Il Volto escatologico di Cristo

9Faa eshatologic-apocaliptic a lui Hristos n Tradiia rsritean*Cu ocazia primului Congres Internaional dedicat Feei lui Hristos ca Fa a Feelor am avut prilejul de a prezenta succint liniile principale ale viziunii ortodoxe asupra misterului Feei lui Hristos n viziune Tradiiei dogmatice, liturgice i iconografice bizantine.

Liturghia Bisericii ofer Cuvntul, Trupul i Faa lui Hristos

Credinciosul ortodox tie, ca orice cretin de altfel, de la Sfntul Apostol Pavel c dac Evanghelia noastr e nc acoperit, este pentru cei pierdui, n care Dumnezeul veacului acestuia a orbit minile necredincioilor, ca s nu le lumineze lumina Evangheliei slavei lui Hristos, Care este chipul lui Dumnezeu. Cci nu ne propovduim pe noi nine, ci pe Hristos Iisus, Domul, iar noi nine suntem slugile voastre, pentru Iisus. Fiindc Dumnezeu, Care a zis: Strluceasc, din ntuneric, lumina El a strlucit n inimile noastre, ca s strluceasc cunotina slavei lui Dumnezeu, pe faa lui Hristos. i avem comoara aceasta n vase de lut, ca s se nvedereze c puterea covritoare este a lui Dumnezeu i nu de la noi (2 Co 4, 37). Cretinul nu triete ns niciodat singur, nu-i d singur lui nsui Revelaia, ci o primete de la Biserica Dumnezeului Celui Viu, stlp i temelie a Adevrului, care-i comunic taina drepte credine: Dumnezeu S-a artat n trup, S-a ndreptat n Duhul, a fost vzut de ngeri, S-a propovduit ntre neamuri, a fost crezut n lume, S-a nlat ntru slav (1 Tim 3, 1516). De la Biseric cretinul primete la divina Liturghie att Cuvntul biblic, ct i Trupul euharistic al lui Hristos. Din faa sfntului altar el primete ns i Faa lui Hristos, pentru c Cuvnt Trup Fa fac prezente n chip real revelaia mntuitoare a Persoanei divino-umane a lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat i capul Trupului mistic al Bisericii. Aa cum spune teologul romn printele Dumitru Stniloae: Dac Hristos vrea ca Cuvntul Su s se comunice permanent oamenilor, de ce n-ar voi ca aceast comunicare s se fac n continuare i prin Faa n care cuprinde concentrat toate cuvintele Sale i care comunic mai mult dect cuvntul, comunic putere i via, nu numai nelesuri. Credincioii vor s aib cu ei pn la sfritul veacurilor nu numai Cuvntul lui Hristos, ci i Faa lui uman i prin ea Faa Dumnezeirii ca izvor al tuturor feelor omeneti, ca form mai presus de forme a existenei sale tripersonale eterne, ca expresivitate i comunicare treimic, izvor al oricrei expresiviti i comunicri ntre oameni. Fr faa lui n care e concentrat toat intimitate i cldura fa de oameni, cuvntul ar fi distant, teoretic. Aceast fa a lui Hristos e de altfel ea nsi plenitudinea inepuizabil i vie a cuvintelor Lui care sunt raze ce pornesc din iubirea Lui infinit, pe care faa Lui o exprim mai plenar dect cuvintele, ntruct ea este expresia subzistent, ipostatic, a iubirii care vrea s se comunice. Pentru credinciosul ortodox obinuit ns, accesul la Faa lui Hristos Fiul lui Dumnezeu este mediat n chip esenial de icoana lui Hristos. n virtutea ntruprii n icoan coincid att faa naturii umane individualizate de om adevrat (homo verus) asumate din Fecioara Maria, Nsctoare de Dumnezeu (Theotokos), ct i faa Sa divin intratrinitar de Verb i Imagine (Logos kai Eikon) consubstanial etern a Tatlui nevzut, de Lumin din Lumin, Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat (Lumen de Lumine, Deus verus de Deo vero).

Icoan i ntrupare

Legifernd venerarea icoanelor n 787 la Sinodul VII Ecumenic de la Niceea, Biserica a afirmat mpotriva iconoclasmului (ultim supravieuire a monofizismului) c Hristos are cu adevrat o fa omeneasc pe care se reflect faa de Lumin a divino-umanitii Sale trinitare de Imagine consubstanial a Tatlui cum proclamase n 325 tot la Niceea Sinodul I Ecumenic al Bisericii, mpotriva arianismului care considera c Imaginea divin a Tatlui Care e Logosul Su revelator n creaie i istorie este o entitate creat. Proclamnd unirea ipostatic fr separaie i fr confuzie a Divinitii i umanitii n Persoana lui Hristos, Dumnezeul-om, icoana atest adevratul soteriologic fundamental al cretinismului: ntruparea lui Dumnezeu i ndumnezeirea omului fiind o imagine paradoxal a reciprocitii divino-umane rezultate ca urmare a dublei micri kenosis / theosis.

Dar n viaa Bisericii dogma nu este o teorie abstract, ci o realitate concret celebrat liturgic i concretizat iconografic. Artam n urm cu doi ani c Biserica Ortodox celebreaz n luna august att Imaginea consubstanial intratrinitar a divinitii lui Hristos care iradiaz cu Lumin a Slavei divin pe Faa uman a lui Iisus Hristos la Schimbarea la Fa (6 august), ct i amprenta vizibil n negativ a feei i corpului lui Hristos pe Sfntul Giulgiu/Mandylion n care celebreaz imaginea-nefcut-de-om (acheiropoietos) a umanitii Sale n actul kenotic suprem al morii Sale salvatoare. n viziunea Tradiiei bizantine ns, Giulgiul/Mandylion este ns o relicv esenial, o atestare a umanitii i morii reale a Fiului lui Dumnezeu ntrupat. El nu este nc o icoan, fiindc i lipsete Lumina Slavei Sale divine, fiindc icoana este ntotdeauna o reprezentare a umanitii transfigurate att a lui Hristos, ct i a Fecioarei Maria i a sfinilor. Sensul Tradiiei rsritene, deci, este de la relicv la icoan, de la Mandylion la reprezentare Schimbrii la Fa. Nu este deloc o ntmplare faptul c prima icoan pe care trebuie s o picteze orice iconar n Rsrit este tocmai icoana Schimbrii la Fa, iconografia fiind de fapt o fotografie n sens etimologic, o ntiprire a luminii i o scriere cu lumin. Iconografia artistic ns nu face dect s actualizeze iconofotografia ascetico-mistic i spiritual a transfigurrii umanitii glorificate a lui Hristos i a sfinilor Lui, din care iradiaz venic Lumina necreat a Slavei Sfintei Treimi: Oglindind cu faa descoperit Slava Domnului, ei se schimb la fa din slav n slav ntru aceeai Imagine a Slavei (2 Co 3, 18).

