Sophocles ~i natura omului IlOAA.0. '"[(t ()£lVO. KOUbEV av8pci:rn:ou bElVOTEpov n:D ... st

Cornel-Florin Moraru Filologie Clasica, an II Filosofie, Master ICIF

§1. Consideratii preliminare: Modul in care natura umana este gandita se schimba de-a

lungul timpului. De aceea, putem spune ca insasi natura umana se schimba. Acest fenomen are loc deoarece modalitatea in care cea din urma este perceputa direct de catre oameni (prin voile) determina in mod radical felul in care fiinta omului este. "Caci este acelasi lucru a percepe direct si a fi" 1. Modul straniu sub care se arata, de-a lungul istoriei omenirii, fiinta ne indica un fapt simplu: se poate vorbi despre "epoci" ale [iintei' asa cum vorbim despre "epoci" ale istoriei. Totusi, in ambele cazuri, epocile nu se schimba brusc si, daca se schimba, ele pot fi observate doar retrospectiv. Cu alte cuvinte, traind o schirnbare de "perceptie" (VOEIV) asupra fiintei, noi ne putem da seama de acest lucru abia dupa ce schimbarea se va fi petrecut deja. Existenta unei continuitati 'in cadrul acestui proces nu consta intr-o realitate de sine statatoare, ci, mai degraba, intr-o referinta la un unic fenomen ce este "interpretat" de fiecare data in alta rnaniera. Asa stand lucrurile, se pune problema modului in care aceasta "schimbare de perceptie" (µETOVOEIV) are efectiv loc. Este vorba despre o intreprindere strict filosofica? Are ea de-a face cu "rnentalul colectiv" al unei societati? Daca da, in ce mod? Toate aceste intrebari formeaza orizontul aporetic in care eseul nostru se va desfasura.

I . ' ' t ' - ' I ' I II Parrnenide, frag.3: ,,TO yap OUTO VOEIV EOTIV TE KOi £!VOi. 2 Cf. M. Heidegger, Despre Miza Gdndirii (Humanitas, Bucuresti, 2007), p. 25

298 1\11\GINARUL-TEORII ~I APUC,qll

Ornul ca fiintare rationals pare a fi o "perceptie" despre natura omului ulterioara tragediei grecesti. Motivul pentru acest decalaj ne este indicat de insusi modul in care tragedia greceasca vede cunoasterea umana. Omul invata suferind, "patirnind" el insusi si confruntandu-se cu destinul implacabil. Asrfel, in Oedip la Colonos, Sophocles ne arata un Oedip care, invatand din cele patite, este purificat ~i devine el insusi, o forta asernanatoare divinului. El adaposteste 10 sine o putere ce a luat nastere 10 urrna exilului ', o forta anuntata de catre Apollo si care ii confera eroului puterea de a ocroti taramul pe care va muri.

Omul, pen.ru Sophocles, in insasi natura sa, este OEIVOTOToc;. Din pacate, acest fel de a fi al omului nu poate fi inte.es imediat deoarece sensurile cuvanrului 0£1v6c; nu arata catre un fenomen bine delirnitat. Mai mult decat atat, pericolul unei falsificari pandeste orice cercetare asupra acestui fenomen intrucat nu indica un fapt cotidian, ci o survenire cu totul iesita din comun.

De aceea, pentru a delimita mai exact sensul lui 0£1v6c;, trebuie sa ne folosim atat de etimologia sa cat si de ocurentele sale textuale. Numai astfel putem vedea de ce omul este eel mai 0£1v6c; dintre vietuitoare ~i de ce aceasta este trasarura sa distinctiva. Din pasajul la care ne referim4 rezulta ca omul este mai 0£1v6c; deoarece este capabil sa subjuge natura si animalele, este ooooc astfel incat poate apela la TEX'v'l pentru a-si modela mediul de viata, poate institui corr.unitati ~i da legi. Dar asta nu inseamna ca omul este mai "uimitor" decat restul animalelor, nici ca el este mai putemic sau mai infricosator. Omul nu este "rnai colosal" si nici "rnai monstrous"5. Toate aceste sensuri sunt sensuri secundare in raport cu intelesul ce-1 putem deslusi din ocurentele textuale.

3 Sophocles. Oedipous Coloneus, 392 4 Sophocles, Antigone, 332- 374 5 Cf. Otto, R., Sacrul. Despre elementul irational din ideea divinului si despre relatia lui cu rationalul (Humanitas, Bucuresti, 2005), pp. 61-64

CORNEL-FLORIN MORARU SOPHOCLES $1 NATURA OMULUI

299

Faptul ca trasatura caracteristica a omului este exprimata printr-un adjectiv, nu printr-o constructie substantivala asa cum suntem obisnuiti, nu trebuie sa ne induca in eroare: omul este TO 0£1VOTOTOV OEIVOV. Astfel, el nu se defineste decat in mod ,,gradual" fata de celelalte vietuitoare, ceea ce ne indica faptul ca viata ca atare este ceva ,,teribil". Pe de alta parte insa, omul este "eel mai teribil"6 dintre vietuitoare, din acest punct de vedere neputand avea un ,,corespondent". Cu alte cuvinte, nimic dintre cele ce exista nu poate raspunde, in ceea ce priveste esenta sa, unor exigente similare. Tocmai de aceea, el iese din randul vietuitoarelor si se opune acestora, avand posibilitatea de a se instapani pe tot ce este viu. Dar de ce este omul OEIVO~? Ce anume din om face ca el sa fie OEIVO~? Este omul OEIVO~ fata de el insusi sau prin raport cu ,,altceva"?

