Secolul al XX-lea şi “întoarcerea refulatului”. Marile “religii politice”A. Crihană

Preliminarii teoretice. Organizarea topicii socio-culturale (G. Durand)

Critica modernă a imaginarului, fundamentată teoretic, îndeosebi începând cu cea de-a doua jumătate a secolului trecut, în studiile lui lui M. Eliade, H. Corbin, Ch. Mauron, E. Cassirer, G. Bachelard sau G. Durand şi-a justificat legitimitatea subliniind transformarea de paradigmă ontologică şi epistemologică care a afectat modernitatea şi care ar putea fi definită în termenii unei „întoarceri a refulatului”1. În Introducerea studiilor grupate în 1979 în Figuri mitice şi chipuri ale operei - De la mitocritică la mitanaliză, Gilbert Durand arăta că „spre deosebire de ceea ce ne învaţă o întreagă pedagogie, cel puţin bicentenară, nu există fractură între scenariile semnificative ale mitologiilor antice şi înlănţuirea modernă a povestirilor culturale: literatură, arte plastice, ideologii şi istorii...”2 Reluând problematica „întoarcerii mitului” în grupajul de conferinţe publicate în 1996 în Introducere în mitodologie3, teoreticianul aşeza la baza „noii mişcări antropologice” o „profundă revoluţie, o gigantescă renaştere a ceea ce pedagogiile noastre – şi epistemele rezultante – au refulat cu grijă sau au minimalizat timp de secole”, angajând cultura occidentală pe calea „iconoclastiei” şi „demitologizării”4.

Între motivaţiile fenomenelor de „« acceleraţie », de « precipitare », sau de « coagulare » mitică [care] survin atunci când, într-o civilizaţie dată, instituţiile nu se adaptează la lenta evoluţie a viziunilor asupra lumii”5, s-ar situa şi marile mişcări social-politice ale secolului al XX-lea, ale căror ideologii îşi au rădăcinile în revoluţiile culturale ale secolului anterior. În interiorul metanaraţiunilor legitimatoare ale acestora au descoperit sociologii religiilor şi antropologii contemporani ai imaginarului „precipitatele mitice” care au permis configurarea marilor „religii seculare” (R. Aron), „religii ale mântuirii terestre” (E. Morin), „ideologii ale mântuirii” (J. Freund) sau „religii politice” (E. Vögelin, J.-P. Sironneau). Aşadar, în chiar sânul ideologiilor revoluţionare care se vor „raţionaliste”, cum este aceea a comunismului lenino-stalinist, critica imaginarului a reperat, „sub învelişul aparent raţional al discursului, urme ale vechilor mituri ale originii sau vechi mituri escatologice (...). Acest potenţial mitologic care, trăind în stare latentă în imaginarul colectiv, a fost reactivat, explică în parte, dinamismul propriu ideologiei, capacitatea sa de a impulsiona acţiunea colectivă şi angajamentul personal al militanţilor.”6

Comentându-l pe Max Weber, J.-P. Sironneau, autorul celui mai important studiu de sociologie şi antropologie a religiilor politice ale secolului trecut, Sécularisation et religions politiques, arăta originalitatea acestuia în formularea tezei referitoare la rădăcinile religioase ale demersului raţionalist al modernităţii: „Raţionalizarea eticii, dar şi valorizarea timpului şi a istoriei, separarea temporalului de spiritual, înlăturarea elementelor magice din comportamentele religioase, provin de pe acest tărâm [al iudaismului şi al creştinismului, n. n.].”7 În faţa tentativei moderne de „desvrăjire a lumii”, imaginarul mitic – raportabil, între altele, la modelele iudeo-creştine, îşi ia revanşa nu doar în sfera artelor (inclusiv a literaturii), ci, oricât de paradoxal ar putea să pară, în domenii revendicate de paradigma pozitivistă. (Îl aflăm, pe urmele sociologilor, în istoricismul marxist deconstruit de Karl R. Popper într-un

1 Corin Braga, 10 studii de arhetipologie, Dacia, Cluj-Napoca, 1999, p.192.2 Figuri mitice şi chipuri ale operei - De la mitocritică la mitanaliză, Nemira, Bucureşti, 1998, p. 11.3 Introducere în mitodologie. Mituri şi societăţi, Cluj-Napoca, Dacia, 20044 Ibidem, p. 15.5 G. Durand, op. cit., p. 33.6 J.-P. Sironneau, Despre câteva avataruri ale credinţei într-o societate secularizată, în Milenarisme şi religii moderne, Dacia, Cluj-Napoca, 2006, pp. 125 – 126.7 J.-P. Sironneau, Statutul modern al fenomenului religios, în op.cit., p. 89.

studiu deja celebru din 19578, apoi în Societatea deschisă şi duşmanii ei, unde doctrina este definită pornind de la ideea, esenţială, „potrivit căreia istoria ar fi guvernată de legi istorice sau de evoluţii specifice, a căror descoperire ne-ar da posibilitatea de a prezice destinul omenirii.”9. Nu suntem departe, cu o asemenea idee / formulare de apocaliptismul iudeo-creştin care percepe istoria ca pe o suită de teofanii ...)

Într-un studiu celebru dedicat „ştiinţelor şi filosofiei imaginii”10, Gilbert Durand aducea în discuţie conceptul de „topică socio-culturală a imaginarului”, pe care încerca să-l definească adoptând, în punctul de plecare, perspectiva freudiană asupra funcţionării mecanismului psihic. Antropologul imaginarului va repera, secţionând mai întâi pe orizontală ansamblul de imagini şi reprezentări care caracterizează o societate într-un context istoric dat, trei „felii” corespunzătoare celor trei instanţe psihice descrise de Freud, inconştientul („es” / „asta”) şi, la nivelul „conştientului”, „eul” şi „supraeul”.

