DESPRE PROBLEMELE ŞI PROMISIUNILE SEMIOTICII1

I. Incertitudini epistemice. Sîntem, chiar fără să ne dăm seama, prinşi în plasa

semnelor care ne sînt proprii; depindem în chip esenţial de felul în care le utilizăm. La un

moment dat, ele încetează a mai fi doar adăpostul unor semnificaţii ori efectul unor

cauze, devenind surse pentru un şir întreg de alte evenimente; încetează de a mai fi

"creaţie", devenind "creatoare".

Este omul liber în faţa semnelor sale? Sînt acestea rodul unei opţiuni subiective? Ori

ne sînt "date" fără a putea riposta? Fiecare semn - se credea altădată - trimite la o instanţă

anterioară şi superioară din care se originează şi în care îşi află justificarea. "Rădăcinile"

lui pot fi celeste, naturale sau arbitrare, iar semnificaţiile, mereu altele, se combină în

seva acestora. Pînă acum, primele două seturi de semne au fost excluse din aria

investigaţiilor "semiotice", uitîndu-se prea lesne că, înainte de a fi istorie a omului,

semnele îşi au propria lor istorie.

Într-un fel, sîntem "condamnaţi" să nu ne putem alege semnele şi, uneori, nici măcar

să le refuzăm, după cum şi ordinea în care ele se "înscriu" pare a înceta să mai fie a

noastră. Fie că le moştenim, fie că le deprindem prin învăţare, semnele compun gramatica

ignorată a sociabilităţii. Statulul lor epistemic, disputat cu voluptăţi partizane, este încă

incert, cum incerte sînt şi şansele de reconsiderare a rolului lor cultural.

II. Provocările metafizicii. În ce măsură semiotica ar putea răspunde unui proiect

cultural, cîtă vreme ea însăşi este o "problemă", răspunzînd mai degrabă unui "ideal de

cercetare", decît unui aşezămînt doctrinar stabil? Sub pretextul unei "diseminări

interdisciplinare", par a se escamota precarităţi metodologice stînjenitoare, care o exclud

parţial din rîndul instrumentelor într-adevăr lucrative. De aceea se şi găseşte astăzi în

situaţia de a-şi fi apropriat un obiect (natura şi funcţionarea semnelor), nu însă şi

"problematica" adecvată, menită să o ferească de asediul ostentativ al acelor "rivale" cu

care îşi dispută întîietatea în explorarea unui teritoriu deja nisipos.

1 Petru Bejan, Istoria semnului, Editura Fundaţiei Axis, Iaşi, 1999, pp. 12-26, 139-161

1

"De ce semiologia nu este încă recunoscută drept ştiinţă autonomă, avînd, ca fiecare

ştiinţă, obiectul său propriu?", se întreba la începutul secolului nostru Ferdinand de

Saussure. Menită de la bun început să studieze "viaţa semnelor în cadrul vieţii sociale",

ea s-ar pune mai degrabă în serviciul... psihologiei generale, după ce va fi depăşit "cercul

vicios" al raportării la limbă. O asemenea ştiinţă ar arăta în ce constau semnele şi ce legi

sînt necesare pentru exploatarea lor. Semnul ca atare scapă mereu voinţei indivi-duale dar

şi celei sociale, astfel încît nu numai obiectivitatea cercetării este pusă la îndoială, ci

înseşi utilitatea şi necesitatea ei. Filosofii de sorginte sistematică îşi însoţesc scepticismul

lor nedisimulat cu refuzul oricărui argument măgulitor. Să-l amintim doar pe Filosoful de

la Păltiniş, care imputa semioticienilor evidenta lor sterilitate, în contrast cu anvergura

pretenţiilor şi ambiţiilor "ştiinţifice": "De vreo trei sferturi de veac de cînd Saussure ar fi

exprimat, potrivit elevilor săi, gîndul acesta (cum că semnul este accesoriu limbajului,

n.n.P.B.) nu ştim de nici o lege larg aplicabilă pe care să o fi descoperit semioticienii".

Semnul - "limbă degradată în limbaj"- nu are virtuţi edificatoare, putînd duce - în cazul

cel mai fericit - la comunicare, şi nimic în plus.

Fără doar şi poate că atari controverse s-ar justifica numai din perspectiva unor

discipline imature, a căror elucidare - istorică şi conceptuală - este în curs, neputîndu-se

delimita cu fermitate fără a-şi uzurpa reciproc din pretinsa "competenţă". Ambiguitatea

este supralicitată şi de orgoliul de a impune semnelor o coregrafie abstractă, silindu-le să

îmbrace, uneori nemotivat, ţinuta austeră a discursului specios.

Augustin, episcopul Hipponei, demonstra la sfîrşitul Antichităţii că nu putem gîndi,

cunoaşte şi comunica fără ajutorul semnelor, cum, de altfel, susţinuse şi un W. Ockham

spre apusul timpului următor. Şi tot Augustin combătea tendinţa de a cerceta abilităţile

semiotice ale omului din considerente pur formale, solicitînd ca atenţia să se abată spre

finalităţi de rang superior, filosofic, teologic sau moral. În felul acesta, semnele nu mai

fac ocazia unor exerciţii ludice, lipsite de gravitate şi folos; ele sînt sustrase derizoriului,

primind justificare mai adîncă. Acordîndu-le demnitate istorică şi credit metafizic, vor

mărturisi cîte ceva despre lumile, lucrurile şi întîmplările pe care le reprezintă,

transfigurînd - iconic sau discursiv - obsesiile şi prejudecăţile unui timp.

Semnele sînt doar accesorii ale raţiunii, subsumate unui principiu al economicităţii de

2

expresie, în construcţii de anvergură formală? Răspund ele unor criterii ferme de

clasificare? Orice semn îşi are o vocaţie "semiologică"? Poate face obiectul unei

preocupări autonome, cu pretenţii de "ştiinţificitate"? Si-ar avea o atare preocupare

propria istorie, în măsură a-i spori legitimitatea? Semiotica veacului nostru este martora

propriei derive dar şi a continuei revigorări, scrutînd cu eficacitate şi interes acele

domenii din care s-ar putea consemna un mutual profit. În toate cazurile, aportul

retrospecţiei poate fi decisiv.