Scopul eseului de fata este acela de a indica cat mai clar sensul pe care natura omului ii capata la Sophocles. Pentru aceasta, vom lua in cosiderare etimologia cuvantului precum si ocurentele textuale ale acestuia care, dupa cum vom vedea, se refera la trei grupe de fenomene: a) este vorba despre discurs si articularea acestuia (un fel de "putere a glasului"), b) despre perceptii in eel mai larg sens (aici intra atat perceptiile senzoriale cat si cele "noetice") si c) despre fapte. Vom vedea ca, in cazul tuturor acestor categorii omul este definit printr-un plus de "forta" sau "putere" fata de restul vietuitoarelor.

§2. Etimologia cuvantului OEIVO~: Atat Frisk8 cat si Chantraine9 indica faptul ca OE1v6~ este un

adjectiv verbal provenit de la verbul 0£10W (a se teme ). Cu toate

6 In mod prvizoriu, vom traduce 5EIVOc; prin "teribil" 7 Cf. M. Heidegger, Introducere in metafizica, (Humanitas, Bucuresti, 1999) §52 - chiar daca vizam acelasi text, nu vom urrnari interpretarea heideggeriana ci vom incerca una mai apropiata de textul grecesc. 8 H. Frisk, Griechisches etymologisches Worterbuch (K.Winte1 Universitatsverlag, Heidelberg, 1960) 9 P. Chantraine, Dictinnaire etylologique de la langue greque. Klincksieck Paris, 1968

300 IMAGINARUL -TEORII ~I APLIC>.TII

acestea, dezvoltarea ulterioara a lui OE1v6c; se separa in mod clar de acest sens pana aproape de nerecuncastere. Chiar daca la Sophocles, cuvantul mai are sensul de "infricosdtor", sens ce se 'presupune ca era primar pentru un cetatean grec din epoca clasica, nu putem sa ignorarn faptul ca OEIVOT!l<:; a ajuns sa insernne, ca termen tehnic al retoricii "putere" sau "vehernenta". De asernenea, OEivwrnc;, tradus de obicei prin "indignare" este mentionat de catre Aristotel printre starile afective ce trebuie induse in auditoriu de catre retor pentru a putea fi mai convingator'". Indignarea astfel definita, era insa diferita de cp6l3oc;. frica, aceasta din urma jucand ~i ea un rol in retorica, insa unul diferit.

Chiar daca dezvoltarea ulterioara a semantismului termenului nu ne poate oferi direct indicii legate de intelesul sau exact din epoca tragediei clasice grecesti, putem eel putin intui, ca urmare a specializarii sale in calitate de termen al retoricii filosofice, niste sensuri latente ce pot fi descoperite chiar la Sophocles. Cu alte cuvinte, chiar daca OE1v6c; ar putea fi tradus prin "teribil" ( cu toate implicatiile semantice ale acestui terrnen in limba romana), el include in sine, dupa cum vom vedea mai larnurit in cele ce urmeaza, referiri la domeniul vorbirii si al sentimentelor. Aceste referiri pot fi intuite in ocurentele textuale ale acestui termen si configureaza inca din tragedie orizontul sau semantic. Astfel, nu este de mirare ca 0£1vcn11c; si OEivwrnc; au ajuns sa se specializeze in retorica atata timp cat, la Sophocles, OE1v6c; apare in majoritatea ocurentelor legat de rostire.

Pe de alta parte insa, daca ne concentrarn asupra modului in care cuvintele din carnpul etimologic a lui OE1voc; sunt folosite inainte de tragediografi, observant ca lucrurile nu stau atat de simplu. Semantismul terrnenului pare mult mai larg de vreme ce, chiar daca are ca sens principal acela de "frica", "infricosator", putem vedea ca este o frica nascuta din intuirea unei companii sau forte divine. La Homer avem de-a face cu OEIVOU ITuyoc;

IC Aristotel, Retorica, 1419b

CORNEL-FLORIN MORARU SOPHOCLES $1 NA TUR.A OMULUI

301

uoaT6~11 ~i cu vuietul grozav (OEIVO~) ce rasuna cand Diomede, cuprins de an1 coboara din car pentru a lupta. Chiar Apollo insusi este numit OEIVO~ :2. De fapt, Zeul este OEIVO<; ca urmare a mesajului sau de incurajare a troienilor. Mai mult decat atat, 0£1VO~ este si capul Gorgonei 13, fa:ivoc; este focul revarsat din gura Himerei'", scutul "divinului" Aiax'", fulgerele si tunetele Jui Zeus 16 si exemplele pot cor.tinua.

Se observa astfel ca acest cuvant este asociat cu o putere extraordinara, divina, care poate inspairnanta insa care, in sine nu are nimic de-a face cu frica, ci mai degraba cu un plus de vigoare si vitalitate. Zeul, in genere, nu se diferentiaza de oameni prin esenta ci prin faptul ca, spre deosebire de rr.uritori, el este nemuritor. Or, ceea ce este nemuritor este astfel datorita fortei vitale nepieritoare pe care o detine. Astfel, vigoarea si mentinerea acestei vigori diferentiaza cu adevarat zeul de om.

