Actualitatealitatea gândirii personaliste a Sfântului Vasile cel Mare pentru teologia contemporană.

Dacă vom cerceta majoritatea tratatelor de teologie ortodoxă vom observa că dintotdeauna dogma Sfintei Treimi a reprezentat centralitatea învăţăturii creştine revelate, mai ales în perioada patristică.

Învăţătura aceasta despre Sfânta Treime a fost punctul principal împotriva căruia s-au ridicat cu înverşunare toate ereziile primelor secole creştine, ai căror corifei, hrăniţi la şcolile filozofice ale timpului şi încrezuţi într-o logică liniară, simplistă, nu recunoşteau decît unitatea în Dumnezeu, nevăzând cum s-ar putea împăca ea cu trinitatea Persoanelor, sau cu viaţa interpersonală. În fond, ei reduceau prin aceasta pe Dumnezeu la o fiinţă impersonală, care pînă la urmă duce la panteism, doctrină care nu explică nimic şi lipseşte de fundament însăşi persoana umană, care e singura realitate văzută de noi, căutînd şi dând un sens existenţei.

De fapt, un Dumnezeu monopersonal nu e în fond personal, dat fiind că persoana nu-şi are viaţa decît în relaţiile cu o alta sau cu alte persoane.

Părintele Stăniloae sublinia că: “Sfânta Treime este suprema taină a existenţei, care explică însă toate, sau fără de care nu se poate explica nimic. De aceea, deşi e suprema taină, este întrucâtva inteligibilă, conformă până la un loc unei logici”1.

În următoarea expunere voi încerca să subliniez contribuţia Sfântului Vasile cel Mare cu privire la dogma Sfintei Treimi şi implicit precizarea terminologică, fară a avea pretenţia de a epuiza subiectul sau de a vorbi despre contribuţie personală.

Sfântul Vasile a vrut „să evidenţieze, cu ajutorul gândirii, învăţătura revelată că Dumnezeu este Unul şi, în acelaşi timp, întreit în Persoane; că nici unitatea nu e contrară vieţii personale şi tripersonale, şi nici treimea Persoanelor nu e contrară unităţii Lui. El a apărat în unele din «Epistolele» sale învăţătura aceasta, pe de o parte, împotriva lui Marcel de Ancyra, urmaşul lui Sabelie, care susţinea că cele trei Persoane dumnezeieşti de care se vorbeşte în Noul Testament sînt numai trei roluri succesive ale aceluiaşi ipostas dumnezeiesc; pe de alta, împotriva Arienilor, care, stăpîniţi de aceeaşi idee a unităţii personale a lui Dumnezeu, nu admiteau că Fiul şi Duhul Sfânt sunt din fiinţa Tatălui, ci susţineau că sunt creaturi ale Lui.

Dar cea dintîi scriere a sfântului Vasile, de apărare a Treimii, este Răsturnarea Apologiei lui Eunomie, în trei cărţi”2.

În cele ce urmează voi încerca să amintesc despre relaţia dintre fiinţă şi ipostas şi despre „monarhia” Tatălui.

Marea problemă a secolului al IV-lea a fost aceea de a exprima simultan unitata şi diversitatea divină, coincidenţa- în Dumnezeu- a monadei cu triada. Participăm deci, împreună cu Părinţii Bisericii, la o adevărată transmutaţie a limbajului.

1 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, EIBMBOR, Bucureşti, 2002, p.2. 2 Idem, Învăţătura despre Sfânta Treime în scrierea Sfântului Vasile,<Contra lui Eunomie>,în Sfântul Vasile cel Mare – închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa, EIBMBOR, Bucureşti, 1980, p.51-52. Otto Bardenhewer, în Geschichte der altchristlichen Literatur, III Band, 1923, p138, susţine ca doar primele trei cărţi împotriva lui Eunomie sunt ale Sfântului Vasile cel Mare

1

Fiinţă şi ipostas/persoană.

