ie o invenţie modernă.


numele Olasz et Ponor, cele două surse ale schematismului din 1882. Atâta vreme cât nici‑unii, nici ceilalţi nu știau mare lucru despre istoria și pictura bisericii, spoită la acea vreme cu var reformat, existenţa anterioară a unei „mănăstiri” este singura care pare să se i păstrat în memoria colectivă a locului. O abbatia care existase „odinioară” (olim), într‑un trecut indeinit, lângă o biserică „foarte frumoasă” (pervenusta). Pentru unii era ortodoxă, pentru alţii catolică și mai precis benedictină. Am putea ala oare mai mult de atât?

Există și o a patra mărturie, a lui Constantin Papfalvi, fost vicar greco‑catolic în Haţeg înainte de revoluţia de la 1848. El povestește într‑un articol din ziarul Observatoriulu de la Sibiu (1880) că ar i alat despre existenţa unei mănăstiri. Deși s‑a spus că C. Papfalvi ar i brodat pe marginea informaţiilor lui Șt. Moldovan (1854), ar trebui să observăm că cele două povești nu concordă întrutotul și că nu ar i exclus ca amândoi să i consemnat pur și simplu niște tradiţii locale. Iată povestea lui C. Papfalvi: „In tempurile mai vechi, adeca mai inainte de epoch’a principíloru nation. candu Transilvani’a, stá sub regi si se alá in uniune personale cu Ungari’a, si cá tiéra autonoma se administrá prin voivodi, in tienutulu Hatiegului intre alti Cnezi si proprietari mai mici, esistá doue proprietati mari, un’a in partea valei Hatiegului de catra resaritu, si acésta a fostu a unei monastiri renumite, de ritulu orientale. Acea monastire dotata cu mari posessiuni dupa analogi’a monastiriloru din Romani’a, avé doue resiedintie, un’a langa Hatiegu la satulu de acum Santa‑Maria; ediiciulu cu o radicatura; casele monastirei sunt si acuma in stare buna de locuitu, éra biseric’a ediicata din petri cioplite, este situata in fati’a caseloru de locuitu, ci acésta biserica este ocupata de multu de catra calvini si prefacuta dupa ritulu loru; dara pe pareti se potu vedea zugraviturile ce s’au facutu in tempulu celu lungu de doui secoli. La biseric’a gr.‑catholica din comun’a Subcetate pe tempulu candu eram eu vicariu, alasem nesce carti rituali manuscrise, dintre care un’a seu doue, bine nu’mi aducu aminte, le am datu canonicului T. Cipariu, pentru care s’au datu numitei biserici alte carti rituali tiparite. Intrebandu eu pe parochulu Subcetatiei, cà de candu si de unde le are biseric’a acelea carti, mi‑a respunsu: cà dupa traditiunea ce s’a conservatu, acelea au remasu dela calugarii monastirei dela S. Maria”109. Din cele de mai sus se poate observa că C. Papfalvi credea că acele case ale mănăstirii erau „si acuma in stare buna de locuitu”. Dacă s‑ar i inspirat din textul lui Șt. Moldovan, atunci nu ar i inserat această informaţie contradictorie. Pentru Șt. Moldovan, ele stăteau „fatia cu injuriile tempului, descoperite, pustii”. Această contradicţie ne permite emiterea a mai multe ipoteze: în primul caz, se poate ca acele case să i fost reparate între 1854–1880, ba poate chiar și mai devreme, deoarece C. Papfalvi folosește imperfectul. Se poate și să se i ruinat între 1842 (ultimul an de vicariat al lui C. Papfalvi) și 1854 (publicarea articolului lui Șt. Moldovan). Pe de altă parte, n‑ar i exclus ca C. Papfalvi să nu‑și i adus aminte mare lucru despre Sântămărie Orlea. În ine, în al patrulea caz, poate că Șt. Moldovan a brodat chiar el din amintiri. Sau, în cazul al cincilea, să se i înșelat amândoi, așa cum s‑a presupus înaintea noastră. Dar de ce să credem așa ceva dacă avem de ales între cinci posibilităţi? Să le scrutăm una câte una.

Ar i astfel interesant de observat că C. Papfalvi spune cu un singur prilej „bine nu’mi aducu aminte”. Fără să exagerăm importanţa expresiei, ar trebui să notăm că părea a i conștient de lipsurile propriei memorii și că încerca să le remedieze. Pe de altă parte, el plasează mănăstirea de la Sântămărie Orlea într‑un context cronologic destul de precis („candu Transilvani’a stá sub regi si se alá in uniune personale cu Ungari’a, si cá tiéra autonoma se administrá prin voivodi...”). Nu pare a avea dubii în această privinţă. Mai amintea și că biserica ar i fost situată „in fati’a caseloru de locuitu” ale călugărilor, o poziţie interpretabilă care ar corespunde unei clădiri cu plan în formă de U de pe Cartarea Iozeină.

109 Constantin Papfalvi, Unele observări relative la comitatul Hunedoarei şi în specie la Districtul Hatiegului, în Observatoriulu, Sibiu, 3, 1880, 9/21 Ianuariu–4, 1880, 12/24 Ianuariu.


În restul articolului, C. Papfalvi era interesat de genealogia Cândeștilor, studiase numeroase documente și încerca în mod sincer să pună datele cap la cap. Ar trebui să ne încredem măcar în sinceritatea infor‑maţiei și în dorinţa lui de a face o evaluare corectă a datelor. De cealaltă parte, Șt. Moldovan vorbea despre „seclulu alu 8‑lea séu alu 9‑lea” și nu știa prea bine ce se întâmplase la Sântămărie Orlea „pana subu tempulu Principelui Gabriele Bethlen”. Alase câte ceva despre o anumită „canonada cu Turcii la a. 1788”, dar e greu de spus că ar i nimerit amplasarea caselor mănăstirești sau că această canonadă a avut loc chiar acolo. Cartarea Iozeină (1773110) ne arată că biserica era la distanţă de drum, că în faţa ei se alau alte două clădiri, dintre care una este cea în formă de U, deja amintită, iar grupul de patru sau cinci case de peste drum erau dispuse haotic, ca și cum ar i fost niște case ţărănești. Astfel, casele părin‑ţilor nu puteau i „peste drumu”. Pentru noi, ele nu puteau i nici reparate în intervalul 1854–1880, căci C. Papfalvi ar i amintit ceva.

Comparând cele două puncte de vedere, tindem să‑l preferăm pe cel al lui C. Papfalvi. Se putea înșela și el, dar cel puţin nu exagera pe dinafara subiectului. De altfel, ar trebui să observăm că cei doi scriau la o distanţă de mai multe decenii unul de celălalt și că erau supuși modei vremurilor respective. Șt. Moldovan plecase în căutare de ruine și de pietre romane. Foiletonul lui din Foaie pentru minte, inimă şi literatură avea un ton eroic, plin de regret, și corespundea unui punct de vedere romantic, caracteristic pentru anul 1854 în context românesc111. Să mai adăugăm că publica acest material la nici doi ani după ce fusese numit vicar de Haţeg și îl scria pripit, fără să i dispus de o perspectivă de ansamblu. Pe de altă parte, C. Papfalvi (1804–1892), deși era mai bătrân cu o decadă decât Șt. Moldovan (1813–1900), pare a se înscrie în curentul pozitivist care își dorea să constru‑iască ipoteze știinţiice, exacte și argumentate. Nu e de mirare că scria în 1880, când romantismul expirase ca metodă de cercetare a istoriei. Nu e de mirare nici că era foarte în vârstă la acea dată. Toate acestea ne fac să credem că respectivele case, năruite în 1854 și perfect locuibile în 1880, erau probabil locuibile, dar în curs de degradare. Noi credem că Șt. Moldovan, dorind să accentueze starea de ruină a locului, a amintit niște case distruse de turci. C. Papfalvi, constatând pur și simplu, a spus că erau încă locuibile atunci când fusese el vicar (1839–1842), dar nu spune nimic despre turci, semn probabil că Șt. Moldovan amesteca tot soiul de mărturii.

În ine, o ultimă observaţie. Știind că cei doi prelaţi făceau parte din aceleași cercuri, dar și că ocupaseră amândoi funcţia de vicar al Haţegului la zece ani distanţă (1839–1842 și 1852–1857), n‑ar i exclus ca Șt. Moldovan să se i inspirat din ce va i auzit de la C. Papfalvi, iar nu invers, așa cum s‑a airmat până acum. Am putea explica astfel o parte dintre inexactităţile lui Șt. Moldovan.

Pentru a tranșa această problemă se impune o veriicare a celor două volume de rapoarte din perioada vicariatului acestuia112. Șt. Moldovan putea să i adunat mai multe materiale în anii

110 Harta detaliată a Transilvaniei a fost dusă la capăt în intervalul 1769–1773. Cartarea iozeină ca ansamblu a fost terminată în 1785. Un alt indiciu este faptul că în planșa care ne interesează nu apare castelul Kendefy de la Sântămărie Orlea, ridicat în 1781; (Sidó Zsuzsa, Az őraljaboldogfalvi Kendefy-kastély: 18–19. századi építéstörténete, în Kovács Zsolt, Sarkadi Nagy Emese, Weisz Attila, Liber discipulorum: tanulmányok Kovács András 65. születésnapjára, Erdélyi Múzeum‑Egyesület, Entz Géza Művelődéstörténeti Alapítvány, Cluj‑Napoca, 2011, p. 309–329).