Capul Gorgonei ( caruia ii este atribuit in majoritatea contextelor atributul OE1v6~ - de unde acest atribut a migrat catre Athena 17) nu era prin sine inspaimantator. Efectul p-imar $: principal al Gorgonei era acela de a impietri, de a nauci, spaima venind ca "efect secundar". Ea vine ca unnare a cunoasterii divinului si a raportarii stranietatii acestuia la ceea ce este cunoscut si familiar. Athena, pe a carei egida sta reprezentat capul Gorgonei, este zeita intelepciunii iar inteleptii au fost considerati de catre greci in toate timpurile atat divini cat si capabili de a face un om sa-si piarda cuvintele (v. Heraclit, Pithagoras, Socrate, etc.). Astfel, eel intelept are ceva din privirea de foe a Gorgonei.

11 Homer, Iliada, II, 755 - ,,2.pa teribila a Styx-ului. 1~ Homer, Iliada, IV, 514 13 Hoerner, Iliada, V, 141 14 Ibid., VI,182 .s Ibid., VII, 245, 266 :6 Ibid., VIII, l33 17 Homer, Odiseea, III, 145 - motivul migrarii acestui epitet este scut.rl Athenei care avea peel capul Gorgonei.

l::vIAGL'-"ARCL -TEORII ~! APlICATll

Confrom etimologiei date atat de Frisk cat ~i de Chantraine, 3£1v6c; ar veni de la radicalul indo-european "dwei - este posibil ca aceasta radacina sa fie aceeasi cu aceea care exprima ideea de diviziune, dualitate ( "dwei - Chantraine da ca argument pentru aceasta interpretare Il., 9, 229-230: ... OE101µ£v· EV OOlfl OE ootoosusv ~ anOAEa80118).

Drept urmare, s-ar parea di, eel putin din punct de vedere etimologic, in cazul lui OE1v6c; avern de-a face cu ideea diviziuni, a ruperii de nivel. Ceea ce iese m evidenta ca viguros si putemic, fara a fi insa monstruos, este ceea ce uimeste printr-o separare stricta de ceilalti. Acelasi element ce se detaseaza de restul se evidentiaza ca singular, ca unic, este osuvoc (sfant, divin). Astfel, divinul este "teribil" tocmai pentru ca prezenta sa pune in mod explicit muritorul in acea separatie de vigoare fata de zeu. Astfel, in orizontul cotidian apare o ruptura in care eel ce priveste divinul este aruncat.

3. Rudolf Otto ~i numinosul Interpretarea data de Rudolf Otto Jui OE1v6c; leaga acest

termen de numinos si, in special de latura sa monstruoasd (ger. Ungeheurer;19. El are are doua aspecte: ingrozitorul si tulburatorul'", ambele venind dintr-un fel de a fi primordial al monstruosului ca acel ceva ce nu admite termen de comparatiei': Astfel, 0£1v6c; se refers la ,,brusca aparitie a ceva neasteptat, enigmatic, care nauceste sufletul"22.

Toate trasaturile pe care Otto le stabileste pentru 0£1v6c; au avantajul faptului de a trimite la caracterul ,.patetic" originar al cuvantului. Ceea ce este teribil se manifesta in sfera

18 ,,Ke ternern (OEIOW): este in curnpana (001f\) salvarea ~i pieirea" 19 Otto, R., op. cit .. p. 62 20 Ibid., p. 63 21 Ibid. 21 Ibid.

COR~El-FLORIN MORARU SOPHOCLES ~l !\,"ATURJ\ 01WULUI

303

,,sentimentului", al n68oc; -ului si nu poate fi ,,rationalizat". Astfel, obtinem un sens al cuvantului ce trimite la modul in care ceea ce este OE1v6c; se manifesta.

Totusi, aceasta interpretare duce catre o posibila falsificare daca luam conceptul de ,, monstruos" in intelesul sa.i modem. Daca o aparitie depaseste orice tipar si, tocmai ca urmare a acestei depasiri, ea este monstruasa, atunci probabil ca stameste alt sentiment decat eel indicat de greci prin OE1v6c;. Dupa cum am observat deja, OE1v6c; se refera la manifestarea divinului, insa divinul ca atare nu se manifests niciodata la greci in categoria monstruosului. Din contra, zeii greci se intruchipeaza in oameni, lasand sa straluceasca ceea ce este mai natural. Divinul la greci ,,se manifests in ch.iar formele lurnii naturale, ca esenta si existents a acestei lumi',23. Spre deosebire de monstruos, manifestarea divinului grecesc se refera tocmai la ceea ce, aflandu-se in li:nitele firescului, iese in evidenta ca fiind maret si viguros. Ceea ce este monstruos, din contra, este ,,absolut neasteptatul, uimitor de diferitul''24, pe cand OE1v6c; -ul este tocmai ceea ce desprinde de sine, aruncand omul in falia astfel creata. In fata ,,teribilului" omul se desprinde de sine si este adus la tacere de ceea ce, prin vigoarea sa, il invaluie.