III. Replieri istorice. Umberto Eco evoca la un moment dat posibilitatea unei

"reinterpretării semiotice a gîndirii", în măsură să conducă la recuperarea unui tezaur de

discuţii şi descoperiri, ce serviseră la "reinterpretarea ideologiilor oculte care puneau în

mişcare filosofiile clasice". În felul acesta, s-ar lămuri motivele pentru care Occidentul a

elaborat atîta semiotică, "dar a refuzat (sau a uitat) să o recunoască astfel". De aceea,

"recitirea semiotică a istoriei gîndirii" ar fi întregit cumva scenariul unei "istorii a

semioticii", care să includă, cu egală îndreptăţire, şi antecedentele acestei "ştiinţe", mai

grăbită să-şi certifice legitimitatea, recomandîndu-se viitorului, decît să-şi scruteze

retrospectiv etapele propriei maturizări conceptuale.

Într-adevăr, autorii celor cîteva "istorii" leagă noua disciplină de epistema lumii

recente, neuitînd cu toate acestea că prealabilele ei trimit cu mult înainte de Peirce ori

Saussure. Căci de la presocratici pînă la Hippocrate, de la Parmenide la Platon şi

logicienii indieni, de la Augustin, Boethius, Eriugena, Bonaventura, Thomas de Aquino,

Duns Scottus, William Ockham pînă la John Poinsot, primul autor modern al unui

Tractatus de signis (1632), G.W. Leibniz, G. Fr. Meier, J. Locke, A. Comte, W.

Humboldt, H. Condillac, John Stuart Mill, şi de aici la mulţimea lingviştilor, psiha-

naliştilor şi textualiştilor veacului nostru, obsesia unei lecturi "în semne" a revenit

constant, chiar dacă nu sub autoritatea unei singure discipline.

De nevoia unei replieri istorice nimeni nu se mai poate îndoi; realizarea unui astfel de

proiect este însă stînjenită de "obstacole epistemolgice" anevoie de surmontat: sursele

documentare - insuficient reprezentate la capitolul începutu-rilor -, depistarea criteriilor

de ordonare a semnelor, selectarea, descrierea şi interpretarea lor. Dacă Antichitatea,

3

valorificînd cele cîteva speculaţii în privinţa limbajului, poate încuraja tentative

restauratorii, literatura Evului Mediu, în schimb, atelată în bună parte Bisericii, sporeşte

mai degrabă neîncrederea în privinţa şanselor de a identifica eventualele resurse

semiotice. Defel unitară, şi aceasta îşi fortifică stilul în temeiul diversităţii. Dar cum s-ar

putea vorbi de semiotică într-un timp care o precede? Nu cumva formula acreditată de

moderni îşi are aici prea puţină acoperire? Scrutînd intervalul medieval, omul obişnuit

“vede” pretutindeni semne dar, dincolo de ele şi de superstiţiile care le înconjoară, se

profilează cu vigoare şi o reflecţie filosofică adiacentă. O istorie a semnului, cu mult mai

vastă decît cea a ştiinţei care îl studiază şi oarecum emancipată de “totalitarismul” ei

conceptual, nu ar putea descrie traseul acestor provocări?

ECHIVOCURI SEMANTICE

I. A scrie, a picta, a desena, a gesticula. Vremurile de răscruce sînt mai atente la

semne decît oricare altele. Pe lîngă observarea şi exploatarea lor cotidiană, s-a profilat

treptat o reflecţie filosofică, în intenţie sistematizatoare, menită a elucida specificul acestora,

a le clasifica şi înţelege funcţionarea. Nu întîmplător, amurgul Antichităţii i-a făcut pe

filosofii elenişti să discute despre natura şi semnificaţia semnelor, ridicînd această chestiune

printre cele de maxim interes. Antecedentele - sporadice - erau legate mai ales de

speculaţiile greceşti în jurul reprezentării şi limbajului, aşa cum fuseseră configurate

îndeosebi în scrierile platonice şi aristotelice. Cu excepţia unor Clement şi Origene, puţini

dintre paterii creştini de la acea vreme decid să răspundă provocărilor "semiotice". O va

face însă Augustin, consimţind - primul - că semnele sînt chiar poarta de acces către ceea ce

este esenţial şi adevărat. Proiectul unei disciplina signorum - expresie utilizată în De

doctrina christiana1 - prinde astfel contur, în scrieri cu miză deopotrivă teologică şi

filosofică.

Ce este, aşadar, semnul? Cîtă îndreptăţire ar avea o scientia signis creştină?

Rădăcinile lingvistice ale cuvîntului semn sînt înfipte în sol greco-latin. Dicţionarele eline

adună în aceeaşi albie semantică σήμα (sema - semn, însemn, semnal, ecuson, mormînt,

blazon), σημάδι (semadi - marcă, notă, semn, indice, gaj, cicatrice, noroc), σημαντικός

(semantikós - care semnifică, semnificativ, important, considerabil), σημασίς (semasis -

4

sens, semnificaţie, importanţă, consecinţă), σημεĩον (semeion - semnal, marcă, punct,

constelaţie, semn zodiacal, imprimare, cicatrice...). Semnul, aşadar, fie indică, "semnifică",

fie marchează o diferenţă menită a identifica, fie primeşte încărcătură simbolică, voit

reprezentativă, trimiţînd la altceva decît el. Asociat distinctului, diferenţei care se oferă

privirii, este şi marca specifică, emblema individualizatoare ataşată unui lucru, unei

persoane sau comunităţi.

În versiune latină, termenul ca atare s-ar putea revendica de la un radical pe care se

articulează un verb precum secare (a tăia). Semn ar fi, de pildă, "incizia" făcută de cineva pe

scoarţa unui copac; semne sînt amprentele lăsate de mîinile cuiva, ca şi "urmele" vizibile,

desluşite sau vagi, ale faptelor şi întîmplărilor obişnuite; semne sînt cuvintele, gesturile şi

imaginile, atît cît traduc intenţii nevăzute într-o modalitate vizibilă. S-a putut constata

legătura directă dintre gest şi limbaj; "stadiul lui a face nu e decît o tranziţie a funcţiei lui a

spune, şi chiar etimologic, în limbile indo-europene, a spune derivă dintr-o rădăcină care

înseamnă a arăta cu degetul". Acelaşi sens este conţinut şi de grecescul gráphein, care

înseamnă "a zgîria", " a trasa linii". "A desena", "a picta" şi "a scrie" se regăsesc sub unul şi

acelaşi etimon, care trimite la ideea de semnificare.