111 Între 1852–1857, Ștefan Moldovan a fost vicar al Haţegului și a încercat să îniinţeze școli românești în acest ţinut. Stilul său eroic și pompos caracterizează textele redactate înainte de 1861. Cu un an înainte (1860) devenise prepozit al capitlului Episcopiei unite de la Lugoj, moment în care se pare că și‑a impus o anumită autocenzură (D. Simion‑Baciu, op. cit., p. 110). Ar trebui să observăm și că în 1854 abia trecuse de 40 de ani (era născut în 1813) și era încă preocupat de chestiuni laice. Apoi, iind unul dintre pașoptiști, și scriind la scurt timp după episodul nefericit din 1848, Ștefan Moldovan era inluenţat în mod implicit și de romantism.

112 Cele două volume de rapoarte ale lui Ștefan Moldovan, redactate în perioada 1852–1857, au fost trimise la Lugoj, de unde au ajuns ulterior în arhivele Mitropoliei Ortodoxe de la Timișoara. (Cf. Gheorghe Naghi, Memoriile lui Ștefan


1854–1857, la scurt timp după publicarea foiletonului său din Foaie pentru minte, inimă şi literatură. Și mai urgentă ar i o periegeză, căci nu au fost conduse încă săpături la Sântămărie Orlea. Cât despre o săpătură arheologică propriu‑zisă, să sperăm că anii viitori vor scoate totuși ceva la iveală. Să adăugăm că ar trebui dusă la capăt și o cercetare etnograică sau cel puțin o desțelenire a bibliograiei de acest gen, atât maghiare cât și românești. Întrebările puse de noi la fața locului nu au dus la vreo descoperire semniicativă113, dar există riscul de a avea surprize din aceste direcții.

„Prinde orbul, scoate-i ochii”. despre cărţile pierdute de la SubcetateÎnainte de a trece mai departe și de a ne îndrepta cătinel către ultimele detalii ar trebui să

scrutăm un alt cotlon. Labirintul nostru, din ce în ce mai luminat, are un mic con de umbră. Și, deși cercetarea lui nu ne‑a condus către vreun rezultat palpabil, „Firul Ariadnei” ne obligă să spunem ce am identiicat și cu acest prilej. Scopul acestei divagaţii este simplu: sperăm că ar putea aduce vreun rezultat celor care, plecând de la cercetările noastre, ar identiica mai mult.

Pe scurt, nu ne‑am oprit până acum asupra manuscriselor date la schimb de C. Papfalvi lui T. Cipariu. Aceste manuscrise, dacă ar putea i identiicate, ar putea constitui o probă pentru airmarea sau inirmarea ipotezei noastre. Dacă ar i fost latinești și medievale, atunci mănăstirea ar i fost catolică. Dacă ar i fost slavonești și medievale, mănăstirea ar i fost ortodoxă. Iar dacă ar i fost moderne, slavo‑nești sau românești, atunci înseamnă că C. Papfalvi și Șt. Moldovan încurcaseră evurile și manuscrisele ar trebui scoase din calcul. Să amintim mai întâi că în secolul al XvIII‑lea românii calvini laolaltă cu cei ortodocși au trecut la greco‑catolicism. Dacă cărţile ar i fost redactate într‑o altă limbă decât cea română, atunci C. Papfalvi ar i trebuit să spună mai multe despre ele. Numai că vicarul nu spune nimic, ceea ce ne îndeamnă să credem că erau românești114. Pentru moment, cărţile par o pistă falsă. Dar nimic nu e sigur. Totul trebuie demonstrat.

Apoi, raţionamentul pe care ni l‑a indicat Ana Dumitran ar i că dacă acele manuscrise – românești probabil – au ajuns la T. Cipariu, ele s‑ar ala astăzi în Biblioteca Academiei, sediul de la Cluj‑Napoca. Drama este că manuscrisele de aici nu au beneiciat vreodată de un catalog, spre deosebire de cele de la București. Și totuși, în ciuda acestei probleme, greu surmontabile atât pentru noi cât și pentru generaţiile viitoare, am căutat să deducem mai multe informaţii, atât cât am putut ala.

O primă pistă de cercetare a fost manuscrisul lui Ioan viski, o psaltire versiicată de la sfârșitul secolului al XvII‑lea care a fost redactată la Sântămărie Orlea în mediu calvin115. Dacă acest manuscris

Moldovan din 1852 şi 1854 cu privire la şcolile româneşti din Haţeg, în Sargetia, 14, 1979, p. 421–430; Camelia Elena vulea, Rolul preotului în viziunea lui Ștefan Moldovan, vicar al Haţegului, în Nicolae Bocșan, Sorin Mitu, Toader Nicoară (coord.), Identitate şi alteritate 3. Studii de istorie politică şi culturală. Omagiu profesorului Liviu Maior, Cluj‑Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2002, p. 122–128 apud Anca‑Daniela Huţ, Ștefan Moldovan (1813–1900), susţinător al școlii și bisericii din vica‑riatul Haţegului. Mărturii documentare de la 1855–1856, în Terra Sebus. Acta Musei Sabesiensis, 4, 2012, p. 275).

113 Domnul Emanuel Cicu, cadru didactic locuind în apropierea bisericii (una dintre persoanele însărcinate cu rol de custode al monumentului) a avut amabilitatea de a ne semnala că nu știe să mai existe legende sau amintiri locale despre vreo mănăstire. Tot el ne‑a semnalat că în spatele casei domniei sale, pe locul acelei clădiri în formă de U din Cartarea Iozeină, a descoperit atât fragmente ceramice de perioadă slavă cât și o fundație din piatră de râu alată la o adâncime de 1 m, despre care nu își mai putea aduce aminte dacă era legată cu mortar sau lut. Desigur că aceste ruine pot ascunde simple banalități, dar necercetarea lor ne privează de o serie de argumente care ar putea i luate în considerare.

114 La acestea se mai adaugă și un alt detaliu: printre manuscrisele slavone și grecești consultate de T. Cipariu nu se ală decât manuscrise de la mănăstirea Prislop. Manuscrise latinești nu există. (Cf. Florian Dudaș, Cărţi vechi româ-neşti din Ţara Haţegului în lumina catalogului lui Ștefan Moldovan (1857) (Prezentare bibliograică), în Banatica, 5, 1979, p. 485–510)

115 Cf. titlul acestei traduceri: „A lui szvent David kraj si prorokul o szutye si csincs dzecs de soltari, cari au szkrisz cu menile lui viski Janos en Boldogfalva. 1697”.


ar i fost unul dintre cele ridicate de T. Cipariu de la Subcetate, atunci o parte a enigmei s‑ar i dezlegat de la sine. Dar manuscrisul lui viski nu i‑a fost cunoscut lui T. Cipariu, care nu a dispus de el atunci când și‑a publicat Crestomaţia (1858)116. El a ajuns la Biblioteca Academiei, sediul din Cluj‑Napoca, nu din fondul Mitropoliei Blajului117, ci direct din biblioteca Colegiului Reformat118.

Cea de a doua pistă de cercetare a fost identiicarea unui repertoriu al bibliotecii lui T. Cipariu, încă nepublicat de doamna Sidonia Puiu. Îi mulţumim din nou Anei Dumitran pentru mână nesperată de ajutor pe care ne‑a dat‑o. Graţie căutărilor ei putem airma că cele două cărţi de la Sântămărie Orlea sau Subcetate nu se alau în posesia lui T. Cipariu la data morţii sale. Știind că o parte din biblioteca sa fusese coniscată de un general rus în 1848, nu ar i exclus ca manuscrisele de la Subcetate să se i alat printre cele sustrase. Cu alte cuvinte: să ie astăzi pierdute fără urmă119.

Pentru moment, sondajele efectuate arată că acele manuscrise, pierdute, par a i fost moderne și românești. Dar ipoteza nu este conirmată și o acceptăm numai în lipsa altor informaţii120. Deși pare secundară, problema trebuie veriicată, pentru a ști dacă are vreo legătură sau nu cu planul general care ne interesează.

Succesul unui model haţegan sau o practică occidentală curentă? În călătoria noastră prin labirint ne‑am îndepărtat prea mult și am dat de o fundătură. Se pare

că „Firul Ariadnei” este înnodat sau încurcat aici. vom face cale întoarsă și ne vom întoarce la informa‑ţiile care rămâneau de dezbătut pe drumul principal. Astfel, vom observa că sursele nu speciică dacă abbatia a fost de călugări sau de călugăriţe. C. Papfalvi și Șt. Moldovan vorbesc despre călugări, dar numai pentru că o leagă automat de cea de la Colţ121. Nimeni nu‑i speciică dimensiunile sau numărul exact de clădiri. Despre ea nu știam nici măcar că ar i existat, darămite să‑i mai identiicăm averile sau numărul de membri. Ce fel de mănăstire putea i aici?