Dincolo de cunoscuta precizare terminologică a termenilor fiinţă şi ipostas prezentă în majoritatea tratatelor de dogmatică, cât şi a confuziei sinonimice a unor termeni, folosiţi în răsărit cu referire la persoană, iar în apus la fiinţă, voi aminti câteva deosebiri fundamentale cu privire la „revoluţia” ontologică „personalistă” în gândirea neopatristică, având ca punct de plecare textele Părinţilor Capadocieni, îndeosebi precizarea terminologică a Sfântului Vasile cel Mare, în celebra scrisoare către fratele său: „Ousia este fondul comun mai multor indivizi de aceeaşi specie, de exemplu omenitatea, iar ipostasul este individul subzistent concret, Petru, pavel, etc. Între indivizii aeleiaşi specii, fondul naturii este unul, comun, indivizii subzistă însă fiecare pentru sine”3

În remarcabilul articol Persoană sau / şi ontologie în gândirea ortodoxă contemporană, părintele Ioan Ică Jr. aminteşte de înclinarea „Occidentului spre „raţionalism” şi „esenţialism”, odată cu pierderea categoriei creştine fundamentale: persoana (atât divină cât şi umană) înlocuită cu alte categorii: individ, conştiinţă, subiect, etc. aparţinând de fapt naturii. La antipodul acestui esenţialism raţionalist, „persona-lismul apofatic” va fi, deci, tema centrală a „marilor sinteze” ale gânditorilor creştin-ortodocşi ruşi din cea de-a doua jumătate a secolului al XlX-lea şi prima jumătate a secolului al XX-lea.

„Preluat de la şcoala neopatristică rusă din diaspora, „personalismul existenţial" va deveni apoi categoria predilectă de interpretare a vieţii mistice şiliturgice şi a tradiţiei teologice ortodoxe şi în teologia neogreacă mai noua (I. Zizioulas şi Chr. Yannaras). Aflaţi în căutarea unei ieşiri alternative din blocajul şi impasul tradiţional al teologiei greceşti moderne scindate între scolasticismul teologiei academice şi pietismul frăţiilor „Zoi", „Sotir", ş.a. — ambele de inspiraţie occidentală — Zizioulas şi Yannaras vor relua în cheie „euharistică" tezele personalismului existenţial ortodox formulate iniţial într-un context slavofil sub forma unui neoelenism patristic antioccidental (şi antislav pe alocuri), exclusivist („elenofil") ori parţial ecumenic”4.

Pentru teologul I. Zizioulas „mutaţia „revoluţionară" au realizat-o Părinţii Capadocieni atunci când, pentru a găsi o formulă dogmatică corectă misterului trinitar, s-au văzut nevoiţi să execute o dublă operaţie de clarificare conceptuală, distingând mai întâi pe hypostasis de ousia şi identificând ulterior pe hypostasis cu prosopon. Dintr-odată „persoana", termen care are înscrisă la nivel etimologic în versiunea lui greacă ideea de relaţie (prosopon » pros opsin), înceta de a mai fi o simplă funcţie, un rol, un element accesoriu, un accident al substanţei şi devenea „principiul" şi „cauza" „fiinţei". Această deplasare categorială crucială era impusă de revelaţia biblică şi mărturisirea de credinţă a Bisericii creştine. Simbolurile de credinţă vorbesc despre Persoana divină a Tatălui care naşte şi purcede liber pe Fiul şi pe Duhul Sfânt şi, tot El, creează liber „ex nihilo", mântuieşte şi desăvârşeşte întreg universul.