Icoana lui Hristos aa cum o cunoate tradiia rsritean, i prin ea ntreg cretinismul, este ns att n formularea ei dogmatic, ct i n concretizarea ei plastic prin excelen o icoan a umanitii ntrupate a lui Iisus, e o icoan a ntruprii, o reprezentare a economiei incarnaionale a lui Iisus Hristos n principalele ei momente istorice: concepie, natere, botez, minuni, schimbare la fa, patimo, moarte, nviere i nlare. Icoana i iconografia cretin sunt ns evenimente trzii n istoria Bisericii, ele putnd fi datate cel mai devreme ncepnd cu secolele IVV, o dat cu oficializarea cretinismului ca religie a noului Imperiu constantinian i iustinian. Pn atunci arta cretin se limita avnd n vedere contextul idolatric al Imperiului pgn la reprezentri simbolice i, mai ales, la reprezentri ale crucii. Explozia imaginilor n Biserica imperial a dus dup oscilaii semnificative i la fixarea definitiv a imaginii feei lui Hristos, aa cum o cunoatem azi n urma redescoperirii n 544 la Edessa a Giulgiului/Mandylion.

Leciile Congresului de anul trecu ne avertizau i ele: Evanghelitii nu ne ofer nici mcar o sugestie pentru reconstituirea trsturilor feei lui Hristos. Ele vorbesc explicit de faa lui fie transfigurat, fie desfigurat doar de trei ori: cu ocazia Schimbrii la Fa pe Tabor, a rugciunii din grdina Gheimani i cnd e lovit i scuipat peste fa n timpul procesului i al supliciului; i de fiecare dat faa e ascuns de lumin, la pmnt sau de rni i scuipri (P. Luzzi). Faa lui Hristos se vede cu inima care are ochiul credinei (D. Vicenzo Berolone). Dei despre Slava lui Hristos se vorbete n repetate rnduri n Noul Testament, att Apostolul Petru (2 Ptr 1, 1618), ct i Pavel (FA 9, 36 par; Flp 3, 21; 2 Co 4, 11. 17; 3, 18 etc.), opinia comun c dac auzirea era fericirea n epoca Vechiului Testament, iar vederea n epoca Noului Testament, timpul Bisericii e doar un timp al ateptrii i credinei; acum, cnd n Sfnta Scriptur Cuvntul transmite Faa, vederea e o percepie profetic n serviciul Cuvntului Revelaiei care vrea s fie fcut, s devin el fa, iar nu s fie vzut El nsui, vedere rezervat desigur pentru lumea de dincolo. Nici n vederea misticilor faa uman a lui Hristos nu scap nici un loc n documentaia primului mileniu, ele nmulindu-se mai ales la misticele feminine din cel de-al doilea mileniu, dar fiind serios concurat de Sfnta Inim a lui Iisus; i oricum fiind doar una din medierile spre o contemplaie mai profund i mai interioar a lui n comuniune de iubire dintre mistic i Domnul. Se pune atunci ntrebarea legitim: au fost lipsii oare cretinii pn atunci de vederea Feei lui Hristos? i dac nu, cum anume avea loc aceast vedere i n ce forme? Aceasta e problema la care voi ncerca s schiez un rspuns n cele ce urmeaz.

Apocalips, Liturghie i Faa eshatologic a lui Hristos

Exist un loc privilegiat afar de inima omului, care atunci cnd e curat iubind pe Hristos prin pzirea poruncilor Lui vede pe Dumnezeu i primete n ea artarea lui Hristos fcndu-se loca al Sfintei Treimi (Mt 5, 8; In 14, 21. 23) n care se mplinete rugciunea sacerdotal a lui Iisus: Printe, voiesc ca unde sunt Eu [n cer] s fie mpreun cu Mine i cei pe care Mi i-ai dat, ca s vad Slava Mea pe care Mi-ai dat-o, pentru c Tu M-ai iubit mai nainte de ntemeierea lumii (In 17, 24): acest loc privilegiat, muntele cel sfnt al lui Dumnezeu, locul n care se deschide cerul i n care are lor n permanen Teofania sau Revelaia Slavei lui Dumnezeu i Faa venic, eshatologic, de Slav a lui Hristos, este Liturghia Bisericii. Liturghia Bisericii este o Revelaie (apokalypsis) a cerului, a Slavei lui Hristos Cel nviat i descoperirea misterului istoriei are loc tot la Liturghie: este ceea ce ne arat cartea Apocalipsei. Dei n-a fost invocat, elocvent, n congresele noastre, Apocalipsa este principala atestare biblic a Feei eshatologice a lui Hristos Cel nviat, Alfa i Omega, Cel ce este, Cel ce era i Cel ce vine (Ap 1, 8), Cel dinti i Cel din urm i Cel ce vin. Am fost mort i, iat, sunt viu, n vechii vecilor, i am cheile morii i ale iadului (1, 1718). Despre el, Ioan spune: Iat, El vine cu norii i orice ochi [pas ophtalmos] l vedea pe Cel Rstignit drept Cel ce este cu adevrat la judecata ntregii umaniti: i-L vor vedea i cei ce L-au mpuns [Za 12, 1014; In 19, 37] i se vor tngui din pricina Lui toate seminiile pmntului (Ap 1, 7). Experiena teofanic i eshatologic a Judecii ntregii umanitii e anticipat ns deja n Liturghia Bisericii. ntr-o zi de duminic (kyriake hemera Ap 1, 10), celebrnd mpreun cu comunitatea cretin liturghia euharistic, Ioan a fost n duh i a primit apocalipsa lui Iisus Hristos (1, 1): aude un glas puternic ca de trmbi i ntorcndu-se vede pe Domnul glorificat. Iat descriere Lui: i am vzut n mijlocul sfenicelor pe Cineva asemenea Fiului Omului, mbrcat n vemnt lung pn la picioare i ncins pe sub sn cu un bru de aur. Capul Lui i prul Lui era albe ca lna alb i ca zpada, i ochii Lui, ca para focului. Picioarele Lui erau asemenea aramei arse n cuptor, iar glasul Lui era ca un vuiet de ape multe; n mna Lui cea dreapt avea apte stele; i din gura Lui ieea o sabie ascuit cu dou tiuri, iar faa Lui era ca soarele, cnd strlucete n puterea lui (Ap 1, 1316).