116 Timotei Cipariu, Crestomatia seau Analecte literarie dein cartile mai vechi si noue romanesci, tiparite si manuscrise, incepundu dela seclulu XVI pana la alu XIX, cu notitia literaria, Cu tipariulu Seminariului, Blaj,1858.

117 Biblioteca lui Timotei Cipariu s‑a alat până în 1948 în fondul de carte al Mitropoliei Blajului.118 Fiul lui viski a donat manuscrisul către colegiul reformat Bethlen din Aiud. Informaţia aceasta a fost descoperită

în documentele ajunse în secolul al xix‑lea la colegiul reformat din Cluj, noua reședinţă a colegiului aiudean, unde nu a ajuns însă decât o parte din bibliotecă, din care făcea parte și manuscrisul lui viski. Îi mulţumesc din nou Anei Dumitran pentru bunăvoinţa cu care mi‑a comunicat aceste informaţii, dar și domnilor Alin‑Mihai Gherman și Sipos Gábor, de la care informaţiile au fost culese.

119 Această interpretare concordă cu datele furnizate de C. Papfalvi. El airma că dăduse manuscrisele lui T. Cipariu înainte de 1842. Că schimbul de la Subcetate a fost real, acest detaliu poate i dedus dintr‑un nou argument: în 1858, atunci când T. Cipariu își publica Crestomaţia..., el primise deja de la Șt. Moldovan o listă a cărţilor și manuscriselor păstrate în diferitele biserici haţegane. Din acea listă alăm de exemplu că la Subcetate se mai alau încă tipăriturile următoare: o Evanghelie cu învăţătură (Alba Iulia, 1641); o Liturghie (Râmnic, 1733); Propovedaniile la morţi ale lui Samuil Micu (Blaj, 1784); un Octoih (Blaj, 1825); un Minei (Blaj, 1835); și un Catavasier tipărit în Ţara Românească. Lor li se adăuga un Minei manuscris, nedatat. (Cf. F. Dudaș, op. cit.). Dacă biserica greco‑catolică de la Subcetate avea șapte cărţi, printre care și un manuscris, atunci e posibil ca Octoihul din 1825 și Mineiul din 1835 să i fost cărţile date la schimb de T. Cipariu atunci când plecase de acolo cu cărțile „rituali manuscrise”. Faptul că la Subcetate se ala, în 1857, un singur manuscris și nu mai multe, ar i un alt indiciu că povestea lui C. Papfalvi era adevărată.

120 Ana Dumitran ne‑a semnalat un alt detaliu încurcat, pe care nu știm încă cum să îl împăcăm cu datele cunoscute ale problemei, dar pe care îl notăm în speranţa că va putea i dezlegat de altcineva. Știind că la Sântămărie Orlea a fost o biserică birituală, la care mergeau și români și maghiari, știind apoi că existau și o serie de cărţi românești acolo, românii de la Sântămărie Orlea nu aveau de ce să cedeze manuscrisele vechi către cei de la Subcetate, căci ar i avut nevoie de ele.

121 Papfalvi discută, imediat după mănăstirea care ne interesează, și mănăstirea Colţ. El le consideră a i fost una și aceeași, dar credea că cea mai mare parte a călugărilor s‑ar i alat la poalele Retezatului, și că numai o parte dintre ei ar i locuit la Sântămărie Orlea.


Ca probe împotriva existenţei unei mănăstiri, A.A. Rusu a invocat calitatea de biserică parohială a ediiciului de la Sântămărie Orlea. Dar apariţia unei mănăstiri nu schimbă cu nimic această calitate „parohială”. Ea poate i paralelă sau consecutivă. Noi credem că biserica putea îndeplini o dublă sau multiplă funcţiune. Putea i biserică parohială și biserică de mănăstire în același timp. S‑ar încadra într‑o categorie stranie, mereu amintită în bibliograie, dar în treacăt și destul de neglijent. Este cea a bisericilor de la Streisângeorgiu, Ribiţa sau Crișcior: toate niște monastir. Analogii există chiar în zona din care veneau Cândeștii, dat iind că la Râu de Mori și Colţ existau pe de o parte o biserică parohială, iar pe de cealaltă o mănăstire122. Situaţia se repetă la Lupșa, unde celălalt neam românesc Cândea se poate să i ridicat o biserică‑mănăstire în prima jumătate a secolului al Xv‑lea, dacă nu cumva chiar două ediicii diferite123. Poate chiar și la Densuș, dacă ipoteza lansată de A.A. Rusu este corectă124.

Este adevărat că această stare de fapt pare să i caracterizat confesiunea ortodoxă, dar ce ne împiedică să socotim că ea s‑ar i manifestat și în cazul catolic? Spaţiul occidental era presărat cu priorii de mici dimensiuni sau de simple chilii în care câţiva călugări își duceau viaţa alături de comunităţile de laici. Multe fuseseră create pentru ca marile abaţii să‑și poată administra posesiunile mai îndepărtate, dar altele au fost fondate cu scopul retragerii din tumultul lumesc125. Iar în Transilvania călugării cerșetori s‑au așezat mereu pe lângă așezările în care exista deja un ediiciu de cult important, intrând uneori în competiţie cu preoţii locului126. vecinătatea cu franciscanii de la Haţeg ar putea explica cel mai bine o atare situaţie.

Benedictini, franciscani sau augustinieni?O dată trecută în revistă această chestiune, știind că este greu de stabilit care dintre ordinele

religioase au preferat această stare de fapt, s‑ar cuveni să alăm ce fel de călugări ar i putut i misterioșii „părinţi” de la Sântămărie Orlea. Am putea să ne gândim dintru bun început la benedictini – așa cum sugerează Schematismul catolic – sau la franciscanii din vecinătate, dar se putea să i fost și alţii. De ce nu niște paulini, dominicani, cartuzieni, cistercieni sau augustinieni?

Este puţin probabil să i fost niște fraţi paulini, pentru că recensământul așezămintelor acestui ordin, redactat în cca. 1520–1522, cu mai puţin de un secol înainte ca Pázmány Péter să anunţe apogeul ordinului127, nu conţine multe referinţe la mănăstirile transilvănene128 și nici‑una dintre ele nu era îndeajuns de apropiată de Ţara Haţegului pentru a avea o inluenţă reală în regiune. Cistercienii avuseseră mănăstiri în regatul Ungariei, dar în regiunea Transilvaniei nu aveau decât trei: Igriș, Cârţa

122 Pentru biserica Cândeștilor de la Râu de Mori, vezi A.A. Rusu, Ctitori şi biserici…, p. 275–281. Pentru mănăstirea Colţ‑Suseni, vezi Ibidem, p. 108–120.

123 Marius Porumb, Două ctitorii româneşti din secolul al XV-lea: biserica Sf. Gheorghe şi Mănăstirea Lupşa, în AMN, 16, 1979, p. 626.

124 A.A. Rusu, Ctitori şi biserici…, p. 120.125 vezi exempli gratia un caz care ne este mai cunoscut, fără să difere de cadrul general european: cel al prioriilor și

celulelor din Anglia normandă (Marjorie Chibnall, Monastic foundations in England and Normandy, 1066–1189, în David Bates, Anne Curry (eds.), England and Normandy in the Middle Ages, Hambledon Press, London, 1994, p. 39).

126 C. Florea, op. cit., p. 68–69.127 Et tu Hungaria, mi dulcis patria, cum Paulinis crescis, et cum itidem decrescis.128 În fapt, paulinii nu aveau în Transilvania decât trei așezăminte: Erdeel (lângă Alba Iulia), Zekelhaza (lângă Sâncraiu

de Mureș) și Zylagh (Nușfalău). O a patra, pe care plănuia să o ridice Ioan de Hunedoara în ţinutul său, nu a fost niciodată dusă la capăt. Am mai putea adăuga, în vecinătatea Transilvaniei, Kalodwa (Cladova, lângă Arad), Kapolna (lângă Oradea) și Zenthyogh (Sâniob). Cf. Ladislaus Mezey, Codices Latini Medii Aevi Bibliothecae Universitatis Budapestinensis, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1961, p. 188–189, prima parte din prezentarea lui Liber Viridis, nr. 115 din colecţia de manuscrise lati‑nești ale Bibliotecii Universităţii din Budapesta (datat în secolul al XvI‑lea).


și Brașov (Sf. Bartolomeu). Nu putem exclude rolul lor în zonă, dat iind că abaţia de la Igriș se ala pe Mureșul inferior iar cea de la Cârţa în apropiere de Sibiu, numai că secolul de glorie al acestor călugări a fost veacul al XIII‑lea. În secolele următoare, numărul lor a scăzut dramatic și mănăstirile le‑au dispărut treptat129. Cât îi privește pe cartuzieni, ei erau și mai puţin numeroși. La începutul secolului al XvI‑lea aveau în întreaga Europă numai 206 așezăminte, iar în regatul Ungariei nu cunoaștem decât trei130. Este greu să i avut o inluenţă – de oricare fel – asupra Haţegului.

