2

Referent ştiinţific:Nicolae Nacu

Coperta:Maria PaşolCoperta I: Templul Soarelui de la Konark,

India, sec. XIII, detaliu.

Tehnoredactare &procesare text:Raluca Stan

Corectură:Sanda Zenovie

3

AITAREYA KAUTAKI-BRHMAA

VETVATARAMUAKAMKYAMAITREYA KAIVALYA JBLAVAJRASCIKA KALI-SANTARAA

Traducere din limba sanskrită,note introductive şi comentarii:

Ovidiu Cristian Nedu

EDITURA HERALDBucureşti

2

Cuprins

Prefaţă ................................................................. 5Introducere .......................................................... 7Aitareya Upaniad............................................. 49Kautaki-Brhmaa ......................... 69Śvetvatara .................................... 119 ......................................... 166 ....................................... 196Maitreya .......................................... 206Kaivalya .......................................... 214Jbla .............................................. 226Vajrascika ..................................... 240Kali Santaraa Upaniad................................ 248

Bibliografie 255

Index sanskrit 257

7

Introducere

1.VEDA ŞI UPANIŞADELEşele marchează începutul gândirii metafizice în India,

trecerea de la investigaţia şi explicaţia empirică sau mitologică aîntregii existenţe la analiza reductivă, centrată pe căutarea unuiprincipiu unificator al unui anumit tip de experienţe, sau chiar alîntregii experienţe, în ansamblul ei, analiză care nu îşi mai găseapunctul final în registrul imanent. Naşterea lor este precedată şicauzată de apariţia unor alte scrieri cu caracter religios, însă înmică măsură filosofic, adică Vedele.

Probabil că, cel puţin parţial, conţinutul Vedelor ţine de operioadă foarte veche, anterioară separaţiei neamurilor ariene(elemente comune între mitologiile diverselor popoare ariene, deşinu foarte multe, totuşi există). Elaborarea şi definitivarea Vedelora avut însă loc după invazia arienilor în penindula Hindusthn, iarinfluenţa culturii şi religiei dravidiene (populaţia băştinaşă a sub-continentului indian înainte de venirea arienilor) asupra acestuicorpus de texte este certă.

Există patru colecţii de scrieri denumite Veda. Prima şi ceamai veche este g-Veda, iar cea mai recentă şi din această cauză,cu un statut mai special fiind Atharva-Veda. Rolul Vedelor era înprimul rând unul liturgic. g-Veda şi Sāma-Veda conţineau imnuride slavă adresate diverselor zeităţi. Yajur-Veda conţinea formulesacrificiale, iar Atharva-Veda consta din descântece, formule cuputeri magice, care erau folosite tot în cadrul diferitelor ritualuri.Cu timpul, au apărut diverse şcoli (kh) ce se ocupau cuinterpretarea şi explicitarea ritualurilor în care erau utilizateVedele. Fiecare şcoală a redactat câte un corpus de texte denumitBrāhmaa care avea drept rol explicarea tehnicilor şi simbo-lismului ritualurilor care utilizau o anumită Veda. În cadrul acestuicorpus de texte au apărut porţiuni ce făceau speculaţii cu caracter

8

metafizic, filosofic. Se încerca o înţelegere mai profundă a relaţieidintre om şi lume, şi începe o căutare a zeităţii supreme căreiatotul îi este subordonat. Aceste pasaje cu caracter filosofic vorcăpăta treptat o anumită autonomie în cadrul textelor de tipBrāhmaa şi vor fi desemnate printr-un nume specific, şi anumeacela de .

Aşadar, fiecare upaniad constituie o porţiune – în general,porţiunea finală – din corpusul de texte Brāhmaa corespunzătorcâte unei şcoli de interpretare a uneia dintre Vede. În acest fel,există o corelaţie între un text şi o anumită şcoală deinterpretare a uneia dintre cele patru Vede. Însă nu în toatecazurile, şcoala de interpretare (kh) de care ţine un anumit a supravieţuit până în ziua de astăzi şi prin alte textedecât -ul în cauză. Astfel că, în cazul unor scrieri, cum arfi de pildă Śvetāśvatara nu se mai ştie nimic despreşcoala de care ţine acel text.

g-Veda, Sāma-Veda şi Yajur-Veda, adică cele trei Vedemai vechi s-au dovedit, pe parcursul timpului, mai conservatoare şimai stricte şi astfel se explică faptul că teologii care practicaucultul vedic în raport cu una dintre aceste trei scrieri au acceptatfoarte puţine texte drept scrieri canonice.

Atharva-Veda, mai nouă şi mai deschisă la interpretăriinovatoare a acceptat tot restul şelor transmise până astăzi.În privinţa numărului lor total este destul de dificil de făcut oapreciere, aceasta având în vedere faptul că scrierea upanişadelor acontinuat mult timp, însă nu toate creaţiile rezultate au fostacceptate de către teologii brahmani. Există aproximativ două sutecincizeci de texte care s-au autodenumit „”, însă carac-terul canonic al multora dintre ele este cel puţin discutabil. Dupăcucerirea musulmană şi contactul dintre civilizaţiile hindusă şiislamică, dată fiind autoritatea de care se bucurau upanişadele înmediul hindus, teologii musulmani au încercat să-şi răspândeascădoctrina proprie printre populaţia băştinaşă a Indiei redactând untext numit Allah . Este cât se poate de evident că nuam mai putea trata corpusul şic ca pe un întreg dacăAllah este considerat a fi un text din aceeaşi categorieca şi Aitareya . Cea mai mare dintre cele mai prestigioaseşi mai autoritare culegeri de upanişade conţine o sută opt texte şiprobabil că în jurul acestei cifre se situează numărul upanişadelorautentice.

9

Etimologia cuvântului upaniadNu este tocmai simplu de găsit motivul ce a stat la baza

desemnării acestor noi scrieri prin numele upaniad. O primăipoteză ar fi aceea că numele a fost ales în baza caracterului secret,ezoteric al textelor pe care le desemna. Substantivul femininupaniad derivă din verbul upa-ni-ad care are, printre altele, şisensul de a sta jos, aproape de şi astfel, el s-ar putea referi la modulprivat, direct de la învăţător, în care erau primite cunoştinţele dinupanişade. În textele sanskrite cu care am avut contact pânăacum, exceptând cazurile în care cuvântul upaniad se referă latextele înseşi şi exceptând Kautaki-Brhmaa Upaniad, II.1 şiII.2, unde upaniad pare să aibă, într-adevăr, sensul de învăţăturăsecretă, am întâlnit acest cuvânt doar în sintagma brahmopaniad(în vetvatara Upaniad, I.16 şi în invocaţia la VajrascikaUpaniad).

În vetvatara Upaniad se spune despre Sine că este tadbrahmopaniat param. Aceasta s-ar putea traduce fie prin celcare stă / este stabilit în supremul Brahman, fie prin învăţăturasecretă despre supremul Brahman, aceasta având în vedere faptulcă Sinele reprezintă conştiinţă, cunoaştere transcendentă. Dacă înacest pasaj sunt posibile două interpretări ale termenului upaniad,în invocaţia la Vajrascika nu mai putem interpreta acest cuvântaltfel decât ca stabilire / aşezare în. Aici upaniad apare însintagma sarva brahmopaniada şi, deşi gramatica ar permitedeopotrivă traducerea expresiei prin toate sunt stabilite în Brahmancât şi prin toate reprezintă învăţătura secretă despre Brahman,această ultimă variantă este lipsită de sens. De aceea, am tradusbrahmopaniad prin stabilire în Brahman în ambele pasaje(atât în vetvatara Upaniad, I.16 cât şi în invocaţia la Vajra-scika Upaniad). Acesta pare să fie sensul iniţial al cuvântuluiupaniad, şi anume stabilire, a sta în, a fi stabilit. Etimo-logic, această traducere este cât se poate de legitimă, sensurilecomponentelor cuvântului upaniad fiind către, aproape de,laolaltă cu, jos (pentru pre-verbul upa), jos, în, îninteriorul (pentru pre-verbul ni) şi a sta, a fi aşezat, a fistabilit (pentru rădăcina verbală sad).

La început, cuvântul upaniad desemna nou descoperitaidee că întregul Univers, întreaga existenţă este stabilită în

10

Brahman (brahmopaniad). Textele care expuneau această nouăidee şi-au luat numele de la ea şi astfel au ajuns să fie cunoscute caupaniad.

Această ipoteză pare mult mai plauzibilă decât aceea ainterpretării cuvântului upaniad ca desemnând, la început, acţiu-nea de a sta jos, aproape de (maestru) deoarece în textele parcursenu am întâlnit niciodată sintagma gurpaniad, cryopaniad,ancnopaniad sau orice altă expresie care s-ar putea traduceprin a sta jos aproape de (maestru). Am întâlnit în schimb sintagmabrahmopaniad în contexte în care upaniad nu putea aveasensurile târzii de text sau învăţătură secretă ci doar pe cel literalde stabilire în, aşezare în.

Identitatea textelor upaniadCadrul ontologic dualist pe care îl găsim în Kali-Santaraa

Upaniad ridică problema referitoare la identitatea de sine atextelor upaniad. Dacă în faza incipientă a redactării lor,upanişadele se individualizau cu claritate în contextul ideologic alepocii prin aceea că propuneau o interpretare novatoare aîntregului existenţei, ulterior, deoarece ideile propuse de upanişadedevin clasice, acest criteriu de individualizare îşi pierde aplicabili-tatea. Circulaţia mare a ideilor moniste apărute iniţial în upanişadeface ca şi texte de un alt tip să preia aceste idei, care astfel nu maisunt doar apanajul upanişadelor.

Ba chiar, în unele cazuri, upanişadele încep să devieze eleînsele de la ideologia pe care au consacrat-o. Odată cu apariţiadiverselor şcoli ale Vedntei (nu neapărat continuatoare aleorientării moniste) apar şi texte care se autodenumesc “Upaniad”şi care expun doctrina acestor noi şcoli. Astfel că nu se poate vorbi,decât dacă ne referim la perioada clasică a redactării upanişadelor,despre un criteriu de identitate de natură ideologică pentru acestetexte. Pe ansamblul lor, upanişadele nu prezintă o omogenitatedoctrinală şi, cu atât mai puţin, un specific doctrinal.

Un posibil criteriu de identitate ar fi forma, oarecum specifică,a acestor texte. Dacă scrierile vechi, clasice se individualizează caupanişade prin conţinut, cele recente o fac prin formă. În general,upanişadele noi tind să fie texte relativ scurte, axate pe expunereaunei singure probleme, sau, în orice caz, a unui număr redus deprobleme. Spre deosebire de ele, scrierile de tip sūtra sau kārikāprecum şi comentariile la aceste scrieri au o tendinţă exhaustivă,

14

Vechiul ideal al pait-ului, adică al persoanei competente înstudiul Vedelor şi al celorlalte scrieri considerate sacre, careîndeplinea ritualurile în modul prescris, este acum înlocuit de cel alsanysin–ului. Sanysin-ul este acea persoană care încearcădezlegarea de lumesc sub toate aspectele. El este un nomad care nuposedă decât strictul necesar pentru a-şi putea continua viaţa pânăîn momentul atingerii eliberării, care practică mortificări trupeşti înscopul de a elimina ataşamentul pe care îl are faţă de corp.

Modul de a se raporta la tradiţieDeşi conţinutul ideologic al upanişadelor este radical diferit

de cel al Vedei, aproape niciodată autorii acestor texte nu se dezicde Veda în mod explicit, nu se prezintă pe ei înşişi drept refor-matori. De fapt, în istoria gândirii indiene, atitudinea novatoare nua fost apreciată, aproape toţi marii filosofi ai Indiei pretinzând cănu fac altceva decât să reformuleze, într-un mod mai explicit,ideologii tradiţionale. Şi autorii upanişadelor se înfăţişează pe eiînşişi drept continuatori ai tradiţiei vedice şi, pentru a da un plus decredibilitate teoriilor pe care le susţin, deseori găsim afirmaţia căele sunt în conformitate cu Veda, cu tradiţia (Vajrascika,9;Kautaki-Brāhmaa,II.5) deşi, în privinţa conţinutului, aceste teoriiconstituie tocmai contrariul poziţiilor luate în vechile scrieri canonice.

Extrem de frecvente sunt influenţele exercitate de vechiulcult al zeităţilor, care, deşi în esenţă, este abandonat, el apare cât sepoate de prezent în upanişade, având însă mai mult un rol simbolic.Astfel, deşi Brahman este principiul transcendent, deseoriupanişadele se referă la el utilizând nume ale vechilor zeităţi, bachiar, atribuindu-i uneori calităţile acestor zeităţi. În KaivalyaUpaniad,7, Brahman nu doar că este desemnat prin numele „Śiva”,dar se spune despre el că este „cel cu gâtul de culoare violet”, căeste „cel care o însoţeşte pe Umā”, acestea, în ciuda faptului că, înacelaşi text, se insistă asupra manierei transcendente,neantropomorfice de a-l concepe pe Brahman.

Vechii zei vedici aveau, printre altele, un important rolprovidenţial şi tocmai exercitarea deplină a acestei funcţii era ceeace li se cerea zeităţilor în cadrul unui ritual vedic. Influenţe aleacestei mentalităţi se pot găsi în Śvetāśvatara careconţine numeroase invocaţii către Rudra, care, în acest text nu estealtcineva decât Brahman. Şi tot aici se spune despre cei eliberaţi cămerg în paradis, deşi nu paradisul ci transcendentul Brahman esteţinta celor care doresc eliberarea. În alte texte (Aitareya Upaniad,

18

sensul că încetează să mai urmărească vreunul dintre idealurilemundane, şi astfel el poate apărea celorlalţi drept o persoanăabsurdă, pe care ei nu o pot înţelege prin prisma criteriilor lor(Jbla, VI,2). Upanişadele nu neagă întru totul Veda, ci doarnivelul valoric pe care ea îl propune, Vedele având valabilitate peo anumită treaptă de existenţă, treaptă care însă trebuie depăşită.

Contradicţia între gândirea vedică şi cea din upanişade existădoar la nivelul normativ, în sensul că ele propun soluţii distincte laproblema suferinţei. La un nivel descriptiv însă, ele nu constituieteorii concurente ci, mai degrabă, teorii complementare, având învedere că obiectele lor de investigaţie sunt diferite, Veda fiind pre-ocupată de structura Universului, pe când upanişadele analizeazălumea nu dintr-o perspectivă structurală ci dintr-una principială,metafizică.

ONTOLOGIA UPANIŞADELORSistemul ontologic panteist-idealist al upanişadelorSistemul ontologic propus de upanişade, în marea lor majori-

tate, reprezintă o îmbinare a panteismului cu idealismul. Altfelspus, tot ceea ce există este conştiinţa absolută (cit) (Brahman esteconştiinţă, existenţă şi beatitudine – saccidnanda) care însă, subefectul ignoranţei, atunci când nu se mai vede pe sine, vede orealitate iluzorie, vede lumea fenomenală, Universul. Acesta esteaspectul idealist al ontologiei upanişadelor: lumea este doar o creaţiea conştiinţei şi nu ceva exterior ei. Conştiinţa este postulată dreptprincipiu al întregii existenţe, drept unica existenţă necondiţionată.

Existând doar în conştiinţă, nefiind nimic altceva decât opercepţie eronată ce are conştiinţa drept subiect, lumea fenomenalăeste parte din această conştiinţă şi, în virtutea identităţii dintreconştiinţă şi Brahman, lumea fenomenală este totuna cu Brahman.De aici, panteismul filosofiei din upanişade.