Trecerea de la nivelul substanţei la cel al persoanei trebuie, deci, interpretat ca saltul între „două ontologii", trecerea de la necesitatea şi închiderea în sine autarhică exprimate în categoria substanţei la libertatea şi deschiderea relaţională, definitorii pentru 3 Teologie Dogmatică-manual pentru seminariile teologice-ediţia a şaptea, EIBMBOR, Cluj-Napoca, 2006, p.111.4 Persoană şi comuniune. Prinos de cinstire Părintelui Prof. Acad. D. Stăniloae, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, 1993, p.359-383

2

categoria nouă a persoanei. Nu substanţa (ousfa) ci persoana (prosopon) devine sub-stratul ultim al existenţei, adică hypo-stasis. Persoana revelează esenţa lui hypostasis ca ek-stasis-ul relaţieipersonale. Fiinţa este, prin urmare, nu substanţă ci comuniune (koinonia) iar comuniunea e fiinţă”5.

Deşi este argumentată patristic „cum se poate uşor observa, ontologia persoanei şi comuniunii elaborată de Zizioulas regăseşte distincţia existenţialistă radicală („dialectică" aproape, în sens dualist-gnostic, sau clar barthian) a lui Berdiaev dintre „persoană"-categorie teologică divină, harică, eclesiologică, eshatologică — şi „individ"-categorie naturală biologică, psihologică, sociologică, morală. Prin Aristotel, Boethius, Augustin şi Thoma d'Aquino, Occidentul a impus ideea de „personalitate ca individualitate" autarhică, autonomă („închisă") ca „unitate" naturală „înzestrată cu calităţi intelectuale, psihologice şi morale, centrate în jurul axei conştiinţei". Persoana s-a identificat cu noţiunile de „eu psihologic", „agent etic", „sine autonom care decide, acţionează, produce etc., şi această categorie, „esenţialistă" de fapt, stă la baza dilemelor şi crizelor întregii gândiri şi civilizaţii occidentale autonome. Doar Răsăritul, fidel inspiraţiei teologice trinitare, a sesizat corect şi păstrat sub forma experienţei sacramentale şi mistice a Ortodoxiei dimensiunea existenţial-relaţională, teonomă, „ek-sta-tică" şi „catolică" a adevăratei „personalităţi”6

Un proiect similar (nu însă identic!) de „ontologie" teologică a persoanei şi comuniunii a elaborat în paralel cu Zizioulas prof. Christos Yannaras, în celebra lucrare „Persoană şi eros”.

Legitimitatea premizelor „ontologiei" personaliste dezvoltate de Yan-naras/Zizioulas (salutate în general ca o remarcabilă contribuţie creatoare a Ortodoxiei la gândirea creştină a secolului nostru) a fost supusă însă şi unor examinări critice.

Aceste două căi au fost urmate succesiv de teologia şi filosofia occidentală şi ele sunt reprezentate de pendularea periodică pe „orizontală" între extremele simetrice, egal eronate, ale „esenţialismului: (esenţa precede şi determină existenţa şi persoană) şi „existenţialismului" sau „personalismului" (existenţa sau persoana precede şi determină esenţa).