Apoi, dominicanii aveau mult mai multe conventuri transilvănene: Sibiu, Bistriţa, Alba Iulia, Odorheiu Secuiesc, Sighișoara, Brașov, dar și vinţu de Sus. Numai că în afară de ultima localitate, toate celelalte se concentrau în marile centre urbane131. În acest context ar i foarte puţin posibil ca dominicanii să‑și i făcut drum pe la Haţeg, darămite pe la Sântămărie Orlea. S‑ar cuveni să‑i îndepărtăm și pe ei.

Augustinienii sunt însă un caz aparte. Comunităţile lor erau mult mai numeroase și aveau una chiar la Lipova132. Nu este greu de presupus că ar i putut avea o anumită legătură cu Haţegul, pentru că ordinul acesta de eremiţi prefera mai ales comunităţile mici și a fost sprijinit încă de la început de monarhi și de episcopi, iar mai târziu, încă din secolul al XIv‑lea, de nobilii din diversele comitate133. Cunoscut iind că la Sântămărie Orlea avem de a face cu un călugăr care putea i un pustnic, ipoteza augustiniană nu ar i de respins. În acest ultim caz, Schematismul catolic din 1882 ar i putut înregistra o confuzie.

O altă confuzie ar i putut i cea dintre franciscani și benedictini. Este greu de acceptat, dar este posibilă și ea. Or, franciscani transilvăneni erau puzderie. Și‑au făcut apariţia încă din secolul al XIv‑lea în Banat, iar în secolul al xv‑lea se concentraseră mai mult pe Transilvania134. În starea aceasta de fapt și

129 Șerban Turcuș, veronica Turcuș, Ordinul cistercian. Artă şi instituţii cisterciene în Transilvania medievală, România Press, București, 2003, passim.

130 Se cuvine să le amintim pe cele de la Ercsi, în insula Csepel (fostă abaţie benedictină), cea de la Lővőld (varoslőd), lângă lacul Balaton (secolul al XIv‑lea) și cea de la Tárkány, lângă Eger (aceeași datare). (Németh Péter, Adatok a felsőtárkányi karthauzi kolostor építéstörténetéhez, în Agria, 5, 1967, p. 73–85; Németh Péter, A városlődi karthauzi kolostor története és régészeti emlékanyaga I, în A Veszprém Megyei Múzeumok Közleményei, 19–20, 1993, p. 367–382; Szabó Péter, Woodland and forests in medieval Hungary, “Archaeolingua. Central European series”, 2, “BAR. International series”, 1348, Archaeopress, Oxford, 2005, p. 144).

131 Mihaela Sanda Salontai, Mănăstiri dominicane din Transilvania, Nereamia Napocae, Cluj‑Napoca, 2002, passim.132 Augustinienii se așezaseră încă de dinainte de 1331 la Turda, unde biserica lor stă în picioare și astăzi (dar refor‑

mată); la Alba Iulia, pe la sfârșitul secolului al XIII‑lea; la Dej, în jurul anului 1310; sau la Reghin, la sfârșitul secolului al XIv‑lea, probabil în legătură cu cei din apropiere, de la Turda. Alte comunităţi mai existau la vest de Transilvania: la Oradea, în Villa Latinorum (cca. 1339); la Lipova (cca. 1460); sau la Semlac (Banat), în cea de a doua jumătate a secolului al XIII‑lea. (Romhányi Beatrix, Ágostonrendi remeték a középkori Magyar‑országon, în Aetas, 20, 4, 2005, p. 99–100).

133 Romhányi B., op. cit., passim.134 Dacă ar i să privim cu atenţie apariţia lor de la un an la altul, am observa rând pe rând așezămintele de la Coșeiu

(jud. Sălaj, cca. 1422–1556), Suseni (jud. Mureș, cca. 1427–1540), Baia Mare (cca. 1437–1552), Albești (jud. Mureș, cca. 1440–1556), Șumuleu‑Ciuc (jud. Harghita, cca. 1441‑...), Teiuș (cca. 1444–1554), Târgu Mureș (cca. 1444–1556), Mediaș (cca. 1444–1556), experimentul ratat de la Chilieni (jud. Covasna, cca. 1453–1465) și mănăstirea de la Cluj (cca. 1486–1556). În hotarele de vest ale Transilvaniei franciscanii apar cel mai devreme la Sălard (jud. Bihor, cca. 1395–1556), apoi la un secol distanţă la Oradea (cca. 1490–1560) și la Medieșu Aurit (jud. Satu Mare, cca. 1490–1500). Înspre sud‑vest, în Banat, întâlnim franciscani la Bocșa Română (jud. Caraș‑Severin, cca. 1360–1478), Orșova (cca. 1366–1516), Sacoșu Turcesc (jud. Timiș, cca. 1366–1516), Gherman (jud. Timiș, cca. 1366–1399), Caransebeș (cca. 1368–1560) și Ineu (jud. Arad, cca. 1389–1548). Tuturor acestora li se adaugă două așezăminte târzii (de sfârșit de secol Xv sau de secol XvI) ates‑tate la Brașov și Cenad, dar ele nu au de a face cu momentul istoric care ne interesează pe noi. Pentru toate aceste date, vezi Marie‑Madeleine de Cevins, Les travaux sur les ordres mendiants en Transylvanie médiévale au régard des tendances actuelles de la recherche européenne, în Studia Universitatis Babeş-Bolyai. Historia, 56, 1, 2011, p. 1–25.


în contextul în care întregul regat maghiar era presărat cu minoriţi, nu ar i de mirare ca Pauper paulus să i fost un călugăr aparţinând acestui ordin. Ipoteza rămâne de veriicat. Tocmai de aceea să nu uităm așezămintele cele mai importante pentru analiza noastră: cel de la Hunedoara (cca. 1465–1552) și cel de la Haţeg (cca. 1400–1479, poate chiar din vremea lui Ludovic de Anjou135), situat la o distanţă de numai câţiva kilometri faţă de biserica de la Sântămărie Orlea. Înainte de toate, ar i interesant de observat că intervalul de timp în care a fost realizată pictura a doua de la Sântămărie Orlea (secolul al Xv‑lea, înainte de 1431–1439) corespunde momentului în care comunitatea franciscană de la Haţeg era în plină activitate. În 1420 au suferit de pe urma unei invazii turcești, în 1428 era apărată de o scrisoare a lui Sigismund de Luxemburg și în 1456 și‑a făcut apariţia chiar Ioan de Capistrano. În ine, în 1479 a suferit iar sub o invazie turcească și la scurt timp după aceea a dispărut136. Aceasta este – pe scurt – povestea mănăstirii de la Haţeg. Cea de la Hunedoara, cu o biserică dedicată Sf. Fecioare, pare să i fost începută de Ioan de Hunedoara ca așezământ paulin (1442), dar niciodată dus la capăt. Franciscanii s‑au așezat aici abia în 1465, numai că ediiciul nu a fost terminat mai devreme de 1487. După această dată nu dispunem de prea multe informaţii. Știm numai că fraţii din această comunitate erau meniţi să ie misionari în Moldova sau Ţara Românească137.

Or, prezenţa celor două centre franciscane în prima și în cea de a doua jumătate a secolului al Xv‑lea în apropierea localităţii noastre ar i putut avea un efect cultural și religios asupra vieţii locui‑torilor de la Sântămărie Orlea – așa cum presupune M. Lionnet –, dar poate și din alte localităţi138. În acest caz am putea presupune că „mănăstirea” de la Sântămărie Orlea nu este altceva decât cea franciscană de la Haţeg în măsura în care călugării s‑ar i retras aici după eventuala distrugere a bisericii de acolo (survenită poate în urma campaniei turcești din 1420139). Din păcate este greu de spus cu precizie care a fost rolul jucat de minoriţi în viaţa culturală și religioasă a Haţegului, cu atât mai puţin în cea de la Sântămărie Orlea140. Ei au fost cu siguranţă importanţi, dar evaluarea rolului lor real rămâne subiectul unei alte cercetări.

Ne rămâne la urmă ordinul amintit de Schematismul din 1882: benedictinii. Or, problema benedictinilor în regatul maghiar este că și‑au împuţinat rândurile după invazia tătară. Secolul al XIII‑lea reprezintă și apariţia concurenţială a franciscanilor și dominicanilor, care devin din ce în ce mai populari. Cistercienii au preluat și ei o serie de mănăstiri benedictine, iar apariţia paulinilor a

135 Despre conventul lor din această localitate nu se știe foarte bine când a apărut. E posibil să‑l i fondat minoriţii din Caransebeș, dar la fel de bine și Ludovic cel Mare al Ungariei. Cf. A.A. Rusu, Ctitori şi biserici…, p. 134, care îl datează în cursul domniei lui Ludovic cel Mare.

136 M.‑M. de Cevins, op. cit., p. 584 et passim. Pentru mai multe informaţii, vezi A.A. Rusu, Ctitori şi biserici…, p. 134–135.

137 M.‑M. de Cevins, op. cit., p. 598 et passim, care socotește că misionarii urmau să ie trimiși în Moldova. Cf A.A. Rusu, Ctitori şi biserici…, p. 40, care vorbește despre „Ţara Românească, la Târgoviște”.