Prezenta zeului pur si simplu opreste fluxul gandurilor pentru a-si anunta astfel maiestatea si pe urma se retrage lasand in urma spaima faptului ca un ceea-ce-este- nemuritor a fost de fata. De aceea, in poemele homerice prezenta zeului este observata doar de eroi (deci de cei ce impartasesc, pe jurnatate, aceeasi natura cu zeul) si nurnai dupa ce interventia divina a avut loc. Astfel, cunoasterea divinului este, in esenta sa, o recunoastere, o prindere retrospectiva a ceea ce a actionat deja. Un bun exemplu al acestui fapt este aparitia Athenei si oprirea maniei lui Ahile din urmatoarele versuri ale Iliadei:

_, Otto, W.F., Zeii greciei. Imaginea divinitiuii in spiritua!itaiea greacii (Humanitas, Bucuresti, 1995), p. 11 ~4 Otto, R., op. cit., p. 63

304 J'.\{AGJ:-.-ARUL -TEORII ~I APLICATII

.. Cat timp acesta astfel isi framdnta cugetul ~i simtirea, Si isl scotea din teaed sabia cea mare, veni Athena Din cer. Caci Hera, zeita cu mainile albe, o trimesese. Ambii fiindu-i Ia fel de dragi si purtandu-le de grijd. Statu in spate, fl apucd pe Peleid de pletele aurii, Doar lui fn.fafi~andu-i-se. Pe cdnd ceilalti nu vdzurd pe nimeni. Se uimi (Baµ/3i{;JJ Ahile, intorcdndu-se inapoi, iar pe aceasta o cunoscu Ca fiind Pallas Athena: caci ochii ii strdluceau teribil ( octv69. ,,i)

Dupa cum vedem, aparitia zeului este una foarte discreta. Ea nu este ,,monstruasa" nici macar daca luam termenul intr-un sens foarte larg. Mai mult decat atat, uimirea Jui Ahile (8aµ~oc;) nu este provocata de manifestarea zeului ca atare. El isi da seama de prezenta zeului abia dupa ce vede ochii teribil de stralucitori ai Athenei. Astfel, OE1v6c; si 86µ~oc; sunt doua sentimente diferite ce survin separat - unul este pur si simplu uimirea provocata de un eveniment neasteptat, celalalt este provocat de insasi privirea divinului in ochi. F aptul ca Rudolf Otto asociaza OE:ivoc; cu 8aµ~oc; si pe arnandoua cu monstruosui ne arata cu claritate faptul ca fenomenul vizat de el este altul decat eel urmarit de noi.

4. Heidegger si nefamiliarui26

Interpretarea heideggeriana a Jui OE1v6c;, spre deosebire de cea a lui Otto, are avantajul de a trece aceasta trasatura a ornului din domeniul onticului, in eel al omologicului. Astfel, OE1v6c; nu mai este un n68oc;, un afect, ci este chiar felul de a fi al omului.

25 Homer, Iliada, I, 193-200 ~oc; 0 TOU8' wpµOIV£ KOTCJ cppEVC KOi KOTCJ 8uµ6v,/EAKCTO iY EK KoArnTc µtya ~fq:,oc;, ~AS£ o' M~vri/ oupovoacv- npo yap ~K( 8£0 A£UKWA£voc; 'Hpn /oµcpw 6µwc; 8uµQ cp1Atouoa T( Kr)OOµlvri T£'/OTrJ o' 6ni8£V, ~ov8~c; Of: Koµric; f.t,£ nriAE:i'wvo /010,) tporvopevn TWV o' 0,\/1.WV OU r«; 6parn-;8aµ(3rim:v o' Ax1Muc;, µno o' tTpann', OUTIKO o' r.yvw /naAAao' A8rivafriv· fovw ol 01 oooe cpaav8£V· ~6 in cele ce urrneaza ne vom referi explicit la M. Heidegger, Introducere fn metafizica (Humanitas, Bucuresti, 1999), pp. 192 sqq.

CORNEL-FLOR!N MORARU SOPHOCLES ~I N.'1.TilRA. Q,',flJLLJI

305

Acest fel de a fi este legat de Heidegger de nefamiliar, coplesitor (das Uberwdltigendej si violent (das Gewaltige) astfel incat omul este gandit ca fiind eel ce strange la un Joe toate aceste caractere.

Toate fiintarile sunt, fiecare in felul lor propriu, coplesitoare tocmai pentru ca ele, pentru a se manifesta, trebuie ca, prin vigoarea si vitalitatea lor, sa copleseasca. Astfel, ceea ce este coplesitor este ceea ce, prin manifestarea lui, face ca ceea ce se afla in jurul sau sa se inchida in sine. Orice fiintare, cand este privita, este coplesitoare tocmai pentru di ,,iese in evidenta" prin vigoarea ~i vitalitatea sa, facand ca ceea ce se afla in jurul sau sa paleasca si sa se re-plieze inapoi in sine. Asadar, coplesitorul denota tocmai ceea ce, prin explicitarea sa, se face manifest ca ceea ce se prezinta pe sine, facand ca restul sa se retraga. Drept urmare, in sensul eel mai larg, ceea ce este coplesitor este fenomenul in genere.

Pe de alat parte insa, ceea ce strange laolalta toate metodele de coplesire (Ge-waltige), ceea ce, prin insasi vigoarea lui, se poate instapani asupra celor ce deja, prin fiinta lor, sunt coplesitoare in sensul indicat mai sus, este ceea ce Heidegger numeste ,, violentul". Omul ca ceea ce este coplesitor prin violenta este eel care, prin felul sau de a fi, tinde sa inabuseasca ceea ce se afla deja in jurul sau si se rnanifesta in calitate de coplesitor. De aceea, omul, ca acela care copleseste ceea ce este coplesitor si strange in sine toate modurile de a coplesi, dominand fiintarea in genere, este eel mai 0£1v6c; dintre fiintari.