„Felia inferioară, cea mai în „profunzime”, figurează un es antropologic, loc a ceea ce Jung numeşte „inconştient colectiv”, dar pe care noi preferăm să-l numim „inconştient specific”(...). El este domeniul unde schemele arhetipale trezesc „imagini arhetipale”, Urbilder (...).”11 O a doua zonă a imaginarului socio-cultural, corespunzătoare – în sens metaforic - „eului” freudian, este aceea a imaginilor simbolice şi a „rolurilor” / „măştilor” jocului social. Acestea din urmă pot fi („în funcţie de un partaj vertical al cercului, printr-un diametru”) valorizate negativ sau pozitiv: „în timp ce imaginile de roluri valorizate pozitiv tind să se instituţionalizeze într-un ansamblu foarte coerent, avându-şi codurile sale proprii, rolurile marginalizate rămân într-un Underground mai dispersat (...).Dar tocmai aceste imagini de roluri marginalizate sunt fermenţi, destul de anarhici, pentru o schimbare radicală şi pentru o schimbare de mit director.”12 În fine, o a treia secţiune orizontală a imaginarului corespunde, în diagrama lui G. Durand, „supraeului” societăţii, acela care”tinde să se organizeze, chiar să raţionalizeze rolurile pozitive ale „eului” socio-cultural în coduri, programe, ideologii, pedagogii.”13

Celor două dimensiuni „spaţiale” ale topicii („orizontală” şi „verticală”, ultima descriind „cele două emisfere ale contradicţiilor sociale care constituie o societate”14) G. Durand le adaugă o a treia, „temporală”: „Deci, într-un parcurs temporal, conţinuturile imaginare (visuri, dorinţe, mituri etc.) ale unei societăţi se nasc într-o şiroire confuză, dar importantă, se consolidează „teatralizându-se” (Jean Duvignaud, Michel Maffesoli) în utilizări „actanţiale” (Algirdas Greimas, Yves Durand) pozitive sau negative, care-şi primesc structurile şi valoarea de „confluenţe” sociale diverse (cu sprijin politic, economic, militar etc.), pentru ca în final să se raţionalizeze, deci să-şi piardă spontaneitatea lor mitogenică, în edificii filozofice, în ideologii şi în codificări.”15

8 Mizeria istoricismului, All, Bucureşti,1998.9 Societatea deschisă şi duşmanii ei, Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 22. Într-un interviu acordat în 1992 lui Giancarlo Bosetti şi publicat în Lecţia acestui secol (Marsilio Editori, 1992, Nemira, Bucureşti, 1998), Popper sublinia această idee coagulantă a doctrinei marxiste (necesitatea istorică), conform căreia „comunismul este ceva care trebuie să vină. Capitalismul este o formă de societate inacceptabilă, care trebuie să înceteze, care trebuie doborâtă de către comunişti. (...) După instaurarea comunismului, va exista o societate minunată, cu totul nouă, în care oamenii se vor iubi între ei şi pacea va domni pe pământ.” (op. cit., p.27) Recunoaştem aici mitemul milenarist al „regatului dreptăţii” comentat de J.-P. Sironneau în monumentala lucrare despre religiile politice ale secolului trecut.10 G. Durand, Imaginarul. Eseu despre ştiinţele şi filosofia imaginii, Paris, Hatier, 1994. Pentru citatele şi referinţele din text, a se vedea traducerea românească inclusă în volumul Aventurile imaginii. Imaginaţia simbolică. Imaginarul, Bucureşti, Nemira, 1999.11 G Durand, op. cit., p. 184.12 Idem, p. 185.13 Ibidem.14 Ibidem.15 Ibidem, p. 186.

Punând în relaţie acest tip de organizare a topicii imaginarului socio-cultural cu marile mituri directoare al secolului XX studiate de Jean-Pierre Sironneau16 şi Françoise Bonardel17

(mitul prometeic patent, exaltat în imaginarul celor două mari religii politice – comunismul lenino-stalinist şi naţional-socialismul –, şi contramitul hermetist latent), Gilbert Durand observa că această dinamică patent – latent caracterizează orice societate în orice moment al culturii sale. „În toate societăţile apare la un moment dat – şi acest lucru este sensibil la nivelul antagonismelor rolurilor – o tensiune între cel puţin două mituri directoare. Dacă societatea nu vrea să recunoască acestă pluralitate şi „supraeul” său refulează brutal toate mitologiile antagoniste, atunci se produc crize şi disidenţe violente. Toate totalitarismele se nasc din exclusivitatea şi opresiunea exercitată – adeseori cu cea mai bună intenţie – de o singură logică dominantă.”18 Este, fireşte, cazul celor două mari forme de totalitarism ale secolului XX, unde logica utopică, rezultat al raţionalizării imaginarului politic de extracţie milenarist-mesianică, ajunge să se substituie logicii realului la nivelul dicursului ideologic.

Lumea totalitară şi topica imaginarului

Element definitoriu pentru totalitarism (caracterizat, între altele, prin monopolul partidului unic, etatizarea vieţii economice şi teroarea ideologică19), impunerea adevărului unic graţie dublului monopol deţinut de stat asupra „mijloacelor de constrângere” şi asupra „mijloacelor de convingere”20 reprezintă un factor determinant în reconfigurarea imaginarului socio-cultural al epocilor marcate de acest tip de mentalitate. (Această reformă mentalitară vizând remodelarea gândirii colective în conformitate cu aspiraţiile deţinătorilor puterii se întemeiază, nu în ultimul rând, pe ceea ce R. J. Lifton numea, în Reforma gândirii şi psihologia totalitarismului, „manipularea mistică” şi promovarea „ştiinţei sacre”.21)

În termenii lui Jean-Jacques Wunenburger, avem de-a face, în cazul acestor tipuri de societate, cu transformarea terorii de stat într-un „instrument metaistoric de condiţionare a omului, ale cărui vechi aspiraţii la libertate şi la diversificare sunt tot atâtea rezistenţe la îndeplinirea unui obiectiv absolut”22. În toate societăţile totalitare (y compris cele construite ca urmare a expansiunii marilor religii seculare ale secolului trecut), discursul politic şi, implicit, naraţiunile legitimatoare generate de acesta constituie terenul pe care ideologia dominantă (impusă prin teroare) întâlneşte utopia23. În opinia lui Wunenburger, „totalitarismul este imaginea temporală a eternităţii utopice. (...) Utopia şi totalitarismul se suprapun asemenea modelului şi copiei sale.”24

Utopia totalitară construită în interiorul discursului ideologic nazist şi comunist (lenino-stalinist) îşi are originile într-o mitologie pe care „supraeul” societăţilor respective o raţionalizează: este vorba despre scenariul prometeic25. Prometeismul, care jalonează traseul 16 Sécularisation et religions politiques, La Haye-Paris-New York, Mouton Editeur, 1982.17 Filosofia alchimiei: Marea Operă şi modernitatea, Iaşi, Polirom, 2000.18 Gilbert Durand, Introducere în mitodologie. Mituri şi societăţi, Cluj-Napoca, Dacia, 2004, p. 131.19 Cf. Raymond Aron, Democraţie şi totalitarism, Bucureşti, Editura All Educaţional, 2001, p. 213. 20 Ibidem.21 Apud Bogdan Ficeac, Cenzura comunistă şi formarea „omului nou”, Bucureşti, Nemira, 1999, p. 14. 22 J.-J. Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului, Cluj-Napoca, Dacia, 2001, p. 259.23 Într-un studiu celebru, Paul Ricoeur sublinia raportul de complementaritate stabilit între ideologie şi utopie la nivelul imaginarului social; acesta din urmă s-ar sprijini „pe tensiunea între o funcţie de integrare şi o funcţie de subversiune. (...) Totul se întâmplă ca şi cum imaginarul social nu şi-ar putea exercita funcţia excentrică decât prin intermediul utopiei şi funcţia de dublare a realului decât prin canalul ideologiei.” (Ideologie, utopie şi politică în Eseuri de hermeneutică, Bucureşti, Humanitas, 1995, p. 285).24 J.-J. Wunenburger, op. cit., p. 260.25 ”Alegând prin sfidare şi prin orgoliu prometeic să facă istoria să se supună imaginarului, totalitarismul se gândeşte să facă să triumfe prin utopie o ordine perfectă şi dreaptă. Legitimând mutilarea omului prin sosirea societăţii promise, totalitarul impune linişte zgomotelor de fond ale istoriei cu forţa lirică a unui cruciat mistic”. (J.-J. Wunenburger, op. cit., p. 272)