Figura eshatologic a lui Hristos seamn celei a Fiului Omului din Daniel 7, 13, descriere a unei fiine celeste prezentat unui Btrn, Cel Vechi de zile, pentru a primi puterea, gloria i mpria universal ca s judece lumea. La Ioan ns, Fiul Omului este descris cu trsturile Btrnului, ale lui IHWH (cf. Dn 7, 910. 1314).

Dup cele apte scrisori dictate celor apte comuniti din Asia Mic (cap. 23), Ioan are vederea tronului lui Dumnezeu din cer: Dup acestea, m-am uitat i iat era o u deschis n cer i glasul cel dinti glasul ca de trmbi, pe care l-am auzit vorbind cu mine mi-a zis: Suie-te aici i i voi arta cele ce trebuie s fie dup acestea. ndat am fost n duh; i iat un tron era n cer i pe tron edea Cineva. i Cel ce edea semna la vedere cu piatra de iasp i de sardiu, iar de jur-mprejurul tronului era un curcubeu, cu nfiarea smaraldului. i douzeci i patru de scaune nconjurau tronul i pe scaune douzeci i patru de btrni, eznd, mbrcai n haine albe i purtnd pe capetele lor cununi de aur. i din tron ieeau fulgere i glasuri i tunete (4, 15). Figura eznd pe tron, care are un nume de nepronunat este IHWH nsui. Tronul-car pe care st este faimosul merkabah din Iezechiel 1, aflat n centrul speculaiilor mistice ale iudaismului inter-testamentar pn la apariia Kabalei (cf. G. Scholem). Fiinele (hayyot) care-l susin sunt ngerii care guverneaz cosmosul. Cei 24 de btrni (presbyteroi) sunt ce 12 fii ai lui Iacob, ntemeietorii celor 12 triburi ale lui Israel, i cei 12 apostoli, ntemeietorii Israelului celui noi, cu alte cuvinte reprezentaii Vechiului i Noului Testament. Capitolele 45 ale crii Apocalipsei descriu n fapt o unic liturghie celest a crei structur reflect fidel structura liturghiei sinagogale i a Bisericii (Constituiile Apostolice VIII, 12): dup naraiunea minunilor creaiei (4, 18), vine proclamarea Sanctus-ului de ctre cele patru hayyot (Sfnt, Sfnt, Sfnt Domnul Dumnezeu, Pantocrator, Cel ce era, Cel ce este i Cel ce vine; 4, 9) i doxologia celor 24 de btrni ctre Dumnezeu Creatorul (4, 1011). Dup care Dumnezeu d sulul Vechiului Testament Mielului ca njunghiat; aflat la mijloc ntre tron i cele patru fiine, n mijlocul btrnilor (5, 6), Mielul este singurul care poate deschide cartea fiind astfel criteriul hermeneutic al Vechiului Testament (Enzo Bianchi). Dup care cele 4 hayyot i cei 24 presbyteroi nal cntarea nou mntuirii svrite de Miel (5, 910), cntare creia i se altur miriadele ngerilor (5, 1112), toate creaturile (5, 13), i ncheiat cu Amin-ul fiinelor i adoraia btrnilor (5, 14). Cele 7 sigilii, 7 trmbie, 7 vrejuri, 7 cup i alte 7 vedenii care urmeaz descriu misterul istoriei, tulburarea i judecata adus asupra puterilor demonice i a lumii de ntruparea, Jertfa i nvierea lui Hristos i proclamarea Evangheliei Lui (aflat n centru crii, cap. 1012). Judecata este urmat de viziunea Ierusalimului ceresc (cap. 2122, 5): n mijlocul lui se afl tronul lui Dumnezeu i al Mielului, din care curge apa vieii; la tron slujesc cretinii mntuii care vor vedea Faa Lui i Numele Lui va fi pe frunile lor. i noapte nu va mai fi, nici nu mai au trebuin de lumina soarelui, pentru c Domnul Dumnezeu le va fi lor lumin i vor mpri n vecii vecilor (22, 45). Epilogul (22, 621) conine n el un dialog liturgic tipic pentru Liturghia Bisericii apostolice (ntlnit i n Didahie 10, 6 i 1 Co 16, 2023): Iat, vin curnd! (22, 12); Liturghia catehumenilor (22, 14); Afar! cine n-a primit Botezul! (22, 15). Duhul i Mireasa zic: Vino! Cine crede repet: Vino! S vin s bea din potir (22, 17). Avertisment (22, 19). Maranatha! (22, 20b). Binecuvntare. Amin (22, 21). Epilogul arat deci limpede c toate viziunile Apocalipsei i au locul n Liturghia Bisericii.