Universul este astfel o iluzie ce îl are pe Brahman dreptsubiect experimentator. Este realitatea iluzorie ce ia naştere înconştiinţa absolută. Aşadar, Universul este deopotrivă iluzie –atunci când îl vedem ca pe o deviaţie de la Brahman, singurarealitate veritabilă – cât şi existenţă absolută – atunci când esteprivit sub aspectul a ceea ce este stabil şi necondiţionat în el, şianume, faptul de a fi Brahman. Lumea fenomenală este Brahmanvisând (vezi Aitareya I.3.12), iar atunci când o vedem dreptBrahman, spunem despre ea că există la modul absolut, pe când,

31

la determinism, în sens fizic, pe când termenul de cauzalitate alfilosofilor occidentali trimite, întâi de toate, la relaţia dedeterminism fizic, prezenţa ei şi în sfera gândirii fiind deseori pusăîn discuţie. “Karma” este o formă a verbului “k”- a face şi setraduce prin “faptă”. Acesta era sensul original al cuvântului,sensul de relaţie cauzală al cărei antecedent sunt faptele fiindulterior. Încă şi mai ulterior, şi nu întotdeauna acceptat, este sensulde determinism fizic, determinism ce se manifestă inclusiv lanivelul lumii anorganice.

Oricum, ceea ce contează pentru gânditorii brahmani intere-saţi nu atât de explicarea Universului, cât mai ales de anihilareasuferinţei este aplicabilitatea legii Karmei la nivelul fiinţelorumane. Însuşi faptul că numele ales pentru a desemna această legeeste un cuvânt care, la origini, avea sensul de faptă demonstreazăinteresul pe care filosofii indieni îl aveau pentru registrul moral alcauzalităţii. Conform ei, se stabileşte tipul viitor de încarnare alunui individ şi tot ceea ce el va săvârşi în acea viaţă.

Atât dimensiunea externă a vieţii unui anumit individ (lumeaîn care el se naşte), cât şi cea internă (ceea ce el săvârşeşte în aceaviaţă) cad sub incidenţa determinaţiei karmice, atât lumea în carese naşte o fiinţă, cât şi tot ceea ce realizează ea în cadrul aceleilumi fiind consecinţe necesare ale conţinuturilor karmiceacumulate pe parcursul vieţilor anterioare.

Determinaţia karmică a acţiunilorFaptele nu sunt, aşadar, alegeri libere ci constituie efecte ale

impregnaţiilor karmice lăsate de faptele comise în vieţi anterioare.Nu doar că sunt cauzate, dar, la rândul lor, faptele cauzeazăcomportamentul pe care individul îl va avea într-o viaţă viitoare.

De aceea, etica hindusă nu este foarte interesată de fapte,deoarece ele sunt efecte necesare ale unor condiţionări ce dateazădin vieţi anterioare şi astfel, ele spun prea puţin despre ceea ce esteun individ la un moment dat. În Vajrascika Upaniad se spune căpână şi oamenii cei mai sfinţi acţionează, nu în acord cu voinţa lor,ci după cum le este dictat de impregnaţiile karmice ce există lanivelul sufletelor lor.

Această teorie a determinaţiei exercitate de impregnaţiilekarmice poate fi reformulată în termenii filosofiei europene şiastfel, vom constata că ceea ce se afirmă este inconştienţa şicaracterul incontrolabil al mobilurilor activităţilor umane. Omulnu apare, pentru indieni, drept o fiinţă eminamente raţională, care

69

Kautaki-Brhmaa

Notă introductivă. Acesta este unul dintre cele mai vechitexte , aparţinând primei perioade din istoriaacestor scrieri, celei a textelor scrise în proză. Aparţine şcoliiKautakin a g -Vedei.

Principalul aport filosofic al textului este postulareaconştiinţei şi a suflului drept principiu, drept Sinele tuturor.Conştiinţa ar reprezenta esenţa aspectelor cognitive aleSinelui, având în vedere faptul că ea constituie fundamentulcunoaşterii, pe când suflul ţine de aspectele volitive, ţine deacţiune deoarece el este cel ce face posibilă viaţa corpului şideci şi capacitatea acestuia de a acţiona.

La nivel biologic, constatarea faptului că respiraţia (însanskrită, pra) reprezintă cel mai important proces alcorpului, cel care face posibilă activitatea tuturor celorlalteorgane de simţ şi de acţiune întrucât conferă viaţă trupului, acondus la identificarea suflului respiratoriu cu principiulvieţii, cu esenţa cea mai intimă a unei fiinţe. Şi, în virtuteaasemănării structurale dintre Univers şi fiinţa umană (di-ferenţa fiind doar în ceea ce priveşte dimensiunile), s-aconsiderat că suflul () este deopotrivă şi principiulîntregului Univers. Suflul capătă astfel un sens metafizic, deprincipiu a tot ceea ce există, suflul respirator fiind doar ma-nifestarea sa în plan biologic. Astfel că totul este suflu, toatecomponentele fiinţei umane (adică organele sale de simţ şi

71

respingere a tuturor încercărilor de a găsi o identitate empi-rică pentru Brahman. Conţinutul capitolului poate fi regăsit,în mare parte, în Bhadrayaka , unde respingereaidentificărilor empirice este însoţită de afirmarea identităţiidintre Sinele individual al fiinţelor şi Brahman, devenindastfel unul dintre pasajele clasice din upanişade. În , această afirmare a identităţii dintre Ātman şiBrahman lipseşte în forma în care apare ea în ,în locul ei apărând tratarea lui Brahman drept Sinele-conştiinţă şi drept suflu. Aceasta constituie însă doar odiferenţă de formă, în plan ideatic, ideea susţinută fiind unasingură şi anume identitatea dintre principiul Universului şicel al fiinţei umane. După cum am mai spus, concepereatranscendentă a lui Brahman, în textul de faţă, este certă, elfiind situat dincolo de toate contrariile, în generalitatea lor(vezi I.4), dincolo de bine şi de rău (vezi III.8).

Lumea lui Brahmā, care, în vechea mitologie vedică,reprezenta cea mai înaltă treaptă a paradisului pare să ficăpătat în prezentul text un sens transcendent şi anume acelade Brahman. Lumea lui Brahmā (în sanskrită, brahmaloka,care s-ar putea la fel de bine traduce şi prin lumea luiBrahman sau prin lumea care este Brahman) este obţinută,conform cu - , de aceia caredeţin cunoaşterea de Sine şi nu de către cei care au săvârşitacte pioase. Aceasta este o primă deviaţie de la modalitateaîn care vedismul concepea lumea lui Brahmā şi anume ca peo treaptă a existenţei lumeşti, la care se ajungea, în virtutealegilor karmice, prin săvârşirea actelor pioase. În textul defaţă, lumea lui Brahmā pare să fi ieşit din circuitul karmic,nu faptele (care constituie cauzele determinaţiei karmice) cicunoaşterea (care constituie condiţia transcenderii Karmei)determinând existenţa în lumea lui Brahmā. Ori, transcen-derea Karmei reprezintă transcenderea întregului Univers,aceasta având în vedere faptul că lumea fenomenală estesupusă, în mod implacabil determinaţiilor karmice. Lumealui Brahmā apare descrisă în I.5-6 şi din această descriere

73

drept sacrificii aduse suflului. Motivul care a stat la bazaacestei interpretări este rolul acestor procese în menţinereavieţii în corp, toate fiind subordonate vieţii ori, principiulvieţii este tocmai suflul.

Ācrya nu a scris nici un comentariu la însă există totuşi un comen-tariu clasic al textului şi anume, cel al lui .

Traducerea a fost efectuată după textul sanskrit editatde S. Radhakrishnan în The Principal Upaniads, Londra,1954, şi a fost revizuită utilizându-se traducerea în hindi şiediţia textului sanskrit a lui Pait rrm arm cryaîn 108 upaniad, Saskti Sasthn, Bareilly, 1998.

AUM!Vocea () mea este stabilită (pratihita) în

minte () iar mintea mea este stabilită în voce.[Tu], cel ce te manifeşti (), vino la mine![Voi] îmi aduceţi mie Veda.Fie ca cele auzite () de către mine să nu mă

părăsească! Prin aceste învăţături () voi unificaziua (ahas) şi noaptea (). Voi spune adevărul (),voi spune ceea ce este real ().

Acela să mă protejeze pe mine, acela să îl prote-jeze pe cel care vorbeşte ()! Să mă protejeze pemine, să-l protejeze pe cel care vorbeşte să-l protejezepe cel care vorbeşte!1

AUM!Pace (nti)! Pace! Pace!

1 Vezi invocaţia la Aitareya .

81

“Prin mijlocirea suflului ().”“Prin mijlocirea cui, [numele mele] neutre? ““Prin mijlocirea minţii (). ““Prin mijlocirea cui, numele feminine? ““Prin mijlocirea vocii (). ““Prin mijlocirea cui, mirosurile ()? “

“Prin mijlocirea suflului ().”“Prin mijlocirea cui, formele ()? ““Prin mijlocirea ochiului (). ““Prin mijlocirea cui, sunetele ()? ““Prin mijlocirea urechii (). ““Prin mijlocirea cui, gustul () hranei ()?““Prin mijlocirea limbii (). ““Prin mijlocirea cui, faptele ()? ““Prin mijlocirea celor două mâini (). ““Prin mijlocirea cui, plăcerea ( şi durerea?““Prin mijlocirea corpului ().““Prin mijlocirea cui, beatitudinea (), plă-

cerea () şi procreaţia ()? ““Prin mijlocirea organului genital ().““Prin mijlocirea cui, mişcarea ()? ““Prin mijlocirea celor două picioare ().““Prin mijlocirea cui, gândul (), ceea ce trebuie

cunoscut () şi dorinţele ()?““Prin mijlocirea conştiinţei ().“ – astfel

trebuie el să răspundă.Lui, [Brahman] i-a spus:“Apa, cu adevărat, este lumea mea1. “Primul Adhyya s-a terminat.

1 Apa este elementul primordial al Universului, elementul din caretoate iau naştere (în mitologia vedică). De aceea, atunci când vorbeştedespre Univers, Brahman foloseşte termenul generic “apa”.

86

Cât timp omul vorbeşte, el nu poate să şi respire.Atunci, el sacrifică respiratia () în vorbire ().

Cât timp omul respiră, el nu poate să şi vorbească.Atunci, el sacrifică vorbirea în respiraţie.

Aceste două ofrande () nesfârşite ()şi nepieritoare () sunt aduse neîncetat [de cătreom], atât când este treaz () cât şi când este ador-mit (). Deci, orice alte ofrande sunt pieritoare(antavat) căci ele sunt constituite din fapte (karma-

aducerea de jertfe (ce constau în lapte, adică un simbol generic al hranei)zeilor. În cazul suflului, care înlocuia vechile reprezentări ale zeităţii supreme,drept echivalent al sacrificiului Agnihotra a fost găsit procesul respiraţiei,care era privit ca o ofrandă adusă suflului. Transferarea ritualului de la un actrealizat în exterior către un proces al corpului uman a luat şi alte forme.Hrănirea corpului, de exemplu, a fost considerată a fi un sacrificiuadus lui Agni Vaiśvānara, focul cosmic universal care, la nivelul fiinţeiumane, era instanţiat sub forma focului digestiv care avea rolul de a digeraalimentele.

În textul de faţă, teoria despre sacrificiul Agnihotra interiorizat are oformă uşor diferită de modul în care apare ea în alte texte. Aici, însuşisuflul pare a fi obiectul sacrificiului, aceasta în cazul în care traducem“Pra”prin suflu. Însă intenţia cu care autorul a folosit cuvântul Prapare să fi fost, mai degrabă, aceea de a se referi la respiraţie, ca un procesconcret, decât aceea de a se referi la suflu, care, în baza postulării saledrept principiu al existenţei, capătă o conotaţie metafizică. Ar fi greu desusţinut că suflul, principiul ultim al Universului, poate fi sacrificat învreun anumit fel. Astfel că am tradus “Pra”nu prin “suflu”, ci prin“respiraţie”, în felul acesta, în text fiind vorba despre o sacrificare alter-nativă a vorbirii şi a respiraţiei, sacrificare care devine astfel un ritual destinatsuflului. Înlocuirea actelor sacrificiale cu procesele corpului a condus şi lao diminuare a aprecierii de care se bucurau primele.

Procesele corpului ar constitui o formă superioară a sacrificiului,deoarece sunt efectuate fără întrerupere de către cel aflat în viaţă, spredeosebire de sacrificiile obişnuite, care nu beneficiază de acest caracter denecesitate. Superioritatea proceselor corporale faţă de sacrificiile exterioareconstă şi în faptul că respiraţia, digestia etc. au rolul de a menţinesuflul (identificat cu Brahman) în corp, au astfel o funcţie metafizică,pe când efectele sacrificiilor obişnuite sunt încarnările obţinute în lumisuperioare, deci efectele acestor sacrificii sunt la fel de lumeşti ca şi sacri-ficiile însele.

110

IV.2. [Am meditat] la măreţia din Soare (dityebhat), la hrana din Lună (candramasi anna), laadevărul din lumină (vidyuti satya), la sunetul dintunet (stanayitnau abda), la Indra Vaikuha dinvânt, la plenitudinea spaţiului (ke pra), la foculcel mereu învingător (agnau visahi), la strălucireadin apă (apsu tejas) - aceasta în privinţa divinităţilor.În continuare, în privinţa Sinelui [am meditat] lareflecţia din oglindă (dare pratirpa), la perecheadin umbră (chyym dvitya), la viaţa din ecou (prati-rutkym asu), la moartea din sunet (abde mtyu),la [zeul] Yama din vis (svapne yama), la Prajāpatidin corp (arre prajpati), la vocea din ochiul drept(dakie akii vc), la adevărul din ochiul stâng(savye akii satya)1.

IV.3. Bālāki a spus astfel:“La fiinţa din Soare (ditye purua) am meditat

eu.”Lui, Ajātaśatru i-a spus astfel:

1 Această încercare a lui Gārgya Bālāki de a-l găsi pe Brahmanfigurează şi în 2, 1, cu singura diferenţă că acolobrahmanul îl identifică pe Brahman cu douăsprezece (şi nu cu şaisprezece,cum apar în -Brāhmaa ) elemente ale naturii. Îndiscuţia care va urma, Ajātaśatru respinge orice identificare propusă deGārgya Bālāki, arătând că oricare dintre aceste identificări ne situează totîn registrul imanenţei, nu Brahman cel transcendent fiind obţinut princunoaşterea acestor false identităţi ale principiului. Tot ceea ce se poateobţine prin metodele de meditaţie sugerate de Bālāki sunt bunuri lumeştichiar dacă este vorba despre cele mai înalte dintre acestea. Nu este foarteimportant cu ce anume din cadrul naturii îl identifică Gārgya Bālāki peBrahman (din text nu reiese întotdeauna foarte clar despre ce element alnaturii este vorba) ceea ce contează este respingerea generică a acestoridentificări, respingerea găsirii unei identităţi în planul imanent pentruBrahman. Ajātaśatru respinge, din principiu, într-o modalitate apriorică găsi-rea lui Brahman în lumea manifestată, sugerând astfel transcendenţa lui.

111

“Nu despre aceasta să vorbim. Eu am meditat laea [ca fiind] cea mare (bhat), cea îmbrăcată în veşmin-te albe (puravsas), cea situată deasupra [tuturor](atiha), cea care stăpâneşte toate puterile (),cea din fruntea fiinţelor (bhtnm mrdha). Cel caremeditează astfel la ea devine cel situat deasupra[tuturor], cel ce stăpâneşte toate puterile, cel din frunteafiinţelor.1

IV.4. Bālāki a spus astfel:“La fiinţa din Lună () am

meditat eu. “Lui, Ajātaśatru i-a spus astfel:“Nu despre aceasta să vorbim. Eu am meditat la

ea [ca fiind] Sinele hranei (annasytman). Cel caremeditează astfel la ea devine Sinele hranei.