„literar” al „omului nou”, se întâlneşte la nivelul imaginarului religios reciclat / secularizat de cele două ideologii totalitare cu un milenarism modern care regăseşte discursul mitic referitor la decadenţa lumii prezente şi la venirea regatului milenar. Acest „mit milenarist unic şi ascuns (...) rezonează atât în scientismul rus, cât şi în pozitivismul Kulturkampfului (...)”26.

În termenii mitanalizei lui Jean-Pierre Sironneau, „les idéologies politiques modernes, qui postulent une certaine forme de salut historique par l’instauration d’une société parfaite, ne font que reprendre, sur un mode plus ou moins sécularisé, le scénario millénariste. De ce point de vue, les deux mouvements révolutionnaires les plus frappants du vingtième siècle, le national-socialisme et le communisme lénino-stalinien, peuvent s’interpréter comme des formes modernes de millénarisme (...)”27

Ambele mitologii totalitare (una centrată pe cele două componente ale mitului arian - cultul strămoşului primordial şi exaltarea nobleţii eroice - , care îşi asociază elementele milenariste, venirea Reichului milenar şi mesianismul proiectat în figura liderului carismatic Hitler, şi cealaltă28 – reciclând două structuri mitice arhaice, regatul dreptăţii şi prometeismul, în interiorul aceleiaşi paradigme milenariste) cunosc o expansiune condiţionată de contextul psiho-social: uriaşul impact asupra mentalităţii colective al acestor variante moderne ale istoriei sacre nu poate fi explicat în afara referirii la factorii care determină acest context.

Germenii „religiei” naţional-socialiste se află, aşa cum observa Gilbert Durand, care aşeza între „« cauzele » hitlerismului şi ale resurgenţei lui Wotan”29 un complex al învinsului (determinat de înfrângerea celui de-al doilea Reich cu consecinţele sale nefaste) într-o profundă criză colectivă: una identitară, determinată de un traumatism care se află la originea „întoarcerii refulatului”, una economică şi politică, în egală măsură. Pe fondul acestei nevroze colective, noua religie în expansiune acţionează asupra „inconştientului specific”, aducând la suprafaţa imaginarului socio-cultural („eul” societăţii) aspiraţiile milenariste ascunse, grefându-le pe mitologia rasei pure şi raţionalizându-le la nivelul discursului ideologic ridicat la rangul de istorie sacră.

Marea revoluţie din octombrie, aflată la temelia „ideocraţiei”30 comuniste sovietice, îşi fundamentase mitologia legitimatoare pe aceleaşi structuri milenariste care răspundeau aspiraţiilor celor mai profunde ale unei societăţi marcate de un dezechilibru grav: unor mase care experimentaseră abisul mizeriei li se promitea, la început de secol, „venirea Împărăţiei”... Ca şi în cazul naţional-socialismului, contextul reclama prezenţa unui lider carismatic (condiţie esenţială a apariţiei mişcărilor milenariste): acesta s-a numit Lenin, al cărui moştenitor – incapabil să se ridice la înălţimea modelului, dar abil profitor de pe urma imaginii acestuia – a fost „tătucul” Stalin (apelativul marchează funcţia simbolică cu care liderul sovietic a fost investit la nivelul mythos-ului secularizat, aceea de „substitut parental”).

În ambele cazuri eschatologia secularizată sacralizează lupta31 împotriva lumii prezente degenerate (proiectată într-o imagerie decadentă), a cărei miză este o renovatio mundi. Imaginarul politic comunist: de la eschaton la „cetatea ideală”

26 G. Durand, Introducere în mitodologie., ed. cit., p.p. 199 – 200. 27 J.-P. Sironneau, Eschatologie et décadence dans les « religions politiques », în Cahiers Figures, Décadence et Apocalypse. Sept études sur les figures du temps en littérature, philosophie, sociologie, politique, EUD, Coll. Figures, Dijon, 1986, p. 93 text disponibil la adresa http://www.u-bourgogne.fr/CENTRE-BACHELARD/Z-Sironneau.PDF.28 În opinia lui Jean-Pierre Sironneau, « Le rêve de la société communiste réactive l’espérance du royaume millénaire, où régneront pour toujours l’abondance, la justice, l’harmonie et la paix. Dans ce scénario transparaît la structure du vieux mythe asiatico-méditéranéen, dans lequel on voit un juste persécuté racheter le monde par ses souffrances, et permettre l’instauration sur terre du Royaume de Dieu. » (op. cit., p. 104)29 G. Durand, op. cit., p. 131.30 Cf. Raymond Aron, op. cit., p. 180.31 În spatele acestui scenariu conflictual se află mitul arhaic al luptei dintre lumină şi întuneric, căruia i se atribuie un sens eschatologic.

Adoptând, în punctul de plecare, o pespectivă „realistă” asupra sferei politicului, conform căreia acest teritoriu, revendicat prea des de raţionalitate32, ar presupune prezenţa unor „elemente pasionale ireductibile”, studiul din 2001 al lui Jean-Jacques Wunenburger asupra Imaginariilor politicului, situat declarat „în marginea filosofiei politice dominante”, îşi propune un tip de hermeneutică axată pe analiza unor forme şi figuri ale „non-raţionalităţii”, simboluri, ficţiuni şi dramatizări alcătuind „cet intermonde (...) [qui], loin d’être au seul service des passions et des pulsions, permet - à certaines conditions – de donner une consistance aux institutions, aux idéaux et aux valeurs, formulés en langages rationnels et raisonnables. ”33