Liturghie i eshatologie

Aspectul eshatologic al Liturghiei prezent n celebrarea euharistic ca revelare a mpriei lui Hristos n Apocalips i n Didahie avea ulterior s se estompeze tot mai mult n favoarea celui anamnetic: Euharistia ca memorial al moii i nvierii lui Iisus, ca imagine a vieii sau economiei sale soteriologice istorice. Este aspectul care va domina ncepnd din secolul IV att catehezele mistagogice patristice, ct i comentariile liturgice bizantine i moderne. Singura grandioas excepie o constituie interpretarea riturilor synaxei euharistice din cea de-a doua parte a celebrei Mystagogia a Sfntului Maxim Mrturisitorul (580662). Aici ntreaga anamnez a economiei mntuirii se concentreaz n primul act al synaxei euharistice: intrarea procesional a episcopului n biseric i urcare sa pe tronul din centrul absidei napoia altarului ca urcu de pe pmnt la cer simbolizeaz prima Parusie, tot ceea ce a fcut Hristos pentru noi de la ntrupare i pn la nlare. Riturile Liturghiei Cuvntului semnific timpul istoric al Bisericii, luptele ei i ale oamenilor cu puterile potrivnice pentru realizarea planului divin la care ndeamn lecturile din Vechiul Testament i Apostol i pacea care e rsplata acestor lupte. Lecturile biblice culmineaz ns n citirea Evangheliei, care actualizeaz a doua Parusie sau Venire a lui Hristos. Coborrea episcopului de pe tron, concedierea catehumenilor i nchiderea uilor bisericii de ctre diaconi (ngeri) simbolizeaz sfritul lumii i Judecata universal. Liturghia euharistic introduce deja contemplativ pe credincioii purificai ascetic n cmara de nunt a mpriei, realiznd unirea sufletelor cu Logosul, simfonia doxologiei oamenilor cu ngerii (Sanctus), nfierea real a omului n Dumnezeu (Pater noster) i ndumnezeirea eshatologic total a omului (Comunio) ca unire deplin cu Dumnezeu-Treime.

Faa eshatologic a lui Hristos n arta bizantin

Liturghia descris de Sfntul Maxim avea loc deja n marile bazilici constantiniene ale noului Imperiu cretin: organizate pe axa orizontal vertical vestest, ele imaginau poporul lui Dumnezeu n procesiune n frunte cu pstorul su spre Parusia lui Hristos. Crucea, Mielul sau Hristos Pantocratorul nsui Apocalipsei fiind cel mai adeseori reprezentate pe semicupola absidei orientale spaiu eshatologic prin excelen. Ulterior, n Rsrit se va impune modelul iustinian orientat pe axa vertical pmntcer al bazilicii cu cupol, imagine a cosmosului (cubul navei reprezentnd pmntul, iar semicalota cupolei cerul). Curii iniiale reprezentate n punctul central al cupolei n va lua locul ulterior scena nlrii lui Hristos nconjurat de ngeri, apostoli i Fecioara Maria, ca n versiunea final scena s se disloce pe cupol rmnnd doar Hristos Cel nlat cu chipul Pantocratorului, apostolii fiind reprezentai pe turl alturi de ngeri, Fecioara Maria orant nconjurat de ngeri dominnd absida sanctuarului. Ar putea prea c simbolismul eshatologic al edificiului bisericii bizantine s-a diminuat o dat cu aceasta. El i-a deplasat doar poziia n interiorul decoraiei bisericii de pe absida sanctuarului n faa acestuia, unde treptat locul simplului cancellum a fost luat iniial de arcul triumfal, aa-numitul fastigium (3 arcade pe coloane) preluat din cultul imperial, acesta transformndu-se ulterior ntr-un templon: portic deschis cu arhitrav i perdele din stofe preioase plasat ntre absida sanctuarului i nav. Ni s-a pstrat descrierea din 563 fastuosului templon al bazilicii iustiniene Sfnta Sofia din Constantinopol: acesta era alctuit din 12 coloane de argint cizelat, a crui arhitrav era ncoronat cu candelabre n form de arbori, n mijlocul crora se gsea crucea (o cruce domina i cupola imens pe fond albastru), iar pe arhitrav era reprezentat Hristos nconjurat de Maria, de Apostoli, profei i ngeri. Era o clar prefigurare a ceea ce avea s devin ulterior, n epoca posticonoclast aa-numitul iconostas, n care se concentreaz ntreg simbolismul eshatologic al decoraiei bisericilor bizantine. n centrul iconostasului se afl tripticul eshatologic al aa-numitei Deisis: reprezentnd pe Hristosul Slavei, Pantocrator i Judector, al Apocalipsei nconjurat de Fecioara Maria i Ioan Boteztorul care mijlocesc n rugciune pentru umanitate; acestora li se alturau eventual apostolii, ierarhi i ali sfini, un alt etaj de icoane fiind rezervat imaginilor principalelor dousprezece srbtori ale lui Hristos i Fecioarei Maria.