II. Etimologii. Cu toate acestea, şi la greci, ca de altfel în toată lumea antică,

etimologiile descumpănesc. Semnul (signum) - traducerea grecescului σημεĩον (semeion) -

era confundat deseori cu simbolul (σύμβολον, symbolon), după cum acesta fusese

circumscris unui cîmp semantic în care latinii recunoşteau concepte înrudite, precum figura,

imago, typus, allegoria, parabola, similitudo speculum, ce delimitează sfere de competenţă

eterogene, specifice mai cu seamă retoricii, dialecticii şi gramaticii.

Deruta putea fi înteţită şi de faptul că fiecare din aceşti termeni supralicitează

echivocul. Numai pentru doi dintre ei - figura şi typus - echivalenţele trimit la ideile de

praefigurare, praesignare, designare, interpretare, exprimere... Sensul grecesc al lui

σύμβολον (de reunire a jumătăţilor disjuncte, de refacere a întregului prin juxtapunerea

părţilor, de legătură între două lucruri) fusese ocultat atît în primele secole creştine cît şi pe

toată durata Evului Mediu, cuvintele latineşti sinonime - indicatio şi collatio - păstrînd

destul de vag memoria lingvistică a sensului originar. Nu lipsită de importanţă este

observaţia că scrierile filosofice greceşti sînt construite cel mai adesea pe separaţia

5

dihotomică dintre semeion şi natura - pe de o parte -, symbolon şi cultura - pe de altă parte;

“semnul” face parte din ordinea naturii, pe cînd “simbolul” din cea a culturii.

În linii mari, ceea ce pentru oamenii din Apus constituia un "semn", pentru cei de

limbă greacă putea însemna "simbol", coincidenţă frecventă uneori şi în sens invers; un

lucru putea fi totodată şi semnul dar şi simbolul altuia, funcţie de natura lucrului evocat şi de

încărcătura semantică a mesajului urmărit. Cu toate acestea, o cultură a "semnelor"- evidentă

mai cu seamă în Occidentul latin - pare a-şi croi profil distinct faţă de o alta, a "simbolurilor"

- calchiată fidel pe specificul "oriental" al Europei.

Admiţînd această aproximativă geometrie etimologică, s-ar putea spune că lumea

creştină va evolua în trei direcţii principale: una semiologică, prefigurată de speculaţiile

platonico-aristotelice şi eleniste, exploatată copios în teologia Occidentului, de la Aurelius

Augustin pînă la Thomas de Aquino şi Duns Scottus; o a doua - "simbolică" -, de inspiraţie

platoniciană şi alexandrină, frecventată îndeosebi de Părinţii răsăriteni, şi o alta -

"dogmatică" -, adaptată ambelor lumi creştine.

ANTECEDENTE "CLASICE"

I. Natural şi arbitrar. Încă Aristotel opera distincţia dintre gîndire şi semnele

(simbolurile) prin care aceasta se exprimă, pe fondul distincţiei generale dintre gîndire şi

limbaj. Logica sa avea ca obiect mai cu seamă "operaţiile intelectuale" şi nu simbolurile

scrise sau vorbite care le mediază, interesîndu-se de acestea numai într-atît cît ele sînt

"semnele" celor dintîi. Semnul nu interesează prin el însuşi, ci prin ceea ce "semnifică".

Pasaje întregi din Metafizica, Categorii, Despre interpretare, Poetica pot fi lecturate în

"cheie" semiotică. Diferenţa dintre semn şi simbol este prezentă totuşi în textele aristotelice.

Περί έρμηνείας (Peri hermeneia), de pildă, invocă semnele făcute de animale, care - datorită

uzajului inconştient - nu pot fi socotite în categoria “simbolurilor”. Tot aici se vorbeşte

despre sunetele emise de voce - "semne ale stărilor sufleteşti", şi despre cuvintele scrise -

"simboluri ale cuvintelor emise de voce". Nici scrisul dar nici cuvintele rostite nu sînt

totdeauna aceleaşi, "deşi stările sufleteşti cărora aceste expresii le sînt semne nemijlocite sînt

identice la toţi, aşa cum identice sînt lucrurile ale căror imagini sînt aceste stări". În

6

categoria simbolurilor, Aristotel tolerase numai cuvintele şi literele; primele se definesc prin

corelaţia sunetelor, stărilor sufleteşti şi lucrurilor. Numele sînt, aşadar, "simboluri" ale

impresiilor psihice produse la întîlnirea cu lucrurile exterioare; simbolul este un substitut

al acestora, în măsura în care înlocuirea se produce intenţionat, oferind alternativa optică

(vocală) adecvată. Cuvîntul - rostit sau scris - nu semnifică prin el însuşi, avînd nevoie de

participarea celorlalte instanţe implicate în contextul comunicării. Interesant că Aristotel

descrie stările sufleteşti în termeni de “imagine” şi de “asemănare” cu lucru-rile

corespondente, lăsînd loc mai multor interpretări.

Din formulările Stagiritului pare a se desprinde intenţia de a deosebi prin asemănare

gîndirea de lucruri şi prin semnificare limbajul de gîndire, situaţie în care fie semnul, fie

simbolul joacă rol de intermediari stărilor sufleteşti. Între lucru şi simbol (nume, de

exemplu) relaţia poate fi întru totul arbitrară, în timp ce între semn (cuvînt) şi lucru ea se

poate bizui pe o anume corespondenţă. Simbolul este mai mult dar şi mai puţin decît

semnul; mai mult, cîtă vreme instituirea lui presupune deliberare şi investire de sens; mai

puţin, în măsura în care lipseşte orice similaritate de natură cu ceea ce desemnează. Acest

lucru este afirmat în definiţia discursului (lόgos) ca "sunet vocal avînd o semnificaţie

convenţională", iar aceasta doar în sensul că "nimic nu este nume prin natură". Semnul este,

aşadar, natural; simbolul presupune arbitrarietate, cum este cea a limbajului, bunăoară.

