Boala si sanatatea. Aspecte socio-medicale.

Conceptele de boala si sanatate sunt concepte evaluative, fiind circumscrise de dezvoltarea cunoasterii biomedicale, de orientarile intelectuale ale culturii, de sistemul axiologic al societatii. Astfel vor exista diferente notabile in ceea ce priveste statutul bolnavului si natura starii, considerata normala sau patologica, in functie de tipul de societate si nivelul de dezvoltare la care a ajuns aceasta.

In prezent, medicii definesc boala in urma aplicarii unor standarde riguroase si a analizarii temeinice a pacientului, definind starea de boala, creand rolul sau social si astfel legitimand comportamentul bolnavului. Exista insa si factori care afecteaza negativ acest proces medico-social: divergente de opinii asupra diagnosticului, prognosticului, profilaxiei si tratamentului anumitor afectiuni, un adevarat fenomen al modei in tratarea unor boli, precum si alte implicari ale socialului si medicalului in actul medical.

Boala si sanatatea nu pot fi deci definitie decat prin raportare la fiinta umana privita entitate biologica, psihica si sociala in acelasi timp.

Conceptul de sanatate este, la fel ca si cel de boala, unul plurisemantic, semnificatia sa inregistrand nuantari in functie de grupu 737e46h ri, clase sociale sau populatii. In domeniul medical, sanatatea este privita de catre patolog ca o stare de integritate, de catre clinician ca lipsa de simptome si de bolnav ca o stare de bien-etre (A. Athanasiu, 1983). Sanatatea presupune mai multe dimensiuni (C. Herzlich):

- absenta bolii

- o constitutie genetica buna, respectiv un capital biologic innascut

- o stare de echilibru a organismului data de adaptarea individului la mediul de viata

Factorii care influenteaza starea de sanatate sunt (J. Bond, S. Bond, 1994):

- biologia umana: mostenire genetica, procese de maturizare, imbatranire, tulburari cronice, degenerative, geriatrice

- mediul: apa potabila, medicamente, poluare, salubrizare, boli transmisibile, schimbari sociale rapide

- stilul de viata: hrana, activitati fizice, sedentarism, tabagism, alcoolism

- organizarea asistentei medicale: cantitatea si calitatea resurselor medicale, accesul la ele, relatia dintre persoane si resurse in asistenta medicala.

Din punct de vedere biologic, sanatatea poate fi definita drept acea stare a unui organism neatins de boala, in care toate organele, aparatele si sistemele functioneaza normal (organism in homeostazie).

Din punct de vedere psihic, sanatatea poate fi inteleasa drept armonia dintre comportamentul cotidian si valorile fundamentale ale vietii asimilate de individ, reprezentand starea organismului in care capacitatea sa de a munci, a studia sau a desfasura activitatile preferate este optima.

Exista si anumite criterii ale sanatatii mintale (A. Ellis, W. Dryden, 1997):

1. constiinta clara a interesului personal

2. constiinta limpede a interesului social

3. auto-orientarea (capacitatea de a se conduce si orienta singur in viata)

4. nivelul inalt de toleranta a frustrarii

5. acceptarea incertitudinii si capacitatea de ajustare la incertitudine

6. angajarea in activitati creatoare

7. gandirea stiintifica, realista si obiectiva

8. auto-acceptarea

9. angajarea moderata si prudenta in activitati riscante

10. realismul si gandirea utopica

11. asumarea responsabilitatii pentru tulburarile emotionale proprii

12. flexibilitatea in gandire si actiune

13. imbinarea placerilor immediate cu cele de perspectiva

Conceptul de personalitate autorealizata propus de A.H. Maslow (1976) presupune forma suprema a sanatatii psihice si are urmatoarele caracteristici:

1. orientarea realista in viata

2. acceptarea de sine, a altora si a lumii inconjuratoare asa cum sunt ele

3. inaltul grad de spontaneitate

4. centrarea pe probleme si nu pe trairi subiective

5. atitudinea de detasare si nevoia de intimitate

6. autonomia si independenta

7. aprecierea elastica a oamenilor si lucrurilor, lipsita de stereotipii

8. existenta experientelor spirituale sau mistice profunde, dar nu neaparat cu caracter religios