Iconostas i eshatologie n Rusia

Iconostasul a cunoscut o dezvoltare mai ales n bisericile de lemn ale monahilor din balcani de unde a trecut n Rusia, unde a fost dezvoltat tot de monahi la dimensiuni monumentale clasice n secolele XVXVI perpetuate n forme diferite pn astzi n bisericile ortodoxe din toat lumea. Dac n general n Balcani iconostasele erau joase, aveau doar dou etaje de icoane mici, sub un metru i reprezentnd doar bustul personajelor, n schimb n Rusia ele devin extrem de nalte, cuprinznd cinci registre de icoane de dimensiuni extraordinare (23 metri) reprezentnd personajele n picioare. ntotdeauna n vrful iconostasului se afl crucea, n acelai timp semnul Patimii dar i al Parusiei (semnul Fiului Omului, Mt 24, 30). Registrele iconostasului concentreaz ntr-un singur plan ntreaga decoraie pictural a bisericilor bizantine, fiind n acelai timp o imagine a mpriei eshatologice a lui Dumnezeu (Biserica actualizat triumftor) i a istoriei mntuirii. Citirea lui se face ncepnd de la registrele superioare spre cele inferioare: primele dou registre reprezint Vechiul Testament: nti patriarhii avnd n mijlocul lor icoana Treimii (fie Philoxenia lui Avraam, fie Paternitatea) apoi profeii avnd n mijloc Fecioara Semnului (Is 7, 14) sau Blachernitissa; vine apoi irul celor dousprezece praznice ce rememoreaz principalele evenimente soteriologice din viaa lui Iisus Hristos i a Fecioarei Maria; urmeaz apostolii avnd n mijloc tripticul eshatologic Deisis cheia ntregului iconostas , iar n rndul inferior ntre uile mprteti i cele ale diaconilor icoana lui Hristos i a Fecioarei Maria i a sfinilor locului cei mai venerai (pe uile diaconilor sunt reprezentai arhangheli, iar pe uile mprteti Buna-Vestire (ntreg nceputul mntuirii noastre i artarea tainei din veac) i cei patru Evangheliti, iar imediat deasupra uilor mprteti Cina ultim. Din faa altarului sub Hristosul eshatologic i Cina de Tain, credinciosul ortodox primete la Liturghie spre judecat i izbvire n acelai timp Cuvntul biblic, Trupul euharistic i Faa eshatologic a lui Hristos, i intr n mpria Slavei. Chiar i atunci cnd nu se celebreaz divina Liturghie, iconostasul e lumin divin necreat i rugciune permanent pentru c adoraia, starea de rugciune, e starea eshatologic a creaturilor mntuire i transfigurate. n faa acestui uria nimb de slav i rugciune al sanctuarului, credinciosul face experiena eshatonului ca i comuniune de iubire a ntregii creaii n jurul Feei iradiante a Hristosului Apocalipsei, Slava lui Dumnezeu. Ar mai trebui adugat c iconostasul nu dubleaz pur i simplu personajele ciclurilor iconografice de pe pereii bisericilor bizantine: dac aceste reprezentri au scop didactic, imaginile de pe iconostas sunt epifania prezenei personale nemijlocit a personajelor reprezentate. Iconostasul este cum arat preotul martir Pavel A. Florenski norul de martori (Evr 12, 1) care nconjoar cu o hagio- i anghelofanie teofania liturgic a Slavei eshatologice. Iconostasul este o viziune apocaliptic, o fereastr prin a crei transparen vedem martorii vii ai lui Hristos i pe Hristos nsui pe tronul Slavei Sale n Lumina care d sens i face cu putin aceast fereastr (fereastra e fereastr n msura n care n spatele ei e lumin; fr lumin, e un lucru mort, lemn i sticl). Iconostasul nu ascunde nimic, ci arat celor pe jumtate orbi tainele altarului, strig urechilor surde despre mpria cerurilor: Dac toi cei ce vin s se roage n biseric ar fi plini de Duhul Sfnt, n-ar mai fi nevoie de iconostas. Din pricina neputinei duhovniceti a rugtorilor, Biserica s-a vzut pus n situaia de a nla iconostasul material, un palid substitut, p protez a celui spiritual. Relaia ontologic fundamental pe care o reveleaz icoanele este cea ntre lumin i prototipul lor. Prin icoan prototipul se nvluie, i ascunde partea orbitoare a luminii sale prin opacitatea limbajului figurativ, prin culorile i materiile ei. Icoana se reclam din vl: ea disimuleaz i face s apar n acelai timp, se ncredineaz privirii credinciosului i d n acelai timp acces spre o alt privire, cea a lui Hristos, care rspunde i se deschide vederii noastre, asigurnd comuniune de la distan prin ncruciarea privirilor.

Iconostas circular i eshatologie n Moldova

Mai puin cunoscut dar demn de menionat dezvoltarea simbolului eshatologic al bisericilor n pictur mural exterioar unic n felul ei n lume din Moldova secolului XVI (fiindc a primit doar recent interpretarea care o merit). ntreaga decoraie exterioar a acestor biserici este structurat eshatologic: n jurul intrrii principale este reprezentat n panouri monumentale Judecata de Apoi, n centrul creia se afl scena Deisis. Prin rugciune, Biserica concentreaz ntreg cosmosul i istoria care ajung la captul timpului i spaiului pe care le traverseaz nspre eternitate. La captul opus al bisericii, n jurul sanctuarului i a navei principale se desfoar un gigantic iconostas circular extrovertit care nvluie spaiul principal (Sancta Sanctorum i Sancta) al bisericii cu arhitectura cosmologic etajat a mpriei eshatologice realizate sub forma unei imense procesiuni (rugciune n mers) spre Mielul Apocalipsei, lumina Ierusalimului de sus. Registrele Marii Procesiuni exteriorizeaz personajele reprezentate att pe iconostas, ct i absida altarului. Citite de sus n jos sunt cinci procesiuni etajate: ngerii i profeii, apostolii, ierarhii i martirii. Procesiunile lor pornind de pe cele dou abside laterale de nord i sud se ntlnesc n vrful absidei spre est a sanctuarului, pe a crei ax vertical strpuns de fereastra altarului sunt reprezentate: Hristos-Immanuel spre care converg ngerii; Fecioara Platytera spre care converg profeii; Hristos Pantocrator ntre Fecioar i Ioan Boteztorul (Deisis) spre care se ndreapt apostolii; Hristos euharistic sau Mielul Apocalipsei spre care se ndreapt ierarhii, i arhanghelul Mihail spre care se ndreapt martirii. Registrele procesiunii converg astfel spre axa sanctuarului ntr-o Mare Deisis cu valoare de imagine n acelai timp ecleziologic i eshatologic. n mijlocul axei exterioare a altarului la Moldovia troneaz splendid un Manylion unic: pe vlul su e reprezentat nu faa lui Hristos i Mielul victorios al Apocalipsei, ntr-un efort de juxtapunere simptomatic a dublei semnificaii incarnaionale i eshatologice a imaginii.