În alt loc, Aristotel defineşte semnul drept "propoziţia demonstrativă, fie necesară fie

probabilă. Căci lucrul prin care altceva există şi procesul prin care altceva se întîmplă mai

curînd sau mai tîrziu este un semn că altceva s-a întîmplat şi că există". Despre semn se

vorbeşte în termeni de prezenţă şi absenţă; el are numai consistenţă logico-lingvistică, nu şi

funcţională. Semnele nu sînt mai importante decît ceea ce semnifică, astfel încît atenţia

acordată lor va fi secundară. Totuşi, unele judecăţi pot fi întemeiate pe semne, cum se

întîmplă, de exemplu, în medicină. Cunoscînd legătura dintre un afect oarecare şi semnul

prin care acesta se exteriorizează, am putea deduce “caracterul” unui om sau chiar animal.

Reducînd limbajul doar la dimensiunea lui umană, intenţională şi convenţională, dată de

combinarea meşteşugită a simbo-lurilor, Aristotel anulează ocurenţele profetice ale logos-

ului, acesta devenind un simplu auxiliar didactic, menit a mijloci idei.

II. Soluţii eleniste. Mult mai scrupuloşi, stoicii construiesc o logică în temeiuri

7

semiotice. Zenon scrie un tratat despre semne, iar Chrysippos vorbeşte despre studiul "celor

semnificate" în raport cu studiul "celor care semnifică". În limbajul stoicilor s-a putut

recunoaşte anticipată tripartiţia de mai tîrziu a semnificantului, semnificatului şi obiectului;

semnificantul este sunetul, semnificatul este însuşi lucrul revelat - dependent de gîndire, în

timp ce obiectul este exterior. Sunetul şi obiectul au consistenţă materială, pe cînd entitatea

semnificată (λεκτόν, lektόn) este "ceva ce se poate exprima". Lektόn-ul stoic se revendică

etimologic de la grecescul légein, care înseamnă totodată a alege, a aduna, a spune, a vorbi,

a zice, a explica, a informa, a descrie, a semnifica; el redă, aşadar, "ceea ce este semnificat"

(de un cuvînt sau de o expresie). Altfel spus, semnul nu trimite la lucruri, ci la semnificaţiile

exprimabile ale acestora, ceea ce îl aşază în rîndul "incorporalelor", lipsite deci de

consistenţă materială.

Paradoxal, stoicii par a se apropia de ideea semnului mental, cu ajutorul căruia

recunoaştem, identificăm şi numim lucrurile, deşi filosofia lor nu admite existenţa lucrurilor

imateriale. Pînă şi gîndirea este materială, asfel încît nu poate fi concepută decît în

exprimarea ei verbală; cuvîntul nu este separat de mecanismul logic în care este angrenat şi

nici de lucrul pe care îl "semnifică". Cicero, tot în linie stoică, întrevedea semnelor o dublă

destinaţie - pragmatică şi cognitivă -, admiţînd că acestea ar putea servi drept indicii

judiciare în cercetarea vreunei fapte: "Semnul este ceea ce se află sub incidenţa unui anumit

simţ şi semnifică ceva (...), şi totuşi mai are nevoie de o dovadă şi de o confirmare mai

serioasă, ca, de exemplu, sîngele, fuga, paloarea, praful şi cele asemănătoare acestora".

Alături de stoici, epicurienii sînt de reţinut în contextul discuţiei de faţă, pentru

încercarea de a determina cîteva din reperele cunoaşterii ferme. Conform Canonicii lui

Epicur, patru sînt criteriile adevărului, criterii valorificate în teoriile semio-tice de mai tîrziu:

senzaţiile, care permit contactul cu lucrurile vizibile - semne ale celor non-evidente;

anticipaţia ("Nu am începe niciodată o cercetare dacă nu am cunoaşte lucrul pe care-l

căutăm... . Nu am putea să numim nici un lucru dacă nu i-am fi învăţat mai întîi forma lui,

prin anticipaţie"); pasiunea (durerea sau plăcerea, semne cu ajutorul cărora se decide ce

anume trebuie ales sau evitat); reprezentările imaginative ale gîndirii (conforme sau nu cu

realitatea, sursa celor mai multe erori). Speculaţii semio-logice de felul acestora vor fi

reiterate în veacurile viitoare de către Augustin; De dialectica acestuia rezumă, în fapt,

teoria semiotică a filosofilor Porticului, ca şi motive frecvent întîlnite în cultura erudită a

8

lumii eleniste.

III. Primele polemici. Multe din ideile "zenoniştilor" sînt reluate, criticate şi

revizuite de scepticii pyrrhonieni, angajaţi într-o polemică acidă cu "dogmaticii" dispuşi să

admită funcţionarea semnelor numai într-atît cît facilitează înţelegerea şi cunoaşterea.

Scepticul porneşte în cercetare "de la cele ce cad sub simţuri şi apar în mod limpede raţiunii

însăşi, ca un rezultat al impresilor pasive şi nu implică realitatea obiectelor concepute".

Lucruri gîndite sînt dintre cele existente şi dintre cele inexistente; unele sînt evidente, altele

nu. Pentru a fi cunoscute, acestea din urmă vor trebui confirmate prin semn şi demonstraţie.

Sînt întotdeauna lucrurile dublate de semne care să le substituie ori să le indice prezenţa?

Dogmaticii – criticaţi de Sextus Empiricus - "spun că lucrurile cu totul evidente nu

au nevoie de semn. Căci ele sînt cunoscute de la sine. Dar nici cele non-evidente o dată

pentru totdeauna nu au nevoie de semn, deoarece nu pot fi percepute. Lucrurile non-evidente

ocazional şi cele non-evidente prin natură sînt cunoscute datorită semnelor lor, dar nu prin

aceleaşi semne, ci lucrurile non-evidente ocazional se percep prin semne sugestive, iar cele

non-evidente prin natură se percep prin semne indicatoare". Care este însă conţinutul

acestora? "Semn sugestiv este acela care, fiind observat în mod evident, împreună cu lucrul

semnificat - îndată ce cade sub simţuri -, în timp ce lucrul semnificat e non-evident, ne

sugerează lucrul asociat cu semnul şi care lucru nu este perceput pe dată în chip limpede,

cum este cazul cu fumul sau cu focul. Semnul indicator, după cum spun tot ei (stoicii) este

acela care nu este asociat în mod limpede cu lucrul semnificat, ci, datorită naturii şi

constituţiei sale specifice, semnifică lucrul al cărui semn este; astfel, bunăoară, mişcările

corporale sînt semne ale existenţei sufletului."