Ca ,,eel mai 0£1v6c;", omul este nefamiliarul prin excelenfc/7 tocmai pentru ca, prin felul sa de a fi, nu are niciodata salasul sau propriu. Fiintarea insasi este nefarniliara, in masura in care, fiind coplesitoare, atrage privirea si provoaca uimirea. Astfel, 0£1v6c; este, dupa Heidegger, legat in mod intim de nefamiliaritate ca felul de a fi al acelui ,,ceva care ne arunca din <<ceea ce este familiar>>, adica intim, obisnuit, cunoscut, neamenintat'<".

27 Idem, p. 200 ,g - Idem.

306 l\fAGINARUl - TEOR!I :;;1 APLICATII

Asadar, omul in calitate de TO 0£1VOTOTOV 0£1VOV este eel ce, prin vigoarea sa, dornina intreaga fiintare, ramanand insa in domeniul nefamiliarului.

Totusi, este interpretarea de fata fidela ideilor pe care grecii le aveau in vedere? Indies ea acelasi fenomen asupra caruia ne-am aplecat noi pana acum? Este orr.ul ca eel mai oc:w6c; dintre fiinfari aruncat in spatiul nefamiliarului? Are sens sa vorbim despre familiar si nefamiliar atunci cand, dupa cum am vazut, eel ce se rnanifesta ca 0£1v6c:; are puterea de a opri orice opozitie?

Pe de o parte, da; pe de alta, nu. Ceea ce este teribil este, intr­ adevar, ceea ce este coplesitor si violent in senurile indicate, insa aceasta nu inseamna ca am ajuns la miezul problemei. Teribilul copleseste si este violen: tocmai pentru ca este OE1v6c; ~i nu invers. Cu alte cuv:inte, coplesitorul ~i violentul sunt moduri derivate de manifestare a teribilului, acesta, in esenta sa, nefiind nici una, nici alta.

Daca revenim la ochii Athenei sau la chipul Gorgonei, acestea nu coplesesc si nu dornina in sine, ci ceea ce este OE1v6c:; se manifesta ca fiind astfel intotdeauna in ochii celui ce priveste, Cu alte cuvinte, a atrage privirea, coplesind si a domina prin vigoare nu sunt decat urmari ale faptului di ceva este 0£1v6c;. Ceea ce este teribil este astfel tocmai pentru ca el anunta o putere divina, tocmai pentru ca anunta nemurirea insasi. Dar ,,a anunta" este chiar rnodul in care divinul se manifesta pentru om, iesindui in intampinare+'. Asadar, 0£1v6c:; este tocmai modul in care zeul iese in intampinarea omului.

Ceea ce iese astfel in intampinare straluce~te de divinitate caci divinitatea30 este aiS~p, divinul se manifesra prin stralucire ",

29 Cf. lat. ad-nuntio, care este tocmai mesajul augural trimis de catre zeu. 3° Cand vorbim despre ,,divinitate" ne referim la esenta divinului, nu Ia divin, asa cum, atunci cand se vorbeste despre ,,intentionalitate" se vorbeste, de fapt, despre esenta intentiei, nu despre intentie. 31 Eterul este elementul stralucitor pr:n excelenta. Tocmai de aceea, el poate indica ~i vazduhul, :,artea superioara a cerului care straluce/jte mereu in Jurnina

CORNEL-FLORIN MORARC SOPHOCLES ~I NATURA. OlvfULU/

307

prin vigoare si prin vitalitate (in masura in care, pentru antici, toate acestea erau, intr-un grad suficient de mare, sinonime). Tocmai aceasta stralucire viguroasa este ceea ce, anuntand divinul, produce o ruptura in care eel care priveste este aruncat. Practic, atunci cand eterul anunta divinul ce se ascunde in cotidian, lumea se opreste pentru o clipa in sernn de reverenta32. Nimic in zeu nu este, in sine, ,,violent" ~i ,,cople~itor", ci puterea pe care acesta o intruchipeaza face lumea sa se opreasca in ochii celui care priveste zeul. T ocmai de aceea, ai8~p -ul ce straluceste in forta vitala a divinului nu este ceea ce copleseste si dornina in mod arbitrar si dupa bunul plac, ci, ceea ce, in primul rand, invaluie s i ocroteste+'. Aceeasi forta ce invaluie, ocroteste si ofera viata este, pentru Sophocles, forta ce sta in inima omului ca natura a lui. Cum are Joe aceasta tranzitie? Cum se manifesta eterul in domeniul urnanului? De ce omul este, pana in ultima clipa a existentei sale, mai OE1v6c; decat restul vietuitoarelor? Probabil ca o analiza a corului din Antigona ne poate da niste indicii in acest sens.

5. Conceptul de OE1v6c; la Sophocles In cazul lui Sophocles, termenul cercetat se distanteaza intr-o

oarecare masura de divinitate in sensul ca nu mai este explicit atribuit divinitatii, insa inca anunta prezenta aceleiasi forte ce ofera vigoare si ocrotire tuturor vietuitoarelor. Acest lucru este datorat in mare parte legaturii indisolubile intre mitologia homerica si tragedie. Subiectele tragediei erau luate din mitologie si dezvoltate conform viziunii autorului. Astfel, virtutea tragediografului nu era aceea de a ,,inova", ci de a prezenta lucrurile cat mai ,,veridic". De aceea, intre mitologia homerica in genere si tragedie se formeaza o

soarelui, neputand fi privita de muritori. Pe de alta parte, el este si elementul ,,vital", el ,,insufland viata tuturor vietuitoarelor" (cf. Orphica, Hvmni. V) 3" .Reverenta" (reverentia, revereor) este, de altfel, modul ln care latinii marcau prezenta zeului. 33 Cf. Orphica, Hymni, V: .,.Q t.1oc; u4.11µU,08pov EXWV xporoc elev c'm:1ptc;,- Eterul este "puterea adapostitoare ~i pururi nepieritoare a Jui Zeus"

308 IMAGlNARUL - TEORII ;ii APLICAT[I

punte solida ce face ca OE1v6c; sa se refere, in esenta sa, la acelasi aspect. ,,Inovatia" lui Sophocles este data de mutarea in domeniul omului a unui concept ce, la Homer, se refera aproape exclusiv la divin.