Studiul citat are meritul de a pune în lumină elementele constituante ale acestei „lumi”: imageria („représentations imagées des idées ou des hommes”), având o funcţie de „comunicare socială” şi „o valoare pedagogică, didactică, mnemotehnică”, imaginarul, „în sensul strict de creare de irealităţi”, alcătuit din reprezentări care au eficacitatea unor ficţiuni, în măsura în care îşi extrag forţa de persuasiune tocmai din acest „caracter ireal” şi, în fine, reprezentările imaginale. „L’imaginal (...) regroupe donc des représentations archétypales, des proptotypes symboliques qui n’ont pas d’équivalent direct dans le réel, mais qui jouent un rôle psychique ou intellectuel en servant à donner du sens, à conférer de la valeur.”34 Aparţin acestei ultime categorii de reprezentări, topoï precum „pământul-patrie” sacralizat şi „cetatea ideală” cu rădăcini în mitul vârstei de aur sau, în eschatologia biblică, Ierusalimul celest, figuri carismatice cum este aceea a „Maestrului” sau a „Suveranului Divin” etc. Astfel înţeles, imaginarul politic „n’est pas seulement un système statique d’images toutes faites, mais l’oeuvre d’une imagination collective en mouvement qui use de toutes sortes de mécanismes d’adhésion, de fascination, ou de transformation.”35

Ca teritoriu al unei dinamici a imaginilor, raportabile întotdeauna la nişte modele, între unele şi celelalte stabilindu-se un permanent „joc al Aceluiaşi şi al Celuilalt” („du Même et de l’Autre”), imaginarul politic riscă să atingă aceleaşi „derive patologice”condiţionate de perturbarea acestor raporturi. „Deriva idolatrică”, având la bază o „pierdere a funcţiei mimetice” („comme si”) a imaginii, „vidarea imaginii de funcţia sa simbolică”, este una din extremele care decurg dintr-o receptare eronată a acesteia (o „lectură literală” în loc de o „lectură analogică”)36. Pornind de la distincţia lacaniană între imaginar şi simbolic, pe care o aplică imaginarului politic37 (concluzionând că doar imaginaţia simbolică poate funcţiona ca „operator al medierilor politice”), J.-J. Wunenburger descoperă sursele „deviaţiei patogene” ale acestuia fie într-o „hipotrofie”, fie într-o „hipertrofie” a simbolicului: „La première viendrait d’une tendance à la désymbolisation des matériaux imaginatifs, qui ferait perdre le sens même de l’analogie en singeant une conceptualisation de la relation figurative. (...) Une deuxième forme de dérive de l’imaginaire consisterait, à l’inverse, en une sorte de surinterprétation des images, symboles et mythes.”38 Prima tendinţă este proprie unei structuri pshice care tinde să se cristalizeze în „raţionalismul morbid”, caracteristic uneia dintre cele trei căi ale imaginaţiei utopice, „refugiul autistic”, aşa cum arătase Wunenburger în studiul din 1979, Utopia sau criza imaginarului. Cea de-a doua ar caracteriza imaginarul totalitarismului nazist. De fapt, ambele forme ale derivei imaginarului politic se regăsesc în

32 Asupra acestei « utopii a raţiunii » care caracterizează filosofia politică modernă autorul se va opri într-un studiu ulterior, Une utopie de la raison. Essai sur la politique moderne, Editions de La Table Ronde, Paris, 2002.33 Imaginaires du politique, Ellipses Edition, Paris, 2001, p. 77.34 Ibidem, p. 79 (cf. cap. L’imagination politique).35 Ibidem, p. 82.36 Ibidem, p. 84.37 « (...) dans le premier cas le sujet prend ses désirs pour la réalité, fantasme sans relation au principe de réalité, dans le second cas l’image prend en compte l’objet et son extériorité. Autant l’imaginaire implique un refus de l’altérité, autant le symbolique embraye lq représentation du désir sur l’Autre. » (ibidem, p. 85)38 Ibidem, pp. 86, 87.

aşa-numitele „religii politice” ale secolului trecut; asupra uneia dintre ele, comunismul lenino-stalinist, ne vom opri în rândurile care urmează, împreună cu Jean-Pierre Sironneau.

După ce va fi analizat, într-o primă parte a monumentalei sale lucrări despre Secularizare şi religii politice, resorturile sacrului şi ideologia secularizării şi a desacralizării, sociologul religiilor identifică şi comentează trăsăturile care fac din cele două ideologii (şi experienţe) totalitare ale secolului al XX-lea nişte veritabile „religii seculare”. În comunismul lenino-stalinist Sironneau regăseşte dimensiunile esenţiale ale oricărei experienţe religioase: dimensiunea ideologică şi mitică, cea rituală şi de comuniune (reperabilă în ideea partidului „ca absolut”, în cultul lui Lenin , şi, mai ales, al lui Stalin, precum şi în „marele şi micul ritual comunist) şi, în fine, aceea a „credinţei”. Căutând o formă de reprezentare colectivă asemănătoare ideologiei lenino-staliniste, autorul se opreşte asupra celei selectate de Alain Besançon, care reperează aici elementele definitorii ale gnozei (să nu uităm că J.-J. Wunenburger considera, la rându-i, „sfidarea gnostică” o „cale” a imaginaţiei utopice în care se regăseşte „nemăsura totalitară”39).

Mitologia lenino-stalinistă ar avea la bază trei „straturi” succesive: „substratul mitc al comunismului pre-marxist”, „aspectele mitico-religioase ale gândirii lui Marx” şi, în fine, „structurile mitice ale leninismului şi ale stalinismului”40. Comunismul pre-marxist, raportabil la profetismul iudaic şi la creştinismul primitiv, se întemeiază „ideologic” pe un scenariu milenarist ale cărui teme, întotdeauna aceleaşi („malédiction contre les riches et appel à leur destruction : la richesse et la propriété individuelle sont assimilées à l’impiété (...)”; „annonce d’une société nouvelle, conforme à la volonté de Dieu et en rupture totale avec la société existante: le monde nouveau régénéré sera à base égalitaire”; „essai de réalisation du royaume à venir par la création des petites communautés religieuses qui en constituent le modèle réduit”41), se vor regăsi, sub coaja raţionalistă şi „în ciuda” ideologilor, în marxism şi în lenino-stalinism. În termenii lui Sironneau, la începutul secolului al XIX-lea, „le socialisme naissant baigne dans le christianisme et le marxisme naissant baigne dans le socialisme utopique (...)”42.