IV.5. Bālāki a spus astfel:“La fiinţa din lumină () am meditat

eu.“

1 Meditaţia la cele şaisprezece elemente ale Universului cu care GrgyaBlki îl identifică pe Brahman, chiar dacă nu conduce la cunoaşterea luiBrahman, conduce totuşi la anumite realizări în plan lumesc. Cel caremeditează la persoana din Soare obţine toate puterile guvernatoare aşacum şi cei care aduc jertfe zeităţilor obţin bunăstarea în această viaţa şi înviaţa de după moarte. Kautaki-Brhmaa Upaniad nu pune astfel laîndoială eficacitatea tehnicilor de veneraţie şi a procedeelor de meditaţiepropuse de tradiţia vedică ci doar indică caracterul lor limitat, incapaci-tatea lor de a conduce fiinţa umană către Brahman. Upanişadele şi Vedanu se află astfel într-un raport de contradicţie, doctrinele lor neconstituindteorii alternative, concurente despre Univers. Ştiinţa vedică este interesatăde structura lumii fenomenale şi de modurile în care omul se poate încadraîn această structură. Upanişadele nu contrazic această ştiinţă ci o depăşesc,o transcend prin faptul că obiectul lor de interes este situat dincolo deaceastă lume, care, chiar şi în viziunea autorilor de upanişade se prezintăla fel cum se arată ea gânditorilor vedici.

120

sistemul Skhya. În Śvetāśvatara există, într-adevăr, pasaje care ar putea fi interpretate ca afirmând poziţiidualiste, însă ele există laolaltă cu teorii moniste şi, în plus,acestea din urmă sunt cele ce prevalează. Totuşi, sūtra IV.5,de exemplu, pare să prefigureze, în bună măsură sistemul. În această sūtra este vorba despre un principiufeminin, din care iau naştere numeroase alte fiinţe şi despreo pluralitate de principii masculine, dintre care, unele se menţinîn comuniune cu principiul feminin, iar altele abandoneazăacest principiu. Analogia cu este evidentă: principiulfeminin ar fi Prakti iar pluralitatea principiilor masculinetrimite la numărul nesfârşit de Purua. În plus, asemeneasistemului , eliberarea este descrisă ca fiind un actde abandonare, de separare între un Purua şi Prakti (înurma căruia, cele două principii îşi continuă existenţa în modseparat) şi nicidecum ca un act de discernere a irealităţii luiPrakti, a caracterului ei iluzoriu, în urma căruia Prakti arînceta să mai existe, aşa cum se susţine în curentul ortodoxal Vedāntei.

Există însă pasaje în Śvetāśvatara care par sănege independenţa dintre spirit şi materie, acordarea destatute ontologice similare lui Purua şi lui Prakti. Sūtra I.10afirmă că materia () este destructibilă, în opoziţiecu Purua care este nemuritor şi indestructibil. De asemenea,în această sūtra, cât şi în VI.16 găsim indicii ale unei concepţiice afirmă o anumită subordonare a lui Pradhāna faţă de Purua.Pasajele ce afirmă subordonarea a tot ceea ce există faţă dePurua şi cele care afirmă unicitatea lui Purua în calitate deprincipiu sunt, de fapt, numeroase astfel că, sporadiceletendinţe spre dualism nu alterează, în mod semnificativ,monismul concepţiilor din Śvetāśvatara .

Însuşi scopul acestui text, aşa cum este el formulat înprimul verset (loka I.1) este acela de a găsi “fundamentelelumii”şi, întotdeauna, această căutare îl are drept rezultat peBrahman, cel transcendent. Brahman nu doar că guverneazăaceastă lume dar tot el este şi responsabil pentru unirea

123

putea datora, conform lui Max Mller, intervenţiei diferiţilorcopiatori ce au modificat textul original dar, s-ar puteadatora şi separaţiei insuficiente între elementele ce ţin demitologic sau de tradiţie şi cele ce ţin de reflecţia filosofică.Această inseparaţie nu este un fapt izolat în ceea ce-ipriveşte pe autorii textelor brahmanice.

Cel mai arhaic şi mai apropiat de mit decât de reflecţiafilosofică pare să fie începutul celei de a doua secţiuni dinŚvetāśvatara , în care, contrastând cu restul textului,se prezintă paradisul drept scopul suprem al vieţii şi aparreminiscenţe ale vechiului cult vedic al Soarelui. Soarele() pare să reprezinte deopotrivă Paradisul, providenţa(el aduce Pământului lumina) şi calea către mântuire (razelesolare ar juca rolul drumului ce duce la Soare).

Şi tot în secţiunea a doua a textului apar printre celedintâi referiri la tehnicile Yoga în upanişade. Începând culoka II.8 şi terminând cu II.13 sunt expuse succint condiţiilepreliminare, tehnicile şi efectele acestor practici. Deja, înŚvetāśvatara , unificarea minţii, fixarea ei pe unsingur obiectiv şi suprimarea conţinuturilor mentale ce divergde la acesta apar drept un procedeu bine cunoscut care, doarel face posibilă comprehensiunea lui Brahman.

Numele textului provine de la eponimul autorului, desprecare nu se ştie absolut nimic şi care se traduce prin “cel careare catâri albi”.

Traducerea a fost efectuată după textul sanskrit editatde S. Radhakrishnan în The Principal Upaniads, London,1954 şi a fost revizuită consultându-se ediţia şi traducereaengleză a lui Swm Gambhrnanda din vetvataraUpaniad, Advaita rama, Calcutta, 1998. De asemenea,pentru revizuire s-a folosit şi traducerea în hindi şi ediţiatextului sanskrit a lui Pait rrm arm crya în 108upaniad, Saskti Sasthn, Bareilly, 1998.

132

() în supremul (parama) Brahman, este celstabilit în supremul Brahman.1

Primul Adhyya s-a terminat.

ADHYYA II

II. 1. Soarele () mai întâi unifică mintea() şi gândul (), 2 în vederea [obţinerii]adevărului (). [Apoi], coborând [în lume] aducePământului () lumina focului.3

II. 2. [Având] mintea () unificată, noisuntem inspiraţi de Soarele (savit) zeilor pentru amerge spre paradis ()4prin puterea ()[sa].

1 Repetiţia ultimelor cuvinte este un procedeu frecvent prin care esteîncheiat fie un text upaniad, fie o secţiune a sa. Cuvântul “Upaniad”,care apare în contextul “Brahmopaniad”, l-am tradus prin “stabilire”.Acesta pare a fi sensul iniţial al sintagmei “upa-ni-sad”, “a fi aşezat în“, “afi stabilit în”. Cuvântul “upaniad” se referea astfel la ceea ce va deveniprincipala componentă ideologică a scrierilor care îl vor avea ca nume,adică la stabilirea întregii lumi manifestate într-un principiu transcendent.

2 Nu este vorba despre o unificare a minţii cu gândurile, ci de o unifi-care a tuturor conţinuturilor minţii şi de o unificare a tuturor gândurilor.Anihilarea diversităţii conţinuturilor mentale şi a gândurilor este o sarcinăimportantă în brahmanism deoarece, datorită multiplicităţii, percepţia luiBrahman (care e unitate) este obturată. De aceea, toate tehnicile de meditaţiehindusă vizează realizarea unei atenţii concentrate într-un singur punct.

3 În primele loka ale secţiunii a doua se face, în câteva rânduri, refe-rire la Soare, văzut ca fiind o zeitate. Este probabil o moştenire a tradiţieivedice în care cultul focului (şi al echivalentului său cosmic – Soarele)ocupa un loc important. De fapt, conţinutul şi forma acestor prime lokadovedesc şi ele caracterul lor arhaic. Soarele, ca simbol al lui Brahman,aduce lumii focul, acesta reprezentând un act providenţial, un act deprotejare a lumii create. Este unul dintre puţinele pasaje din upanişade încare Brahman cel transcendent apare sub aspect de providenţă.

4 Şi aici apare un indiciu al arhaicităţii acestei porţiuni a textului. Înbrahmanism, paradisul nu reprezintă scopul suprem al vieţii, ci doar o

143

gură, care, în toate părţile este înzestrat cu urechi stăîn lume (), acoperind totul.

III.17. Acela care reflectă calităţile () tutu-ror simţurilor () [dar este] lipsit de oricaredintre simţuri1, acela este stăpânul () tuturor,este cel care porunceşte (), este marele refugiual tuturor.

III.18. Sufletul () încarnat (), aflatîntr-o cetate () cu nouă porţi ()2, se mişcăîn mod repetat în afară () 3 şi este cel careacţionează asupra întregii lumi (), asupra celor cestau ( ) şi a celor ce se mişcă ().

III.19. Fără mâini şi fără picioare, el [este totuşi]iute şi [poate] să apuce, vede fără ochi (), audefără urechi () 4 . El cunoaşte ceea ce se facecunoscut (vedya) şi nu există nimeni [care să fie]cunoscătorul () lui5. I se spune Purua, mareadesăvârşire ().

1 Brahman este omniscient, cunoaşte tot ceea ce poate fi cunoscut,însă, totodată, el este lipsit de simţuri. Cunoaşterea sa este una directă,absolut certă şi nu una ce necesită mijlocire senzorială, mijlocire ce i-ar filimitat gradul de certitudine.

2 Cetatea cu nouă porţi este corpul uman, cele nouă porţi fiind celenouă orificii ale corpului, şapte situate în cap şi două (organul genital şianusul) în alte părţi. Cele şapte porţi situate în cap sunt: gura, cele douănări, cele două urechi şi cei doi ochi.

3 Mişcarea către exterior a Sinelui reprezintă pierderea propriei saleidentităţi, intrarea sa în înlănţuirea lumii manifestate. El, odată ieşit dinsine, se implică în fenomenal, devine subiect al experienţei.

4 Vezi Kaivalya , 21.5 Brahman nu poate niciodată să constituie un obiect al cunoaşterii,

el neputând fi investigat în calitate de obiect, diferit de subiectul cunos-

148

IV.8. În versurile () supreme () şi in-destructibile () [se găseşte] cerul în care s-austabilit toţi zeii. Aceluia care nu ştie aceasta, ce îi[pot] face versurile? Cei care au cunoscut aceasta,aceia se stabilesc în ele.1

IV.9. Creatorul iluziei () naşte din sine im-nurile vedice (chandas), sacrificiile (yaja), faptelepioase (kratu), austerităţile (), cele ce sunt(), cele ce vor fi (), ceea ce spun Vedeleşi acest Univers (). Din cauza iluziei (), el,[percepându-se drept] un altul (), este reţinut înacest [Univers].

IV.10. Să se ştie că natura (prakti) este iluzie(), că cel care creează iluzia () este mareleZeu (), că acest întreg Univers () estepenetrat de entităţi () ce sunt părţi ale sale.

IV.11. Acela care stăpâneşte toate originile(), acela care [este] unic () şi în care totul sestrânge laolaltă, acela care porunceşte (), careîmparte bunurile (varada), Zeul cel lăudat () – pe

acestui al doilea om semnifică recunoaşterea stării Sinelui, cunoaşterece aduce eliberarea.

1 Probabil că şi această loka este tot o reprezentare simbolică aprocesului de unificare cu Brahman, proces realizat prin cunoaşterea luiBrahman. g-Veda cea indestructibilă şi supremă ar simboliza cunoaşterealui Brahman, iar cerul ar corespunde stării de identificare cu Brahman.Identificarea cu Brahman se realizează numai prin cunoaştere – acestapare să fie sensul propoziţiei "Aceluia care nu ştie aceasta, ce îi pot faceversurile?”Interpretarea literală şi nu simbolică a acestei loka nu ar aveasens (cum se poate găsi cerul în nişte versuri şi în ce fel ar putea avea locstabilirea în acele versuri?), de aceea, interpretarea versurilor ca repre-zentând cunoaşterea lui Brahman este soluţia optimă.

150

dese1, [care este] creatorul (sra) tuturor, pe cel cuforme () nenumărate, pe cel unic care cuprindeUniversul, se ajunge la bunăvoinţa () şi la pacea() fără de sfârşit.

IV.15. El [este], într-adevăr, protectorul celornăscute () de-a lungul timpului (), pro-tectorul () Universului (), cel ascuns întoate cele existente (). În el sunt unificaţi ceicare îl văd pe Brahman (brahmari) şi zeităţile()2. Cunoscându-l pe el, în acest fel, legăturile() morţii () se rup.

IV.16. Cunoscându-l pe cel extrem de subtil,asemeni [stratului] de unt purificat [folosit la]împodobire3, pe cel binevoitor (), pe cel ascuns() în toate cele existente (), pe cel uniccare cuprinde Universul – cunoscând Zeul, toateînlănţuirile () sunt rupte.

1 Situarea lui Brahman în mijlocul unei păduri dese exprimă, înmanieră metaforică, dificultatea obţinerii cunoaşterii lui, dificultatea de ase ajunge la el.

2 Deşi aici se afirmă că zeii au realizat unirea cu Brahman şi, odatăcu aceasta, unirea cu toţi cei eliberaţi, totuşi concepţia cea mai dessusţinută şi cea mai compatibilă cu întregul sistem al filosofiei hinduseeste aceea că zeii sunt încă prinşi în existenţa lumească, găsindu-se însă laun nivel foarte elevat al acesteia, nivel care îi situează foarte aproape deeliberare. Tocmai datorită faptului că ei încă mai ţin de lumesc, esteposibil cultul lor, care altfel, nu ar mai avea sens.

În perioada mai târzie a hinduismului apar însă reprezentări alezeilor ca fiinţe eliberate, care îşi continuă totuşi existenţa în Univers înfolosul eliberării altor fiinţe. Ei coboară în lume sub forma avatārilor,adică sub formă umană, dar chiar şi în chip uman ei îşi menţin statutul defiinţă eliberată.

3 Este vorba despre un strat subţire de grăsime, care se aplică pepiele, păr sau chiar pe diferite obiecte, în scopuri estetice.

151

IV.17. Acesta este Zeul (), acesta este toatefaptele (), este marele Sine (), celcare este stabilit întotdeauna în inima () oamenilor(), cel care este înfăţişat de către inimă, gând(man) şi minte ()1. Cei care cunosc aceastadevin nemuritori ().

IV.18. Acolo unde nu [este] întuneric (),nici zi, nici noapte, nici existenţă (), nici inexis-tenţă (), [acolo se află] doar cel binevoitor ().Acela [este] indestructibilul (), acela [este]Soarele, cel dezirabil (). Vechea înţelepciune() porneşte [chiar] de la el.

IV.19. Pe acela [nimeni] nu l-a atins, nici înpărţile sale superioare (), nici de-a lungul său(tiryac), nici în mijloc (). Nu există nici oreprezentare (pratim) a sa; numele () său[reprezintă] o mare glorie ().

IV.20. Forma () sa nu stă să fie văzută, [el]nu poate fi văzut cu ochiul (). Cine este acesta?Aceia care, prin mijlocirea inimii () şi a minţii()2, îl cunosc pe acela care stă în inimă, devinnemuritori ().

1 Mintea sau gândirea nu îl pot avea ca obiect al cunoaşterii peBrahman, ci chiar sunt Brahman, însă într-o formă alterată. După cum ammai spus, mintea este instanţa la nivelul căreia se realizează legătura întreBrahman şi manifestare. Aşadar, mintea este Brahman, însă Brahman impur,impurităţile fiind lumea manifestată. Astfel, cuvântul înfăţişat ()nu este, în acest context, sinonim cu cunoscut ci, mai degrabă, înseamnădelegat. Mintea nu realizează cunoaşterea lui Brahman ci este entitatea subforma căreia Brahman se introduce pe sine, se deleagă pe sine în Univers.

2 Vezi, IV.17.

157

(), potrivit cu propriile calităţi (svagua).Datorită calităţilor acţiunilor (kriygua) şi datorităcalităţilor Sinelui (tmagua) 1 , din cauza unirii() cu acestea, [el] se percepe drept un altul().

V.13. Cunoscând Zeul (), cel fără de început() şi fără de sfârşit (), cel aflat înmijlocul pădurii dese, creatorul () Universului(), cel cu multe forme (), cel unic carecuprinde Universul, toate înlănţuirile () sunt rupte.