5 Având în vedere relaţia dintre persoană şi fiinţă, tema fiind prea vastă şi prea complexă pentru a o putea epuiza, iar abordările la marii teologi contemporani fiind deosebite, spre exemplu, pentru teologul grec Zizioulas „teza ontologică a părinţilor greci ar putea fi expusă pe scurt astfel: fără persoană sau ipostas ori mod de existenţă, nu există < ousia > sau natura; fără < ousia > sau natură nu există persoană. Totuşi <principiul > sau cauza ontologică a fiinţei – adică ceea ce face ca ceva să fie nu este ousia sau natura, ci persoana sau ipostasul. Astfel existenţa nu trimite la substanţă ci la persoană ”, în Fiinţa eclesială, trad. de Aurel Nae, Ed. Bizantină, Buc., 1996, p.36, nota 27. Se cuvine să amintim că : „personalismul Părintelui D. Stăniloae este unul ontologic, nu pur relaţional, cum este cel al lui Yannaras sau Zizioulas, inspirat din filozofiile existenţialiste şi relaţionale occidentale”, Ioan I. Ică Jr. în Dogmatica experienţei ecleziale, , intr. şi trad. Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p.79. Pentru a sublinia personalismul Pr. D. Stăniloae amintim că : „ Paradoxul ipostasului e acela de a fi în acelaşi timp o „realitate deosebită de fiinţă”, cât şi „concretizarea şi realizarea fiinţei” – Pr. Prof. D. Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943, p.114. Părintele Stăniloae reuşeşte să depăşească extremele personaliste sau esenţialiste. Pentru a concluziona considerăm potrivită observaţia Diac. asist. Ioan I Ică Jr. care nu exagerează dintr-un patriotism autohton local. El subliniază „că persoana este în adânc ontologică, iar ontologia este în adânc personală. Fiinţa trimite la Persoană şi Persoana la fiinţă.” Despre întreaga chestiune, a se vedea Persoană sau / şi ontologică în gândirea ortodoxă contemporană, în : Persoană şi comuniune. Prinos de cinstire Părintelui Prof. Acad. D. Stăniloae, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, 1993, p.359-383. 6 Ibidem

3

Ca o concluzie la relaţia fiinţă şi ipostas consider potrivit punctul de vedere al părintelui Ioan Ică Jr. „La capătul acestei succinte treceri în revistă a principalelor forme ale „personalismului existenţial" ca şi grilă autentică de interpretare a experienţei şi tradiţiei ortodoxe în teologia rusă şi greacă a secolului nostru, o întrebare se insinuează cu insistenţă: justifică oare textele patristice în litera şi spiritului această viziune să o recunoaştem tentantă şi extrem (excesiv poate) de „modernă"? întemeiază textele patristice însele reducerea ontologiei la „per-sonologie" (Yannaras/Zizioulas) sau recursul la o „metaontologie" harică specială (Lossky/Panagopoulos)? Cred că nu.

Să mă explic. Ambele aceste versiuni se bazează pe un sistem de reducţii, pe câteva ecuaţii reductive de origine clar existenţialistă şi de negăsit ca atare în scrierile Sf. Părinţi:

— esenţă = natură = substanţă = necesitate = dat = lege— persoană — relaţie = act = libertate = iubire = harNe aflăm, deci, în prezenţa unei reduceri a esenţei sau naturii la persoană ori la

echivalarea persoanei cu harul. Ontologia fie dispare redusă (în Dumnezeu cel puţin) la personologie, fie e degradată devenind simplă fiziologie (biologie, cosmologie etc).

Nicăieri însă în textele Sf. Părinţi nu se face o separaţie atât de tranşantă între individ şi persoană (care nu sunt, totuşi, nici confundate) nicăieri persoana sau ipostasul nu e o categorie supra-naturală, practic harică, iar natura un simplu dat necesar şi inert, care trebuie mereu „depăşit" de libertatea existenţială a persoanei. Ca şi cum persoana ar f i captivă în natură ca într-o temniţă.”

Pentru Părintele Stăniloae „paradoxul ipostasului e acela de a f i în acelaşi timp o „realitate deosebită de fiinţă", cât şi „concretizarea şi realizarea fiinţei", în acelaşi timp rotunjirea în sine a fiinţei şi relaţie cu ceilalţi. El nu vine ca, un adaus din afară, ci e „forma necesară la care ajunge natura de îndată ce există de fapt", „un aspect nou, un nou mod de a f i provenit din virtualităţile naturii". „Natura tinde spre o stare ipostatică determinată". „În natura omenească se află ca potenţialitate ipostasul omenesc". „Natura omenească parvine ea însăşi în baza unei legi interioare la starea dedublată de ipostas şi natură, de subiect şi obiect". Ipostasul e „subiect", rolul lui este acela de a activa „intenţionalitatea spre comuniune" sau „dragostea", relaţia potenţială cu Dumnezeu cu semenii şi cu lumea. „Subiectul constă în manifestarea dragostei, dar însăşi natura tinde spre această manifestare a dragostei”.7

După această scurtă prezentare voi încerca să fac referire la câteva texte ale Sfântului Vasie cel Mare din care rezultă că „persoana nu este decât natura în existenţa reală şi în stare normală....pentru că ipostasurile sunt natura în existenţa concretă şi în forma relaţiilor ipostatice, natura în dinamica relaţiilor interne ce se realizează în forma ei pluriipostatică.”8 Astefl încât „principul” sau „cauza” în Treime este Tatăl.