Dincolo de ateismul afişat şi de profesiunea de credinţă prometeică, gândirea marxistă are, aşa cum observase M. Eliade, surse mitice: Marx „reprend et prolonge un des grands mythes eschatologiques du monde assatico-méditerranéen, à savoir le rôle rédempteur du juste (l’ « élu », l’« oint », l’« innocent », le « messager », de nos jours le prolétariat) dont les souffrances sont appelées à changer le statut ontologique du monde.”43 Societatea fără clase şi, implicit, dispariţia tensiunilor istorice, sunt reperabile în mitul vârstei de aur, care, trecut prin grila de lectură a lui Marx, se îmbogăţeşte cu „o întreagă ideologie mesianică iudeo-creştină” (y compris speranţa eschatologică într-un sfârşit absolut al lumii): elementele definitorii ale acesteia ar fi, pe de o parte, „rolul profetic şi funcţia soteriologică acordate proletariatului” şi, pe de altă parte, „lupta finală între Bine şi Rău, pe care o putem lesne apropia de conflictul apocaliptic între Christos şi Antichrist, încheiat cu victoria primului”44. Substratul eschatologic al viziunii marxiste asupra lumii şi a istoriei, fusese subliniat ulterior de Norman Cohn (în Les fanatiques de l’Apocalypse din 1962), care îi caută ascendenţa în filosofia preromantică, romantică şi pozitivistă a secolului al XIX-lea (Lessing, Scheling şi Auguste Comte), variante modernizatoare al tradiţiei gioacchinite pe care o vor (mit)analiza, începând din anii ’70, Gilbert Durand şi elevii săi din şcoala de la Grenoble. În ceea ce îl priveşte pe J.- P. Sironneau, acesta va căuta, folosindu-se de instrumente „mitodologice”,

39 Cf. Utopia sau criza imaginarului, ed. cit.40 Le communisme lénino-stalinien (1. Dimmension idéologique et mythique), în Sécularisation et religions politiques, éd. cit., p. 360. 41 Ibidem, p. 361.42 Ibidem, p. 368.43 M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, Gallimaerd, Paris, 1957, pp. 20 – 21.44 Ibidem, trad. n.

dincolo de suprafaţa „sintematică” a discursului raţionalist-ştiinţific marxist-leninist structurile mitice amintite: analiza sa se doreşte o „hermeneutică”, în sensul „trecerii de la un sens literal (patent) la un sens ascuns”.

Marxismul ca milenarism are în centru scenariul „încercării dreptului” („le Juste rédempteur”, „le serviteur souffrant”, reperabil în textele oraculare evreieşti începând cu Isaia şi, evident, în apocaliptismul creştin), dublat de acela al conflictului eschatologic dintre Bine şi Rău (Revoluţia), care opune proletariatul mesianic, investit cu o funcţie de Înger exterminator şi de Salvator, Fiarei capitaliste, la capătul unei epoci a căderii progresive, într-un moment al extremei degradări a lumii: „Comme la déchéance est extrême, la lutte doit être totale: Marx le répète souvent; il ne peut y avoir amélioration progressive; il ne peut y avoir que « lutte à mort » entre les deux classes antagonistes, jusqu’à l’abolition de toute classe.”45

În orice caz, proletariatul, care la primul Marx este „mai puţin un grup sociologic determinat cât un soi de figură, ideal-tipică, a umanităţii alienate”, este, conform acestei viziuni, singurul în stare să „răscumpere” umanitatea, să o scoată din starea de alienare şi de cădere. În opinia lui Sironneau, ceea ce conferă forţă de persuasiune mitului marxist este „speranţa într-o transformare totală a lumii şi a societăţii, dar mai ales certitudinea că salvarea promisă va sosi inevitabil pentru că este expresia necesităţii istorice. Legile istoriei şi ale economiei înlocuiesc aici promisiunea divină. Şi geniul lui Marx constă, fără îndoială, în a fi acoperit vechea speranţă milenaristă cu prestigiul ştiinţei (istorice şi economice).”46

„Escatologie laicizată” (M. Buber), marxismul este, în egală măsură, prometeism, de astă dată declarat: „Le prométhéisme de Marx, este d’abord une proféssion de foi d’athéisme et en conséquence une affirmation de la puissance créative de l’homme, particulièrement de sa puissance créatrice technicienne. (...) L’athéisme prométhéen de Marx vise essentiellement à impulser le mouvement d’auto-création de l’homme par lui-même; il vise à restaurer la divinité de l’homme, afin (...) « qu’il se meuve autour de son véritable soleil, c’est-à-dire autour de lui- même ».”47

Întemeiat pe interpretarea marxismului de către Lenin, comunismul lenino-stalinist accentuează dimensiunea mitică a acestuia, sprijinindu-se, din punctul de vedere al receptării, pe tradiţia milenaristă rusă, şi din perspectivă ideologică, pe concepţia leninistă a partidului; în ciuda referinţelor raţionale şi ştiinţifice, arată J.-P. Sironneau, discursul stalinist „va dans le sens d’un décollement de plus en plus grand de la réalité vers une surréalité imaginaire, dans le sens d’une formation dogmatique, manichéenne et eschatologique où le vocabulaire religieux envahit de plus en plus le discours marxiste traditionnel. (s. n.)”48 Regăsim în marea religie de la Răsărit elementele „derivei patologice” ale imaginarului politic studiate de J.-J. Wunenburger. Sironneau mitanalizează aceste structuri ale imaginarului politic pornind de la trei aspecte majore: tradiţia milenaristă rusă, temele eschatologice lenino-staliniste şi metamorfozele proletariatului mesianic, de la modelul marxist la identificarea stalinistă a proletariatului cu partidul şi cu liderul acestuia. Cu precizarea că primul aspect se dovedeşte a fi o condiţie esenţială a naşterii religiei politice în cauză, în măsura în care aceasta „asumă populismul şi mesianismul tradiţionale, transformându-le profund” în sensul că „tinde să identifice poporul rus cu proletariatul, mesianismul rus cu mesianismul proletar”49 ne vom opri, în cele ce urmează asupra celorlalte două.

Cele două structuri tematice majore ale eschatologiei staliniste sunt, în opinia lui Sironneau, „Revoluţia” şi „Regatul dreptăţii”, a cărui sosire inevitabilă este „scrisă”, conform doctrinei, în legile istorice considerate transcendente: „Le « Royaume » est le produit nécessaire du dynamisme interne de l’histoire: l’Histoire mène quelque part, vers une fin, car 45 J.-P. Sironneau, op. cit., p. 377.46 Ibidem, p. 379, trad. n.47 Ibidem, p. 380, 382.48 Ibidem, p. 384.49 Ibidem, p. 391, trad. n.

elle a un plan, forme sécularisée du plan divin; les force et les puissances de l’histoire sont les classes sociales et les partis qui les expriment, équivalents dynamiques des anges et des puissances qui, dans la religion chrétienne étaient censées gouverner le monde; les militants-croyants participent à ce dynamisme impersonnel qui les transcende et qui nécessairement accouchera de la « société communiste ».”50 Într-un atare scenariu, manipularea afectivă, întemeiată, între altele, pe reconcilierea aspiraţiilor milenariste tradiţionale cu credinţa în necesitatea istorică, a unei colectivităţi marcate de o criză profundă joacă un rol esenţial. Dincolo de „teroarea” istoriei reale, stalinismul construieşte „un soi de meta-istorie în interiorul căreia un pol imaginar orientează « marşul popoarelor către un viitor din ce în ce mai radios »”51; sensul stalinist al sintagmei „sfârşitul istoriei” este rezultatul unui proces de „hipertrofie” a simbolicului, de „suprainterpretare” a simbolismului mitic eschatologic, în termenii lui Wunenburger.