138 Szinte Gábor a amintit că pe peretele de nord al sanctuarului din biserica reformată de la Deva ar i existat și o reprezentare a unei scene din viaţa Sf. Francisc (Sarkadi Nagy E., op. cit., p. 947). Este adevărat că această reprezentare nu a fost identiicată, nicidecum datată (datarea oscilează între secolele XIv–Xv; cf. I. Burnichioiu, op. cit., p. 274), dar nu ar i exclus ca apariţia ei să i avut vreo legătură cu franciscanii din regiune. Pentru diseminarea cultului Sf. Francisc prin reprezentări ale acestuia, vezi Wandmalerei als Ordenspropaganda: Bildprogramme in Chorbereich franziskanischer Konvente Italiens bis zum Mitte des 14. Jahrhunderts, “Heidelberger kunstgeschichtliche Abhandlungen”, 17, Werner, Worms, 1983).

139 A.A. Rusu, Ctitori şi biserici…, p. 134, care presupune și el distrugerea conventului franciscan, dată iind spul‑berarea curţii regale a Haţegului în același an. Trupele otomane învinseseră în 1420 pe cele ale voievodului Transilvaniei, Nicolae Csáki, chiar sub cetatea Haţeg.

140 Pentru mai multe informaţii privind rolul jucat de franciscani și dominicani în Transilvania, ba poate chiar și în Haţeg, ar i interesant de știut care vor i concluziile tezei lui Soós Zoltán (he Mendicant Orders in Medieval Transylvania, 13th–16th Centuries), Budapesta, ceu.


diminuat și mai mult numărul de membri ai ordinului. Către inele Evului Mediu nu mai vorbim decât despre un singur așezământ transilvănean, cel de la Cluj‑Mănăștur141. De aceea, apariţia unei mănăstiri benedictine la Sântămărie Orlea poate părea la o primă vedere stranie. Dar nu neapărat imposibilă, deoarece benedictinii erau implantaţi mai ales în mediu non‑urban. Există și cazuri târzii în care erau adunaţi în mănăstiri de familie (așa‑numitele kindred monasteries), compuse din câţiva călugări aduși sau susţinuţi de familiile nobiliare din zonă142. E greu de presupus că acesta a fost cazul de la Sântămărie Orlea, dat iind că satul nu era nobiliar, ci se ala pe o moșie regală, dar a existat o renaștere a așezămintelor benedictine în cursul secolului al Xv‑lea, chiar dacă numărul de mănăstiri rămânea destul de mic143. Să mai spunem și că o menţiune singulară a benedictinilor la Sântămărie Orlea nu e un fapt nemaivăzut. Aceeași unică menţiune apare și în cazul bisericii de la Herina (jud. Bistriţa‑Năsăud); e drept, mai timpurie. Dar aidoma cazului de la Sântămărie Orlea, nici în acest ultim caz nu știm prea multe despre călugării de odinioară144.

Pentru moment putem airma că dacă va i existat o comunitate monastică la Sântămărie Orlea, aceasta ar i putut i benedictină, franciscană sau augustiniană. Chiar dacă pentru primele două soluţii ar i argumente, preferăm să nu tragem concluziile și nici să nu alegem vreuna dintre ele. Nu vor putea i formulate decât după ce vom răspunde la două ultime întrebări. Prima și cea mai importantă dintre ele este…

…în ce fel ar i putut afecta prezenţa Cândeştilor biserica de la Sântămărie Orlea?Răspunsul la această întrebare ne‑ar ajuta să clariicăm problema ortodoxiei de la Sântămărie

Orlea, amintită mereu în legătură cu trecerea localităţii în patrimoniul Cândeștilor la mijlocul secolului al Xv‑lea. Despre Cândești, dar și despre Kendefy și Kenderessy, cele două ramiicaţii ale acestei familii la sfârșitul epocii medievale, știm destul de mult și în realitate foarte puţin. Cândeștii par a i familia cea mai de frunte a Haţegului și numele lor apar în numeroase acte de danie. Știm că și‑au găsit foarte repede un loc în rândul nobilimii regatului maghiar, apoi mai știm că au devenit și calvini. Dar neamul Cândeștilor nu putea deveni calvin înainte de secolul al XvI‑lea. Trecerea anterioară la catolicism ar i fost cât se poate de naturală în condiţiile în care o parte a nobilimii haţegane era deja catolică.

Or, noi nu știm dacă în momentul apariţiei lor la Sântămărie Orlea Cândeștii în cauză mai erau ortodocși. Nici dacă au adus cu ei o comunitate românească. Este posibil ca românii să i trăit deja la Sântămărie Orlea alături de maghiarii catolici; și la fel de posibil ca o parte a familiei Cândea să i trecut deja la catolicism, ba chiar să i fost amestecaţi. Pentru moment, această ipoteză rămâne încă de conirmat. Singura dovadă a unei prezenţe ortodoxe la Sântămărie Orlea o constituie inscrip‑ţiile slavone din Ciclul Apostolilor din altar și graitele redactate în aceeași limbă. Dar nu Cândeștii au lăsat graitele de pe picturile murale și nu ei au încurajat sau forţat pe autorii lor să le transcrie. Nu erau responsabili nici de sentimentele, aspiraţiile și dorinţele comunităţii de la Sântămărie Orlea. Aidoma, nici de sentimentele sau aspiraţiile călătorilor care și‑au scrijelit numele în picturi. Perspectiva

141 M.‑M. de Cevins, op. cit., p. 3.142 Acest subiect constituie o parte a cercetării lui Bencze Ünige în teza sa de doctorat (în curs) la Central European

University din Budapesta. Îi mulțumim și cu acest prilej pentru amabilitatea de a ne i comunicat o parte dintre rezultatele cercetărilor sale.

143 J. Lajos Csóka, Geschichte des benediktinischen mönchtums in Ungarn, “Studien und Mitteilungen zur geschichte des benediktiner‑ordens und seiner zweige”, 24, EOS verlag Erzabtei St. Ottilien, München, 1980, p. 258.

144 În ceea ce privește benedictinii de la Herina, se știe că alături de biserică mai existau în perioada interbelică urmele claustrului, reperabile încă în periegheză. (Romhányi Beatrix, Kolostorok és társaskáptalanok a középkori Magyarországon, Pytheas, Budapest, 2000, p. 8).


distorsionată de astăzi ne îmbie să‑i luăm numai pe ei în calcul, pentru că numai despre ei știm ceva, dar prea puţin.

Apoi, dacă ar i să recunoaștem sincer, Ciclul Apostolilor din altar nu este neapărat ortodox. El poate i categorisit și drept inluenţă occidentală145. Apare – e adevărat – la Strei, dar într‑un mediu eclectic unde inluenţa occidentală nu ar i de exclus. Mai apărea odinioară și în picturile din biserica reformată a Devei, la o mică distanţă de Sântămărie Orlea. În acest ultim caz contextul ortodox este evident străin146, deși s‑a invocat o inluenţă bizantină pentru a justiica în mod consecutiv reprezen‑tarea de la Sântămărie Orlea. La fel de străin pe cât ar i și în alte picturi gotice transilvănene: la Sântana de Mureș, la Remetea, la Bădești sau la Nima147. În cazul precis de la Sântămărie Orlea, nu ar i exclus ca reprezentarea Apostolilor să i urmat un model deja experimentat la Deva, unde Ciclul marial pare să i jucat un rol cel puţin la fel de important148. De ce ar i apostolii din altarul de la Sântămărie Orlea garanţi impliciţi ai ritului răsăritean? Din cauza inscripţiilor slavone care‑i însoţesc?

În ceea ce le privește pe acestea, faptul că ele transcriu litere chirilice nu este neapărat un indiciu al vreunei ortodoxii aișate ostentativ în defavoarea ritului apusean. Inscripţii slavone apar și la Chimindia, într‑un mediu în care prezenţa ortodocșilor nu se justiică149. Apăreau cândva și la Abrud sau Fântânele150. Cunoaștem și cazuri inverse: în biserica de la Crișcior, o ctitorie ortodoxă, cuvântul sanctus apare sub formă latinească abreviată în inscripţiile care îi însoţesc pe cei trei Sinţi Regi maghiari. Pentru noi, cazurile bizare de la Abrud, Fântânele, Chimindia, Crișcior sau – de ce nu? – Sântămărie Orlea pot i gesturi culturale ale unor indivizi (artiști sau ctitori), care nu respectă conven‑ţiile predeinite sau cel puţin pe acelea pe care le socotim a i convenţii, constrânși iind de propria noastră perspectivă trunchiată. Ele nu pot i subsumate unei arte românești sau alteia maghiare, nici uneia catolice diferită cea ortodoxă. La Crișcior, pictorul – ortodox probabil – a vrut să adauge o nuanţă ină și a făcut‑o pe cât de bine a putut151. La Abrud, Fântânele și Chimindia e posibil să i lucrat niște pictori de rit răsăritean pentru un comanditar sau o comunitate de rit apusean, sau poate un caz mult mai complicat, dat iind că picturile de la Chimindia sunt într‑un stil gotic internațional greu de deprins pentru un meșter de rit răsăritean152. De ce să nu i fost aceeași situaţie și la Sântămărie Orlea,

145 I. Burnichioiu, op. cit., p. 312.146 Pentru o altă critică a caracterului așa‑zis bizantin al reprezentării Apostolilor în biserica reformată de la Deva, vezi

Sarkadi Nagy E., op. cit., p. 951.147 Îi mulţumim colegului Dragoș Năstăsoiu pentru amabilitatea de a ne i semnalat exemplele citate mai sus. 148 I.D. Ștefănescu spunea că sanctuarul avea picturi cu ciclul Mariei și cu Învierea lui Lazăr, iar în hemiciclu un

Cortegiu al Apostolilor, la fel ca la Strei și la Sântămărie Orlea. I.D. Ștefănescu vedea în Ciclul Mariei pe Ioachim în rugăciune, dar și pe Ana. Din păcate din fotograiile, desenele și acuarele păstrate nu se poate identiica cu siguranţă decât Învierea lui Lazăr. Cf. Sarkadi Nagy E., op. cit., p. 947.