Imagini simbolice, incarnaionale i eshatologice

Cu mijloace specifice, pictorul de la Moldovia ddea expresie unei aporii constitutive, a spune, a justificrii dogmatice a unei practici iconografice mai complexe dect teoria. nc nainte de izbucnirea disputelor iconoclaste n Bizan faimosul canon 82 al Sinodului Trullanum (692) arta existena unei tensiuni ntre reprezentarea simbolic vechi-testamentar a lui Hristos sub forma Mielului pascal i reprezentarea personal nou-testamentar a Feei Sale umane. Conciliul a ncercat s reprime simbolistica vechi-testamentar n favoarea imaginii personale, ceea ce avea s conduc la reacia iconoclast. Teologia iconoclast a mpratului Constantin V i a conciliului de la Hieria (754) punea serios n cauz coerena fundamentrii hristologice a iconologiei afirmate de patriarhul Gherman i Sfntul Ioan Damaschinul formulnd urmtoarea aporie prin care voia s arat c icoana mutileaz pe Hristos i distruge unitatea hristologiei: dac nfieaz divinitatea necricumscris a lui Hristos, icoana conduce la o hristologie monofizit, dac nfieaz umanitatea Lui circumscris, icoana susine o hristologie nestorian. Rspunsul dat de Sfntul Teodor Studitul a fost acela c icoana reprezint sub trsturile individuale ale lui Hristos Ipostasul divino-uman al Fiului ntrupat, Cruia I se adreseaz de fapt i venerarea icoanelor. Dogma iconologic a Sinodului VII Ecumenic (787) a consacrat aceast justificare hristologic incarnaional a imaginilor: reprezentarea i venerarea lor este obligatorie n Biseric ca o atestare a ntruprii, negarea lor echivaleaz cu refuzul ntruprii. Sinodul VII Ecumenic pierduse din vedere existena a cel puin dou categorii extrem de rspndite n arta Bisericii de pn atunci i de dup aceea: imaginile teofaniilor vechi-testamentare de patriarhi i profei i ale ngerilor, legai adeseori de aceste teofanii, dar i de economia Noului Testament i, mai ales, de liturghia Bisericii. Att cmpul vizual, ct i problema dogmatic se lrgeau dintr-o dat considerabil. Aa cum preciza patriarhul Nichifor (805815, 829), adevrata problem n legtur cu imaginile ngerilor nu este dac sunt sau nu circumscrii (perigraphesthai), ci a reprezentrii lor grafice sau iconice (graphesthai kai eikonizesthai). Aceasta deschidea chestiunea decisiv a sensului vizibilitii nu numai a ngerilor, dar i a teofaniilor vechi-testamentare ale profeilor (cu antropomorfismul lor) i viziunilor eshatologic-apocaliptice ale apostolilor asimilate ntre ele att de Scriptur, ct i de tradiia iconografic a Bisericii. Mai mult, nsei imaginile Schimbrii la Fa i nlrii lui Hristos care las s se ntrevad pe Hristosul Parusiei, se plaseaz prin caracterul lor teofanic i eshatologic n afara reprezentrilor tradiionale ale ntruprii Logosului. O ncercare de ncadrare a problemei fcuse nc din prima faz a disputelor iconoclaste Sfntul Ioan Damaschinul ( 749) ncercnd s plaseze icoanele ntr-o veritabil ontologie scalar n care ntreg universul i istoria se nfieaz drept un mare lan de imagini: exist ase tipuri de icoane: 1. Logosul ca icoan natural necreat a Tatlui; 2. ideile divine, icoane prototipuri ale realitilor create; 3. omul, icoan a Logosului divin; 4. Scriptura, ca icoan verbal a Logosului; 5. prefigurrile i typoi-i vechi-testamentari, ca icoane anticipate ale ntruprii Logosului; i 6. icoanele artistice.

Iconologie incarnaional i eshatologic

O contiin mai limpede a problemei poate fi sesizat n aa-numitul Synodikon al Ortodoxiei, document oficial bizantin de maxim importan, prin care s-a pus capt oficial pe 11 martie 843 iconoclasmului bizantin. Mai exact era vorba de cea de-a doua faz a iconoclasmului bizantin care izbucnise n 815 cnd mpratul Leon V anulase Sinodul VII Ecumenic de la Niceea (787) i reintrodusese n vigoare sinodul iconoclast de la Hieria (754). Synodikon-ul compus de patriarhul Metodie (843847) marca triumful definitiv al iconodulilor asupra iconoclatilor i reconcilierea final dintre imperiu i Biseric dezbinate n timpul controverselor. El este compus dintr-un prolog omiliar festiv, un cop de 7 aclamaii dogmatice ale teologiei ortodoxe a icoanelor i 5 anateme ale iconologiei eretice, ncheiate cu aclamaiile festive ale mprailor i patriarhilor ortodoci reconciliai. Dei perspectiva dogmatic este ferm cea a justificrii incarnaionale a imaginilor, pentru prima dat se vorbete explicit despre relaia dintre viziunile profetice ale Vechiului Testament i icoane (aclamaia 5 i anatema 4). Faimosul aniconism radical al Vechiului Testament este contrazis nu numai de mobilierul sacru al Templului, care prefigureaz iconografia simbolic a Fecioarei, ci i de antropomorfismul viziunilor profeilor. Acestea din urm sunt aici pentru prima dat oficial integrate n iconologia ortodox, ce-i drept numai n msura n care prefigureaz i anun ntruparea.