Scepticii nu consimt să acorde semnelor valoare cognitivă, deşi contestă numai acele

argumente ale stoicilor favorabile acreditării semnelor indicatoare. O cunoaştere de la cauză

la efect supune raţiunea la o seamă de dificultăţi, pe care ea însăşi nu le poate depăşi. Căci

nu se poate concepe un lucru fără ca acel lucru să fie prealabil cunoscut, iar dacă lucrul este

cunoscut înainte, prezenţa semnului nu mai este în vreun fel motivată. S-ar putea recunoaşte

aici şi o replică dată epicurienilor, dispuşi să admită cauzalitate la tot pasul, inclusiv cu

privire la ficţiuni, pe care le consideră "adevărate" şi reale cîtă vreme produc efecte.

Semnul, în cele din urmă, este deci inconceptibil; pus în relaţie cu lucrul

9

semnificat, ar trebui perceput împreună cu acesta; dacă serveşte la a indica un lucru,

trebuie perceput înaintea lui; prima situaţie îi face superfluă prezenţa, cea de-a doua

sfidează logica, deoarece nu poţi cunoaşte în prealabil semnul şi abia apoi lucrul al cărui

semn este. Mînuind cu abilitate arta argumentării, scepticii vor dovedi şi teza contră,

astfel încît să poată conchide că semnul "nu mai mult" există decît nu există.

Negativismul semiologic al scepticilor va fi totuşi contaminant, regăsindu-şi optima

formulare în scrierile teologilor latini.

PRELIMINARII LA O "DISCIPLINA SIGNORUM"

I. Statutul semnelor. Între teologii creştini, Augustin este cel mai interesat să dea o

formă sistematică, “ştiinţifică", cercetării semnelor. Dacă De doctrina christiana este recu-

noscută ca fiind prima lucrare propriu-zis semiotică (aici semantica, logica, retorica şi

hermeneutica sînt convergente către o teorie generală a semnului), De dialectica intră în

referinţele specialiştilor drept "certificatul de naştere" a unei perspective semiotice relativ

închegate, iar De Magistro argumentează pentru întîa oară cu claritate în favoarea

posibilităţii de a oferi semnelor finalităţi pragmatice.

Cum anume defineşte ilustrul discipol al lui Ambrozie piesa de bază a proiectatei

sale scientia signorum? "Semnul este ceea ce se arată pe sine însuşi simţurilor şi, în afară de

sine, mai indică spiritului şi altceva". În alt text, precizările sînt şi mai clare: "Prin semn se

înţelege un lucru care loveşte din afară simţurile noastre, dar care face să se ivească în noi

gîndirea unui alt lucru; astfel în urmele unui animal descoperim trecerea sa, fumul ne indică

focul ascuns privirii, un strigăt trădează sentimentul cuiva, sunetul trompetei indică

soldaţilor ce trebuie să facă". Sau, mai pe scurt, semnele "nu au altă destinaţie decît aceea de

a marca, de a indica ceva în afara lor însele (...). Deci semn este ceea ce se foloseşte pentru a

semnifica ceva". Cît priveşte funcţionalitatea lor, ele "pot indica alte semne, dar şi lucruri

care nu sînt semne şi chiar fără semne putem demonstra acţiuni săvîrşindu-le ca urmare a

unei întrebări".

Între semne, cuvintele au statut privilegiat: "cuvîntul - scrie episcopul Hipponei -

este semnul unui anumit lucru, pentru că, emis de un vorbitor, poate fi înţeles de un

10

ascultător (...). A vorbi înseamnă a emite un semn cu ajutorul unui sunet articulat"7. Este

vizată aici atît relaţia dintre semn şi lucrul pe care îl desemnează şi semnifică, cît şi cea

dintre vorbitor şi ascultător, fixaţi, deopotrivă, într-un cadru al comunicării (aspect neglijat

de stoici, dar exploatat de filosofii peripa-teticieni - îndeosebi de Teofrast -, pe urmele

Stagiritului).

În De Magistro, opţiunea semiotică este dincolo de orice echivoc: "nimic nu poate fi

predat fără semne" (nihil sine signis doceri), cu excepţia lucrurilor care se arată pe ele

însele. Ce relaţie există, aşadar, între lucruri şi semnele lor? Augustin acordă întîietate

lucrurilor; cunoaşterea lor o precede pe cea a cuvintelor care le mijlocesc, căci orice lucru

este de mai puţin preţ decît cel în vederea căruia a fost creat. După acelaşi raţionament,

cunoaşterea lucrului este preferabilă semnului care intermediază actul epistemic, "căci nu

cunoaşterea a fost dată pentru semn, ci semnul a fost instituit în scopul cunoaşterii", după

cum folosirea semnelor (vorbirea, de pildă) trebuie preferată semnelor ca atare (cuvintelor),

căci acestea din urmă au fost date pentru a fi de folos, slujind totodată comunicării, învăţării

şi reamintirii.

Un cuvînt (verbum) poate fi şi semn şi lucru (res); cuvintele există ca semne ale

lucrurilor, în măsura în care stau ca nume acestora; "orice semn este un lucru, dar nu orice

lucru este un semn", căci nu toate lucrurile trimit la o semnificaţie demnă de reţinut. Ca

semne privilegiate, cuvintele au la Augustin funcţiuni metalingvistice (datorită posibilităţii

de a vorbi despre cuvinte tot în cuvinte) şi metasemiotice (datorită posibilităţii de a converti

în cuvinte semnificaţiile tuturor semnelor, inclusiv neverbale). Un cuvînt poate primi

veşmînt vocal sau grafic (derivat); semnul scris al unui cuvînt rostit este pus în evidenţă tot

ca semn a ceea ce se vrea comunicat. Vorbirea este "corporală" (deci res, lucru) datorită

aspectului ei sonor, putînd fi "semnificată" sau convertită într-un alt registru, indirect. Nu

este evidentă aici lecţia semiotică a Stagiritului din debutul tratatului Despre interpretare, şi

contrazisă oarecum teza stoică a "incorporalităţii" semnelor?