149 La Chimidia sinţii regi maghiari Ladislau și Ștefan sunt identiicaţi cu ajutorul unor inscripţii chirilice. Comunitatea din localitate pare să i fost maghiară, iar nobilii, de aceeași etnie (I. Burnichioiu, op. cit., p. 344–348). Cf. Elena Dana Prioteasa, he Holy Kings of Hungary in Medieval Orthodox Churches of Transylvania, în AT, 19. 2009, p. 41–56, care airmă din prima pagina a studiului său că biserica de la Chimindia ar i fost ortodoxă, dar fără argumente (documentele din 1334 și 1336 atestă prezenţa unor catolici; prezenţa unor ortodocși nu se sprijină decât pe inscripţiile slavone).

150 Pentru inscripţiile slavone de la Abrud și Fântânele, vezi I. Burnichioiu, op. cit., p. 348: „Inscripţii chirilice au existat și în fosta biserică a catolicilor din Abrud, iar biserica reformată – fostă catolică – din Fântânele (jud. Mureș) ar i avut și ea sub var, tot după literatura veche, o pictură comentată cu litere chirilice și sinţi consideraţi greci”.

151 Pentru noi, inserarea cuvântului latin în inscripţiile pictate la Crișcior poate i o încercare naivă a pictorului de a da o tentă de autenticitate (latină) igurilor unor sinţi regi catolici. Că nu va i știut mai mult decât un simplu cuvânt (sanctus), aceasta este dovedită de restul numelui scris în caractere chirilice.

152 Îi mulţumim din nou lui Dragoș Năstăsoiu pentru această ultimă precizare.


fără ca biserica să i ieșit neapărat de sub patronajul catolic? Alegerile făcute de agenţii culturali din aceste exemple sunt dovada unei reţele culturale care transcede toate celelalte reţele cunoscute, pentru că gestul și actul cultural sunt transsociale și transetnice. Pictorul trebuia să ie în primul rând talentat, în al doilea rând disponibil și abia în ultimul rând de aceeași confesiune sau etnie cu comanditarul sau publicul său. Să mai adăugăm și faptul că în Haţeg vor i umblat mai mulţi pictori ortodocși decât catolici, ceea ce ar putea explica prezenţa a doi pictori la Sântămărie Orlea, așa cum s‑a propus deja. Cei doi iind aparţinători de două confesiuni diferite și având două maniere de a picta. Dar acesta este un aspect imposibil de demonstrat.

Cât privește graitele slavone de la Sântămărie Orlea, ele sunt într‑adevăr niște dovezi ale existenţei pe acele meleaguri a unei comunităţi ortodoxe. Se mai știe despre ele că se opresc în 1591153, dar pentru întreaga perioadă în care au fost transcrise nu au făcut altceva decât să coexiste cu graitele latinești. Care‑va‑să‑zică au existat și ortodocși la Sântămărie Orlea, dar aceasta nu înseamnă că ei ar i primit în grijă biserica, în vreme ce catolicii ar i fost daţi afară. Nu este exclus să se i ajuns la o soluţie de compromis. Nu neapărat dintr‑un sentiment de iubire a aproapelui, ci pentru că însăși familia Cândeștilor se ala la limita dintre cele două confesiuni.

Iar pentru că am repetat acest argument, se cuvine să îl demonstrăm. vom spune că sunt destule probe care pot i evocate în acest sens. În contextul în care neamul More‑Ficior din Ciula Mare se airmase deja în ierarhia bisericii catolice încă din 1449 prin magistrul Ioan de Ciula în capitlul din Arad, atunci când încă în a doua jumătate a secolului al Xv‑lea existau și alţi nobili haţegani catolici sau cochetând cu catolicismul – Mihai de Sălașu, magistru între 1475–1480, sau Stephanus Olah de Barbathwyz (Râu Bărbat), notar regal în 1496154 – toate aceste exemple dovedesc că trecerea membrilor elitei haţegane de la ortodoxie la catolicism începuse cu mult timp în urmă. Iar Cândeștii, familia cea mai de seamă din regiune, nu va i fost nici ea mai prejos.

A.A. Rusu a semnalat deja155 că Ioan Cândreș era căsătorit cu o nobilă din comitatul Satu Mare și că ridicase o capelă catolică închinată Maicii Domnului în cetatea Hust (Ucraina). E adevărat că Ladislau, fratele lui, dăruise o ferecătură de argint mănăstirii Neamţului, în Moldova, dar ce fel de probe sunt acestea? Că Ladislau a fost ortodox și Ioan Cândreș catolic? Sunt numai două instantanee surprinse din viaţa celor doi fraţi. Lucrurile puteau sta pe dos. Iar faptele, rupte din context, nu spun mare lucru. Ele lasă numai să se întrevadă că neamul Cândeștilor oscila între ortodoxie și catolicism, dar natura oscilaţiei ne este necunoscută. Pe de‑o parte cei de felul lui Nicolae‑Nicodim ajunseseră călugări156, pe de alta cei de felul lui Ladislau și Ioan Cândreș erau deja în rând cu restul nobilimii regatului și aveau – cel puţin unul dintre ei – neveste catolice. Ar i mai simplu să presupunem că familia aceasta, în ansamblu, se ala la limita dintre cele două confesiuni către mijlocul și în a doua jumătate a secolului al Xv‑lea.

Situaţia graitelor latine și slavone de la Sântămărie Orlea se aseamănă, dar alăturarea celor 153 Pentru A.A. Rusu, momentul în care românii au fost privaţi de biserică este anul 1613, amintit de Șt. Moldovan,

pe care îl pune în legătură cu dispariţia graitelor slavone (datate) după 1591 (A.A. Rusu, Ctitori şi biserici…, p. 314). Un alt punct de vedere am găsit la A. Dumitran, care ia în calcul și prezenţa traducătorului calvin Ioan viski la Sântămărie Orlea. Pentru ea, biserica de aici putea să i fost în același timp bilingvă (pentru calvini de limba maghiară și română), dar și birituală (pentru calvini și ortodocși în același timp) (Ana Dumitran, Religie ortodoxă – Religie reformată. Ipostaze ale identităţii confesionale a românilor din Transilvania în secolele XVI–XVII, Nereamia Napocae, Cluj‑Napoca, 2004, p. 275, 289).

154 Pentru toate aceste exemple, vezi Ioan Drăgan, Nobilimea românească din Transilvania: 1440–1514, Editura Enciclopedică, București, 2000, p. 360–362.

155 A.A. Rusu, Ctitori şi biserici…, p. 276.156 Ibidem, p. 117.


două fenomene nu poate însemna mai mult decât că neamul Cândea – ortodocși, catolici și nehotărâţi laolaltă – împărăţea în veac peste o comunitate la fel de amestecată. Cum anume vor i păstorit preoţii, de mai multe confesiuni și ei, este greu de spus. Dar dacă în familia Cândeștilor erau atât catolici cât și ortodocși, nu ar i exclus ca preoţii să i fost forţaţi de împrejurări să se înţeleagă între ei, de unde și situaţia stranie în care s‑au regăsit împărţind biserica. Iar dacă socotim că am terminat cu Cândeștii, ne‑am înșela. Ne mai rămâne o chestiune de analizat, anume cea de a doua și ultima întrebare, pe care o vom enunţa abia cu acest prilej:

Ce şi cum anume au stăpânit Cândeştii la Sântămărie Orlea în secolul al XV-lea?Este de mirare că întrebarea aceasta nu a mai fost pusă până acum. Probabil că lucrurile păreau

atât de clare încât s‑a crezut că nu ar i necesară. Pentru noi însă, întrebarea este fundamentală. Numai ea poate simpliica problema, iar pentru a da un răspuns trebuie să interpretăm singurul act care amintește trecerea localităţii în patrimoniul Cândeștilor, cel dat de Ioan de Hunedoara la Timișoara în 24 mai 1447. vom observa de îndată că biserica nu este amintită nicăieri: Consideratis itaque multimodis idelitatibus et idelium obsequiorum gratuitis meritis sinceris complacentiis virtuosis que gestis egregiorum Iohannis, ilii condam Kende, necnon Kende, ilii Kende, item Ladislai, Kenderis et Nicolai iliorum prefati Iohannis Kende de Malomwyz, quibus ipsi sacre regni Hungarie corone et ex post nobis, in plerisque locis et temporibus opportunis exercituumque tam regalium, quam nostrarum, pluravice motorum expeditionibus studuerint complacere, opidum regale Boldogazzonfalwa vocatum, simulcum foro annuali et telonio suis in comitatu Hwnyad, in districtu Haczag, simulcum cunctis eiusdem utilitatibus et pertinentiis quibuslibet eisdem Iohanni et aliis supradictis ipsorum heredibus et posteritatibus universis vigore aliarum litterarum nostrarum donationalium exinde confectarum in perpetuum duxerimus conferendum, velimusque ipsos per nostrum et vestrum homines in dominium ipsius et earundem legittime facere introduci157. Ceea ce au primit Cândeștii nu era în realitate decât localitatea, târgul anual, vama de acolo și implicitele utilitates et pertinentia. Dar ultimele sunt o banalitate a tuturor actelor de donaţie sau de punere în posesiune. Ele nu includ în mod speciic biserica. Nici dreptul de patronat158. Absenţa acesteia din actul de la 1447 ar putea i invocată drept dovadă a unui statut incert.