9. existenta unor relatii afective intime profunde si cu mare incarcatura emotionala, practicate cu putine persoane si a unora superficiale cu un numar mare de persoane

10. identificarea cu omenirea si existenta unor interse sociale puternice

11. impartasirea atitudinii si valorilor democratice

12. neconfuzia mijloacelor cu scopurile

13. existenta unui simt al umorului superior, detasat filosofic, neostil si nevindicativ

14. existenta unui mare potential creator

15. opozitia fata de conformismul cultural

16. transcenderea mediului de viata si neconformismul fata de acesta.

Din punct de vedere social sanatatea este starea organismului in care capacitatile individuale sunt optime pentru ca persoana sa isi indeplineasca in mod optim rolurile sociale (de prieten, vecin, cetatean, sot, parinte, cetatean etc.). Parsons defineste sanatatea drept capacitatea optima a unui individ de a indeplini eficient rolurile si sarcinile pentru care a fost socializat.

Sanatatea pozitiva are doua componente (Downie, 1992):

1. bunastarea fizica, psihica si sociala

2. fitness – forma fizica optima incluzand cei patru S (in engleza)

- strenght – forta fizica

- stamina – vigoare (rezistenta fizica)

- suppleness - suplete fizica

- skills – indemanare (abilitate) fizica

0.4. Criterii de definire ale fenomenului devianţei

Ideea că pentru a înţelege societatea trebuie să înţelegem şi fenomenele devianţei care apar în interiorul ei,câştigă tot mai mulţi adepţi. Comportamentul deviant, începând cu deceniul patru al secolului trecut, devine un concept cheie în sociologie, cu timpul constituindu-se o nouă ramură a sociologiei: sociologiadevianţei.

Definiţia sociologică a devianţei a fost elaborată cu precădere de doi autori: Sellin şi Merton. Cel dintâi definea devianţa ca ansamblul comportamentelor îndreptate contra normelor de conduită sau ale ordinii instituţionale. În aceeaşi termeni defineşte şi Merton fenomenul devianţei. Acesta este ansamblul comportamentelor care ameninţă echilibrul sistemului său, cu alte cuvinte, ansamblul comportamentelor disfuncţionale. Dicţionarul de sociologie, coordonat de C.Zamfir şi L.Vlăsceanu, precizează că devianţa este un act de conduită care violează normele scrise sau nescrise ale societăţii sau ale unui grup. Ea se referă la tipul de comportament care se opune celui conformist, convenţional şi include nu numai încălcările legii (infracţiuni, delicte), ci orice deviere, abatere de la regulile de convieţuire. Un evantai larg de conduite pot fi incluse în categoria fenomenelor deviante: de la conduitele bizare, excentrice, la cele imorale şi până la cele cu caracter antisocial. Putem spune că, deşi cele mai multe comportamente deviante presupun încălcarea normelor juridice, o parte dintre ele nu sunt periculoase pentru societate (sunt „infracţiuni fără victime”). Pentru clarificarea conceptului, o primă distincţie se cuvine a fi sesizată: între fenomenul devianţei şi cel al anormalităţii. Pe de o parte, avem de-a face cu un concept sociologic (cel de devianţă), pe de alta, cu unul psihopatologic (cel de anormalitate). Cel de pe urmă caracterizează incapacitatea individului (validată medical) de adaptare la exigenţele vieţii sociale şi de exercitare adecvată a rolurilor sociale. Devianţa este o noţiune relativă din cel puţin două motive:

• pentru că sistemul normativ diferă de la o societate la alta şi ceea ce într-o societate reprezintă o încălcare a normei, într-o alta reprezintă, dimpotrivă, un comportament conformist;

• pentru că „legea reprezintă un important factor de schimbare socială care poate induce modificări în receptarea contextului normativ al unei societăţi şi se poate transforma chiar ea sub impactul unor schimbări sociale”.