7 Pr. Prof. D. Stăniloae apud. Persoană sau / şi ontologică în gândirea ortodoxă contemporană, în : Persoană şi comuniune. Prinos de cinstire Părintelui Prof. Acad. D. Stăniloae, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, 1993, p.359-383. 8 Ibidem, p.377

4

„Monarhia” Tatălui. Dacă „paradoxul ipostasului e acela de a f i în acelaşi timp o „realitate deosebită

de fiinţă", cât şi „concretizarea şi realizarea fiinţei", în acelaşi timp, astfel încât între fiinţă şi persoană există o relaţie interioară, pentru Sfântul Vasile cel Mare, ca şi pentru ceilalţi Părinţi Capadocieni, ipostasul Tatălui este începutul „subzistenţei” ipostatice, nu fiinţa. Tatăl este „cauza” şi „principiul” naturii dumnezeieşti, care este în Fiul şi în Duhul Sfânt. Spre deosebire de „esenţialismul augustinian”, Sfântul Vasile cel Mare afirmă: „Dumnezeu este unul, deoarece Tatăl este unul”9, „mai presus de toate există o Putere care subzistă fără să fi fost născută vreodată, fiind fără început şi Care-i cauza cauzei a tot ceea ce există. Căci într-adevăr, din Tatăl se naşte Fiul, prin Care au fost făcute toate.... ”10

Termenul de „monarh” pentru Tatăl apare frecvent în scrierile marilor teologi din secolulal IV-lea. „Aceasta înseamnă că izvorul dumnezeirii este persoana Tatălui. Noţiunea de monarhie desemnează, prin urmare, într-un singur cuvânt, unitatea şi diversitatea în Dumnezeu, pornind de la un principiu personal”11.

Părintele Staniloae în Teologia Dogmatică Ortodoxă volumul I accentuează această gîndire personalistă a Sfântului Vasile cel Mare pe care o reia într-un articol Învăţătura despre Sfânta Treime în scrierea Sfântului Vasile,<Contra lui Eunomie>,în Sfântul Vasile cel Mare – închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa.

Sfântul Vasile îl întreabă pe Eunomie: «Dar fiinţa Tatălui spui că e mai veche decît existenţa Lui» ? «Dar, a zice că Dumnezeu nu e înainte de existenţa Lui şi a zice că e înainte de Sine, e aceeaşi nebunie»12.

Apoi, dacă fiinţa Fiului n-a fost înainte de a Se naşte, Tatăl nu e Tată de la început. Faţă de această concluzie, ce rezultă din concepţia lui Eunomie, sfântul Vasile întreabă : «Dacă e bine şi cuvenit fericirii lui Dumnezeu să fie Tată, cum nu avea de la început ceea ce se cuvenea Lui ?» După sfântul Vasile, un Dumnezeu lipsit de trăsătura personală a Tatălui şi a Fiului ar fi ceva necuvenit dumnezeirii Lui; lui Dumnezeu I se cuvine să fie Persoană şi Persoană în relaţie paternă şi filială întreolaltă. A nu fi Persoană ar fi un imens minus în existenţa lui Dumnezeu, aşa ceva nici nu se poate numi Dumnezeu. Conştiinţa personală adaugă un spor incomensurabil al existenţei. Iar persoana îşi atinge gradul su-prem în această calitate, prin afecţiunea paternă şi filială. Dacă deci e bine şi cuvenit lui Dumnezeu să fie Tată şi Fiu, atunci numai din ignoranţă sau neputinţă nu e Tată şi Fiu de la început. Dacă ajunge prin dezvoltare la această relaţie de ultimă profunzime şi intimitate, înseamnă că Dumnezeu nu e desăvîrşit din veci