Asadar, omul este eel mai OE1v6c; dintre vietuitoare tocmai pentru ca, in el, elementul divin straluceste mai puternic. Un exemplu bun in acest sens este versul 141 din Oedip la Colonos. In momentul in care corul, format din batranii Colonosului, vine sa vorbeasca cu strainul care s-a adapostit la marginea crangului Eumenidelor, Oedip se. ascunde in crang. La cererea Corifeului de a iesi din spatiul sacru, Oedip iese rostind prima sa replica in fata corului-'Oo' EKETvoc; Eyw· cpwvn yap 6pw, TO cpOTl~OµEVOV.

: Eu sunt eel de acolo: pe eel pe care 1-ati chemat sa-l auziti si sa-I vedeti-, creand confuzie printre membrii corului: "OEIVOc; µEV opdv, OEIVOc; OE K/\UEIV."34_

Infati~area si glasul lui Oedip sunt 0£1v6c;. Insa, acest rasunet al glasului si aceasta priveliste teribila aduc aminte mai degraba de modul in care in Iliada este descrisa aparitia divina decat de spaima ce putea fi provocata de catre un om. Dar ce este divin in Oedip? De ce privirea catre el ingheata precum capul Gorgonei iar glasul sau rasuna in acelasi mod in care rasuna glasul Jui Apollo?

Inca de la inceputul piesei, in ruga sa catre Eumenide (zeitati ce sunt OEIVWnEc;35, cu .,privire teribla") pentru a-i incuviinta primirea pe taramul lor sacru, Oedip este numit "vriqxov 6oivo1c;"36 (nebautor de vin) si primirea sa pe ace! tararn este KOT1

6µcpac; Tac; .i\n6Mwvoc;37- prin insasi profetia lui Apollo. Astfel, Eumenidele sunt constranse sa-l primeasca.

Daca asa stau lucrurile, ruptura fatii de Oedip Rege este aproape totala. In tinerete, Oedip si-a seas ochii nesuportand

34 ,,Teribil este a-l privi, teribil este a-l auzi" 35 Sophocles, Oedip Coloneus, 84 36 Idem. 100 37 Idem, 102

COR:'slEL-FlORIK MORARU SOPHOCLES $I .V.A. TUR/. O.\fULU/

309

durerea pricinuita de aflarea propriului sau destin si s-a autoexilat. Acum, avem de-a face cu un Oedip calm in fata destinului, un Oedip care si-a invins destinul consacrandu-se Jui Apollo:". De-a Jungul exilului sau, el a dobandit o putere personals impresiorianta, putere capabila sa aduca prosperitate tinutului in care el va muri.

Acest Oedip, consacrat zeului, pur, descris ca un izvor de putere personala este eel ce este OE1v6c; la privire si la auz, este eel al carui glas rasuna precum gJasul Jui Apollo si eel care se infatiseaza straluci.or precum fulgerele Jui Zeus. De altfel, el este luat in acest feJ de catre Zeu la sfarsitul piesei - intr-o lumina orbitoare, Theseu fiind nevoit sa-si puna mana la ochi pentru a-si protej a vederea39 - de frica vederii unui lucru 0Etv6c; sau care nu poate fi suportat de privire. De aceea, OEIVO~ nu este ceva infricosator prin sine, ci este ceva infricosator prin forta pe care o anunta, este ceva ce poate coplesi ~i poate domina insa numai pentru a se ocroti se sine si a-si ocroti vitalitatea.

Printre domeniile in care se manifests acest caracter, vorbirea are un loc privilegiat. Daca judecam dupa ocurentele textuale de la Sophocles, 0Etv6c; este legat in mai bine de jumatate din cazuri de discurs. Gasim in mod repetat OEIVOV AEYElc; <au> 40, OEIVOV YE <.pwvETc; 41, OEIVOV yap QUO£ pr)TOV42, µaVTEUµa OEIVOV '13 etc. In toate aceste contexte el pare a se referi la un discurs perceput ca

38 Nu putern sa ignoram detaliul fumizat de Sophocles: abstinenta de la vin este specifica cultului lui Apollo de-a lungul intregii culturi grecesti, fapt ce poate fi vazut cu cea rnai mare claritate la diferitele ,.sec:e"cu orientare filosofica asociate cu cultul lui Apollo. Orfismui, pitagorismul, platonismul si neoplatonismul sunt toate legate de cultul Jui Apollo si promoveaza abstinenta de la vin. 3' Sophocles, Oedip Coloneus, 1650-1652 (OVOKTO o' OUTOV ouuorcov £nlOKIOV /XEIP' OVTE.XOVTO xporoc, we; 0£1VOU TIVO<; /q>OBOU (pOVE.VTOc; OUO' 6vaaxnoD (3Mn£1v) 40 Sophocles, Oedip Coloneus, 861 41 Sophocles, Philocteies. 1255 42 Ibid, 756 ~3 Sophocles.Oedipus tyrannus, 992