Vorbirea este, aşadar, "semnificare", prin emisiune audibilă de semne. Augustin lasă

a se înţelege că în mecanica rostirii ni se dezvăluie multipla prestaţie semiotică a cuvîntului,

începînd cu prealabila comprehensiune a acestuia şi terminînd cu expresia lui vocală.

Termenii folosiţi de omul din Thagaste (verbum, dicibile, dictio şi res) par a fi împrumutaţi

din vocabularul stoicilor, ipoteză întîmpinată de exegeţi cu destule rezerve. Verbum (semnul

11

verbal) - care "este cuvînt dar şi semnifică un cuvînt" - are o împătrită funcţie semiotică; el

sau se poate semnifica pe sine, sau desemnează o realitate exterioară nonverbală, sau este

obiect desemnat de alte semne, sau un semn care desemnează alt semn. Dicibile ("ceea ce se

poate spune" - exprimabilul) s-a considerat a fi traducerea latinească a lektόn-ului stoic;

acesta ar avea disimulată o structură dublă: una intenţională, vizînd intenţia de a comunica,

alta convenţională, presupunînd cunoaşterea acelui cod lingvistic care dă inteligibilitate

semnului. "Exprimabilul" nu este perceput prin intermediul simţurilor; el desemnează "ceea

ce este inteligibil în cuvînt şi se păstrează în spirit". La acest palier, cuvîntul este înţeles şi

sesizat de spirit înainte de a fi enunţat, de a deveni dictio, expresie accesibilă. Dicibile este

sensul intuit şi trăit, anterior fuziunii dintre sunet şi lucru, materializată în emisia fonică şi

exteriorizată în vorbirea articulată16, în timp ce dictio "este cuvînt, dar un cuvînt care

desemnează două [lucruri] simultan: se desemnează pe sine însuşi în calitate de cuvînt, dar

şi ceea ce se petrece în spirit prin intermediul cuvîntului", iar res este ceea ce rămîne după

exceptarea celorlalte elemente. Nondiscursiv în esenţă, primul termen anticipează expresia

vocală a cuvîntului; el are atuurile intenţionalităţii şi potenţialităţii, reţinînd sensul vizat în

registrul latent al conştiinţei.

Pentru a fi pricepute, vorbele trebuie în prealabil cunoscute; vorbitorii se vor înţelege

numai în măsura în care exploatează acelaşi cod lingvistic, mulat pe specificul şi indivi-

dualitatea limbilor vorbite. Anterior acestuia, Augustin întrevede existenţa unui cuvînt

esenţial, după care se calchiază orice experienţă semnificantă. Omul este servul unei instanţe

transcendente, singura care-i poate dezlega "nodul limbilor", astfel încît şi Cuvîntul, dar şi

cuvintele să capete sens. Limba este vorbită, aşadar, sub impresia unei magii imitative;

cuvintele, deşi "produse" derivate, dau formă inteligibilă Cuvîntului originar: "Trebuie să

ajungem la acel cuvînt al omului (...) care nu este în mod necesar implicat în orice limbaj,

dar care, anterior tuturor semnelor în care se traduce, se naşte dintr-o ştiinţă imanentă a

sufletului, cînd această ştiinţă se exprimă într-o convorbire interioară aidoma (...). Cuvîntul

care răsună în afară este, aşadar, semnul cuvîntului care străluceşte înăuntru şi care, înainte

de orice, merită acest nume de cuvînt. Ceea ce noi rostim pe gură nu este decît expresia

vocală a cuvîntului (...). Cuvîntul nostru devine deci un soi de voce materială (...), pentru a

se manifesta oamenilor într-o formă sensibilă". Cuvîntul gîndit şi rostit este ecoul altuia,

interior. Or' acesta - sugerează Augustin – este replica temporală a celui divin şi etern.

12

II. Rangul şi virtuţile cuvintelor. Ce relaţii există între semn şi cuvînt - pe de o

parte, semn şi nume - pe de alta? "Nu orice semn este cuvînt, deşi orice cuvînt este semn" -

crede Augustin18, după cum nu orice emisie fonică este cuvînt, ci doar ceea ce se rosteşte cu

voce articulată şi cu înţeles oarecare, putînd lua forma elementară a literei. De aceea nu toate

cuvintele au rang egal, unele fiind nume, îmbrăcînd sunetele cu semnificaţii inteligibile,

altele sînt cu totul lipsite de sens, dar îşi au locul lor în confecţionarea şi uzajul unui discurs.

În urma acestor restricţii sînt admise şi semne care aparţin limbajului, dar nu sînt cuvinte (de

exemplu, onomatopeele), după cum semne sînt şi acele cuvinte intraductibile (prepoziţiile,

de pildă), care, în lipsa unui obiect pe care să-l substituie, sînt admise în ţesătura limbajului

prin convenţie.

Numele (nomen) este şi semn (semnul prin care numim un lucru) şi, în sens

particular, parte de vorbire. Cînd vizăm un lucru exterior, orice nume este un cuvînt

(verbum), însă nu orice cuvînt este nume, diferenţa fiind una de grad, cîtă vreme primul are

un spectru semantic mult mai extins. Dacă avem în vedere funcţionarea intimă a limbajului,

distincţia anterioară dispare, astfel încît orice cuvînt poate fi nume, cum şi orice nume poate

fi cuvînt, dacă literele care îl compun îşi au rol eficient în practica vorbirii. La Augustin, ca

şi la Aristotel, literele sînt "semne ale sunetelor, aşa cum sunetele sînt semnele gîndirii".