Din această cauză, chiar în sânul aceleiaşi societăţi, anumite conduite considerate la un moment dat ca infracţionale, ulterior sunt apreciate fie ca simple abateri morale, care ies de sub incidenţa legii, fie chiar conforme cu sistemul valorico-normativ. Un exemplu concludent pentru primul caz este următorul: există societăţi musulmane care permit poligamia sau consumul de droguri, interzicând însă consumul de alcool sau carne de porc, fapte ce-şi pierd valabilitatea în celelalte societăţi sau, mai mult decât atât, sunt apreciate în sens contrar. Pentru cel de al doilea caz, putem găsi numeroase exemple: dacă în epoca dictaturii comuniste demonstraţiile stradale împotriva politicii guvernamentale erau incriminate de lege, astăzi legile permit astfel de acţiuni; dacă în urmă cu 50 de ani cuplurile consensuale, celibatul erau considerate ca deviante (din punct de vedere moral), astăzi există o mult mai mare toleranţă faţă de aceste forme alternative la căsătorie.

O altă observaţie care trebuie făcută vis-a-vis de definirea devianţei este că nu orice act care se abate de la normă trebuie apreciat ca deviant. Inovaţiile se înscriu în acest caz: deşi ies din tiparele normei, ar fi absurd să le apreciem ca deviante. Pe de altă parte, dacă este să luăm în calcul, pe de o parte, marea diversitate a normelor dintr-o societate şi pe de altă parte, creativitatea conduitelor umane, am putea spune că orice individ uman, într-un anumit moment al vieţii sale încalcă norma devenind deviant.

Toate aceste observaţii constituie argumente ce susţin caracterul relativ şi echivoc al noţiunii de devianţă, atâta vreme cât ceea ce este considerat deviant într-o societate sau într-o epocă este dezincriminat într-o altă societate şi într-o altă epocă.

În sociologia devianţei, se face şi delimitarea dintre devianţa pozitivă şi devianţa negativă. Prima este echivalentă cu schimbarea socială şi se referă la acele acţiuni deviante care pun sub semnul întrebării fundamentele ordinii sociale existente, pecetluind afirmarea unor noi tendinţe de organizare socială, descoperirea unor noi mijloace de realizare a scopurilor sociale etc.

Devianţa negativă este echivalentă cu nerespectarea sistemului axiologic-normativ, ea se concretizează în acţiuni care depăşesc limitele socialmente acceptabile de toleranţă. Această delimitare reliefează faptul că devianţa are nu numai un caracter distructiv, ci şi unul constructiv. Ea se manifestă constructiv în următoarele trei situaţii:

• când oferă o „supapă de siguranţă” membrilor societăţii prin prevenirea acumulării excesive de tensiuni, nemulţumiri, conflicte care ar putea pune în pericol ordinea socială;

• când mobilizează resursele colectivităţii, contribuind la afirmarea şi întărirea valorilor sociale fundamentale (E. Durkheim);

• când stimulează schimbarea socială prin punerea sub semnul întrebării a legitimităţii normelor, redefinirea sistemului normativ, modificarea rolului mijloacelor de control social.

Devianţa şi societatea. Emile Durkheim precizează că devianţa există în toate societăţile. El afirmă că, departe de a fi anormală, devianţa este o trăsătură necesară tuturor societăţilor şi îndeplineşte câteva funcţii importante. Definiţiile sociale ale devianţei marchează graniţele comportamentului permisiv, astfel clarificând ceea ce societatea consideră că este o acţiune corectă şi potrivită. Etichetarea actelor ca deviante întăreşte forţa morală a comportamentului considerat acceptabil de societate. De asemenea, reacţia societăţii la comportamentul deviant deseori măreşte solidaritatea socială, unind oamenii în spatele acelei reacţii.

Devianţa poate servi societatea, ducând la schimbarea socială. Devianţa prezintă alternative la normele şi valorile existente. Prin urmare, devianţa este comportamentul care diferă de cel obişnuit şi tradiţional.