Synodikon-ul atingea numai o problem extrem de complex att din punct de vedere dogmatic, iconografic i mistic i ce se va dovedi decisiv pentru tradiia bizantin i ortodox. Aa cum se poate vedea i dintr-o privire asupra sumarului lucrrii clasice a lui Andr Grabar despre iconoclasmul bizantin, ultimul ei capitol consacrat triumfului Ortodoxiei din 843 se ncheie cu subcapitolul tema vederii lui Dumnezeu: noile evoluii iconografice cu accentul pus pe reprezentarea ngerilor i a viziunilor profetice artau c argumentul hristologic trebuia lrgit i completat. Dac amploarea transformrilor iconografice care aveau s conduc la formarea iconostasului, putea fi doar bnuit n secolul IX bizantin, n schimb ea devenise o eviden n Rusia secolului XVI. Aici marile iconostase erau dominate de monumentala reprezentare a Deisis-ului avnd n centru imaginea eshatologic a Pantocratorului din Apocalips. Exist o icoan celebr a Sfntului Andrei Rubliov (astzi la Galeriile Tretiakov din Moscova) care ilustreaz ntreaga splendoare a acestui tip iconografic cunoscut n Rusia drept Spas v silach (Mntuitorul n mijlocul puterilor ngereti). Hristos apare reprezentat ca Pantocratorul din Apocalips sub forma unei reprezentri a teofaniei tronului divin din Iezechiel 1. Faa Sa este a lui Hristos ntrupat dar toate celelalte detalii sunt apocaliptico-teofanice, eshatologicvechi-testamentare. El ade pe un tron n mijlocul slavei divine care are forma unui romb de culoare roie nchis ntr-o elips albastr (cf. Iz 1, 23. 16) intersectat iari de un ptrat rou care formeaz mpreun cu primul romb rou o stea n opt coluri (Hristos e steaua din Iacob, Nm 24, 17, iar cifra 8 este simbolul nnoirii eshatologice a cosmosului). n stea i n elips sunt schiate zeci de figuri angelice, heruvimi i serafimi, iar tronul-car este susinut de roile cu ochi din Iz 1, 18. Plasat n centrul iconostasului, icoana lui Hristos ca Cel ce era este i vine s exprime c Liturghia e un eveniment teofanic i apocaliptic n acelai timp. nceput n catacombe sub semnul simbolului i al typoi-lor vechi-testamentari, arta cretin din Rsritul cretin revenea din nou la simboluri i typoi, care pretindeau c reprezint nsi Divinitatea necircumscriptibil: Dumnezeu-Tatl sub forma Celui Vechi de zile (Dn 7) sau Treimea sub forma vechi-testamentar a Paternitii (Tatl ca un Btrn purtnd n brae pe Fiul ca un copil care la rndul lui poart Duhul ca un porumbel) sau nou-testamentar n care Tatl i Fiul stau pe un tron iar Duhul st ntre Ei ca un porumbel. Icoanelor simbolic-eshatologice li se vor altura n Rusia secolelor XVIXVII icoanele didactic-imnice din coala de la Pskov-Novgorod. Iconari din aceast coal vor fi chemai s repicteze bisericile Kremlinului Moscovei distruse de incendiul din 1547. Noile icoane simbolico-didactice au scandalizat pe unii, dar reaciile ierarhiei au fost diverse: Sinodul Stoglav (Moscova 1551) a ncercat s impun ca unic imagine a Treimii Filoxenia lui Avraam consacrat de Andrei Rubliov, iar Sinodul de la Moscova din 1666/1667 a interzis reprezentarea Tatlui, dar fr nici un succes. Pe de alt parte, a ncurajat icoanele didactico-imnice, mitropolitul Makari al Moscovei condamnnd n 1553/1554 scrierile diak-ului Ivan Viskovati care le combtea i pleda pentru meninerea strict a icoanelor fundamentate pe linia hieratic a realismului incarnaional tradiional.

O polemic contemporan: ntrupare i sofiologie

Potrivit teologului i iconarului ortodox L. Uspensky (19021987), conflictul dintre diak-ul Ivan i mitropolitul Makari era un oc ntre dou concepii radical diferite despre arta sacr: cea tradiional realist, sobr, viznd persoana, i cea inovatoare, simbolist, alegoric i care stimula imaginaia n serviciul unei idei abstracte. Aceast art ar fi reprezentat o ruptur de Tradiia ascetic i spiritual a Bisericii i a dus la declinul icoanei ortodoxe din secolele XVIIIXIX ducnd la introducerea naturalismului i estetismului artei de tip occidental. Meninndu-se ferm pe poziiile canonului 82 din 692 i pe decizia de la Niceea 787, Uspensky consider c ntruparea ca eveniment istoric este unicul fundament al iconografiei, iar aceasta suprim tipurile i simbolurile Vechiului Testament. Oricum, acesta este originea doar negativ a imaginii cretine, care este cerut tocmai de absena ei n Vechiul Legmnt. Despre viziunile profeilor nu spune nimic, chiar i reprezentrile eshatologice sunt justificate incarnaional. Icoanele simbolic-eshatologice, ba chiar i arta religioas pgn, i-au gsit o apologie filozofic speculativ n teologia ortodox contemporan numai la gndirea printelui Serghi Bulgakov. n 1931 el a publicat la Paris o schi dogmatic despre icoan i venerarea ei. n esen, el era de prere c icoana se bazeaz nu pe teza apofatic a invizibilitii i indescriptibilitii divinitii, ci pe teza sofiologic a descriptibilitii ei de principiu a naturii divine n i prin natura uman, care este n ea nsi imaginea vie a Divinitii. Pentru S. Bulgakov faptul c omul este imaginea lui Dumnezeu are drept corolar simetric faptul c Dumnezeu are drept imagine omul. n acest caz, hristologia devine doar un caz particular al sofiologiei care exprim tocmai unitatea i identitatea ontologic a Divinului i creatului. Natura panteist a speculaiei sofiologice a fcut ca iconologia bulgakovian s fie sever i pe drept cuvnt criticat de teologi ortodoci pentru care sinteza teologic realizat de L. Uspensky i Vl. Lossky este expresia infailibil i autentic a tradiiei dogmatice ortodoxe. Foarte recent, printele N. Ozoline, discipolul i continuatorul lui L. Uspensky, a reafirmat cu vigoare teza indescriptibilitii de principiu a divinitii ca unic baz a unei iconologii autentic ortodoxe, denunnd nc o dat iconologia sofiologic bulgakovian.