V.14. Aceia care îl cunosc pe cel care punestăpânire pe existenţă, pe cel numit incorporal (ana),[aceia care-l cunosc] pe creatorul (kara) existenţei() şi al inexistenţei (), pe cel binevoitor(), pe făuritorul (sargakara) creaturilor individu-ale (kal), pe Zeu, aceia îşi abandonează corpul ().

Al cincilea Adhyya s-a terminat.

ADHYYA VI

VI. 1. Unii înţelepţi () spun că natura proprie(); de asemenea, alţii [spun] că timpul ().[Astfel] deviază ei [de la adevăr]. Puterea () zeului(), gloria zeului, datorită acestora, în lume (),

1 Şi aici cuvântul Sine se referă nu la Brahman ci la individuali-tatea iluzorie a persoanei. Calităţile Sinelui sunt astfel calităţile intelectului,adică capacitatea de a obtura conştiinţa de sine. Calităţile acţiunilor sereferă tot la nişte produse ale minţii, mai exact, la dorinţe, ce constituiepremizele acţiunilor şi, totodată, unul dintre elementele ce contribuie lapierderea conştiinţei de sine a lui Brahman. Pierzând conştiinţa propriei iden-tităţi, el se vede pe sine drept o componentă a Universului, drept un altul.

159

VI.4. Acela, începând acţiunile (), le-aseparat pe [toate] cele care conţin calităţile (), petoate cele care există ()1. În lipsa acestora2, areloc distrugerea [consecinţelor] actelor săvârşite(ktakarma). Odată cu încetarea () activităţii, el,[devenind] un altul, merge înspre adevăr.

VI.5. El este văzut ca fiind începutul (), motivul() cauzării uniunii (), ca fiind dincolo decele trei timpuri (), lipsit de părţi (akala), caavând toate formele (), ca fiind natura celorexistente (bhavabhta), Zeul () cel lăudat (),cel care stă în propria sa conştiinţă (svacittastha), celadorat (), cel vechi ().

VI.6. El [este] diferit () şi dincolo () demanifestările () lumii () 3 şi de cele vre-melnice. Din el pornesc şi [la el] se întorc [toate]acestea. Cunoscându-l pe purtătorul legii (dharma-vha), pe cel care smulge păcatul (ppanuda), pe celdivin care porunceşte (bhagea), pe cel care locuieşteîn Sine (), [devii] nemuritor (), [devii]sălaşul tuturor (vivadhma).

1 Separaţia celor existente, care sunt caracterizate de cele trei calităţireprezintă individualizarea lor, discriminarea lor în cadrul totalităţii nedife-renţiate. Cunoaşterea discriminatorie este indisolubil legată de acţiune însensul că reprezintă atât premizele cât şi efectele ei. Ea deopotrivă precedeşi urmează acţiunii.

2 În lipsa calităţilor şi a acţiunilor (adică atunci când se trece dincolode cele trei tendinţe ale Universului, tendinţe care constituie totodată şipremizele acţiunilor), are loc transcenderea determinaţiei karmice. Fiinţaeliberată de dorinţe şi de efectele acestora, care sunt acţiunile, se elibe-rează de lume şi se reintegrează în Brahman.

3 -literal, copac.

162

VI.14. Acolo unde Soarele () nu străluceşte,unde nici Luna (), nici stelele (), şi niciaceste lumini nu strălucesc – unde să fie [acolo] acestfoc ()? Totul străluceşte [doar] în urma lui, cel cuadevărat strălucitor. Datorită strălucirii () sale,toate acestea sunt iluminate.1

VI. 15. Cel unic este Sinele () din mijloculcelor existente. 2 El este însuşi focul () care apătruns în ape (salila).3 Doar cunoscându-l pe el semerge dincolo de moarte (), altă cale ()pentru a ajunge [acolo] nu se cunoaşte.

VI.16. El este creatorul Universului (vivakt),cunoscătorul Universului (vivavid), originea Sinelui(tmayoni), cel care cunoaşte (ja), creatorul timpului(klakra), creatorul calităţilor (), cunoaştereatuturor (sarvavidy), protector () al materiei pri-mordiale () şi al celui care cunoaşte lumea()4, cel care porunceşte calităţile (), cauzaexistenţei lumeşti (sasra), a eliberării (moka), astabilităţii (sthiti) şi a înlănţuirii (bandha).

VI.17. Acesta constă doar în el însuşi (tanmaya),este, cu adevărat nemuritor există laolaltă cu puterea(), este cel care cunoaşte (ja), cel omniprezent(sarvagam), protectorul celor create (), celcare conduce Universul () său pentru eternitate.

1 Vezi , II.2.11.2 Vezi notele la vetvatara Upaniad,I.6.3 Focul care a pătruns în ape se referă la principiul vieţii (focul) care

a însufleţit corpul (corp a cărui principală componentă este apa).4 Ketra- literal, câmpul.

165

Notă introductivă ţine de Atharva-Vedaşi este unul dintre cele mai vechi texte ale acestei Veda.Aparţine celei de-a doua perioade de redactare a upani-şadelor, perioadei metrice şi are drept principal subiectexpunerea cunoaşterii superioare (aşa cum este ea definită înI.1.5.), a acelei cunoaşteri în care este cuprinsă cunoaştereaîntregului Univers (vezi I.1.3.). Aceasta este opusă cunoaş-terii inferioare, adică tot ceea ce ţine de ştiinţe sau dedoctrine, fie chiar şi revelate. Vedele însele sunt prezentatetot ca fiind cunoaştere inferioară, prin care nu se poateajunge la absolut. Renunţarea la cunoaşterea discursivă,factuală este realizată în vederea accederii la aprehensiuneatransintelectuală a lui Brahman, moment ce constituie deo-potrivă absolutul în plan cognitiv cât şi în plan axiologic,existenţial (prin faptul că aprehensiunea lui Brahman înseamnăşi atingerea eliberării).

Dacă în plan cognitiv se discută despre opoziţia cu-noaştere superioară - cunoaştere inferioară, în plan existenţialsunt puse în antiteză practica ascetică şi meditaţională cuîndeplinirea riturilor şi aducerea jertfelor. Ritualurile potasigura celui care le execută în mod corespunzător încarnăriîn lumile superioare însă nu aceasta reprezintă soluţiadefinitivă în vederea eradicării suferinţei deoarece, dupăprimirea răsplatei pentru jertfele aduse zeilor, sufletul sereîntoarce în lumile joase unde va avea din nou parte desuferinţă. Practica ritualurilor este o practică lumească, iarrecompensa pentru aceasta este, deopotrivă, o recompensă

167

naşterea Universului din Brahman, care este conştiinţă,indică o formă de idealism, iar acesta este accentuat atuncicând se spune că din minte iau naştere simţurile şi dinsimţuri apar lumile. Altfel spus, mintea este originea lumii,cel puţin a lumii ca fenomen.

Titlul textului provine de la rădăcina "mu“, careînseamnă a zdrobi, sfărâma, a rade (părul). Acest titlupoate fi interpretat fie ca "cel care zdrobeşte ignoranţa", fieca "cel care face ca mintea să devină tabula rasa”- adică,complet vidă, lipsită de orice formă a cunoaşterii inferioare.Comparaţia între rasul capului şi anihilarea ignoranţei maistă la baza denumirii şi în cazul altor upanişade (de exempluKurik-, kurik însemnând "lamă", "brici").

Există un comentariu al lui Śakarācārya la acest text,iar notele au fost făcute, parţial, pe baza acestuia.

Traducerea a fost efectuată după textul sanskrit editatde S. Radhakrishnan în The Principal Upaniads, London,1954 şi a fost revizuită consultându-se ediţia şi traducereaengleză a lui Swm Gambhrnanda din Eight Upaniads,Advaita rama, Calcutta, 1998. De asemenea, pentru revi-zuire s-a folosit traducerea în hindi şi ediţia textului sanskrita lui Pait rrm arm crya în 108 upaniad, SasktiSasthn, Bareilly, 1998.

AUM!O, zeilor, faceţi ca ceea ce auzim noi cu urechile

să fie binecuvântat (bhadra)!O, [voi], cei adoraţi (yajatra), faceţi ca ceea ce

vedem noi cu ochii să fie binecuvântat![Noi], cei liniştiţi, având membrele corpului ()

sub control, ne ducem până la capăt viaţa (), aşacum ne-au stabilit-o zeii ().

171

tindeni (), extrem de subtil (suskma),care este neschimbător () – pe acela înţelepţii() l-au văzut ca fiind originea () celorexistente ().

I.1.7. Aşa cum păianjenul îşi întinde şi îşistrânge pânza, aşa cum din pământ cresc ierburile,aşa cum dintotdeauna părul creşte pe om, tot aşa, dincel indestructibil () apare Universul ().

I.1.8. Prin căldură (), Brahman se extinde.Apoi, se produce hrana (). Din hrană apar suflul(), mintea (), adevărul (), lumile(). Din fapte () apare nemurirea ()1.

1 Uneori, miturile referitoare la creaţia lumii făceau referire la un ouprimordial care, prin căldură, s-a clocit şi a dat naştere Universului.Creaţia lumii prin încălzire este un motiv frecvent în întreaga mitologievedică, uneori aparând nu încălzirea unui ou primordial, ci încălzirea luiBrahman însuşi. Apariţia hranei, ca prim element al creaţiei era necesarădeoarece hrana reprezintă condiţia naşterii oricărei fiinţe. O interpretareplauzibilă a acestei porţiuni ar putea fi aceea că se face referire la creaţiasuccesivă a celor cinci (sau a celor trei, cum apare uneori) elementeconstitutive ale naturii. Focul (căldura) ar fi primul element născut, urmatapoi de pământ (hrana) şi de vânt (suflul). Omisiunea celorlalte elementeeste datorată, probabil, reproducerii inexacte a acestei teorii cosmogonice,deoarece teoriile de acest tip considerau apa ca fiind elementul apărutimediat după foc, ori, în acest pasaj, apa nici măcar nu este menţionată.Interpretarea lui este aceea că hrana reprezintă materia primor-dială, nemanifestată şi nediferenţiată, suflul îl reprezintă pe Hiraya-Garbha(care, în viziunea lui , ar constitui un fel de suflet al Universului),mintea ar fi totalitatea minţilor fiinţelor. akara interpretează cuvântul“satya” ca “realitate”, “Univers” şi nu ca adevăr.

Atrage atenţia faptul că lumile sunt ultimele născute, apariţia minţiiprecedând apariţia Universului anorganic. Aceasta indică tendinţa cătreidealism, chiar către solipsism a filosofiei brahmane, care pare să consideremai certă şi mai esenţială existenţa minţii, a vieţii (a suflurilor vitale)decât cea a lucrurilor anorganice. Considerând că fiecare element al creaţiei ianaştere din cel precedent, adică, din hrană apare suflul, din sufluri apare

175

(mha). Ei merg în mod repetat către bătrâneţe ()şi moarte ().

I.2.8. Cei care trăiesc în ignoranţă (), carese socot pe ei înşişi drept înţelepţi () şi învăţaţi(paita), [acei oameni] afectaţi şi confuzi (mha)hoinăresc asemeni unor orbi (andha) conduşi de către[alţi] orbi.

I.2.9. Noi, cei care ne găsim în multiple feluri înignoranţă (), [asemeni] unor copii (bla), negândim că ne-am îndeplinit scopurile (). Acelacare acţionează (karmin) nu cunoaşte datorită ata-şamentului (). 1 De aceea, cei neliniştiţi decadatunci când lumile () [lor] se termină.

I.2.10. Cei care se înşală (pramha) socotescjertfele (ia) şi înfăptuirile (prta) drept cel maimare bun () şi nu cunosc nici un alt bun.După ce au trăit în înălţimile paradisului (nka),datorită [săvârşirii] faptelor pioase (sukta), intră [dinnou] în această lume () sau într-una mai joasă.

I.2.11. Cei care locuiesc în pădure (araya),[care trăiesc] în asceză () şi credinţă (raddha),care sunt liniştiţi (nta), înţelepţi (), care prac-tică cerşitul (bhaikya)2, care sunt nomazi (carant),

1 Acţiunea, de orice fel ar fi, indică situarea în cadrul lumii,menţinerea ataşamentului faţă de cele lumeşti (acţiunile sunt săvârşitetocmai în vederea obţinerii unor bunuri lumeşti) şi astfel, depărtarea deBrahman, necunoaşterea acestuia.

2 Cerşitul este singurul mod de a-şi câştiga existenţa potrivit pentruasceţi. Munca presupune implicare, urmărirea unui scop şi astfel intră în

176

aceia care sunt fără pasiuni (viraja) merg, prin poartaSoarelui (sryadvra)1, acolo unde [se află] acel omnemuritor (amtapuru) şi Sinele inalterabil ().

I.2.12. Cercetând lumile () şi faptele ()acumulate, brahmanul [a ajuns] la nepăsare (nirveda).Cele necreate (akta) nu [pot fi] obţinute prin celecreate (kta).2 Acela [care are] drept scop cunoaşterea(vijnrtha), acela să meargă, cu combustibil pentrusacrificiu () în mână, la un maestru () stabilitîn Brahman şi în revelaţii3.

I.2.13. Aceluia care s-a apropiat [de el] în modcorespunzător, [care are] conştiinţa () liniştită(), [care este] absorbit în liniştea mentală(ama), [aceluia], învăţatul () să-i spună acelecunoştinţe adevărate despre Brahman (),

contradicţie cu idealul de renunţare la toate cele lumeşti. De asemenea,stabilirea într-un loc nu este nici ea recomandată asceţilor deoarece conduce laataşament faţă de acel loc. Astfel că doar viaţa nomadă este propicecăutării lui Brahman.

1 Este o reminiscenţă a vechilor teorii vedice, conform căroradrumul către paradis era parcurs pe un drum alcătuit din razele solare.Vezi şi Muaka, I.2.5 şi I.2.6.

2 Examinând Universul, se observă existenţa sa relativă şi condiţi-onată, capacitatea sa de a genera suferinţă, iar examinând faptele se constatăcă la originea lor se găseşte ignoranţa şi dorinţa necontrolată. Astfel că ceamai bună atitudine pe care un brahman trebuie să o adopte faţă de lume şifaţă de propriile activităţi este, conform lui , nepătimirea. Aceastadeoarece nici prin intermediul celor lumeşti, nici prin intermediul vreuneiacţiuni nu se poate ajunge la Brahman cel necreat.

3 În faza finală a realizării uniunii cu Brahman, revelaţiile trebuie şiele abandonate deoarece constituie “cunoaşterea inferioară” (I.1.5). Totuşiapariţia cuvântului “revelaţie”în acest pasaj s-ar putea explica prin faptulcă aici, acest cuvânt nu se referă la cele patru Vede (considerate ca fiindde natură revelată) ci la cunoaşterea lui Brahman, cunoaştere care este şiea de tipul unei revelaţii.

178

II.1.3. Din acesta se nasc suflul (), mintea() şi toate simţurile (), eterul (),vântul (), lumina (), apa (), pământul().1 [El este] cel care susţine totul.

II.1.4. Focul () este capul [său], ochii ()– Luna () şi Soarele (). [El] are urechi() în toate părţile şi vorbirea () [sa] suntVedele cele dezvăluite. Vântul () este suflul() [său]; inima () [sa] este Universul(). Din picioarele sale [ia naştere] Pământul(); cu adevărat, [el este] şi Sinele interior() al tuturor fiinţelor ().

II.1 5. Din el [se iveşte] focul () al căruicombustibil este Soarele (), [aşa cum] din Lună() [se iveşte] ploaia, din Pământ () –ierburile, [aşa cum] bărbatul împrăştie sămânţa înfemeie. Din Purua iau naştere numeroasele fiinţe().