Pentru a dovedi validitatea presupunerii noastre vom da numai trei exemple și acelea alese la întâmplare. În dania de acum celebră a lui Gocelinus (1223), posesiunea Cisnădioarei apare ca praeno-minatum itaque montem simul cum ecclesia et terra suis cum pertinentiis. De data aceasta, nu numai că biserica este amintită separat, dar are chiar „aparţinătoarele” ei. Apoi, în conirmarea aceleiași donaţii, făcută pentru mănăstirea Cârţa, biserica este din nou amintită grijuliu: praenominatum itaque montem simul cum ecclesia, et terram cum suis pertinentiis, eodem titulo libertatis159. Să mai spunem că într‑un

157 Adrian Andrei Rusu, Ioan Aurel Pop, Ioan Drăgan, Izvoare privind evul mediu românesc. Ţara Haţegului în secolul al XV-lea (1402–1473), Dacia, Cluj‑Napoca, 1989, p. 148. Traducerea la p. 149: „Ţinând seama de faptele de credinţă de mai multe feluri și de credincioasele slujbe și meritele de bună voie și de îndatoririle făcute cu inimă curată și de isprăvile bărbătești ale aleșilor Ioan, iul răposatului Cândea, ca și Cândea, iul lui Cândea, de asemenea Ladislau, Cândreș și Nicolae, iii zisului Ioan Cândea de Râu de Mori, cu care aceștia s‑au silit să ie pe plac sintei coroane a regatului Ungariei și apoi nouă, în multe locuri și vremuri potrivite, în expediţiile militare, atât regale, cât și ale noastre, am hotărât să dăm pe veci târgul regal numit Sântămărie Orlea, împreună cu târgul anual și vama sa, în comitatul Hunedoara, în districtul Haţeg, împreună cu toate folosinţele și aparţinătoarele lui, acestui Ioan și altora sus‑ziși, și tuturor moștenitorilor și urmașilor lor, potrivit altor scrisori ale noastre de danie întocmite de aceea, și voim să faceţi ca aceștia să ie puși în chip legiuit în stăpâ‑nirea lor, cu ajutorul omului nostru și al vostru”.

158 Pentru o deducere a dreptului de patronat, vezi A.A. Rusu, Ctitori şi biserici…, p. 312.159 Georgius Fejér, Codex diplomaticus Hungariae ecclesiasticus ac civilis, Typis Typogr. Regiae Universitatis Ungariae,

Budae, vol. 13, p. 213.


alt act redactat în regatul maghiar, din 1295, apare o possessionem Murul vocatam, simul cum ecclesia prenotata et universis utilitatibus suis ac pertinenciis ad eandem intra metas supradictas inclusam160. Iar în 1358, într‑un act care discută despre quasdam duas possessiones [...] Pachyntha et Lygeth vocatas, in Comitatu de Wlkou habitas, ni se precizează la sfârșitul unei lungi enumerări de păduri, fâneţe și pământuri arabile că toate acestea erau stăpânite simul cum ecclesia lapidea in eadem Pachyntha habita161. Sunt o sumedenie de alte exemple; este inutil să le amintim162.

Știind aceasta, ne întrebăm: dacă notarii și cancelariile aveau grijă să adauge biserica în lista posesiunilor atunci când făcea parte din donaţie, de ce ar i fost atât de neglijenţi când a venit vorba despre Sântămărie Orlea în 1447? Ar i trebuit să se speciice măcar că aparţinea altcuiva sau că avea propriile ei posesiuni. Binenţeles că absenţa bisericii din document nu poate i invocată drept probă că nu era a Cândeștilor. Știm numai că nu știm nimic despre ea. Tocmai de aceea am airmat că statutul ei era incert. Și atâta vreme cât era incert, nu ar i exclus să i aparţinut mai multora în același timp.

A.A. Rusu și I. Burnichioiu au avut bunăvoinţa de a dezbate cu noi această problemă, speci‑icând că donaţia domeniului nu putea face abstracţie de ceea ce se găsea în el, ba chiar că ar exista acte donaţionale asemănătoare în regatul Ungariei. Se crede că bisericile puteau să lipsescă din acte, dar că ar i rămas obiect de donaţie impreuna cu alte lucruri. S‑ar mai adăuga faptul că nu ar exista nici un domeniu, nici un claustru și nici un fel de alţi donatori.

Numai că părerea noastră rămâne ușor diferită. Un claustru exista în vecinătate, la Haţeg, cel al franciscanilor, și despre el nu știm prea bine ce va i controlat în regiune. De aceea, am putea presupune că cei patru membri ai neamului Cândeștilor primiseră multe lucruri, poate și biserica, dar nu știm dacă patronatul acesteia era familiare (al familiei), personalissimum (al unuia dintre ei) sau mixtum (laic și clerical totodată); plenum (deplin) sau minus plenum (diminuat); ori poate chiar compatronatus.

Se mai adaugă faptul că păgânii, evreii, ereticii și schismaticii nu aveau drept de patronat. Or, dacă măcar unii dintre cei patru Cândești beneiciari ai daniei erau ortodocși, aceasta ar putea i una dintre problemele care au dus la trecerea sub tăcere a dreptului de patronat asupra bisericii. Deducţia patronatului lor la Sântămărie Orlea a fost făcută în lipsa unor probe scrise clare, iar existenţa unor cazuri asemănătoare dar nu identice în regatul Ungariei nu poate garanta dreptul lor de patronatus plenum familiare asupra bisericii.

Că neamul Cândea va i jucat un rol important în comunitate, aceasta nu este de exclus. Dar biserica nu va i fost numai a lor, ceea ce ar explica vorbele lui Șt. Moldovan: „Patronulu besericei, familia Kendeiana, trecundu la relegiunea reformata o au cuprinsu pe sama sa cu tóte veniturile ei”. Din vorbele vicarului nu putem însă deduce că românii ar i fost daţi afară din biserică, așa cum s‑a crezut, ci mai degrabă că neamul Kendefy s‑a înstăpânit pur și simplu pe ediiciul de cult, lepădând totodată pe părinţii de acolo, niște călugări misterioși. Poate că Ștefan Moldovan consemna o tradiţie orală corectă și biserica va i intrat în patrimoniul nobiliar la o dată târzie, după trecerea la calvinism. Sau poate la o dată medievală. Totul e probabil dar imposibil de demonstrat atâta vreme cât același Șt. Moldovan comite o serie de erori în poveștile sale despre monument.

*

160 Haán Lajos, Békés vármegye hajdana, Laufer, Pest, 1870, p. 12.161 Georgius Fejér, Codex diplomaticus…, vIII, 5, doc. lxxxvi.162 Kollányi Ferencz, A magán kegyúri jog hazánkban a középkorban, Az Athenaeum irod. és nyomdai r.‑t., Budapest,

1906, p. 19, amintește mai multe asemenea formule, dintre care cităm: 1) cum omnibus utilitatibus et pertinentiis suis universis simulcum ecclesia ibidem constructa; 2) cum omnibus utilitatibus, medietate videlicet ecclesiae; 3) cum suis utilitatibus et retiis ac portionem ecclesiae; sau 4) cum situ villae, patronatu ecclesiae, terris cultis et incultis, agris, foenetis pratis, silvis.


Aceasta este tot ce putem spune despre picturile de sub tribuna de la Sântămărie Orlea, despre așa‑zisa „mănăstire” și despre rolul jucat de Cândești în comunitate. Iar pentru că am ajuns la capătul studiului, să recapitulăm. La inele cercetării noastre nu putem ști ce rol precis vor i jucat Cândeștii în viaţa culturală și religioasă a comunităţii haţegane. Știm că erau una dintre familiile cele mai de seamă ale regiunii, că biserica le putea aparţine, dar nu și cum vor i inluenţat evoluţia ei. Iar cele patru scene de sub tribună, precum și ridicarea aceleiași tribune, par a data de dinainte de sosirea lor. Graitul incomplet de pe scena lui pauper Paulus ne sugerează că ar trebui plasate cândva înainte de 1431–1439.