Dacă acest comportament este aplăudat sau condamnat depinde de cine îl apreciază; el depinde şi de zona specifică în care apare.Criminalitatea şi delincvenţa juvenilă rezultă din violşarea legilor şi sunt două forme de devianţă definite legal. Devianţa socială, pe de altă parte, se referă la acţiuni care violează normele sociale, deşi nu necesarmente legale.

Marginalitatea. Unii sociologi au descris şi alte fenomene ca fiind de domeniul devianţei, unul dintre acestea fiind marginalitatea. Astfel, în lucrarea The Polish Peasent (Ţăranul polonez) W.I. Thomas şi Fl.Znaniecki discută despre marginalizare ca un proces de izolare a unei persoane sau a unui grup faţă de societate, acceptând poziţia periferică. Trăind într-un mediu social de o mare diversitate, individul sau grupul care caută să se integreze întâmpină mari dificultăţi din cauza neputinţei de a asimila valorile şi normele sociale sau de grup, ceea ce conduce la manifestarea unor stări de ambivalenţă, dezordine personală, destrămarea vieţii de familie, dezorientare. Un puternic conflict cunoaşte individul marginal derivat din contradicţia dintre socializarea primară şi resocializare. În acest fel, marginal exprimă conduite deviante cum sunt:

• conduita filistinului, individul care caută să conserve comportamentul său conformist, dar acceptă, meschin, noi norme şi valori necesare adaptării la realitate,

• conduita boemului, individul este o personalitate dinamică şi se adaptează la influenţele noi ale mediului;

• conduita creatorului, individul cu capacitatea de a inova noi valori sau norme de acţiune. Teoria etichetării. O altă teorie sociologică ce şi-a propus analiza devianţei, care şi ea s-a bucurat de

un mare succes, este teoria etichetării. Teoria etichetării aparţine perspectivei interacţionaliste. În esenţă această teorie porneşte de la caracteristica definitorie a devianţei, aceea a caracterului relativ al acesteia. Aşa cum am arătat, comportamentele deviante nu sunt deviante în sine, ca atribute ale unor acte, ci doar prin raportarea la o anumită normativitate socială. Mai mult decât atât, pentru această abordare ideea centrală este aceea că devianţa este întotdeauna produsul unor etichetări, care sunt operate în baza normativităţii existente într-o anume societate.

Etichetarea funcţionează însă doar pe baza interacţiunilor dintre oameni. Cu alte cuvinte noi aplicăm etichete anumitor persoane şi ne şi comportăm faţă de acestea doar în baza respectivelor etichete. Dacă noi credem, de exemplu, că o anumită persoană a furat ceva, atunci vom aplica eticheta de hoţ pentru respectivul şi ne vom comporta ca atare, indiferent dacă acest lucru este sau nu adevărat. Putem raţiona şi într-o manieră inversă, dacă cineva care a furat nu este etichetat ca hoţ, neştiindu-se acest lucru, noi toţi ne vom raporta la respectiva persoană ca faţă de un om cinstit. În general în viaţa socială permanent aplicăm etichete şi ne comportăm faţă de cei din jur în baza acestor etichete.

Procesul de etichetare este unul continuu, etichetele având propria dinamică. Aceasta depinde de natura şi volumul interacţiunilor dintre oameni. Rezultă deci că etichetele se învaţă şi că devianţa este dependentă întotdeauna de numărul celor careetichetează anumite acţiuni ca fiind deviante. Prin urmare, una din formele de reducere a devianţei o reprezintă inclusiv schimbarea etichetelor. Mai mult, etichetarea este un proces întotdeuna contextual şi situaţional, prin urmare inclusiv devianţa are un asemenea caracter.