310 l\fAGl"IARUL-TEORII ~I APUCATII

fiind intelept de catre ascultator, care insa nu este inteles ca atare, un discurs care convinge prin insasi forta sa. 0 astfel de depasire a capacitatii umane obisnuite de a intelege este, de obicei, considerata un semn al prezentei divine. Mai mult decat atat, cu un astfel de discurs este asociata oorpio ". Forta discursului si a gandului, acea forta care, abia ea, le face pe acestea patrunzatoare, este aceea care trebuie sa fie indicata prin 0£1voc;. Ea nauceste si nu este specifica numai discursului ci si gandurilor si actiunilor'" anumitor oamen.i - oarneni indicati de catre zei sa poarte o forta similara cu a lor. in domen.iul umanului asemenea forta se poate manifesta in patru directii: gandire, simtire, vorbire si actiune. in toate acestea, omul este eel mai 0£1v6c; dintre vietuitoare deoarece el are un plus de vigoare.

Ceea ce poate soca eel mai mult la definitia data de catre Sophocles este ca, in mod normal, intre noMo TO OEIVCI ar trebui sa se numere si zeii. Astfel, decurge ca omul este mai OEIVOTEpov decat zeii. Acest lucru se intarnpla insa numai daca luarn in considerare verbul n£AW ca fiind sinonim cu "a fi". insa sensul sau originar, eel ce se gaseste la Homer, este acela de a merge, a se deplasa. Acest sens se simte si in specializarea sa ulterioara in astrologie, unde desernna miscarea circulars a astrelor. Mai mult decat atat, la Platon, ntAw este folosit si in legatura cu doctrina pitagorica legata de metemsomatoza). Astfel, in contextul discutat de noi, verbul s-ar putea referi fie la "cele ce se misca", fie la "cele prinse in ciclul reincarnarilor". Este totusi mai probabil ca primul caz sa fie eel la care se refera Sophocles.

Asa stand lucrurile, dintre toate fiintarile ce se misca pe parnant, in apa si in vazduh, omul este eel mai 0£1v6c;. Zeii par a fi exclusi dintre noMo TO 0£1VCI. Ei doar vegheaza asupra asezarilor omenesti ca dreptatea sa fie repectata. Totusi, zeii nu lipsesc

44 Sophocles, Philoctetes, 440 : ... y>-swoon OE OEIVOU Kai OO(j)OU ... 45 Sophocles, Trachiniae, 706: Epyov OEIVOV E~f:ipyaoµE'vT]V. ("teribil" lucru a fost dus la indeplinire)

COR:-IEL-FLOR!N MORARU SOPHOCLES ~I NA 711R,; OMULUI

311

complet din aceste strafe: Gea ~i Hades apar in pr:imele doua strofe''". Omul, ca fiinta civilizatoare, este intr-un raport cotidian cu acesti doi zei: Gea (pe seama careia este pusa fertilitatea pamantului ce-i ofera hrana) si Hades (zeul ce sta sa puna capat vietii omului - potential, aceasta forta poate actiona in fiecare secunda). Restul zeilor intervin m mod exceptional in destinul oarnenilor iar Olimpienii se pot implica in anumite destine individuate, insa nici unul dintre ei nu se implica la nivelul speciei umane.

Si totusi, de ce este omul eel mai OE1v6c; dintre cele ce se pasesc pe lume? El tradeaza in gandurile, in vorbele, in simtirile $i in actiunile sale un plus de forta, un plus de vigoare. Omul este singura fiintare ce i§i poate depasi conditia, el fiind astfel scindat in insasi fiinta sa in masura in care sta scr:is chiar in natura sa ca el este eel ce trebuie mereu sa se depaseasca pe sine. Este muritor, insa poate zari divinul si, mai mult decat atat, poate, prin activitatea si efroturile sale, sa devina el insusi divin. Pe de o parte, prin intreprinderile sale ce tin de ooolo. poate institui legi si cetati ce dainuiesc peste veacuri $i poate scrie opere ce dureaza o vesnicie. Pe de alta parte, el nu poate ,,depa$i" moartea, totusi gaseste scapare din cele mai groazice bol.. Insa cum trebuie privita oare aceasta spusa la poporul care a vazut in toti marii sai intelepti o prezenta divina? Se vorbeste despre divinul Pitagora, divinul Empedocles, divinul Platon, divinul Plotin si lista poate continua. Ei sunt aceia care, in ochii grecilor, au gasit refugiu fata de orice boala in eter, laolalta cu zeii. Ei sunt cei mai 0£1v6c; dintre cei mai 0£1v6c;.

Astfel, omul este prin natura sa eel mai 0£1v6c; deoarece, pe langa faptul ca poate privi ceea ce este 0£1v6c; in ochi, poate, el insusi sa devina oc:1v6c; si, prin vigoarea si forta sa, sa cladeasca cetati, sa copleseasca vietuitoare.e din paduri si sa i$i croiasca drum prin salbaticie. Acest dar oferit oamenilor spre a fi cultivat - posibilitatea omului de a-si depasi conditia - este acel ceva ce face

4~ Th.C.W. Oudernans, A.P.M.H. Lardinois, Tragic Ambiguity. Anthropology, Philosophy and Sophocles' Antigone, (Brill, Leiden, 1987), p. 123