Între literă şi sunet există un raport pur convenţional, deoarece nu se poate stabili o relaţie

necesară, de cauzalitate, între "imaginea fonică" a sunetului şi cea "materială", a literei. Care

este ponderea cuvîntului scris? Şi aici răspunsul poartă urme aristotelice. Lucrurile scrise, în

raport cu cele rostite, sînt doar semne derivate, "semne ale semnelor"(signa signorum) sau

"simboluri". Fidel tradiţiei logocentrice, Augustin subestimează rolul scrisului, din aceleaşi

motive ca şi cele invocate de filosofii Antichităţii. Cuvintele scrise trec drept simboluri ale

celor vorbite, iar acestea drept semne ale stărilor sufleteşti. În calitate de semne primare,

cuvintele rostite sînt şi mai aproape de înscrisurile originare făcute prin intermediul

venerabilului "condei al Spiritului". Scrisul este de partea "convenţiei", pe cînd vorbirea

poartă atuul "naturalului".

În raportul dintre sunete şi litere, Augustin va etala virtuţile "durative" şi "fixative"

ale celor din urmă. "În-scrise" undeva, literele au şansa eternizării; vocalizate, în schimb, se

consumă instantaneu. Cuvîntul scris, deşi nu egalează rangul celui vorbit, oferă în plus

13

posibilitatea de a descrie un regim ficţional propriu, graţie căruia să putem vorbi şi celor

absenţi. Scrisul este urma care va reaminti sau recunoaşte ceea ce se ascunde sub timp.

"Vorbirea este asemenea unui vas", care poate suna a gol dacă nu se face proba veridicităţii

sau a sincerei elocinţe. Actul ca atare al rostirii este înfăţişat în forma unei succesiuni

coerente de cuvinte, distingibile doar cu condiţia retragerii celor anterioare. Cuvîntarea

însăşi ce este?, dacă nu o ordine de efecte sonore, tranzitorii, supuse risipirii, deoarece

apariţia unui cuvînt este legată de săvîrşirea altuia.

De aici pornind, timpul cu atare se cuvine altfel regîndit; el nu mai este - ca la

Aristotel - o “măsură a mişcării”, ci una a succesiunii literelor, silabelor, cuvintelor şi chiar...

tăcerilor: "Iată, aşa se face şi vorbirea noastră, prin semne care sună. Căci nu se face toată

vorbirea dacă un singur cuvînt nu se retrage, după ce a făcut să sune părţile sale, ca să

succeadă unul altuia". Chiar cerul şi pămîntul sînt create din cuvinte "care răsună şi trec";

după curgerea ultimei silabe urmează tăcerea, semn al epuizării unui sens şi intrării într-o

ordine nouă.

III. Rostul vorbirii este "fie acela de a-i învăţa pe alţii, fie de a reaminti ceva altora

sau nouă înşine". Care este raportul dintre vorbire şi învăţare, pe de o parte, dintre vorbire şi

memorie, pe de alta? Cîtă forţă de sugestie au cuvintele ca atare? Deşi admite o valoare

egală numelui şi cuvîntului (în măsura în care toate cuvintele sînt nume), totuşi funcţionarea

lor semiotică este diferită: verbum "trebuie conceput ca o izbire a urechii", iar nomen "ca o

trezire a amintirii în spirit". În felul acesta se indică drumul parcurs de sunet pînă să devină

cunoaştere: el porneşte de pe buzele vorbitorului, ca expresie a spiritului său, loveşte apoi

urechea auditorului, astfel încît să producă o anumită senzaţie şi, ulterior, se depune în

memorie pentru a fi cunoscut.

În privinţa învăţării pe care ar putea-o facilita cuvintele, Augustin se arată sceptic,

mînuind aceleaşi argumente ca şi filosofii pyrrhonieni: "oricare ar fi valoarea pe care le-o

putem atribui, cuvintele nu sînt totuşi capabile decît să ne avertizeze spre a cerceta lucrurile,

dar nu sînt capabile să ni le dezvăluie în scopul de a le cunoaşte". Prin cuvinte nu învăţăm

decît tot cuvinte, adică sunetul (partea materială) a acestora. Motivul neîncrederii este mai

degrabă logic, amintind de zelul "decontructiv" al sofiştilor anteriori, căci - spune Augustin

- raţionamentul care întreţine conduita sceptică este întru totul întemeiat.

14

Cunoaşterea, ca şi la Platon, este reamintirea unor lucruri deja ştiute; cu ajutorul unui

învăţător putem fi ajutaţi să redescoperim cele cunoscute cîndva dar uitate. Cuvintele nu au,

astfel, un rol mai mare decît cel de a păstra amintirea datelor prealabil ştiute. Amprentele

depuse în memorie subzistă în cursul vorbirii şi ajută la modelarea semnelor fonetice numite

limbaj. Vorbind, ne reamintim, întrucît "memoria în care sînt împlîntate cuvintele izbuteşte

să aducă în minte lucrurile însele, ale căror semne sînt cuvintele" (verba signa esse). Ele se

suprapun mai mult sau mai puţin fidel obişnuitelor linguae gentium (limbi ale popoarelor),

căci sînt expresia imediată a stărilor sufleteşti universale. La Augustin memoria are o funcţie

mediativă: ea sedimentează impresiile venite din afară, prin intermediul organelor de simţ.

Există chiar o "memorie a semnelor", în lipsa căreia ar fi inconceptibilă recompunerea

semnificaţiilor pornind de la datele exterioare. Semnele deci sînt doar accesoriile de care se

foloseşte spiritul pentru a prezentifica acele date şterse involuntar de buretele timpului.

Nu toate cuvintele au însă egală "putere de semnificare" (vis verbi), aceasta

măsurîndu-se după "impresia produsă asupra celui care aude cuvîntul". "Impresia" poate fi

plăcută sau nu auzului, cînd răsfăţîndu-l, cînd zgîriindu-l supărător, funcţie de amplitudinea

sonorităţii, de intimitatea resimţită în contact cu sunetele pronunţate şi cu natura lucrului

desemnat; un cuvînt licenţios sau o mustrare pot produce efecte imediat vizibile (roşeaţă sau

paloare în obraji, de pildă), altele decît cele produse de rostirea elegantă a unor termeni

familiari şi decenţi. Impresionarea este dependentă, în plus, de ambiguitatea sau obscuritatea

mesajului etalat, sporind - paradoxal - o dată cu ceaţa care învăluie înţelegerea acestuia.