Isihasm: contemplaie fr imagini i Faa eshatologic a lui Hristos

A ndrzni cu modestie s sugerez aici c dac sistemul sofiologic este o speculaie filozofic riscant (i inutil) n dogmatic, totui intuiia sa n ce privete autenticitatea icoanelor simbolice i eshatologice neincarnaionale era corect i e confirmat de evoluia artei bizantine i postbizantine din secolele IXXVI, aa cum am putut vedea mai sus. Justificarea reprezentabilitii figurii teofanice apocaliptice i simbolico-eshatologice a lui Hristos care domin iconostasele clasice ale lumii ortodoxe n-are nevoie de teoria sofiologic. Explicaia apariiei ca i fundamentarea lor teologic i mistic trebuie cutate n chiar mediul spiritual care a dus la explozia iconostasului n secolele XVXVI, iar acesta a fost isihasmul. O spun chiar specialitii n arta acelor secole: Aceast metod de meditaie i rugciune, mult vreme rezervat anahoreilor, a nnoit n contextul politic al Bizanului secolului XIII ntreaga sa gndire monastic i teologic influennd civilizaiile ortodoxe supuse influenei sale, printre care i Rusia secolelor XIVXV, nu fr a lua forme originale Expresia luminii interioare n operele clasice ale picturii de icoane din secolele XIVXV atest iniierea lor n vederea isihast. Unii autori merg pn la a avansa posibilitatea influenei isihaste asupra elaborrii primelor iconostase, nc joase dar deja nchise, n centrele monahale din Balcani. Sau nc i mai limpede: Dac ntr-o zi ar trebui stabilite i clarificate n toate consecinele raporturile ntre pictura exterioar moldav i isihasm s-au cuveni s nu fie trdat spiritul acestuia cutnd acest raport numai n mprejurrile anecdotice ale istoriei sau n identitatea specific a unor teme iconografice (care ar fi unele mai mistice sau mai adecvate ori mai ilustrative dect altele ca, de exemplu, Scara Sfntului Ioan Sinaitul sau Schimbarea la Fa). Integralitatea fenomenului artistic moldav s-ar putea datora efectiv spiritualismului isihast.

Obstacolul teoretic care a mpiedicat i mpiedic nc urmrirea acestei conexiuni este aparentul paradox existent ntre spiritualismul isihast al crui ideal era rugciunea pur a minii golite de orice imagine pentru a fi inundat de Lumina divin necreat i explozia imaginilor mai ales de tip eshatologic generat de aceast spiritualitate n arta ortodox.

Faa eshatologic-apocaliptic a lui Hristos din iconostasele ortodoxe este deci faa lui Hristos n tradiia isihast. Este ceea ce voi ncerca s argumentez intr-un studiu special. Anticipnd, voi ncheia spunnd doar c isihasmul nu s-a nscut doar n secolul XIII, ci chiar o dat cu cretinismul, cel puin cu Apostolul Pavel. Fiindc nu altfel dect n sens isihast pot fi nelese cuvintele uimitoare ale Sfntului Clement, cel de-al treilea episcop al Romei, care ntre anii 9698 scria corintenilor:

Prin El [Hristos] vedem ca ntr-o oglind [enoptrizomenoi] Faa imaculat i preanalt a lui Dumnezeu (36, 2).

*

Ioan I. Ic jr, Il Mistero del Volto di Cristo nella tradizione orientale, Il Volto dei Volti Cristo, Velar, 1997, p. 7179.

Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Craiova, 1987, p. 5960.

Apud D. Vicenzo Bertolone, Votto di Cristo 2, Velar, 1998, p. 78.

Ibid., p. 83, 93, 96.

Ibid., p. 25 (P. Xavier Lon Dufour).

Ibid., p. 6869 (Michelina Tenace).

Ibid., p. 197, 198, 208 (P. Luigi M. De Candido).

Cf. Enzo Bianchi, LApocalisse di Giovanni. Commento esegetico-spirituale, Qiqajon, Bose, 1982, p. 8891.

Ibid., p. 194197.

Cf. R. Bornert, Les commentaires byzantines de la divine Liturgie du VII au XIVe sicle (Archives de lOrient Chrtien), Paris, 1966; Alain Riou, Le Monde et lglise selon Maxime le Confesseur (Thologie historique 22), Paris, 1973; Ioan I. Ic jr, Mystagogia Trinitatis. Probleme ale teologiei trinitare patristice i moderne cu referire special la triadologia Sfntului Maxim Mrturisitorul, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 336 sq.

Paul Silentiarul, Descriptio S. Sophiae, PG 86/2, col. 21452146.

Cf. Leonid Ouspensky, La thologie de licne, Paris, 1980, cap. XII i Nathalie Labrecque-Prevouchine, Liconostase, une evolution historique en Russie, Montreal, 1982.

P. Florensky, Liconostase, Lausanne, p. 140 sq.

Anca Vasiliu, La travrse de limage. Art et thologie dans les glises moldaves au XVIe sicle. Les architectures de limage, MilanoBucarest, 1998, p. 99, 100.

Cf. supra n. 14.

Ibid. 1994, p. 5470; 1998, p. 109125.

Ibid. 1994, p. 4253; 1998, p. 103109.

Nichifor Patriarhul, Antirrheticus III, 7; PG 100, 345 apud Grabar, op. cit.

Ioan Damaschinul, Contra imaginum calumniatores oratio III, 1823; PG 94, 11371144; cf. Jaroslav Pelikan, Imago Dei. The Byzantine Apologia for Icons, Yale UP, New HavenLondon, 1990, cap. 6: The Great Chain of Icons, p. 153182.

Ediie critic i comentariu de Jean Gouillard, Le Synodikon de lOrthodoxie (Travaux et mmoires 2), Centre franais de recherche dhistoire et civilisation byzantine, Paris, 1967, p. 43 sq.

Ibid., p. 171177.

Andr Grabar, Liconoclasme byzantine. Le dossier archologique, Paris, 1957, 19842, cap. VIII, 5.

Cf. Karl Christian Felmy, Orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einfhrung, Darmstadt, 1990, p. 7576 i il. 4.

L. Ouspensky, op. cit., 1980, cap. XIIIXIV.

Ibid., p. 290292, 297, 343344 sq.

Ibid., p. 20.

Sergij Bulgakov, Ikona i ikonopoitanie, Paris, 1931, apud K.Ch. Felmy, op. cit., p. 7379 i Nicolas Ozoline, La doctrine bulgakovienne de la descriptibilit de Dieu, Le Messager Orthodoxe nr. 98/III, 1985.

Nicolas Ozoline, Quelques remarques sur la notion de lindescriptibilit dans la tradition orthodoxe, Le Nouveau Commerce nr. 9899, 1996.

Labrecque-Prevouchine, op. cit., p. 2728.

Vasiliu, op. cit., 1994, p. 39.

Cf. Gouillard, op. cit., p. 180.

PAGE 3