Pe lângă aceste date fundamentale, alte detalii se cuvin a i amintite și sintetizate. vom airma astfel că un călugăr (pauper) a trăit și și‑a dat obștescul sfârșit la Sântămărie Orlea sau în apropiere, poate la Haţeg, dar la fel de bine și în pustnicie, cândva în prima jumătate a secolului al Xv‑lea. Probabil înainte de același interval 1431–1439, ba poate chiar după 1420, dată la care invazia turcească îi putea forţa pe franciscani să folosească temporar biserica de la Sântămărie Orlea. Despre el am putea presupune numai că ar i fost un pustnic, un călugăr cu drept de a ţine slujbă, de felul lui Petrus plebanus de la Cisnădie, sau un călugăr misionar. Ori vreun franciscan care și‑a crescut barbă drept semn al penitenței. Sau poate mai multe laolaltă. În acest caz ar trebui să scrutăm rolul jucat de comunitatea franciscană de la Haţeg în viaţa religioasă și culturală a regiunii. Și pentru că va i fost un călugăr exemplar, sau pentru că după moartea lui a ajuns să ie evocat în rugăciunile confraţilor săi și în cele ale locuitorilor de la Sântămărie Orlea, pauper Paulus a putut i reprezentat într‑o pictură murală după un obicei răspândit în Europa apuseană și centrală. În pictură, suletul i se desprinde din trupul care se poate sau nu să i fost privegheat de doi călugări. Un înger îl primește și îl închină Maicii Domnului cu Pruncul Sfânt în braţe, cea căreia îi era închinată și biserica din localitate. Un alt înger ne spune prin ilacterul desfășurat deasupra patului de moarte că nu se cuvine să uităm numele lui.

Apoi, pentru că în universul monahal de închinare romană virtutea cea mai importantă era Caritatea – cea care‑l lega pe pauper Paulus de confraţii săi și îi permitea totodată suletului său să ajungă, cu ajutorul Fecioarei, în Rai – alte două scene ne aduc aminte simbolic de mandatum pauperum, o practică benedictină curentă preluată de celelalte ordine călugărești. Într‑o scenă vecină e posibil să i fost reprezentat Sf. Laurenţiu împărţind averea Bisericii către săraci, căci aceștia erau adevărata avere în ochii Domnului. Dacă ne vom i înșelat, scena poate să‑l reprezinte pe Sf. Martin într‑o ipostază insolită, dar în orice caz reprezintă o altă manifestare a Carităţii. Și pentru ca ideea să ie rotundă, un al treilea panou pictat într‑o lunetă de sub tribună o înfăţișază pe Sf. Elisabeta lepădându‑și veștmintele scumpe și spălându‑i pe leproși. De astă dată, mandatum pauperum este evident.

În ultima și cea de a patra scenă două femei îngenunchiate, călugăriţe sau laice îmbrăcate în terţiare, sunt binecuvântate de o dextera Domini. Dacă sunt donatoare sau nu, e greu de spus. Dacă datează din același moment cu restul picturilor, și aceasta rămâne de discutat. Putem însă observa că cele două rugătoare au fost pictate pe perele opus morţii lui pauper Paulus. Să i urmat ele exemplul Sf. Elisabeta, a cărei reprezentare se ală în vecinătatea lor, așa cum călugării vor i urmat exemplul sfântului Laurenţiu sau Martin? Către această interpretare tindem să ne îndreptăm. Organizarea spaţiului de sub tribună nu pare a i deloc haotică.

Or, la Sântămărie Orlea se pare că a existat o mănăstire, ie și una temporară, în cursul secolului al Xv‑lea. Ce fel de mănăstire? Aceasta e greu de spus. Mărturiile lui Șt. Moldovan și C. Papfalvi ar dori‑o ortodoxă, dar Schematismul din 1882 o presupune catolică și mai precis benedictină. Prin comparaţie cu cele patru picturi de sub tribună, noi am înclina să o socotim tot catolică, numai că nu știm dacă nu cumva era de fapt franciscană. Franciscani existau deja la Haţeg, peste drum de


Sântămărie Orlea, ceea ce ar justiica o atare interpretare. Și totuși, lucrurile nu sunt clare. Prudenţa ne dictează să ne oprim aici.

O dată ajunși la capătul sintezei ar trebui să enunţăm o interpretare. Dar, așa cum am spus de la bun început, „Firul Ariadnei” ne obligă să luăm în calcul mai multe soluţii posibile. Noi nu putem enunţa una singură, ci mai multe. Este inutil să le inventariem. Permutările bazate pe punerea cap la cap a diferitelor argumente deja analizate duc la formularea a cel puțin patru soluții. O a cincea și ultimă posibilitate ar i că ne‑am înșelat la rândul nostru. În cazul acesta, ipoteza unui ediiciu eminamente parohial, cu rol eventual de biserică zisă „de curte”, ar i singurul posibil. Dar ea nu mai reprezintă singura ipoteză. Șansele ei de reușită au fost reduse la 20%. După ce am scormonit colbul așternut pe bibliograia veche până l‑am prefăcut într‑un nor de praf, dacă mănăstirea nu ar i existat, atunci singurul câștig al articolului de faţă ar i cel de a l i scos pe Sf. Pavel Tebeul din discuţie. E bine măcar și atât.

Suntem la capătul unei lungi preumblări labirintice și simţim adierea unei ieșiri, astupate de lipsa cercetării arheologice și de incompleta veriicare a surselor scrise. Nu ne rămâne decât să întrebăm colegii medieviști și moderniști: se poate să spargem împreună această ușă zidită și să vedem, în ansamblu, ce a fost la Sântămărie Orlea? Invitaţia noastră nu este gândul rău al regelui arab pe care l‑am amintit la începutul articolului. Încercând să dăm dovadă de bună credinţă, în ochii noștri labirintul nou este preferabil deșertului cel vechi.


Fig. 1a – vedere exterioară a bisericii de la Sântămărie Orlea. (Foto Mihai Bilici, 2009).

Fig. 1b – vedere a celor patru pereţi pe care se păstrează prima pictură. (Foto Mihai Bilici, 2009).

Fig. 1c – vedere de ansamblu a apostolilor pictaţi pe peretele de est al altarului. (Foto autorul, 2012).

Fig. 2a – vedere de ansamblu a scenei de sub tribună reprezentând Caritatea Sintei Elisabeta. (Foto autorul, 2012).


Fig. 2b – Releveu al Carităţii Sintei Elisabeta (după A. Bratu).

Fig. 2c – Releveu al Carităţii Sintei Elisabeta (după E. Cincheza‑Buculei).

Fig. 3a – vedere de ansamblu a scenei cu Sf. Martin sau Laurenţiu. (Foto autorul, 2012).

Fig. 3b – Releveu al aceleiaşi scene, după (după A. Bratu).

Fig. 3c – Releveu al aceleiaşi scene, după (după E. Cincheza‑Buculei).


Fig. 4a – vedere de ansamblu a scenei donatoarelor. (Foto autorul, 2012).

Fig. 4b – Releveu al aceleiaşi scene, după (după A. Bratu).


Fig. 4c – Detaliu cu graitul lui Martin din Holíč. (Foto autorul, 2012).

Fig. 4d – Releveu al graitului lui Martin din Holíč. (Foto autorul, 2012).

Fig. 5a – vedere de ansamblu a morţii lui pauper Paulus. (Foto autorul, 2012).


Fig. 5b – Detaliu al aceleiaşi scene: creştetul patului, suletul şi primul

înger. (Foto autorul, 2012).

Fig. 5c – Detaliu al aceleiaşi scene: Fecioara şi Pruncul.

(Foto autorul, 2012).

Fig. 5d – Detaliu al aceleiaşi scene: cel de al doilea înger şi

ilacterul. (Foto autorul, 2012).

Fig. 5e – Detaliu al aceleiaşi scene: graitul de pe bordura inferioară. (Foto autorul, 2012).

Fig. 5f – Detaliu al aceleiaşi scene: chipul lui pauper Paulus. (Foto Anca Crişan, 2012).

Fig. 6 – Unul dintre presupusele morminte. În cazul de faţă, cel de dinaintea scenei donatoarelor. (Foto Anca Crişan, 2012).


Fig. 7a – Moartea călugărului cistercian din manuscrisul 121 de la Biblioteca municipală din Avignon,

f. 73v. (enluminures.culture.fr.)

Fig. 7b – Pictura murală de pe arcul triumfal din biserica Sf. Francisc din Poniky (Slovacia). (Foto Dragoş Năstăsoiu, 2012).

Fig. 7c – Capitelul din biserica Saint‑Hilaire‑le‑Grand (Poitiers, Franţa) în care este reprezentată moartea Sf. Ilarie. (Foto autorul, 2012).


Fig. 7d – Două călugăriţe într‑o pictură votivă de secol xiv din biserica Saint‑Arthémy din Blanzac (Charente, Franţa). (Foto autorul, 2012).

Fig. 7e – Luneta mormântului lui Francesco Dandolo, pictură de Paolo veneziano (1339), astăzi în sala capitulară din Santa Maria Gloriosa dei Frari (veneţia, Italia). (Foto autorul, 2013).

Vladimir Agrigoroaei

Documents

Transcript of Vladimir Agrigoroaei