Claritatea nu este întotdeauna "semn" al permeabilităţii unui sens; ea poate fi chiar

obstacolul cel mai înşelător.

Au oare cuvintele suficientă "putere de semnificare" cît să acopere întreg registrul

intenţional? Există vreun fel de suprapunere între ceea ce se vrea exprimat şi ceea ce poate

fi expus prin vorbire? Răspunsul augustinian este negativ, fiind anticipat de asimetria dintre

dicibile şi dictio; cuvintele nu au puterea de a dezvălui gîndul celui care vorbeşte, "dat fiind

că nu-i sigur dacă acesta cunoaşte el însuşi conţinutul cuvintelor sale". Să fie atunci cuvîntul

doar o mască a adevărului? Ipoteza este reţinută de Augustin, care observă în plus cum

acesta poate disimula sensurile adevărate, graţie unor artificii retorice (minciuna, substituţia,

alegoria, ironia). Neputinţa de a converti gîndurile în cuvinte se poate explica fie prin

neatenţie ("cînd un enunţ întipărit în memorie şi deseori chiar formulat scapă din gura

15

noastră în timp ce cugetăm la altceva"), fie prin greşeala involuntară ("cînd limba...,

împotriva voinţei noastre, emite unele cuvinte în locul altora"), fie datorită preţiozităţilor şi

ambiguităţilor de limbaj care întunecă înţelesul. De aici şi necesitatea artei dialectice; ea

trebuie să elucideze aceste imperfecţiunii, pentru a uşura comunicarea şi a discuta orice

subiect în cunoştinţă de cauză.

IV. Dincolo de cuvînt. Cuvintele sînt semne privilegiate, dar nu sînt singurele, căci

semnul se întinde mai departe decît cuvîntul. Dacă admitem că unele semne se

"desemnează" reciproc, cum poate fi compensată absenţa cuvintelor? Anga-jînd întregul

arsenal senzitiv, ar spune Augustin. Fiecare simţ este solicitat în moduri specifice, astfel

încît "am ajuns să vorbim despre surzi şi actori, care pot semnifica doar prin gesturi şi fără

sunete (...) aproape tot ceea ce noi exprimăm prin vorbire".

Din acest punct de vedere, prima carte a Confesiunilor poate fi revendicată din

perspectiva unei epistemologii şi a unei teorii educaţionale închegate în jurul noţiunii de

semn. Augustin demonstrează aici cum primele gesturi ale copilului (rîsul, plînsul,

agitaţia...) sînt semne ale unor emoţii, cărora nu li se poate da expresie lingvistică,

discursivă, pe potriva voinţei: "Cu gemete şi cu diferite sunete şi cu diferite mişcări ale

membrelor, voiam să arăt simţirile inimii, ca să dea ascultare voinţei mele, şi nu puteam să

arăt tot ce voiam...". Aceste semne, descoperite din mişcarea corpului, erau totuşi "ca nişte

vorbe naturale". Aproximarea relaţiilor dintre semne şi lucruri presupune efort de lungă

tatonare a sensurilor posibile, sensuri ce se dezvăluie treptat şi aleatoriu. Aşa se explică

învăţarea limbii ori abilitatea enunţiativă: "În acest mod, din cuvintele aşezate în locul lor (al

gesturilor, n.n.P.B.), în exprimarea diferitelor idei auzite deseori, deduceam puţin cîte puţin

semnele ale căror lucruri erau, şi după ce gura mea era în stare să le rostească arătam

dorinţele mele prin ele (...). În acest mod am comunicat cu aceia între care eram, semnele

dorinţelor care trebuiau cunoscute...". Eficacitate semnelor gestuale este admisă şi în De

Trinitate, unde acestea sînt transpunere nondiscursivă de cuvinte - un fel de vorbă "într-un

mod care se vede".

În alte scrieri, Augustin îşi divulgă opţiunea pentru o categorie de semne cu rol

ancilar, dar şi excepţional totodată, semne transmise prin miros, gust, pipăit. Mirosul

răspîndit de picioarele Domnului va fi fost - crede el - şi un semn de recunoaştere, ca şi

16

celelalte semne oferite simţurilor: "Tu ai răspîndit mireasmă şi am respirat şi suspin după

tine, te-am gustat şi mi-e foame şi sete, m-ai atins şi ard de dorinţă după pacea ta"(s.n.P.B.).

Intensitatea cunoaşterii sporeşte de îndată ce bariera lingvistică este depăşită. În această

direcţie - defel convenţională – “performanţele” nu pot fi comunicate. Ce-i rămîne

căutătorului? Să analizeze semnele pe care le observă direct, să le ordoneze şi să le dea

măsura cuvenită a înţelegerii personale.

V. Cartea vieţii şi “tăcerea” Creatorului. Cum "vorbeşte" Dumnezeu oamenilor?

Şi cum anume se face el perceput? Lumea - crede Augustin - este replică a Logos-ului divin,

pe care îl găsim în noi. Dacă întocmirea lumească este una a succesiunii formelor corporale,

cea divină aparţine duratei eterne; numai Creatorul are privilegiul de a trăi simultaneitatea,

"căci nu se sfîrşeşte ce se spune (...), toate sînt spuse deodată şi în veşnicie, căci altfel ar fi

timp şi schimbare.... Pentru oameni, semnele lăsate de divinitate sînt vremelnice, dar nu

datorită fragilităţii lor, ci a oamenilor care nu supravieţuiesc acestora. Cartea vieţii se

sfîrşeşte atunci cînd literele conţinute sînt resorbite în temeiul care le-a făcut posibile.

Augustin descrie Întruparea aidoma unui act semiotic: "aşa cum în cuvînt

gîndirea inteligenţei noastre devine sunet, adică un cuvînt sensibil ce pătrunde în spiritul

auditorilor prin urechile lor carnale, iar gîndirea, departe de a se transforma în chiar acel

sunet, rămîne întreagă în suflet şi îmbracă forma vocii pentru a lovi urechea fără nici o

urmă de alterare, la fel şi Cuvîntul lui Dumnezeu, fără a-şi schimba natura, s-a făcut carne

pentru a locui printre noi". Totul este limbaj, totul este semn, totul disimulează un sens;

în afara limbajului nu există decît tăcere, ea însăşi un semn.

17

18