Ia naştere o „idolatrie” a unei istorii mitizate în sensul proiectării societăţii perfecte într-un viitor mitic: în spatele „derivei idolatrice”, discursul ideologic „autorizează toate justificările şi toate falsificările”. Pe de o parte, scopul „sublim” scuză toate „sacrificiile” prezentului, pe de altă parte, o asemenea „idolatrie” permite o permanentă remaniere a istoriei reale: „les événements passés doivent prendre la place qui leur est assignée dans l’histoire mythique ou disparaître dans les oubliettes de la mémoire collective. (...) La logique du mythe brise l’enchaînement fragile des faits historiques et constitue une histoire sacrée; donc le dynamisme historique, transcendant et immanent à la fois, travaille inéluctablement à la venue du « royaume »”52. Cât despre trăsăturile acestui regat, a cărui descriere este fie foarte vagă, fie lipseşte din discursul ideologic care îl plasează undeva într-un viitor destul de îndepărtat, ele generează trei structuri tematice: „unitatea”, prin abolirea tuturor diferenţelor, „universalitatea” (cu rădăcini în universalismul Luminilor şi al umanismului clasic) şi „mesianismul speciei” (J. Monnerot53), sintagmă care se referă la capacitatea „omului total” („generic”) al lui Marx de a se transforma, nu doar la nivel individual, ca în creştinism, ci la nivelul speciei: „L’espèce humaine est hypostasiée, elle devient l’idole transcendante au nom de laquelle tous les sacrifices sont justifiées, mais aussi le support de cette image du bonheur universel et lumineux, sous l’égide de la raison, qui traverse aussi bien le XVIIIe siècle des Lumières que le XIXe siècle des socialismes.”54 Istoria transformării condiţiei umane până la atingerea perfecţiunii care anulează toate diferenţierile şi limitările recheamă din imaginarul iudeo-creştin arhetipul paradisiac.

Chiar dacă „regatul” nu poate fi „vizualizat” în prezentul care aparţine transformărilor, el este prefigurat de „patria socialismului”, structură care trimite către un al doilea mitem sau, mai degrabă, constelaţie mitică a religiei lenino-staliniste, prometeismul. „Si le communisme suscite une aspiration universaliste de type religieux, la « patrie socialiste » suscite une sorte de religion de la cité ; l’édification de cette société se sacralise dans la mesure où elle constitue une étape décisive de l’histoire (...) sacrée (...)”55. Imageria stalinistă exaltă imaginea unui „imens şantier în construcţie” în reprezentări în care „demiurgismul tehnic capătă proporţii fantastice”: prometeismul tehnic, al cărui mitem dominant e „voluntarismul colectiv”, este reperul mitic al unui întreg edificiu propagandistic. Figura mitică centrală este, fireşte, expresia titanismului care deschide porţile „regatului”: „omul nou”, „eroul pozitiv”, gigantul traversează ficţiunile autolegitimatoare ivite din discursul ideologic stalinist căpătând chipurile atât de familiare cititorului de „literatură” realist-socialistă: muncitorul stahanovist, soldatul erou, sportivul care spulberă toate recordurile,

50 Ibidem, p. 393.51 Ibidem, trad. n.52 Ibidem, p. 394.53 Sociologie du communisme, Gallimard, Paris, 1963.54 J.-P. Sironneau, op. cit., p. 395.55 Ibidem, pp. 396 – 397.

mama exemplară care-şi educă fiii în spiritul socialismului şi al iubirii de patrie, pionierul deja conştient de responsabilitatea sa vis-à-vis de colectivitate etc. Angoasă, suferinţă, îndoieli şi spaime interioare, tot atâtea vestigii „decadente” specifice „tenebrelor” burgheze, sunt excluse din acest portret al omului care este „programul partidului în carne şi oase”.

Legată de tema venirii „regatului” care îşi asociază visul prometeic, aceea a „Revoluţiei” accentuează dimensiunea maniheistă a luptei mitice dintre Bine şi Rău, episod esenţial al istoriei sacre staliniste care confiscă şi reciclează valorile pozitive (Bine, Pace, Bunăstare, Victorie, Viitor), „taberei” capitaliste rezervându-i-se o imagerie situată sub semnul răului absolut (decadenţă, nedreptate, exploatare sunt trăsăturile acestei lumi în putrefacţie, populată de o „faună monstruoasă”). Lumea exterioară „patriei socialiste” (U. R. S. S.) apare ca teritoriu al unei vaste conspiraţii, iar discursul stalinist o descrie, manifest, în termenii proprii vocabularului demonologic: „(...) la vision stalinienne du capitalisme récupère les descriptions traditionnelles du règne de l’Antéchrist, de ce monde satanique et tyrannique qui devait précéder l’aube du millenium dans les anciennes eschatologies. Pour décrire la Bête, les métaphores foisonnent qui équilibrent symétriquement les métaphores paradisiaques du « jardin des délices » communiste.”56 Tema Revoluţiei va fi exploatată de imaginarul stalinist mult timp după ce revoluţia bolşevică se stinsese: explicaţia acestei supravieţuiri a mitologiei revoluţionare ţine tocmai de substratul mesianic care alimentează credinţa într-o revoluţie mondială iminentă, discursul ideologic mizând, din nou, pe „aşteptările” unei colectivităţi traumatizate hrănite cu teorii conspiraţioniste. (Revoluţia ar avea în ideologia stalinistă rolul pe care îl are cataclismul salvator, purificator, în scenariul milenarist.) Imaginea Revoluţiei ca forţă de nestăvilit găseşte numeroşi adepţi în rândurile intelectualilor, inclusiv în Occident, unde aceasta devine (pentru un timp destul de scurt, e adevărat) emblema libertăţii estetice.