Problema naturii fiinţei „s-a ivit pentru prima dată în contextul seriei parmenideene de dihotomii logice între fiinţă şi nefiinţă (me on): ceea ce este nu poate să nu fie; ceea ce nu este nu poate să fie — enunţuri ce echivalează cu negarea trecerii de la fiinţă la nefiinţă şi cu corolarul acesteia, negarea schimbării şi a mişcării.”[1]

De la începutul carierei sale, Heidegger şi-a definit proiectul ca fiind răspunsul la întrebarea: „Care este înţelesul existenţei?” La originea gândirii lui Heidegger „stă întrebarea călăuzitoare a metafizicii: ce este fiinţarea? „Cum poate fi înţeleasă fiinţarea în fiinţa sa? Dacă fiinţarea în fiinţa sa se poate rosti într-o mulţime de feluri, cum poate fi atunci gândită unitatea diverselor semnificaţii ale fiinţei?”[2]. Imboldul cel mai profund al reflecţiei sale filosofice sale filosofice, consideră J. Hersch, îl constituie căutarea originalului (Ursprünglichkeizt), Heidegger vrea să pună întrebarea originară, primordială, cea care se ascunde în toate celelalte întrebări ca şi cum şi-ar fi primit deja răspunsul. Non-adevărul care se insinuează pretutindeni este, după el, ceea ce pare a se înţelege de la sine, considerând că toate problemele filosofice aşa cum se pun ele sunt încărcate de mult prea multe presupoziţii. Acest lucru îl determină pe filosoful german să pună „întrebarea cu privire la fiinţă, care este pentru el întrebarea întrebărilor, cea dintâi şi cea de pe urmă întrebare”[3].

Fiecare ştiinţă, fizica, chimia, sociologia, antropologia, tratează un anumit domeniu al fiinţării sau abordează acelaşi domeniu, dar au formulări ale întrebărilor şi metode diferite. Fiecare concentrare metodică asupra modului în care se poate realiza apropierea adecvată de obiect implică o ontologie regională, chiar dacă nu vorbesc de aşa ceva. În cazul cercetării omului devine clar că „ştiinţele nu ştiu exact în ce sens îl lasă pe om să fie fiinţător. Ele procedează ca şi cum omul ar putea fi observat precum alte obiecte existente, în lumea privită ca întreg.”[4]

M. Heidegger consideră că perplexitatea pe care o invocă Platon în dialogul Sofistul[5], mai există, dar noi nu vrem s-o recunoaştem, deoarece, continuăm „să nu ştim despre ce este vorba atunci când spunem despre ceva că este fiinţător”[6]. Autorul lucrării „Fiinţă şi timp” face o distincţie între „fiinţare” şi „fiinţă” – fiinţarea îşi datorează existenţa fiinţei, şi fiinţa nu există decât ca fiinţare, iar lucrul decisiv pentru filosoful german este faptul că fiinţarea ascunde fiinţa[7]. Introducerea la Sein und Zeit, oferă o expunere a întrebării privitoare la sensul fiinţei. Paragraful 1 al lucrării Sein und zeit arată că întrebarea privitoare la fiinţă, bătălia între giganţi pentru fiinţă, cum este numită Sofistul – a mai impulsionat investigaţiile lui Platon şi Aristotel dar, mai târziu a căzut în uitare, şi chiar mai mult de atât, omisiunea punerii ei a fost întreţinută de o dogmă filosofică „constituită pe tărâmul contribuţiilor greceşti la interpretarea fiinţei.[8] În paragraful 1, Heidegger arată că ne menţinem de la început şi pentru totdeauna, în sfera unei obişnuite şi vagi înţelegeri a fiinţei, însă, pentru întrebarea privitoare la sensul fiinţei, pusă într-un mod tranşant, nu numai că nu avem nici un răspuns, dar nici întrebarea ca atare n-o putem dezvolta într-un mod satisfăcător.[9]