II.1.6. Din el au luat naştere versurile (),cânturile (), formulele (yajus), riturile de

rele loka care susţin explicit identitatea lui Brahman cu întregul Univers,care apare drept o creaţie a sa şi nu ca ceva independent de el) este greu deexplicat. În plus, faptul că nici concepţiile dualiste din nu suntreproduse cu multă exactitate ne îndreptăţeşte să afirmăm că este vorba nuatât despre o influenţă de natură ideologică pe care o exercităasupra textului nostru, cât despre o influenţă terminologică. Probabil căautorul, vrând să se refere la natură, a folosit un termen din ("înaltul indestructibil") termen care era consacrat în mediile filosoficedatorită folosirii sale intense în scrierile . Nu ar fi vorba deci deapariţia unei concepţii dualiste în acest text, ci doar de folosirea eronată aunui termen preluat, în mod abuziv, din terminologia şcolii .

1 Pentru geneza acestor elemente, vezi, I.1.8.

179

iniţiere (dk) şi jertfele (yaja), toate faptele bune(kratu) şi daniile (daki) ; de asemenea, anul(savatsara) şi cel care sacrifică. De asemenea,lumile în care străluceşte Luna () şi cele în care[străluceşte] Soarele ().1

II.1.7. Din el sunt născuţi în multiple feluri zeii(), fiinţele cereşti (sdhya), oamenii (),animalele (), puii [fiinţelor], suflul (), expi-raţia (), orezul, orzul, asceza (), credinţa(), adevărul (), castitatea ()şi riturile ().

II.1.8. Din el apar cele şapte sufluri ()2 ,cele şapte flăcări (arcis)3, combustibilul (samidha)4,cele şapte ofrande (homa)5, cele şapte lumi ()6 încare acţionează suflurile (), cele ascunse încavitatea [inimii] () şapte câte şapte7.

1 Conform lui kara, lumile în care străluceşte Soarele şi cele încare străluceşte Luna ar fi lumile în care ajung cei care aduc jertfe în modcorespunzător, respectiv cei care o fac în mod necorespunzător. Astfel,ar fi vorba despre două tipuri de lumi în care se poate ajunge după moarte.

2 Cele şapte sufluri reprezintă cele şapte organe de simţ aflate înregiunea capului: doi ochi, două urechi, două nări şi limba.

3 Cele şapte flăcări sunt cele şapte percepţii corespunzătoare celorşapte organe de simţ.

4 Combustibilul reprezintă obiectele percepţiei.5 Cele şapte ofrande ar reprezenta, conform lui , tot cele

şapte tipuri de percepţii, care, în timpul actului meditaţiei, sunt oferite caofrande (astfel se explică simbolic dispariţia activităţii senzoriale în timpulmeditaţiei).

6 Cele şapte lumi sunt domeniile de acţiune ale celor şapte simţuri.7 Toate acestea, adică simţurile, percepţiile şi celelalte sunt forme de

manifestare ale suflului care, în acord cu teoriile vremii, îşi avea sălaşul îninimă. Astfel că toate aceste grupe de câte şapte simţuri, şapte percepţiiş.a.m.d. pot fi considerate ca existând în cavitatea inimii.

181

() şi cele lumeşti (lokin). Acela este indestruc-tibilul () Brahman, acela este suflul (),acela este vorbirea () şi mintea (). Acela esteadevărul (), acela este cel nemuritor (), eltrebuie cunoscut, [pe el] să-l cunoşti, dragul meu !

II.2.3. Luând drept arc marea armă a upanişadelor,[în el] este aşezată săgeata ascuţită în meditaţie.Întinzându-l, cu mintea () îndreptată spre aceaexistenţă ()1, [ia] drept ţintă doar pe acestindestructibil (). [Astfel] să cunoşti tu, dragulmeu!

II.2.4. Mantra OM () este arcul, săgeataeste Sinele (); se spune că Brahman este ţinta.Fără a ne lăsa în voia soartei, trebuie să-l cunoaştem[pe acesta], să fim impregnaţi de Brahman, asemenisăgeţii2.

II.2.5. Pe cel în care sunt întreţesute cerul (dyu),pământul () şi cele din spaţiul intermediar()3, mintea () cu toate suflurile ()4,doar pe acela care este unic să-l cunoaşteţi ca fiindSinele (). Abandonaţi orice alte concepţii ()5.Acesta este podul către nemurire ().

1 Adică către Brahman.2 Adică, aşa cum săgeata se identifică cu ţinta sa, tot la fel fiinţa umană

trebuie să se identifice cu Brahman.3 Cosmologia primitivă a upanişadelor prezintă Universul ca având

aceste trei niveluri: cerul, Pământul şi spaţiul intermediar dintre acestea.4 Suflurile se referă aici la simţuri, având în vedere faptul că mintea şi

cele cinci simţuri erau considerate ca fiind doar specificări ale suflului vital.Mintea şi suflurile sunt stabilite în inimă, au inima drept punct unificator.

5 Vc- literal, “voce”.

182

II.2.6. Acolo unde canalele energetice () [sereunesc] aşa cum se reunesc spiţele în centrul roţii1,[acolo], în interior, el, [Sinele] acţionează şi creeazăîn chip felurit2. [Ca fiind] OM3, astfel să meditaţi laSine. Izbândă ţie (svasti), cel care mergi către celeaflate dincolo de întuneric (tamasa parastt)!

II.2.7. Acela [este] cunoscătorul tuturor (sarvaja),atotştiutorul (sarvavid), a lui este gloria (mahim) înlume. Sinele este stabilit în ceruri (), în cetatealui Brahmā, în eter ()4.

II.2.8. [El] constă în minte (manomaya)5, este celcare stăpâneşte suflul () şi corpul (), este

1 Canalele energetice sunt cele prin care circulă suflul vital. Deoarecesuflul este stabilit în inimă, reiese că toate canalele energetice convergcătre inimă, acesta fiind locul din care ele se difuzează în întregul corp.

2 Prin asocierea sa cu mintea şi cu simţurile, Sinele începe săperceapă şi să dea naştere la diverse stări – ură, bucurie etc. Atât percepţiasenzorială cât şi stările pe care le creează sunt improprii Sinelui, limitareaşi obstrucţionarea sa de către minte fiind cea care le face posibile.

3 Vezi 4 Evident, este vorba despre o metaforă ce urmăreşte sugerarea

caracterului paradisiac şi a beatitudinii ce-l însoţeşte pe Brahman, avândîn vedere că cetatea lui Brahmā (sau lumea lui Brahmā) este cel mai elevatşi mai plin de fericire nivel al existenţei mundane. Deussen susţine că"cetatea lui Brahmā", în upanişade, ar putea avea şi sensul de corp, de locîn care sălăşluieşte Brahman (în acest sens el aminteşte de frecventacomparaţie pe care autorii upanişadelor o realizează între simţuri şi porţi),însă în pasajul nostru, această interpretare este puţin probabilă deoarecealături de " cetatea lui Brahmā", ca lăcaş al Sinelui mai apar cerul şi eterul,ceea ce ar trimite mai degrabă la cetatea lui Brahmā, în sensul consacratde mitologia vedică, şi care are drept situare a sa cerul, decât la corp, carese găseşte aici, pe Pământ.

5 În upanişadele vechi există câteva pasaje în care Brahman esteidentificat cu mintea. Aceasta deoarece mintea reprezintă organul centralal cogniţiei, al conştiinţei, ceea ce o apropie mult de Brahman, care estesubiectul cunoscător. Mintea ar fi astfel foarte similară, ca statut ontologic

183

stabilit în hrană () 1 şi este aşezat în inimă(). Înţelepţii () îl privesc prin mijlocireacunoaşterii (). [El] se manifestă în forma beati-tudinii (nanda rpa) şi ca cel nemuritor ().

II.2.9. [Cel în care] nodul inimii (hdayagranthi)2

este rupt, [în care] toate îndoielile (saaya) suntdistruse şi ale cărui activităţi () sunt diminuate,în acela [atât] cele înalte (), [cât şi] cele infe-rioare () sunt văzute.

II.2.10. În învelişul () cel înalt (), celdin aur3, [se află] Brahman, cel fără pasiuni (),fără părţi (). Acela este cel pur (),lumina luminilor (jyotim jyotis), pe acesta îl cunosccunoscătorii Sinelui ().

de Brahman. Totuşi mintea, deşi este cea mai apropiată de Brahman,dintre toate organele unei fiinţe, ea nu îl reflectă ci mai degrabă estetocmai cea care obstrucţionează perceperea lui Brahman, prin faptul că eaeste responsabilă de cunoaşterea Universului manifestat (cunoaşterea careîmpiedică vederea lui Brahman). Mintea constituie astfel ipostaza impuri-ficată a lui Brahman, constituie acea instanţă care obturează conştiinţapură. Mintea este cea care realizează unirea dintre spiritul pur şi iluziaUniversului, prin intermediul minţii Spiritul ajunge să nu se mai vadă pesine ci lumea iluzorie; aşadar, se poate considera că mintea este atâtBrahman cât şi Māyā (este punctul de contact al acestora).

1 Este stabilit în corp, corp care constă din hrană.2 Nodul inimii se referă la legătura (asemuită unui nod) dintre

Sinele stabilit în inimă şi lumea fenomenală. Vezi şi Muaka, II.1.10.3 Unul dintre sensurile cuvântului "Kośa”este acela de "înveliş”şi,

sub acest sens este consacrat în filosofie ca desemnând acele cinci înveli-şuri corporale ce acoperă Sinele, împiedicând astfel vederea lui. Atribuireaunui înveliş lui Brahman este metaforică, în scopul de a se realiza oanalogie cu Sinele. Totuşi, Brahman este prezentat ca aflându-se într-unînveliş de aur, un înveliş luminos şi strălucitor care nu îl împiedică peBrahman să se vadă pe sine (aşa cum se întâmplă cu Ātman care nu se poatevedea pe sine datorită celor cinci învelişuri grosiere şi opace ce-l acoperă).

186

III.1.5. Acest Sine trebuie obţinut prin adevăr(), asceză (), prin cunoaştere corectă (samyagjna), prin castitate () permanentă.Asceţii ()1, cei ce şi-au restrâns defectele (),îl văd pe acest [Sine] înlăuntrul corpului (), cafiind cu adevărat pur () şi alcătuit din lumină(jyotirmaya).

III.1.6. Doar adevărul () învinge, nu şi ne-adevărul (). Alături de adevăr, se întinde caleazeilor ()2, pe care au mers vizionarii ()care şi-au împlinit dorinţele ()3 acolo unde estesupremul () sălaş () al adevărului.

III.1.7. De asemenea, acest [Sine] este mare(), divin (), forma [sa] nu poate fi gândită

1 Vezi Kaivalya , 4 pentru sensul cuvântului yati.2 După moarte, sufletul poate îmbrăţişa două destine: poate urma

calea taţilor (pityna) şi astfel poate să se întoarcă în lume prin intermediulunui tată, ce îl plasează ulterior într-o mamă, reintrând aşadar în ciclulreîncarnărilor sau se poate duce, pe calea zeilor, către Brahman. Acestdrum este ireversibil, înseamnă ieşirea definitivă din lanţul reîncarnărilorşi este rezervat celor ce au obţinut, în viaţa terestră, cunoaşterea luiBrahman şi care, prin aceasta, sunt eliberaţi. Atrage atenţia faptul căunirea cu Brahman se realizează doar după moarte, sufletul realizândidentificarea cu Brahman abia după ce se desprinde de trup. Totuşi aceastăteorie coexistă cu cea care susţine posibilitatea de a deveni eliberat încădin timpul vieţii (jivan mukta), prin realizarea separaţiei dintre Sine şicorp sau minte. Această separaţie face posibilă continuarea existenţeitrupului fără ca acesta să mai afecteze în vreun fel Sinele ce s-a recunoscutpe el însuşi.

3 Este vorba mai degrabă despre faptul că nu le-a rămas nici odorinţă neîndeplinită, însă nu datorită îndeplinirii dorinţelor ci datoritărenunţării la ele. Ei au atins starea de beatitudine supremă, asemeni unuiom care şi-a îndeplinit tot ceea ce a dorit. Aceasta, prin faptul că singurullor ţel în viaţă (singurul ţel care a mai rămas după renunţarea la toatecelelalte dorinţe), adică cunoaşterea lui Brahman, a fost realizat.

187

(acintya rpa) şi apare [ca fiind] mai subtil ()decât cele subtile. Mult mai depărtat (dra) decâtcele îndepărtate, acesta este şi aici, aproape, fiindvăzut ca fiind ascuns în cavitatea () [inimii].

III.1.8. Nu este perceput de văz (), nici devorbire (), nici de vreun simţ (), nici deasceză ()1 sau de acţiune (). Dar cel caremeditează, cel [devenit] pur () şi luminos() prin cunoaştere () şi graţie divină ()2, îl vede pe acela care este fără părţi ().

III.1.9. Acest Sine () subtil () trebuiecunoscut de către conştiinţă () [în locul] undesuflul () a pătruns în cinci moduri.3 Conştiinţa() tuturor fiinţelor () este penetrată de cătresuflu. În cel care este pur () se manifestăacest Sine.

1 Este vorba despre asceza strict corporală, asceza neînsoţită demeditaţie şi cunoaştere, practica religioasă specifică celui de-al treileastadiu al vieţii de brahman, cel de pustnic (vnaprastha). Acest stadiu, câtşi practica religioasă aferentă lui trebuiesc depăşite prin trecerea la stadiulde sanysin, singurul tip de viaţă ce poate conferi eliberarea.

2 Graţia divină apare ca element necesar pentru obţinerea cunoaş-terii lui Brahman datorită influenţelor curentelor religioase vedice, carereprezentau tradiţia religioasă şi care susţineau că mântuirea este un dar alzeilor, justificând astfel cultul intens al acestora.

3 Adică în inimă, deoarece acesta este locul în care este stabilitsuflul, suflu care la nivelul organismului se ramifică în cinci sufluridiferite (suflu ascendent, suflu descendent etc.). Totodată, cele cinciramificaţii ale suflului pot constitui şi cele cinci organe de simţ sau celecinci organe de acţiune, având în vedere că şi acestea reprezentau totspecificări ale aceluiaşi suflu vital. Inima este sediul conştiinţei – suflu,este locul în care este stabilită conştiinţa care, prin ramificarea sa înorganele de simţ este impurificată de către cunoaşterea discriminatoarerezultată din activitatea senzorială.

190

realizat Sinele, sunt lipsiţi de pasiuni (vtarga),liniştiţi (). Ei, înţelepţii (), uniţi cuSinele, găsindu-l pe cel omniprezent (sarvagam), pecel [care există] în toate părţile, cu adevărat penetreazătotul.

III.2.6. Asceţii () puri () şi luminoşi() caută să prindă înţelesul () definitiv(sunicita) al cunoaşterii () din Vedānta prinrenunţare () şi prin unire () 1 . Ei, [lo-cuind] în lumile () lui Brahmā2 până dincolo desfârşitul timpului (), [trecând] dincolo de moarte(), se eliberează de toate.

1 Renunţare la lume şi unire cu Brahman.2 susţine că "Brahmalokeu”înseamnă, de fapt, “în lumile

care sunt Brahman”aducând ca argument forma de plural a sintagmei care,conform lui, nu poate denota "lumea lui Brahmā”deoarece aceasta esteunică. În acest caz, interpretarea acestei Śloka ar fi clară. Însă forma deplural a expresiei “Brahmalokeu”poate constitui şi un contraargument lainterpretarea lui , aceasta prin faptul că Brahman, fiind unic nupoate exista o pluralitate de lumi care să fie Brahman. încearcă sărespingă un astfel de contraargument spunând că datorită numărului marede asceţi care realizează starea de Brahman, trebuie să vorbim desprelumile care sunt Brahman şi nu despre o singură lume care e Brahman.Însă starea pe care ei o realizează este unică, filosofia brahmană insistândîntotdeauna asupra acestui aspect.