Un al treilea aspect esenţial al marii religii de la Răsărit ţine de metamorfozele figurii proletariatului mesianic, al cărui rol în viziunea stalinistă se transformă în funcţie de trei factori: ideologia leninistă, „ideocraţia” stalinistă şi concepţia asupra partidului ca „expresie ideologică a proletariatului”. Preluând doctrina „conştiinţei politice de clasă” de extracţie marxist-leninistă, ideocraţia stalinistă o va transforma în sensul unei dogmatizări care conferă unor simple ipoteze ştiinţifice statutul de adevăruri absolute. „Le dogme ne peut pas, comme la science, être exposé à la critique ; il fonctionne dans une autonomie presque totale par rapport au réel ; il a une existence en soi et indépendante. Il n’est plus que la rationalisation d’une croyance, d’une conviction qui s’enracine, par delà les exigences de la raison critique et scientifique, dans une expérience affective de type religieux (...)”57. Discursul intelectual se poate raporta la dogmă (ca fundament al puterii totalitare, al cărei instrument e teroarea) în două maniere: ortodoxistă (în spiritul respectării căii celei drepte, a „ortodoxiei” staliniste) şi eretică (denunţată şi sancţionată ca atare), echivalentă cu opoziţia politică. Teroarea în numele dogmei pe care o reprezintă, oficial, „marele preot” Stalin, devine motorul unei reforme identitare axate pe controlul conştiinţelor, care nu poate fi înţeleasă în absenţa, din nou, a raportării la psihologia religioasă. În opinia lui Sironneau, avem de-a face aici cu o „religie a intelectualilor”, motivaţiile inconştiente care au făcut posibil fenomenul în cauză fiind de natură religioasă (nevoia de certitudini absolute şi de adevăruri integrale). Atee în conţinut, dogma stalinistă învelită într-o coajă raţionalistă îndeplineşte o funcţie socio-religioasă.

Dogmatismul stalinist nu s-ar fi putut manifesta ca atare în absenţa unei puteri care să-l susţină: „or ce pouvoir qui dit la vérité et se sert du bras séculier de l’Etat pour éliminer les opposants, c’est le parti. Et ce qui fonde son autorité idéologique comme son pouvoir politique c’est qu’il est la conscience messianique du prolétariat; sans le parti, par ses seules

56 Ibidem, p. 400.57 Ibidem, p. 406.

forces, le prolétariat ne pourrait prendre conscience de lui-même et accomplir sa fonction révolutionnaire.”58 Identificat cu proletariatul, partidul devine, în comunismul lenino-stalinist, „salvatorul colectiv”, aflat în centrul eschatologiei politice: acesta este purtătorul necesităţii istorice, ca „fundament al adevărului şi al misiunii proletariatului”. (O atare concepţie scuteşte militanţii de asumarea vreunei responsabilităţi vis-à-vis de legitimitatea deciziilor puterii, precum şi faţă de propriile acţiuni.) Partidul-proletariat mesianic devine obiectul unei sacralizări, conceptul ajungând să definească, în ideologia stalinistă, un grup de aleşi care va schimba cursul istoriei, printr-o „ruptură revoluţionară şi salvatoare”, făcând-o să iasă de sub imperiul necesităţii şi grăbind situarea acesteia sub semnul libertăţii paradisiace. Sacralizarea presupune totodată şi asumarea de către partid a rolului de depozitar al sensului ultim al universului şi al istoriei, ficţiune care explică parţial fascinaţia exercitată asupra intelectualilor occidentali: „Bref la figure messianique dont s’auréola le parti fut certainemant le noyau symbolique qui cristallisa autour de lui l’espérance, diffuse dans tout l’Occident, d’un royaume d’égalité et de justice et contribua à unifier en un tout cohérent tous les thèmes de l’eschatologie communiste à l’époque stalinienne.”59

În ceea ce priveşte dimensiunea ritualică a comunismului lenino-stalinist (una din formele pe care le-a luat „întoarcerea refulatului”), principalul catalizator al al sistemului în care mitanaliştii şi sociologii religiilor au descoperit elemente embrionare ale riturilor de trecere a fost cultul liderului carismatic (a cărui prezenţă este, după Sironneau, una dintre condiţiile esenţiale ale apariţiei milenarismelor). Ceea ce conferă stalinismului ritualic originalitate este ritualizarea limbajului: „Ceci s’explique d’une part par le refoulement conscient de toute symbolique religieuse traditionnelle opéré par le communisme (...), la parole abstraite restant alors la seule forme expressive permise, d’autre part, par l’obsession p’dagogique du système. (...) Le langage idéologique devint un véritable langage liturgique ou plutôt une fusion du langage liturgique et du langage scientifique : il manifestait « la présence d’une autre réalité que la réalité empirique », celle de la nécessité historique et du détreminisme de la matière.”60 Corpusul de texte doctrinare ajunge să funcţioneze, în condiţiile expansiunii cultului leninist şi, apoi, stalinist, ca „sfântă scriptură” purtătoare a revelaţiei ultime; în cele din urmă, limbajul ajunge „să nu mai exprime atât convingerile profunde ale stăpânilor, cât nevoile supuşilor de a înţelege şi de a exprima realul.” Limbajul stalinist sfârşeşte prin a lua în stăpânire realul, căruia îi substituie o lume „pur mitică”: „le langage stalinien, fabriqué à partir d’un vocabulaire tout fait et de concepts immuables, ne cherche pas à épouser le réel, à le comprendre et à le faire comprendre ; il est entièrement à la discrétion du pouvoir qui s’en sert pour qualifier ce réel (...)”61.

O a treia dimensiune religioasă a comunismului lenino-stalinist este, alături de cea ritualică şi cea mitică, „credinţa”, termen prin care J.-P. Sironneau denumeşte „o adeziune totală a oricărei fiinţe la ceea ce aceasta crede ca ar fi realitatea şi adevărul absolute” şi în care adepţii convinşi ai stalinismului au identificat, o dată „credinţa” abandonată, trei „grade” de adeziune: o adeziune „politică” („mai raţională”), o adeziune „existenţială” şi o adeziune „ideologică”. Analogia lui Sironneau cu credinţa religioasă are la bază decelarea a patru caracteristici esenţiale al credinţei comuniste: aceasta e trăită ca angajament total, implicând ruptura totală de trecut; ca anihilare a gândirii raţionale, efect al unei nevroze de tip schizoid62, care implică refularea raţionamentelor critice63; ca speranţă de neclintit, care