9 Sfântul Vasile cel Mare, Scrisoarea 38, apud. John Meyendorff, Teologia bizantină, traducere din limba engleză de Preot conf. Dr. Alexandru I. Stan, EIBMBOR, Bucureşti 1996, p.245.10 Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh. Epistola 38., în PSB 12, traducere, introducere şi note Pr. Prof Constantin Corniţescu şi Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, EIBMBOR, Bucureşti, 1988,p.181.11 Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, trad. Lidia şi Remus Rus, prefaţă de Pr. Prof. D. Gh. Popescu, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1993, p.58.12 Sfântul Vasile cel Mare apud. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Învăţătura despre Sfânta Treime în scrierea Sfântului Vasile,<Contra lui Eunomie>,în Sfântul Vasile cel Mare – închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa, EIBMBOR, Bucureşti, 1980, p.51-52

5

şi e supus unei legi de dezvoltare, care e superioară Lui. Părinţimea şi filiaţia sînt inferioare acestei legi, lipsite de afecţiunea supremă implicată în ele. Iată cum tocmai filozofia lui Eunomie supunea pe Dumnezeu unei deveniri, de care credea că îl apără13.

În alt loc Sfîntul Vasile afirmă „monarhia” Tatălui în felul următor : «Deci obîrşia Tatălui nu e nici una, iar obîrşia Fiului e Tatăl. Iar la mijloc între Ei nu e nimic. Cum deci nu e de la început Cel ce nu are nimic gîndit înaintea Lui, ci doar aşezat înaintea Lui în calitate de cauză din care are existenţa, dar nu prin interval ?» Dacă trebuie să se cugete înaintea Fiului un timp, atunci şi Tatăl ajunge în timp şi deci e supus evoluţiei, ceea ce nu e posibil, dacă trebuie să existe deasupra întregii relativităţi temporale şi niciodată desăvîrşite, o existenţă desăvârşită, sau Dumnezeu. Sfîntul Vasile dovedeşte din nou o gîndire personalistă, în vreme ce Eunomie, una naturistă.

Parintele Staniloae accentuează că: „La Dumnezeu cel nemărginit, persoana nu înseamnă o natură separată, ci posedarea împreună cu alta a naturii nemărginite, în întregimea ei, întrucît dacă natura e nemărginită nu poate fi făcută mărginită prin împărţirea naşterii. Persoana a doua, Care e necesară Celei dintîi, dacă Aceea e şi Ea persoană, nu poate fi decît în interiorul fiinţei Celei nemărginite, fără să poată rupe o parte din Ea.”14 Iată echilibrul între personă şi ontologie chiar atunci cand accentuează „monarhia” Tatălui.

Pentru ca „monarhia” Tatălui sa nu fie interpretată în sensul unui subordinaţianism am să închei pritr-un text clasic al Sfântului Grigorie de Nazianz unde se spune: „Aş vrea sa-L numesc pe Tatăl mai mare, pentru că din El Îşi au Cei asemenea Lui asemănarea şi fiinţa Lor. Căci asa s-ar cuveni. Dar mă tem ca prin aceasta să nu fac obârşia mai prejos decât obârşia şi să nu ofensez printr-o asemenea cinstire. Căci nu este o cinste pentru obârşie atunci când cele care sunt din ea îi sunt inferioare. ”15

George Cocosila

13 Ibidem14 Ibidem, p.64.15 Sfântul Grigorie de Nazianz, In Sanctum Baptisma, oratio XL, 43, apud. Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale, , intr. şi trad. Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p.99.

6