În ciuda acestor neclarităţi ale interpretării oferite de totversiunea sa pare cea mai plauzibilă, iar principalul argument îl găsim în- , în secţiunea întâi a textului. Găsim acolo odescriere a lumii lui Brahmā, descriere care justifică pe deplin afirmaţiacum că această lume a lui Brahmā reprezintă transcendenţa, adică peBrahman. Vezi .I, 4-5.

Unii comentatori au susţinut că această referinţă la Brahmalokareprezintă o reminiscenţă a teoriilor vedice în care răsplata supremă eraconsiderată a fi naşterea în lumea lui Brahmā, la care se adaugă o ideeproprie brahmanismului şi anume aceea a realizării transcendenţei.Trecerea dincolo de lume, trecerea în Brahman se realizează numai după operioadă de şedere în lumile fericite ale lui Brahmā.

193

Notă introductivă. Acesta este unul dintre cele mai importantetexte upanişadice şi, în genere, unul dintre textele principaleale Vedntei Advaita. De fapt, doctrina Vedntei non-dualiste este expusă pentru prima oară în comentariul pe careGauapda l-a scris la aceast , şi anume,– Krik.

Ca vechime, este una dintreupanişadele în proză scrise mai recent dar, chiar dacă nu esteuna dintre cele şase upanişade foarte vechi totuşi face partedintre primele cincisprezece upanişade. Ca şi , şi ţine tot de Atharva-Veda.

Textul este foarte concis şi conţine două părţi: una încare sunt expuse cele patru stări în care se poate găsi Sineleşi o alta, în care se încearcă o paralelă între stările Sinelui şipărţile sunetului AUM. Primele două versete ale textuluiprezintă cadrul strict monist în care se va desfăşura discuţiaulterioară (singur Brahman există, întregul Univers nefiindaltceva decât Brahman).

Sinele se poate găsi în patru stări, trei stări condiţionate,în care nu se poate vedea pe sine, şi starea sa pură, absolută.În primele două stări Sinele se află închis în lumea feno-menală, care-i limitează conştiinţa la obiectele exterioare (înprima stare) şi la obiectele mentale, create de intelect (în adoua stare). Gauapda observă că aceste două stări sunt îndublă relaţie de condiţionare adică sunt condiţionate dar şicondiţionează (adică produc efecte). Cea de-a treia stare,starea de somn adânc e starea în care lumea empirică esteabandonată, este o stare cauzată dar care, la rândul ei nu

214

cea prin care sunt îndepărtate degrabă toate păcatele()! Cunoscătorul () [ei] ajunge la fiinţa careeste superioară celor superioare ().”

2. Lui, marele tată (pitamaha) i-a spus:“– Să ajungi la cunoaştere prin credinţă (),

prin devoţiune (bhakti), prin meditaţie () şiprin asceză (); nu prin fapte (), nu prinurmaşi () sau avere (dhana). Doar prin renunţare(tyga) s-a ajuns la nemurire ().”

3. Fiind mai sus decât paradisul (nka), străluceşteascuns în cavitatea inimii ()1. Cei care caută săajungă la el intră [în el].

4. Cei care caută [iluminarea] ()2, care s-austrăduit să obţină cunoaşterea definitivă a Vedntei,[deveniţi] puri () şi luminoşi (), [trăind]în lumea lui Brahmā (brahmaloka) până dincolo desfârşitul timpului () trec dincolo de moarte ()şi se eliberează de toate.3

5. Într-un loc singuratic şi curat, stând într-opoziţie plăcută (sukhsana), cu gâtul, capul şi corpul

1 Biologia primitivă a brahmanismului susţinea că principiile vitaleale fiinţei umane se află ascunse în cavităţile acesteia. Mai târziu, datorităidentităţii pe care filosofii brahmani au descoperit-o între suflul vital() şi Sine (vezi Kautaki-Brhmaa Upaniad, III), s-a presupus căşi Sinele ar fi stabilit, la nivelul corpului uman, în cavităţile trupului, maiexact, în cavitatea inimii, unde se găsea suflul vital.

2 Yati, literal, înseamnă “cei ce se străduiesc”, cei care depun eforturi(sensul rădăcinii “yat” este “a se strădui”, “a depune eforturi”). Termenuls-a consacrat ca designator al asceţilor ce depun eforturi să îl cunoască peBrahman.

3 Vezi , III.2. 6.

215

drepte, după ce s-a trecut peste stadiile vieţii(rama)1, trebuie reprimate toate simţurile ()şi făcute plecăciuni în faţa propriului învăţător ().

6. [Brahman este] inima (), lotusul, cel fărăpasiuni (viraja), cel pur (), cel aflat înmijlocul a ceea ce nu poate fi gândit, cel lipsit dedecădere (viada), cel lipsit de nefericire (vioka), celde negândit (acintya), cel nemanifestat (), celcu forme infinite (anantarpa), Śiva, cel liniştit(), cel nemuritor (), originea lui Brahmā(brahmayoni).

7. La cel lipsit de început (), mijloc ()sau sfârşit (), la cel unic (), la cel omniprezent(vibhu), la cel [care este] conştiinţă () şi beatitu-dine (), la cel lipsit de formă (), la cel

1 La momentul redactării textului de faţă, teoria despre stadiile vieţiide brahman era încă într-o fază incipientă, în care era acceptată existenţa atrei şi nu patru stadii cum urma să se considere mai târziu, în formaconsacrată a acestei teorii. Cele trei stadii erau cel de Brahmacrin(discipol, elev; aceasta era perioada în care se dobândeau cunoştinţeleteoretice referitoare la obţinerea lui Brahman), Ghastha (cap de familie,adică perioada în care trebuia întemeiată şi întreţinută o familie, perioadaîn care individul se achita de obligaţiile sale sociale) şi Vnaprastha(pustnic, locuitor în pădure; în acest stadiu era practicată asceza trupească– mortificări, penitenţe şi erau îndeplinite diverse ritualuri). Cel care îlcaută pe Brahman trebuie să abandoneze şi acest tip de viaţă şi să devinăascet rătăcitor, fixat în meditaţii şi contemplaţii şi nu doar în formelecorporale ale ascezei. Acest tip de viaţă va deveni, la o dată ulterioară, celde-al patrulea stadiu al vieţii, cel de “sanysin”. La data compuneriitextului nostru, acest ultim stadiu era însă privit drept o opţiune cetranscende cele trei etape ale vieţii acceptate de autorii scrierii. Noţiuneade ”sanysin” nu exista încă în acea perioadă. De aceea, se spunedespre sanysin că reprezintă nu o persoană aflată în cel de-alpatrulea stadiu al vieţii ci o persoană ce a trecut peste primele trei stadii(atyramin).

216

minunat, la cel ce o însoţeşte pe Um1, la stăpânulsuprem (paramevara), la cel suveran (prabhu), lacel cu trei ochi (trilocana), la cel cu gâtul de culoareviolet2, la cel liniştit () – la acesta meditând,călugărul () merge la originea celor existente(bhtayoni), la martorul () tuturor, la cel ce stădincolo de întuneric (tamasa parastt).

8. El este Brahmā, el este Śiva, el este Indra, eleste cel indestructibil (), cel suprem (),propriul său conducător (svarj)3, el este Viu, eleste suflul vital (), el este timpul (), focul(), el este Luna ().

9. El însuşi este totul, este ceea ce există ()şi ceea ce trebuie să existe (), este cel etern(santana). Cunoscându-l pe el, se trece peste moarte(). Nu există altă cale () către eliberare(vimukti).

10. Doar văzând Sinele () stând în toatefiinţele () şi toate fiinţele [stând] în Sine, se

1 Umā Haimavat (care se mai numeşte şi Parvat) este soţia lui Śiva.2 Śiva este reprezentat ca având trei ochi (cel de-al treilea ochi este

situat în frunte), iar culoarea violetă a gâtului său provine de la şerpiiîncolăciţi pe el sau, conform altor mitologii, de la veninul pe care îl poartăîn gât.

3 Doar Brahman se conduce pe sine însuşi, nu este supus nimănui,întregul Univers depinzând de Brahman şi fiind astfel condus din afara sa.Aşadar, absolut independent este doar Brahman. Însuşi numele prin careeste desemnat Universul, adică Vir (forma în pauză a lui Virj) reflectăcaracterul său subordonat, Vi-rj, însemnând “care nu se conduce” (“vi”este particula privativă iar sensul verbului “rj” este acela de “a conduce”,“a guverna”). În opoziţie cu Virj, Sva-rj este compus din “sva” (careînseamnă “pe sine”, ”sva”fiind o formă a pronumelui reflexiv) şi “rj”.

217

merge către supremul Brahman, şi nu datorită alteicauze ().

11. Învăţatul (paita), făcând din Sine ()lemnele de foc () şi din silaba AUM ()lemnele superioare pentru foc, prin practica aprinderiifocului cunoaşterii () arde toate înlănţuirile()1.

12. Acest Sine (), tulburat din cauza iluziei(), se alătură corpului () şi săvârşeşte toate[faptele]. În starea de veghe () el ajunge la satis-facţie (paritpti) bucurându-se în diferite moduri defemei (), mâncare (), băutură (pna) şi altele 2.

13. În vis (), sufletul () experimenteazăfericirea () şi durerea () în toate lumile() concepute de propria sa iluzie (svamy). Întimpul somnului adânc (suupti), în care toate disparfiind învinse de întuneric ()3, [sufletul] ajungela starea de fericire (sukharpa).

14. Datorită legăturii cu faptele () [săvâr-şite] între naşteri, sufletul () doarme şi se trezeşteîn mod repetat. În cele trei stări de conştiinţă, sufletul

1 Procesul meditaţiei este văzut în analogie cu aprinderea unui foc.Corpul, respectiv asceza trupească reprezintă partea cea mai grosieră a acestuiproces, pe când intonarea mantrei AUM constituie aspectul cel mai elevat.

2 Pentru explicitarea celor spuse în această secţiune şi în secţiuneaurmătoare vezi .

3 În timpul somnului adânc, orice formă a cunoaşterii încetează,putându-se aşadar vorbi despre un "întuneric”ce cuprinde mintea. Datorităfaptului că lumea fenomenală, care este sursa suferinţei, îşi înceteazăexistenţa, în această stare, sufletul experimentează o stare de beatitudine.

220

Văd fără ochi şi aud fără urechi1. Eu sunt cel carecunoaşte, forma [mea] este unică. Nu există nici uncunoscător (vett) [de-al meu]2. Eu [sunt] întotdeauna[identic] cu conştiinţa mea ().

22. Eu sunt cel cunoscut prin mijlocirea nume-roaselor Vede, sunt creatorul Vedntei (vedntakt),eu sunt cunoscătorul Vedei (vedavid). Pentru minenu există nici fapte pioase () nici păcate (),nu există nici distrugere (na) nici naştere (),nici corp () nici simţuri () nici intelect().

23. Pentru mine nu există pământ (bhmi), apă(), foc (vahni), nu există aer () şi nu existăeter (ambara). Cunoscând în acest fel starea Sineluisuprem (paramtman), care sălăşluieşte în cavitateainimii (), [care este] lipsit de părţi (), fărăpereche (advitya), martorul () tuturor, cel lipsitşi de existenţă () şi de non-existenţă (), semerge către puritate (), către starea Sineluisuprem.

1 Capacitatea de acţiune şi de cunoaştere a lui Brahman este radicaldiferită de cea a tuturor celorlalte fiinţe. El acţionează în mod direct, prinputerea sa absolută, fără a avea nevoie de organe de acţiune care i-arlimita eficacitatea, căci acestea constituie o mediere şi impun astfel olimitare. În mod analog, el cunoaşte totul fără a avea însă nevoie demijlocirea organelor de simţ pentru aceasta.

2 Brahman nu poate fi niciodată obiect al cunoaşterii. Datorităsuprimării dualităţii în Brahman, nu poate exista un altul care, împre-ună cu Brahman, să se afle în raport de subiect cunoscător – obiect alcunoaşterii. Cunoaşterea lui Brahman este posibilă, însă aceasta îl arepe Brahman deopotrivă ca subiect, cât şi ca obiect al ei; este o cunoaş-tere reflexivă, diferită de formele obişnuite ale cunoaşterii, care presupundualitate.

223

Jbla

Notă introductivă. Deşi nu este considerat a fi unul dintretextele clasice din corpusul upanişadelor, totuşi JābālaUpaniad este probabil una dintre cele mai vechi scrieri deacest tip. kara nu a comentat acest text (sau nu s-a păstratun astfel de comentariu) însă îl utilizează de treisprezece oriîn comentariul său la Brahma-Stra şi, în plus, se pare căJābāla Upaniad este folosită chiar de către Bdaraya înversetul I.2.32 din Brahma-Stra. Toate acestea par să indicecă textul avea o autoritate destul de ridicată în acea perioadă,autoritate care presupune, în mod necesar, şi o anumităvechime a scrierii.

Tema scrierii este renunţarea (sanysa), chiar şi primeleversete care, aparent nu au legătură cu aceasta, referindu-sela condiţia specială pe care o obţine ascetul rătăcitor. Astfel,ascetul nu mai trebuie să meargă în pelerinaj la Avimukta (olocalitate de lângă Vras, considerată a fi şi ea, ca şiVras, un loc sfânt ce conferă eliberarea celui care mergeacolo) deoarece corpul său, devenit un cosmos la dimensiunireduse, are un corespondent al Avimuktei, şi anume acel punctdintre sprâncene pe care adepţii şcolii Yoga îl vor denumiulterior Āj Cakra.

Astfel că pelerinajul la locurile sfinte, cum ar fi Avimuktasau Kuruketra, devine inutil în cazul sanysin-ului, aceastăpractică fiind înlocuită de meditaţia la corespondentelecorporale ale acestor locuri.

235

duc până la capăt, după cuviinţă, drumul (mrga) cătreBrahman, şi au mintea (manas) pură (uddha).

Cu scopul (artha) de a-şi menţine suflurile (pra)[în corp], practicând cerşitul (bhaika), trebuie săgolească [conţinutul] unui vas cu mâncare în stomacla momentele (kla) prescrise.

[Pentru ei], câştigul (lbha) şi pierderea (albha)sunt totuna (sama). [Ei] sunt lipsiţi de casă (aniketa),[locuind în] case părăsite, în temple (devagha), înierburi, într-un muşuroi de furnici, între rădăcinileunui copac, în scorbura unei bufniţe, în clădirile [încare se săvârşeşte sacrificiul] Agnihotra, pe o insuliţă,pe un munte, într-o peşteră, într-o vale, în scorburaunui copac, lângă o cascadă sau pe câmp.

[Ei] nu fac eforturi (prayatna), sunt lipsiţi desimţul posesiei (nirmama)1, având drept punct final(paryaa) meditaţia (dhyna) pură (ukla). Sunt sta-biliţi în Sinele suprem (adhytman) şi înlătură faptele(karma) care nu sunt benefice (aubha). Prin renunţare(sanysa), ei îşi părăsesc corpul (deha)2. Ei sunt celce este numit “Sinele suprem” (paramahasa).

Al şaselea Adhyya s-a terminat.Jbla Upaniad s-a terminat.

1 Nirmama – tradus aici prin “simţul posesiei”, înseamnă, literal,“nu al meu”.

2 Treapta finală a renunţării presupune şi renunţarea la corp,înţeleasă fie ca moartea corpului în urma neglijării sale, fie ca menţinereacorpului în viaţă (după cum am văzut în acest verset, asceţii trebuie totuşisă îşi conserve viaţa, cel puţin până la un anumit moment), menţinere caretrebuie însoţită de realizarea distincţiei absolute ce există între Sine şiînvelişul corporal pe care, în mod accidental, îl îmbracă în cursul uneiexistenţe lumeşti.

242

Katriya şi alţii care, aici, pe pământ, au cunoscutadevărul suprem (paramrtha) şi au avut viziuni(darana).

De aceea, nu cunoaşterea este Brāhmaa.