Întrebarea privitoare la sensul fiinţei trebuie reluată, deoarece ea aparţine domeniului metafizicii, de la începuturile acesteia, şi în acest sens Heidegger dezvoltă în „Fiinţă şi Timp” paragraful trei tema preeminenţei ontologice a întrebării privitoare la fiinţă. În paragraful patru, filosoful german arată că la nivelul onticului, sau al fiinţărilor una din aceste fiinţări deţine o peeminenţă atunci când urmează să fie pusă întrebarea privitoare la fiinţă. Această fiinţare este omul, în măsura în care el este Dasein . Dasein – ul este privilegiat în raport cu restul fiinţării prin aceea că el nu survine pur şi simplu printre celelalte fiinţări, ci este preocupat în fiinţa sa de această fiinţă. Dasein – ul este acea fiinţare care pune întrebarea

privitoare la fiinţă şi care, din acest motiv trebuie făcută vizibilă în însăşi fiinţa sa atunci când urmează să fie elaborată întrebarea privitoare la fiinţă. Omul, spre deosebire de celelalte fiinţări, se raportează la propria sa fiinţă. Dasein sau existenţă înseamnă că noi nu doar suntem, ci şi percepem că suntem, suntem deschişi spre viitor, trebuie să ne con – ducem viaţa, suntem abandonaţi nouă înşine, suntem ceea ce devenim. Dasein-ul, atâta timp cât trăieşte, nu este finit, întreg şi încheiat ca proiect, ci rămâne mereu deschis spre viitor, plin de posibilităţi, din Dasein, face parte şi faptul – de – fi posibil. Dasein-ul nu este doar o fiinţare care se raportează la propria-i existenţă, ci se raportează la fiinţa fiinţării în genere, în calitate de condiţie de posibilitate a propriei raportări la existenţă şi la restul fiinţării de care se diferenţiază.

Preeminenţa pe care o deţine Dasein-ul în raport cu celelalte fiinţări este triplă[10]:

1. Dasein-ul are o preeminenţă ontică – el este privilegiat în raport cu celelalte fiinţări, deoarece este determinat printr-o relaţie cu fiinţa, prin existenţă;

2. datorită acestei determinări el este în el însuşi ontologic, înţelegător – de – fiinţă, bucurându-se astfel de o preeminenţă ontologică;

3. pe baza acestei înţelegeri a fiinţei el îşi înţelege fiinţa proprie ca şi pe aceea a fiinţării ce nu e Dasein, fiind în acest fel condiţia ontic-ontologică de posibilitate a oricărei ontologii. Analitica existenţei scoate la lumină orizontul în care este înţeleasă fiinţa ca fiinţă. Faptul – de – a – fi – în – lume (das – In – der – Welt – sein)[11], este un fapt de a fi într-un complex de semnificativitate, iar timpul şi felul în care aparţine timpul sensului fiinţei sunt înţelese de la temporalitatea Dasein – ului, timpul fiind dezvăluit ca aparţinând sensului fiinţei însăşi. Fiinţa şi timpul apar îmbucate una în alta, raportându-se una la cealaltă. Fiinţarea îşi dezvăluie sensul fiinţei desfăşurând unitatea structurii grijii în temporalitate – şi invers.

Dasein-ul are ca miză propria putinţă de a fi în lume, iar această miză (putinţa – de – a – fi) îi este proprie prin excelenţă[12], consideră Heidegger. Cel care există are posibilităţi, iar printre acestea, cea mai esenţială – posibilitate în orice clipă, şi în cele din urmă este certitudinea morţii sale, cel care există îşi descoperă fiinţa ca „fiinţă întru moarte” (Sein zum Tode). Moartea pentru marele filosof german nu este doar un eveniment viitor, nici ceva care poate ne pândeşte, ea nu se află în viitor. Ca posibilitate, ea este încă de pe acum constitutivă existentului. Fiinţa – întru – moarte este ceea ce dă existentului posibilităţile sale. Pentru a înţelege gândirea lui Heidegger este necesar să explicăm conceptele indispensabile ale sale, cum ar fi: Entschlossenheit (hotărâre), Schuldigkeit (stare de vinovăţie), Sorge (grijă), Furcht (teamă). Grija, fiinţa însăşi a existenţei noastre are rădăcinile ei adânci în teama de a muri, în aruncarea noastră în moarte. În faţa morţii suntem în faţa posibilităţilor noastre integrale de a fi.