312 IMAGINARL'L- TIORII ~! APLICATll

din om cea mai 0£1v6c; vietuitoare si, totodata temeiul tuturor actiunilor si inventiilor omului. El, privit din afara, este 0£1v6c; tocmai pentru ca ingrozeste, copleseste si domina intreaga fiintare cu forta sa, insa el poate face acestea tocmai in masura in care vietuieste in linistea si calmul eterului ce ocroteste orice existenta. Toate cele ce exista sunt OEIVO<; pentru ca vietuiesc datorita ocrotirii eterului'", omul bsa este eel mai 0£1v6c; tocmai pentru ca, privind in ochi divinul, poate zari insasi acel ceva ce-l ocroteste si, la randul sau construieste erase si cetati pentru a se ocroti pe sine in fata naturii. Zarind eterul care insufla viata tuturor

. . l 4 8 1 ,,49 . J:: 1 vietuitoare or , omu se poate ,,amesteca cu acesta ~t, astte , poate deveni divin.

Divinul, la randul sau, este prin excelenta eel ce guverneaza si stapaneste peste un domeniu si tocmai pentru ca omul poate sa guverneze, sa stapaneasca si sa comande ceea ce exista, asemenea zeului, el este, ca specie, OEIVO<:;. Toate modurile in care omul exceleaza in vigoare sunt, de fapt, moduri prin care omul este validat ca acela care se instapaneste asupra celor ce il inconjoara. Totusi, instapanirea si dorninatia nu sunt decat o posibilitate derivata oferita omului.

Posibilitatile prin excelenta umane despre care vorbeste corul la sfarsitul sau ~i care 'decurg direct din faptul ca omul este eel mai 0£1v6c; sunt salasluirea adapostitoare (£aria) si cugetul cumpatat «ppovnoic). Aceste doua posibilitati 1nsa nu pot fi atinse de eel care, din cauza vigorii si fortei sale, actioneaza cu indrazneala nemarginita (ToAµa). Din contra, abia eel care i~i foloseste forta si vigoarea conform .Jegilor pamanrului" si a masurii jurate in fata zeilor poate ajunge mai presus de cetate (U4.J[no111c;) si de timpul sau.

Toate acestea ne due cu gandul la faptul ca ornul, ca eel mai 0£1v6c; tocmai pentru ca la el, vigoarea si forta se poate manifesta

47 Cf. Orphica, loc. ci: 48 Id. •9 Id.

CORNEL-fLORIN MORARC SOPHOCLES ~I NA TIIR.A. O,WULUI

313

atat ca ocrotire, adapostire si cugetare cat si ca indrazneala, dominare si fostapanire. Intre acestea doua se pare ca grecii au ales primul mod ca fiind eel autentic. In sensul eel mai larg, adapostirea este opera celui care, prin vigoarea faptelor, a cuvintelor si gandurilor sale, pune spre pastrare ~i conservare viata in genere: filosoful, omul de stat, intemeietorul de cetati, preotul, rnedicul, plugarul ~i crescatorul de animale sunt cei care, prin activitatea lor adapostesc via ta in gen ere, fiind astf el OEIVOc;. Ei sunt cei care au acel plus de vigoare care le permite sa priveasca divinul in ochi, sa-si dea seama de ocrotirea pe care acesta le-o ofera si, prin actiunile lor, sa ofere adapost omenirii.

Bibliografie

Aristotel, Retorica, IRI, Bucuresti, 2004 (Trad. $tefan-Sebastian Maftei) Aristote\es, Rhetorica, Clarendon Press, Oxford, 1959 Chantraine, P., Dictinnaire etylologique de fa langue greque,

Klincksieck, Paris, 1 968 Frisk, H., Griechisches etymologisches Worterbuch, K. \Vinter

Universitatsverlag, Heidelberg, 1960 Heidegger, M., Introducere in metafizica, Humanitas, Bucuresti, 1999 Heidegger, M., Despre Miza Gdndirii, Humanitas, Bucuresti, 2007 Heraclit, Fragmente in "Filosofta preclasicd greaca ", Paideia,

Bucuresti, 2006 Homer, Jliada, Paideia, Bucuresti, 2009 (Trad. Dan Slusanschi) Homer, Ilias, Clarendon Press, Oxford, 1931 Homer, Odiseia, Paideia, Bucuresti, 2009 (Trad. Dan Slusanschi) Homer, Odysseia, Clarendon Press, Oxford, 1962 Otto, R., Sacrul. Despre elementul irational din ideea divinului Ji despre

relafia lui cu rationalul, Humanitas, Bucuresti, 2005 Otto, \V.F., Zeii Greciei. Imaginea divinitdtii in spiritualiratea greaca,

Humanitas, Bucuresti, 1995 Oudemans, Th.C.\V.; Lardinois, A.P.M.H., Tragic Ambiguity.

Anthropology, Philosophy and Sophocles' Antigone, Brill, Leiden, 198?

314 IMAGINARUL - TEORIJ ~I APLICATII

Parrnenide, Fragmente in "Filosofia preclasica greaca", Paideia, Bucuresti, 2006

Quandt, W. (ed.), Orphei hymni (3rd ed.), Weidmann, Berlin, 1973 Sophocles, Antigone, Les Belles Lettres, Paris, 1955 Sophocles, Oedipous Coloneus, Les Belles Lettres, Paris, 1960 Sophocles, Oedipous Tyrannus, Les Belles Lettres, Paris, 1958 Sophocles, Philoctetes, Les Belles Lettres, Paris, 1960 Sophocles, Trachiniae, Les Belles Lettres, Paris, 1955