7. După aceea, [s-a spus] că faptele ()[determină] un Brāhmaa. Nu este aşa căci s-a văzutcă acţiunile () trecute (prrabdha), prezente(sacita) şi viitoare (gmin) au aceeaşi natură încazul tuturor vieţuitoarelor. Oamenii sfinţi (santajana) acţionează fiind stăpâniţi de efectele faptelor[lor]1.

De aceea, nu faptele sunt Brāhmaa.

8. După aceea, [s-a spus] că cel care îndeplineşteritualurile (dhrmika) este Brāhmaa, însă nu esteaşa. Există numeroşi Katriya şi numeroşi alţii careoferă aur (hirayadt)2.

şi "adevărul suprem”se referă la cunoaşterea factuală, la cunoaşterea celorerudiţi, la ceea ce defineşte drept "cunoaştere inferi-oară”(adică cunoaşterea Vedelor, a gramaticii, a metricii, a tradiţiilor etc.).

1 Acţiunile, în cazul tuturor fiinţelor, nu sunt altceva decât efecte aleîntipăririlor karmice lăsate de acţiunile anterioare. Nici o acţiune nu esteliberă, ci reprezintă doar un produs necesar al anumitor condiţii. Chiar şiacţiunile brahmanilor care au atins eliberarea sunt determinate nu destatutul de persoane eliberate al autorilor lor (statut care, de altfel ardetermina încetarea acţiunilor şi nu un anumit tip de acţiune), nu relevăcaracterul de brahmani al celor care le înfăptuiesc ci sunt doar efecteleactelor săvârşite în trecut de către cel devenit acum un brahman eliberat.

2 Uneori, veneraţia zeilor lua forma aducerii unor ofrande cătreaceştia, ce constau în obiecte din aur.

Respingerea identificării brahmanului cu cel ce îndeplineşte riturilesemnifică respingerea funcţiei liturgice a membrilor acestei caste. Înperioada vedică, principala datorie, atât socială cât şi individuală a unuibrahman era cea legată de practicarea cultului anumitor zeităţi. Însă noulsistem valoric propus de către upanişade face ca aducerea jertfelor să nu

243

De aceea, nu cel care îndeplineşte ritualurile esteBrāhmaa.

9. În acest caz, cine este cel numit Brāhmaa?Este acela [care cunoaşte] Sinele () ce este

fără pereche (advitya), lipsit de naştere (jti), calităţi(gu) sau fapte (kriy), lipsit de cele şase infirmităţi,de cele şase stări şi de toate defectele (), a căruiidentitate (svarpa) este adevărul (), cunoaşterea(), beatitudinea () şi infinitul (),[care există] prin el însuşi (svaya), lipsit de determi-naţii (nirvikalpa), suportul (dhra) întregii gândiriconceptuale (kalpa), cel [mereu] prezent prin faptulcă este fixat înlăuntrul tuturor fiinţelor (), [aflat]asemeni eterului () atât în interior () câtşi în exterior (), [care este] recipientul [Univer-sului], a cărui esenţă () este indestructibilitatea(akhaa) şi beatitudinea, cel de neînţeles (aprameya),cel cognoscibil (vedya) doar prin experimentare (anu-bhava), care se manifestă prin distrugerea celorinferioare, [care este cunoscut] în mod direct, asemeniunui fruct de Āmalaka aflat în palmă. După ce a fostsăvârşită distrugerea celor inferioare1, prin realizareascopului urmărit (), [devine] lipsit de dorinţă(), pasiune () şi alte defecte, îşi desăvâr-şeşte calităţi (gua) precum liniştea mentală (ma)şi altele, devine lipsit de existenţă (), duşmănie

mai constituie forma superioară a practicilor religioase, rezervată uneielite competente în acest domeniu

1 Cele inferioare sunt dorinţele, interesele, pasiunile, iar scopulurmărit se referă la unicul scop pe care o persoană ce îl caută pe Brahmanîl mai are în această lume, şi anume eliminarea tuturor celorlalte interese şidorinţe. Este vorba deci, tocmai de scopul de a nu mai avea nici un scop.

244

(mtsarya), nesaţ (ta), iluzie (), acţioneazăavând conştiinţa neatinsă de eu ()1 şi dealtele.

Cel despre care se spune [că are] astfel de carac-teristici (lakaa), chiar acela este Brāhmaa; astfelsusţine revelaţia (), tradiţia (smti), Purele2 şiistoria (itihsa)3. Nu există alt mod de a desăvârşistarea de Brāhmaa.

Brahman să fie considerat drept existenţa (),conştiinţa (), beatitudinea (), drept Sinele,drept cel fără pereche! Brahman să fie consideratdrept Sinele, drept cel fără pereche! Astfel [afirmă][acest] .

Vajrascika s-a terminat.

1 Acţiunile unui eliberat în viaţă nu sunt cauzate de interese, dorinţeindividuale deoarece iluzia existenţei individuale, conştiinţa eului audispărut în acest stadiu. Eliberatul în viaţă acţionează într-un mod indife-rent, fără a face vreo discriminare sau a acorda vreo preferinţă corpuluisau mentalului său, el considerându-se în egală măsură identic cu tot ceeace există în Univers.

2 Purele (literal, în sanskrită, Pura înseamnă “vechi”) reprezintăun corpus de scrieri ce au drept subiect istoria mitică a lumii.

3 În general, gândirea indiană nu a susţinut acest lucru, însă aici seafirmă contrariul deoarece apelul la autoritate a constituit întotdeauna, înIndia, un tip de argument cu mare putere de constrângere.

245

Kali SantaraaUpaniad

Notă introductivă. Dacă principala ruptură ideologică dintreVeda şi primele upanişade a constituit-o devalorizarea, înplan axiologic, a cultului zeităţilor, această practică apărândacum a fi inferioară căutării lui Brahman, cel impersonal,Evul Mediu indian marchează o revenire a cultelor teiste,însă nu în cadrele metafizice simpliste ale Vedei, ci în cadrulmetafizic propus de Vednta.

Iniţial, upanişadele au tratat într-un mod peiorativ cultulzeităţilor, susţinând că o astfel de practică se potriveşte doarfiinţelor umane inferioare, captive în mundan, ale cărorscopuri ţin doar de registrul mundan al existenţei, exaltândîn schimb calea mistică ce viza găsirea lui Brahman, elibe-rarea prin ieşirea din cadrele lumii fenomenale. Către EvulMediu însă, în filosofia brahmană, cele două practici –ieşirea din lume şi cultul zeităţilor – sunt reconciliate,transcenderea lumii fiind în continuare scopul suprem alvieţii, scop pentru a cărui îndeplinire era însă necesar cultulzeilor. În acest mod, cultul zeilor îşi justifica importanţa, bachiar îi era atribuit un caracter de necesitate, fiind nu doarunul dintre modurile în care se poate atinge eliberarea cisingura cale către acest deziderat. Aceasta deoarece înprezent, şi situaţia va continua încă 400000 de ani, Universultraversează epoca de fier, Kali-Yuga, perioadă în careadevărul este puternic ocultat, în care fiinţa umană nu îşi este

246

suficientă sieşi pentru a accede la adevăr. Astfel că distanţadintre om şi transcendent este mult prea mare pentru a puteafi parcursă în mod direct, fără intermediere. Curentelemistice (Bhakti), axate pe devoţiunea îndreptată către ozeitate soluţionează această problemă, introducând zeităţileca intermediar între profan şi divin. Zeităţile sunt ipostazeempirice ale lui Brahman, cel transcendent, sunt fiinţe dinimanenţă, care însă au atins eliberarea. Prin devoţiunea cătreo astfel de zeitate, aspirantul încearcă să renunţe la el însuşi,încearcă să experimenteze o stare de “sclavie”, de abando-nare a individualităţii sale către zeitate iar etapa finală a uneiastfel de practici este totala identitate, realizată prin adoraţie,dintre el şi zeitate. Devenit identic cu zeitatea adorată, eldevine un eliberat, asemeni zeităţii.

Principala virtute a căii devoţionale (bhakti mārga)este aceea că zeitatea adorată este totodată Brahman cât şimanifestare. Prin componenta ei fenomenală, empirică, eadevine mai uşor accesibilă pentru omul profan decât abstractulşi absolut transcendentul Brahman. Pentru a ajunge laBrahman, omul nu mai este nevoit să-şi direcţioneze efor-turile către vidul absolut şi nedeterminat ci îl caută peBrahman într-un înveliş corporal, fie al unui zeu, fie al uneifiinţe umane eliberate. Astfel, nu identificarea directă cuBrahman este cea vizată prin practica religioasă, ci identifi-carea cu un model corporal care, anterior, s-a recunoscut pesine ca identic cu Brahman.

Calea devoţională face totodată apel şi la o facultate aoamenilor care are o mare putere de a transforma structurilepsihice ale fiinţei umane şi anume, partea emoţional-afectivă.Exerciţiul religios devine astfel mai eficient şi mai uşoraccesibil decât dacă raţiunea ar fi principala instanţăimplicată. Se recunoscuse, încă din perioada de început abrahmanismului, că dorinţele şi acţiunile umane sunt deter-minate nu de către partea raţională a subiecţilor lor, aşa căefortul de autotransformare era considerabil simplificat, dacăera susţinut de o motivaţie afectivă.

249

”Divinule (bhagavat), [eu], cel care umblu, celcare rătăcesc (paryaan)1, cum să traversez [eu] Kali-[Yuga]2?“

Brahmā a spus:“[Aceasta] este o întrebare (pa) prielnică

(sādhu). Eu sunt cel care ţine ascunse toate revelaţiile(ruti) şi toate tainele (rahasya). Auzindu-le, veitraversa datorită lor lumea (sasra) din Kali-[Yuga].Pronunţând numele (nāman) divinităţilor (bhagavat)şi ale oamenilor (purua) ca Nārāyaa3, prin aceste

nitatea. Universul iluzoriu are o existenţă ciclică, iar unitatea cronologicăminimală este un Mahāyuga, care, la rândul său, este compus din patruYuga care se succed într-o ordine determinată. Un Yuga este o perioadăde timp, o epocă ce îşi dobândeşte identitatea prin faptul că pe parcursul eirelaţia dintre fiinţe şi Brahman se menţine între anumite proporţii. Celepatru Yuga se succed într-o ordine descrescătoare în ceea ce priveştecapacitatea fiinţelor de a avea acces la Brahman, la cunoaştere. În primadintre ele, Satya-Yuga (sau Kta-Yuga), se spune că adevărul se manifestăîn plenitudinea sa şi astfel, simpla meditaţie este suficientă pentru a-lcunoaşte. În Tretā-Yuga, adevărul se manifestă numai în proporţie de treipătrimi şi metoda prin care el poate fi obţinut sunt sacrificiile. În Dvāpara-Yuga, adevărul este doar la jumătate din plenitudinea sa şi doar cultulzeităţilor poate conduce la adevăr. În ultima epocă a unui ciclu cosmic,Kali-Yuga, adevărul există ca un sfert din totalitatea sa şi modul în care elpoate fi obţinut este pronunţarea numelor divine.

În conformitate cu această cronologie, începând cu noaptea de 17-18 februarie, 3102, î.e.n. s-a intrat în Kali-Yuga, care va dura 432.000 deani. Aşadar, în prezent, Universul se află în această ultimă fază a unuiproces decadent, se află la o îndepărtare maximă faţă de absolut. În acestecondiţii, capacitatea fiinţelor umane de a accede, prin propriile puteri, laadevăr este cât se poate de redusă şi doar ajutorul, graţia obţinută dinpartea divinităţilor pot conduce omul către Brahman.

1 Nārada era un ascet rătăcitor, un sanyāsin şi de aceea se auto-intitulează cel care umblu, cel care rătăcesc.

2 Cuvântul Kali, literal, înseamnă ceartă, conflict, discordieşi astfel însuşi semantismul lui oferă o bună descriere a epocii pe care odesemnează.

3 Nārāyaa este numele sub care mai pot fi cunoscuţi Brahmā,Viu sau Ka. În textul de faţă, el se referă la Ka, deoarece este

251

fi descoperită o metodă (upāya) superioară (paratara)acesteia. Obstrucţiile (āvta) celor şaisprezece părţi(kalā)1 şi învăluirile (varaa) sufletului (jva)2 suntdistruse şi astfel supremul (parama) Brahmanstrăluceşte asemeni razelor Soarelui (ravi) atunci cânddispar norii.

Nārada îl întrebă din nou pe cel divin:“Care este metoda (vidhi) acestei [practici]?”Lui, [Brahmā] i-a spus:“Nu există o [anumită] metodă. Întotdeauna, când

se recită această rugăciune (brhmaa), într-o manierăpură (uci) sau impură (auci), se ajunge la co-habitare(salokatā) [cu zeitatea], la apropiere (samīpatā) [dezeitate], la asemănare (sarpat) [cu zeitatea] şi laidentificare (sāyujyatā) [cu zeitatea]3. Acela care repetă

1 Cele şaisprezece părţi sunt părţile componente ale individuluiiluzoriu, adică eterul, aerul, focul, apa, pământul, organele de simţ, mintea,hrana, vigoarea, autocontrolul, mantrele, lumile (adică ansamblul percepţiilorsenzoriale), numele şi suflul.

2 Învăluirile sufletului se referă la acele învelişuri fenomenale aleSinelui ce îl împiedică pe acesta să se auto-recunoască. Cel mai des,termenul āvaraa era utilizat cu referire la ignoranţă (avidyā), învăluireaîn fenomenal fiind considerată drept unul dintre efectele majore aleignoranţei.

3 Cohabitarea (salokatā, sālokya – literal, “[a te afla] în acea lume\înlumea sa”), apropierea (samīpatā), asemănarea (sarūpatā, sārūpya) şi iden-tificarea (sāyujyatā), acestea sunt treptele pe care le urmează relaţia dintreom şi divinitate în cadrul procesului de eliberare (conform filosofiei DvaitaVedānta).