Dasein-ul sau existenţa umană înseamnă, că noi nu doar suntem, ci şi percepem că suntem, suntem

deschişi spre viitor, suntem abandonaţi nouă înşine, suntem ceea ce devenim. Întrebarea cu privire la fiinţa fiinţării este întrebarea cu privire la adevăr, şi această întrebare reprezintă chintesenţa demersului heideggerian. Filosoful german caută în Dasein precondiţiile oricărei căutări adevărate a adevărului ca interogaţie asupra fiinţei fiinţării, adevărul fiind aletheia, aşadar „dezvăluire a presupoziţiilor implicite care determină dinainte cercetarea.”[13]

Celebrul paragraf 40 este consacrat analizei stării afective de angoasă[14], Heidegger prezentând adevăratul subiect al întrebării privitoare la sensul fiinţei, ca fiind „cine-le” acestei întrebări şi identificându-l cu „starea efectivă fundamentală de angoasă”. Angoasa este regina din umbră a stărilor afective şi trebuie deosebită de frică, deoarece, aceasta din urmă – frica este îndreptată spre ceva determinat, este limitată, spre deosebire de angoasă, care este nedeterminată, şi nemărginită, precum lumea. În angoasă Dasein – ul experimentează stanietatea lumii şi propria libertate, şi poate să însemne: „teama de lume şi teama de libertate”[15].

În „Sein und Zeit”, Heidegger a încercat să descopere ce reprezintă pentru Dasein-ul aflător în lume – proximul, originarul. Lumea nu este pentru filosoful german comprehensibilă printr-o abordare cvasiştiinţifică nefiind în acest sens reprezentarea noastră, ci mai întâi aflăm propriul fapt de a fi în lume. „Faptul – de – a – sălăşlui – în” este elementul hotărâtor şi primar. „Faptul – de – a – sălăşlui – în”, dispus, temător, plictisit, îngrijorat, activ, confuz, devotat, ec – static[16]. Experienţa fiinţei, oferă, spre deosebire de domeniul ştiinţific, o promisiune, o făgăduială ce depăşeşte cu mult ceea ce ne poate oferi domeniul ştiinţific. Întrebarea cu privire la fiinţă este pentru Heidegger, întrebarea întrebărilor, cea dintâi şi cea din urmă întrebare. Filosoful german încredinţează experienţa fiinţei sau a nimicului unor simţăminte revelatorii, foarte răspândite în lumea de azi, cum e atestat nu numai de filosofie, dar şi de către literatură şi poezie, şi printre ele subliniază în mod deosebit angoasa, cea care este sentiment tipic al filosofiei existenţiale în puritatea ei originală. Marele filosof formulează întrebarea fundamentală în termenii următori: „Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? (De ce în general există fiinţarea şi nu mai degrabă nimicul?).„Was ist Metaphysik”, citită la 24 iulie 1929 în Aula Magna a Universităţii Din Freiburg. Întrebarea fundamentală nu e altceva decât aceea cu privire la sensul şi adevărul fiinţei. Este cunoscut că această întrebare termină celebra prelegere inaugurală

Heidegger lasă de la început să se înţeleagă spre ce se îndreaptă totul: interpretarea timpului ca orizont posibil a oricărei înţelegeri a fiinţei. Sensul fiinţei e timpul, discursul asupra umanului este inseparabil de metafizica timpului. De ce este nevoie de fenomenul temporalităţii pentru a înţelege ceva precum sensul fiinţei? Pentru a răspunde la această întrebare, Heidegger citeaza sfarsitul cartii a VI-a din Republica, unde se afirma că, aşa cum ochiul fizic are nevoie de un luminator pentru a vedea, la fel orice cunoaştere filosofică „poate să dezvăluie fiinţa numai daca aceasta a primit o străluminare specifică, numai dacă νοείσθαι îşi capătă la rândul său φώς – ul său, lumina sa. Ceea ce lumina Soarelui este pentru văzul sensibil, este pentru gândirea ştiinţifică, în special pentru cunoaşterea filosofică, ideea binelui.”[17] Ceea ce pentru filosofia antica s-a dovedit a fi ideea binelui, pentru fenomenologia heideggeriană este fenomenul timpului.