58 Ibidem, p. 414.59 Ibidem, p. 418.60 Ibidem, p. 451.61 Ibidem, pp. 453 – 454.62 După E. Morin, „Dans toute névrose, tout délire, tout mythe, toute religion, toute croyance, il y a à la fois dualité et unité de la personnalité, auto-tromperie sincère, sincérité rouée.” (Autocritique, Juillard, 1959, p. 129). 63 “Peu à peu on prend l’habitude de ne regarder le réel qu’à travers les lunettes déformantes de l’id  éologie, plus souvent on le nie purement et simplement : les procès, les camps de concentration, les révoltes, tout cela n’existe

condiţionează, la adepţi, autocenzura, şi în numele căreia aceştia acceptă sacrificiul total; iar ruptura de această credinţă e percepută ca o dramă. În ceea ce priveşte cea de-a patra caracteristică, teama de a nu pierde credinţa şi, implicit, drama rupturii, echivalentă cu o „catastrofă psihologică” în măsura în care, ca şi criza religioasă, presupune o punere în discuţie a întregii existenţe militante, sunt elementele care explică cel mai bine, din punct de vedere psihologic, atitudinea foştilor adepţi şi , prin ea, longevitatea totalitarismului stalinist: „La foi n’existe que lorsqu’on en a besoin comme d’un drogue. Il n’est pas nécessaire que ses doses soient fortes... La nécessité de croire résiste au choc de certaines réalités. Elle secrète elle-même son miel.”64

Religia stalinistă s-a sprijinit, aşadar, nu în ultimul rând, pe acest mecanism psihologic care a generat la adepţi o culpabilitate latentă şi o „spaimă de vid”, „teama existenţială” de a nu pierde legătura profundă cu partidul, care reprezenta pentru militanţii comunişti, după I. Silone, „şcoala, biserica, familia”... La temeliile credinţei comuniste s-a aflat aşadar un mecanism de susbstituţie simbolică în măsură să explice şi deriva idolatrică vis-à-vis de liderul carismatic: „tătucul” nu e un apelativ întâmplător, ci oglindeşte, dincolo de aspectul propagandistic, al imaginii pe care şi-o construieşte puterea în rândul maselor, poziţia simbolică a lui Stalin în mentalitatea adepţilor, aceea de substitut parental.

Abordând „genetic” şi „istoric”, din perspectiva imaginarului social, relaţia dintre milenarism şi „religia” stalinistă, J.-P. Sironneau descoperă în „geneza” acesteia din urmă cele patru condiţii indispensabile declanşării fenomenelor milenariste: existenţa unor dezechilibre sociale profunde, frustrările puternice ale unei colectivităţi victimizate, prezenţa, în mentalitatea grupului oprimat, a unei structuri mitice de tip milenarist şi prezenţa unui lider carismatic. Cea de-a patra condiţie va fi îndeplinită, în cazul milenarismului stalinist (aflat în germene în timpul lui Lenin), graţie unui transfer de carismă care va sta la baza cultului lui Stalin: „ (...) le culte stalinien aurait été impensable sans ce transfert sur Staline du charisme de Lénine, car Staline n’avait pas de charisme particulier: il se fit adorer beaucoup plus qu’il se laissa adorer; la vénération religieuse qui s’adressa à sa personne ne fut possible que parce qu’il apparut toujours comme le continuateur de Lénine”65.

Supravieţuirea milenarismului stalinist după consolidarea puterii se explică printr-o răsturnare operată de discursul ideologic şi de aparatul care îl susţine la nivelul imaginarului colectiv. Mecanismul psiho-social care condiţionează această „supravieţuire” poate fi explicat prin acţiunea celor două funcţii ale imaginarului social comentate de Paul Ricoeur pe urmele lui Karl Mannheim: atunci când funcţia subversivă a imaginarului utopic îşi pierde eficacitatea, o dată puterea cucerită de către „revoluţionari”, funcţia integrativă a imaginarului ideologic (complementar primului) vine să restabilească echilibrul în raportul societate - putere66. Într-o abordare „funcţionalistă” a imaginarului religiilor politice, J.-P. Sironneau stabileşte, pornind de la distincţia patent (manifest) / latent67, două funcţii latente ale comunismului lenino-stalinist (funcţii prezente, după Freud, în orice religie): pe de o parte,

pas. Seul l’objet de la foi existe et le réel doit s’y plier (...). C’est le mécanisme de l’alibi, du refus de l’éclaircissement intellectuel.” (J.-P. Sironneau, op. cit., p. 459)64 G. Aranyossi, Ils ont tué ma foi, Robert Laffont, 1971, p. 171, apud J.-P. Sironneau, op. cit., p. 462.65 J.-P. Sironneau, op. cit., p. 498.66 Cf. Paul Ricoeur, Ideologia şi utopia: două expresii ale imaginarului social (pp. 275 – 286), în Eseuri de hermeneutică, Humanitas, Bucureşti, 1995.67 ”Par fonction manifeste, il faut entendre que des pratiques, des modèles de comportement, sont intentionnels, c’est-à-dire que les acteurs sociaux les adoptent pour satisfaire certains désirs qui, quelle que soit leur origine, ne peuvent être que psychologiques et apparaissent toujours comme des motivations que l’on peut apprehender dans le vécu des individus. Par fonction latente, il faut entendre que ces pratiques, ces comportements, correspondent en outre à des exigences fonctionnelles du groupe que peut mettre en lumière l’observateur, mais dont l’acteur n’a pas conscience ; si l’acteur prend conscience de cette exigence fonctionnelle, s’il la reconnaît, sa satisfaction devient alors objet de désir et nous retombons dans le premier cas, celui de la fonction manifeste.” (J.-P. Sironneau, op. cit., p. 504)

acesta furnizează substitute parentale, „părinţi sociali”, pe de altă parte el asigură integrarea socială, este principiul legitimării ordinii sociale (e vorba, în cel de-al doilea caz, de o integrare prin cuvânt şi de una prin gest, deci de o funcţie de legitimare şi de una rituală)68. În spatele cultului leninist şi, mai ales, al celui stalinist, poate fi depistată, din această perspectivă, o formă inconştientă de divinizare a figurii paterne binevoitoare (la paternité bienveillante), acompaniată adesea, aceasta din urmă, de imago-ul matern (la mère archaïque). Este „răspunsul” inconştient al colectivităţii la presiunea formelor / strategiilor de legitimare a puterii raportabile la concepţia asupra legilor evoluţiei istorice înţelese ca „transcendenţa imanentă care poate justifica pe termen lung noua organizare a societăţii socialiste”.

În concluzie, „într-o societate secularizată care ocultează sacrul şi îl refulează în sfera privată a vieţii, ba chiar în inconştient, este normal ca politica, prin chiar funcţiile sale de autoregalre şi de unificare socială, să dreneze spre sine sentimentele şi aspiraţiile (de protecţie, de consolare etc.) care se exprimau altădată în sfera religioasă”69. Comunismul lenino-stalinist a beneficiat de toate condiţiile pentru a se transforma într-o veritabilă religie politică. Pornind de la acest model, comunismul românesc a încercat să-şi construiască propria mitologie autolegitimatoare şi să-şi impună scenariile sacre şi ritualurile, fără însă să ţină cont de contextul diferit.

68 Cf. J.-P. Sironneau, ibidem, p. 505.69 Ibidem, p. 525, trad. n.