Interpretarea termenului syujat trebuie realizată în cadreleontologice ale Dvaita Vedntei şi nu în cele ale Vedntei advaitinedeoarece, după cum am arătat în introducerea la acest text, Kali-SantaraaUpaniad ţine de sistemul filosofic al lui Madhva şi nu de cel al luiakara. Identificarea cu zeitatea, simbol empiric al principiului transcen-dent, se realizează doar la nivelul atributelor nu şi la nivelul fiinţei.Sufletul individual, odată eliberat, se realizează pe sine ca fiind absolutidentic în caracteristici cu Brahman, dar, totodată, ca fiind o existenţă

257

INDEX SANSKRIT

A

abhidhyna, 129abhinivea, 129acintya, 187, 199, 215, 219ada, 199adharma mrga, 38, 138, 149, 150, 155,adhipatya, 153advaita, 199, 202Advaita, 51, 122, 123, 129,

167, 172, 193, 195, 210,212, 254

advitya, 220, 243, 55, 57, 94, 133, 137,

145, 162, 178, 184, 216,230

Agnihotra, 72, 85, 86, 87,173, 224, 235

agrhya, 170, 199, 126, 155, 158,

196, 210, 244ahas, 52, 73aivarya, 130aja, 147, 108, 128, 137, 146, 177, 108akala, 159akta, 176, 128, 129, 148, 151,

152, 169, 171, 177, 181,195, 209, 216

aki, 55, 57, 101, 110akhaa, 218, 243

alakaa, 199aliga, 189amrta, 177, 65, 67, 86, 92, 96,

100, 109, 127, 129, 133,137, 140, 142, 151, 152,154, 159, 163, 171, 176,181, 183, 184, 192, 214,215, 227, 229

amtatva, 229amartya, 76ambara, 220, 86, 129, 152, 157,

243aga, 62, 196, 239Agir, 168, 169, 192Agiras, 168, 169, 192ana, 157, 232anaka, 232ananta, 215, 227anantya, 156andha, 175, 135, 158, 220, 56, 58, 81, 82, 83, 91,

97, 104, 110, 142, 154,171, 172, 183, 217

, 54, 128, 137, 145, 161,163, 177, 178, 180, 199,215, 243, 248

antapraja, 196, 199antakla, 138antargnihotra, 85, 144, 180, 187, 219, 257anubhava, 243, 54, 55, 57, 60, 76, 86,

113, 131, 135, 137, 141,154, 155, 156, 157, 158,161, 163, 169, 171, 172,175, 179, 180, 186, 187,

2

189, 197, 198, 201, 217,218, 219, 231, 251

apti, 201aprameya, 243, 85, 136, 175, 190, 235,

243aany, 56, 151, 180, 210, 220asmit, 129asu, 110asura, 118Atharva-Veda, 7, 8, 45, 165,

169, 193, 211, 232, 255atyramin, 163, 221AUM, 52, 53, 73, 124, 131,

167, 168, 193, 194, 195,200, 202, 213, 217, 226,239, 248

avidy, 20, 180avidygranthi, 180Avimukta, 221, 223, 224,

226, 227, 228, 229avyakta, 227, 234avyapadeya, 199avyavahrya, 199, 202, 141, 171, 176, 191

, 55, 57, 90, 94, 145, 66, 96, 163, 243gmin, 242, 73, 81, 98, 105, 108,

197, 215, 218, 243, 244, 53, 55, 57, 58, 66, 145,

178, 218, 220rama, 17, 41, 215, 23, 53, 62, 63, 65, 80,

88, 94, 109, 124, 125, 144,151, 153, 154, 155, 161,

164, 166, 178, 180, 181,187, 196, 216, 217, 218,239, 240, 243

, 183, 206tmavidy, 131varaa, 251āvta, 251

B

, 143, 177, 243bahipraja, 196, 199bandha, 162, 219Bdaraya, 223bla, 5, 18, 175, 224, 225,

229, 230, 231, 233, 235Bhadra, 79, 141, 153, 169, 229,

232, 233, 249bhaika, 235bhaikaa, 233bhaikya, 175bhakti, 164, 212, 214, 246bhgin, 58, 62, 129, 157, 159,

177, 181, 243, 219, 130, 219, 128, 130, 219bhmi, 220bhta, 24, 25, 26, 28, 61, 66,

79, 82, 83, 104, 108, 118,141, 142, 148, 150, 161,171, 178, 180, 185, 195,198, 207, 216, 226, 243

bhtdi, 209bhti, 188bodha, 218Brahmā, 15, 16, 66, 71, 77,

78, 79, 80, 163, 168, 172,174, 182, 185, 190, 214,

3

215, 216, 247, 248, 249,250, 251

brahmacrin, 229brahmacarya, 230brahmaloka, 71, 214Brāhmaa, 7, 8, 14, 15, 16,

17, 36, 37, 42, 70, 91, 110,116, 145, 239, 240, 241,242, 243, 244

Brahmastra, 254, 124, 128, 168,

169, 176, 192, 205, 229,233

brahmavidvas, 77brahmavidy, 213Bhadrayaka, 71Bhadratha, 204, 205Bhaspati, 168, 195, 226bhat, 110, 111, 139, 145, 149, 155,

158, 163, 196, 220

C

cakravartin, 207, 55, 57, 59, 60, 81,

82, 84, 95, 96, 97, 102,143, 151, 170, 178, 187,239

cala, 240, 55, 57, 94, 111,

145, 216carant, 175Caturtha, 194cetana, 161, 181, 187, 197cet, 161chandas, 148, 169, 18, 103, 176, 187, 196,

198, 215, 220, 244, 103, 176, 187, 196

D

darana, 242, 33, 130, 131, 220, 235,

240, 136, 143, 156, 22, 27, 36, 54, 56, 58,

62, 63, 66, 77, 80, 82, 83,95, 103, 113, 117, 118,125, 128, 129, 131, 133,137, 138, 145, 149, 150,151, 153, 157, 159, 160,161, 163, 164, 167, 168,174, 179, 186, 187, 191,195, 226, 252

, 54, 56, 58, 82, 83, 95,113, 150, 160, 191

dev, 174dhma, 159, 38, 82, 83, 239, 241,

252dhrmika, 242, 52, 65, 73, 81, 105, 107,

124, 132, 133, 159. 171,175, 183, 188, 190, 213

dhyta, 60dk, 179dhti, 65, 102, 125, 131, 214,

235, 55, 57, 94, 186, 243, 228, 98, 105, 124, 127,

141, 163, 217dra, 187Dvāpara, 248, 249dvra, 176dvea, 129dyu, 53, 181, 229

4

E

, 53, 84, 102, 103, 117,125, 137, 138, 148, 152,154, 158, 161, 174, 199,215, 240

Ekari, 192ekbhta, 197

G

gandha, 26Garua, 168, 195Gauapda, 193, 198gopt, 168grsa, 156ghin, 230, 141, 144, 179, 180,

187, 192, 214, 220, 121, 125, 143, 146,

154, 155, 157, 159, 162,243

, 158, 162, 164, 176, 215

H

, 129, 55, 57, 65, 117, 134,

142, 151, 178, 183, 215, 55, 57, 65, 117, 178,

183hdayagranthi, 183hasa, 127, 143, 162, 234,

235, 58, 149, 152, 232, 130, 139,

149, 250huta, 173

I

I, 228Idandra, 61Ikvku, 206Indra, 61, 66, 77, 78, 89, 91,

92, 99, 100, 101, 110, 112,118, 168, 195, 216

, 22, 27,134, 143, 178,215, 218, 220, 228, 239

ia, 175, 88, 230itihsa, 244

, 128, 137, 140, 157, 162,184, 185

, 141, 143, 148, 163vara, 198

J

, 24, 140, 148, 162, 124, 137, 138, 151,163,

242, 62, 63, 129, 144, 156,

220jantu, 227japya, 229jgaritasthna, 196, 86, 217, 218jna, 231, 61, 145, 152jti, 65, 240, 241, 243, 33, 127, 217, 239, 240,

251j, 38, 92, 128, 158, 186,

188, 224, 227, 228, 229

5

, 38, 153, 172, 186,187, 217, 221, 229, 239,240, 241, 243

jna mrga, 38jyotirmaya, 186, 66, 141, 178, 183,

218jyotia, 115, 169

K

kaivalya, 211, 221Kali, 5, 10, 245, 247, 249,

250, 251, 2kalpa, 164, 169, 243Kapila, 153kara, 157, 171, 177, 179,

223, 251karaa, 160, 169, 30, 38, 63, 75, 81, 88,

97, 100, 104, 109, 116,151, 154, 158, 159, 171,172, 174, 176, 180, 183,187, 191, 214, 217, 240,235, 242

karmin, 175, 107, 116, 154, 168,

185, 124, 125, 150, 157,

158, 159, 174, 190, 214,216

, 65, 67, 81, 105, 130,161, 186, 188, 197, 243

, 124, 125, 160, 160, 53, 54, 57, 135, 158,

178, 196, 197, 218kratu, 65, 148, 179kriy, 157, 192, 243Ka, 249, 250kttman, 189

Kta, 249ktya, 63Katriya, 42, 116, 239, 241,

242Kurik, 167kla, 158, 162, 235Kuruketra, 223, 226, 227

L

laghutva, 136lakaa, 244lbha, 235, 33,130, 160, 189, 234,

240ll, 218loka, 22, 24, 27, 32, 53, 54,

58, 63, 64, 66, 67, 98, 100,101, 103, 109, 113, 115,120, 123, 132, 133, 137,139, 143, 146, 147, 148,149, 152, 154, 155, 158,160, 171,173, 178, 181,188, 190,198, 199, 200,229

lokapla, 58

M

Madhva, 247, 251madhya, 227mahari, 138, 149, 241, 139, 209, 218mahim, 182Maitryai, 203, 204, 22, 35, 52, 55, 57, 59,

60, 65, 73, 78, 81, 82, 84,95, 96, 98, 102, 132, 133,134, 135, 139, 142, 151,158, 171, 174, 178, 181,188, 196, 218, 233, 235

6

manomaya, 182mantra, 172, 231, 232, 250manuya, 252marc, 53mara, 53Mkya-Krik, 198, 129, 148, 177, 217, 148mrga, 235mtra, 104, 108mtyu, 110miti, 201, 103, 156, 244moka, 162, 232, 180, 214, 55, 57, 114, 130, 136,

140, 150, 162, 175, 216mumuku, 163mha, 175mrti, 58

N

nbhi, 55, 57, 117, 182nka, 175, 214, 61, 66, 102, 151,

172, 191, 229, 249, 250nndana, 60Nārāyaa, 249na, 220, 228netra, 66nigha, 131, 213niravadya, 163nirgrantha, 234nirgua, 161nirmama, 235nirva, 210nirveda, 176nirvikalpa, 243, 163, 183, 187, 220

nikriy, 161, 163, 130, 144, 161, 170,

218niyati, 124

O

OM, 181, 182, 195, 199, 200,248

P

paita, 175, 217panth, 233, 127, 130, 140, 141,

148, 152, 159, 160, 164,168, 169, 177, 180, 183,185, 186, 188, 191, 192,209, 214, 216, 229, 251

, 127, 132, 148, 164,185, 186, 188, 191, 192,216, 234, 235, 251

paramrtha, 242paritpti, 217parivrjaka, 232paroka, 62, 110, 153, 160, 162, 174pda, 196, 219, 38, 100, 139, 159, 185,

214, 220, 228ppmana, 118, 128, 129, 137, 150,

157, 161, 217paya, 185phala, 154Pigal, 228pips, 56pit, 75, 186, 241, 252pitamaha, 214prrabdha, 242prabhava, 138, 198

7

prabhu, 216, 120, 129, 160, 162,

239praj, 108, 110, 117, 199Prajāpati, 66, 77, 78, 91, 92,

110, 115, 145, 230, 16, 49, 66, 79, 81, 84,

96, 98, 104, 105, 106, 107,108, 117, 151, 197, 199,201

prajna, 65, 66, 197prajtman, 102, 103praka, 153, 163prakti, 120, 146, 148, 158pramha, 175, 131, 181, 217, 144, 163, 187, 164, 176, 190, 215pratim, 151, 56, 66, 124, 168,

191prayatna, 235, 36, 55, 57, 59, 60, 69,

75, 79, 80, 81, 82, 83, 84,86, 91, 94, 95, 96, 97, 100,101, 102, 103, 108, 117,126, 135, 155, 171, 178,179, 181, 182, 185, 187,214, 216, 218, 227, 230,235, 238

, 127, 130priya, 174, 25, 54, 66, 132, 158,

178, 181, 218puya, 38, 174Pure, 238purtana, 219pra, 110, 112, 226prta, 175

, 50, 54, 57, 61, 62,110, 111, 112, 113, 114,115, 116, 120, 124, 129,140, 142, 146, 177, 214,219, 249

Purua-Skta, 142, 137, 139, 159, 163pta, 221putra, 133, 164, 168, 241

R

Rajas, 121, 146, 230rasa, 26, 81, 97, 104, 209ravi, 251, 129, 175, 243retas, 55, 57, 62, 75Rudra, 14, 122, 137, 138,

139, 140, 149, 152, 211,221, 227

, 26, 81, 102, 108, 129,141, 150, 151, 152, 155,156, 157, 159, 172,177,180, 183, 187, 191, 209,215, 217, 219, 240

, 80, 89, 90, 148, 178, 52, 73, 78, 186, 190, 63, 154, 163, 186, 189,

192, 241

S

saccidnanda, 18Sahasrra, 60salokatā, 251sama, 160, 235samīpatā, 251samyak, 163

8

, 65, 100, 155, 156, 120, 121, 129,

139, 140, 146, 177, 204,209, 210

sanysa, 223, 229, 235sanysin, 14, 187, 215,

232, 233, 234sasra, 162, 221, 249sayoga, 124santana, 216sacita, 242sandhi, 229Sandhy, 229santati, 63sarpat, 251sarvagam, 162, 190sarvaja, 172, 182, 198sarvavid, 182sarvavidy, 158sarvavypin, 141sattva, 121, 125,146, 230, 52, 73, 76, 80, 99, 100,

110, 131, 171, 172, 177,179, 181, 186, 192, 243

savit, 123, 132, 133, 134sdhya, 179, 161, 216, 219, 220Sma-Veda, 79, 80, 87, 169, 89, 178smya, 185sra, 199sāyujyatā, 251smna, 60smti, 65, 239, 244soma, 91, 116, 133, 178, 179spara, 26, 209sra, 150, 156, 196, 81, 98, 105, 124, 161,

217

, 57, 78, 173, 174, 175sunicita, 190supratiha, 127supta, 197suskma, 171suupta, 102, 197, 201suuptasthna, 102, 197, 201suupti, 217, 219srya, 176, 124, 153, 154,

157, 160, 243Svh, 84, 85, 231, 234svapnasthna, 196, 201svarj, 216svarpa, 243svarga, 64, 67, 115

abda, 26kh, 7, 8, 125, 132, 145, 160nta, 140, 163, 199, 64, 81, 105, 134, 136,

156, 182, 186, 217Śatarudrya, 211, 221Śiva, 14, 78, 79, 122, 138,

140, 141, 149, 150, 151,157, 199, 202, 211, 212,215, 216, 219

, 173, 179, 214, 55, 57, 59, 60, 81, 82,

84, 95, 96, 97, 102, 170,178, 239

ruti, 249, 139, 145, 149, 190, 214, 220, 235Śdra, 239, 241

9

T

Taijasa, 197, 198, 201, 218tamas, 121,125, 146, 140,

151, 209, 216, 217,230tan, 33, 139tanmtra, 24, 209tanmaya, 154, 162tapas, 205, 129, 132, 137, 158,

206Traka Brahma, 227, 25, 62, 87, 92, 94, 110,

124, 135, 158traya, 127, 129tridaa, 234tridhtu, 230Turya, 194tyga, 214, 252

U

ubhayatva, 201Udgtha, 79Uktha, 87, 89, 102, 103upsana, 229upaniad, 8, 9, 10, 51, 52, 73,

123, 132, 167, 195, 213,225, 238, 248, 254

V

, 99, 143, 148, 168, 183, 144, 170, 239vaa, 66vain, 161vahni, 220Vaivnara, 218vairgya, 205Vaiśvnara, 196, 200, 208Vaiśya, 239, 241vanin, 230

vara, 228varada, 148vayas, 63, 52, 55, 57, 59, 60, 65,

73, 81, 82, 84, 86, 94, 96,97, 102, 110, 115,174,178, 181, 187, 233, 239

Vnaprastha, 204, 205, 213,215, 230

, 25, 55, 57, 60, 66, 94,96, 221

Veda, 7, 11, 13, 14, 16, 17,18, 46, 52, 73, 89, 111,154, 165, 210, 238, 245

Vednta, 119, 122, 164,177,190. 210, 212, 220, 245,247, 248, 251, 255

vedya, 143, 243vett, 220vibhu, 170, 215vicakaa, 91vidhi, 232, 251Vidti, 60, 90, 134, 175, 176,

185, 189, 214, 75, 89, 129, 152, 168,

169, 175, 176, 192, 65, 102, 180, 183,

190, 191vijnamaya, 191vijt, 107vipra, 133Virj, 23, 24, 25, 139, 216, 137, 187, 188, 215Viu, 216, 249, 250vioka, 215, 24, 27, 28, 129, 145,

148, 149, 150, 153, 157,159, 162, 168, 171, 178,184, 188, 218, 219

10

vivddhi, 156, 144, 147, 185, 148, 192, 206vykaraa, 169, 128, 209, 215

Y

yaja, 174yajopavta, 89, 225, 232yajamna, 174yajana, 226Yajur-Veda, 7, 8, 79, 80, 87,

119, 169, 221

yajus, 178yaja, 148, 179Yama, 110, 114yjopavta, 234Yoga, 13, 37, 60, 66, 123,

125, 135, 136, 157, 159,161, 166, 190, 214, 223,227, 228, 256

, 124, 128, 134, 148,152, 153, 154, 171, 185,198, 215, 216, 230

Yuga, 248, 249, 250