Filosoful francez Michel Haar, în lucrarea „Heidegger si esenţa omului”, vede în filosofia heideggeriană imposibilitatea de a gândi altfel decât interogativ, imposibilitatea de a clarifica, de a explica sau de a lamuri ceva, in afara de întrebarea in sine. Aproape fiecare gând se întoarce asupra lui însuşi, se simte peste tot, de-a lungul întregii cărţi, nevoia gândului de a se refugia intr-o interogaţie. Problemele asupra cărora autorul se opreşte ocupa un câmp foarte vast, rămânând însă legate de una dintre interogaţiile fundamentale ale cărţii, cea care priveşte relaţia dintre Dasein si fiinţă.

În întrebarea despre sensul fiinţei nu se află un cerc în demonstraţie, ci o „remarcabilă retrospectivă şi perspectivă a interogatului (Fiinţa) cu privire la interogare ca mod de a fi al unui fiind. Pentru Heidegger fiinţa fiinţării este în centrul preocupărilor fenomenologiei, în acest sens fenomenologia este ontologie, mai precis ontologie fundamentală, ontologia nu este posibilă decât ca fenomenologie. Înţelegerea fiinţei inerente Dasein – ului însuşi ajunge să cunoască sensul autentic al fiinţei precum şi structurile fundamentale ale fiinţei Dasein – ului. Fenomenologia Dasein – ului este hermeneutică în semnificaţia originară a cuvântului, potrivit căreia el desemnează activitatea explicitării”[18]. Walter Biemel, în monografia dedicată lui M. Heidegger ne prezintă interogaţia privitoare la fiinţă şi totodată interogaţia privitoare la aletheia, ca fiiind miezul interogaţiei ce animă gândirea autorului lucrării „Fiinţă şi timp”[19].

Prezenţa gândirii lui Heidegger în cultura contemporană este consistentă, fiind unul dintre cei mai semnificativi, productivi şi influenţi filosofi contemporani, şi totodată personalitatea cea mai reprezentativă a filosofiei existenţei, iar opera sa, deşi ridică mari dificultăţi de înţelegere şi interpretare, „rămîne una dintre participările majore la creaţia teoretico – filosofică şi la redimensionarea modernă a domeniilor acesteia”[20].

Traseul heideggerian în filosofie este un traseu ce caută să audă „glasul Fiinţei” şi să-i „înţeleagă chemarea”: „Într-adevăr, trebuie să ne punem această întrebare: dacă gândirea care meditează asupra adevărului fiinţei determină esenţa lui humanitas ca ec-sistenţă, pornind de la apartenenţa acestei humanitas la fiinţă, rămâne atunci oare această gândire doar o reprezentare teoretică a fiinţei şi a omului sau, în acelaşi timp, dintr-o astfel de cunoaştere se obţin îndrumări destinate să ne ajute în viaţa practică? Răspunsul sună astfel: această gândire nu este nici teoretică, nici practică. Ea precedă această distincţie. În măsura în care este, această gândire este gândire a fiinţei şi nimic altceva. Aparţinând fiinţei, deoarece este aruncată întru păstrarea şi adeverirea adevărului ei şi revendicată pentru această păstrare, ea gândeşte fiinţa. O astfel de gândire nu duce la un rezultat anumit. Ea nu produce nici un efect. Ea îşi satisface esenţa în măsura în care ea este. Însă ea este în măsura în care îşi rosteşte cauza ei (seine Sache). Cauzei gândirii îi aparţine doar o singură rostire – cea care este pe măsura acestei cauze. Valabilitatea în raport cu cauza acestei rostiri este cu mult mai mare decât validitatea ştiinţelor pentru că ea este liberă. Căci ea lasă fiinţa să fie”[21]. În gândirea lui Heidegger nu trebuie văzută doar o nouă filosofie, printre altele, ci trebuie evidenţiat faptul că „are propria ei semnificaţie potrivit istoriei fiinţei”[22].