UNIVERSITATEA BUCUREȘTIȘCOALA DOCTORALĂ A FACULTĂȚII DE TEOLOGIE

ORTODOXĂ ,,PATRIARHUL JUSTINIAN”BUCUREȘTI

TEZĂ DE DOCTORATrezumat

FIINȚA LUI DUMNEZEU ȘI ENERGIILE NECREATE ÎN

TEOLOGIA SFÂNTULUI GRIGORIE PALAMA ȘI

IMPORTANȚA ACTUALĂ

COORDONATOR,PR.PROF. DR. ȘTEFAN SANDU

PROPUNĂTOR,PR.COCÎRLEA MIHĂIȚĂ

2009

1

I. ISIHASMUL PALAMIT

Este neândoielnic faptul că dacă pînă în sec.XIV isihasmul era considerat

un curent ascetico-mistic al monahilor atoniţi, acum el capătă o fundamentare

teologică deplină conferind totodată teologiei un caracter mistic în detrimentul

teologiei demonstrative. Invazia acestei spiritualităţi a avut urmări din cele mai

diverse, mai ales în ceea ce priveşte raportul dintre cunoaşterea raţională afirmativă

şi cea apofatică negativă: ,,refuzul de accepta calea afirmativă de fundamentare a

dogmei creştine victorioasă în teologia occidentală, a însemnat implicit biruinţa

laturii apofatice în teologia bizantină, cristalizată acum ca o teologie apofatică

întrucât dădea preferinţă conceptelor negative, considerând că pentru cunoaşterea

esenţei şi atributelor divinităţii, această cale este mai adecvată decât cea a

afirmaţiilor speculative”1. Desigur că această concepţie trădează unele influenţe

platonice şi neoplatonice, considerate de Meyendorff ,,cea mai puternică ispită

pentru gândirea creştină răsăriteană de la Origen încoace”2. Cel care a biruit

această ispită a fost Palama care a afirmat că între Dumnezeu şi Creaturile Sale nu

există o realitate autonomă, ci energiile necreate ca manifestări ale Dumnezeului

Celui viu. Aici s-a dat adevărata bătălie şi s-a făcut trecerea de la ,,esenţă” la

,,fiinţă”. În locul ,,filozofiei esenţialiste Palama îi opune personalismul exitenţial”3.

Palama Îl înţelegea pe Dumnezeu nu în mod teoretic, ci existenţial, menţinând

absoluta Sa transcendenţă. Elementul cel mai de seamă care apropie spiritul

teologiei bizantine de spiritul filozofiei neoplatonice, este tocmai caracterul

transcendent al esenţei divinităţii. Negând posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu

prin raţiune, teologia bizantină s-a limitat la conceptele negative. Dacă bizanţul s-a

redus la acestea, scolastica apuseană a mers pe categoriile logicii şi pe filozofia

aristotelică. Esenţa divină nu era numai absolută şi inaccesibilă, dar era considerată

drept impuls iniţial fiind privită şi din punct de vedere al cauzalităţii, dându-se

astfel prioritate unei viziuni mai dinamice. De cealaltă parte, Palama nu vorbeşte 1 Tudor Teoteoi, art.cit., pg.282 John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palama şi mistica…, pg. 1013 Ibidem

2

despre Dumnezeu ca despre un obiect de cunoaştere, ci despre un Dumnezeu viu şi

personal care ,,în nesfârşita Sa bunătatea faţă de noi, fiind transcendent tuturor

lucrurilor, de necunoscut şi de neâmpărtăşit, consimte să devină participant la

inteligenţa noastră şi vizibil în mod invizibil în puterea Sa supraesenţială şi

nedespărţită”4. Aşadar, avem un Dumnezeu viu ce se manifestă imanent în istorie,

dar rămâne în aceeaşi măsură, transcendent în veşnicie. Acest lucru explică de

ce ,,doctrina teologică înseamnă desfăşurarea adevărului lui Hristos înviat, care

este istoric vizibil şi eshatologic deja prezent “5.

Dacă până atunci doctrina isihastă fusese trăită implicit, acum ea este

rostită. Biserica a recunoscut în isihasm propria ei doctrină tradiţională

,,contemplând în acest tip de spirtualitate un reflex al chipului eshatoloigc al

Domnului şi Stăpânului ei”6.

Cum a putea totuşi defini isihasmul? Iată ce spune Vladimir Lossky în

lucrarea sa ,,Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit” pornind de la afirmaţia lui

Palama că puterea rugăciunii împlineşte taina unirii noastre cu Dumnezeu şi este

legătura făpturilor cu Creatorul lor. Lossky afirmă: ,,Metoda rugăciunii lăuntrice

sau a minţii cunoscută sub numele de isihasm, ţine de tradiţia ascetică a Bisericii

de Răsărit şi urcă, fără îndoială, la o antichitate îndepărtată. Dincolo de vechimea

isihasmului se poate vedea accentul pe care-l puneau Palama şi isihaştii pe

existenţa lui Dumnezeu: ,,în centrul gândirii lor se află existenţa lui Dumnezeu, nu

ideea existenţei Lui, ci existenţa Sa reală”7. Pentru Palama, Dumnezeu se află

dincolo de dovadă, iar rugăciunea este cea care captează energiile necreate fără a

se confunda cu Dumnezeu. Isihasmul este un misticism care procură vederea

luminii dumnezeieşti. Nu este vederea Fiinţei lui Dumnezeu, ci vederea prezenţei

şi lucrării Sale. Acest lucru este diferit de mistica asiatică a absorbirii complete a

sinelui prin unirea cu esenţa divină, dar este diferit şi de misticismul senzual

occdidental unde misticul se uneşte cu Hristos.

4 Sf.Grigorie Palama, Triade 1,3,10, apud John Meyendorff, în op.cit., pg. 1025 Andrei Scrima, Despre isihasm, pg.1156 Ibidem, pg.1167 George Papademetriu, Maimonides and Palamas on God, Holy Crosss Orthodox Press, Brookline, Massachusetts, 1994, pg.41

3

Diferit de toate acestea, isihasmul a susţinut un misticism al vederii şi

unirii prin concentrarea minţii în inimă în timp ce se rosteşte rugăciunea ,,Doamne,

Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, milueşte-mă pe mine, păcătosul”. Deşi

accentul cade în isihasm pe partea contemplativă, totuşi isihasmul vizează

realităţile vieţii. El este apanajul isihaştilor, dar şi cei ce l-au practicat au avut parte

de un realism spiritual şi de luptă cu răutăţile lumii. Isihasmul nu dispreţuieşte

lumea într-o contemplaţie egoistă, ci o transfigurează. Isihastul este fortificat în

urma rugăciunii şi a trăirii în Sfintele Taine. Poziţia teologică a isihasmului este

dictată de unirea omului cu Dumnezeu, învăţătură care este de fapt ,,nucelul

concepţiei ortodoxe despre mântuire”8.

Fără îndoială că cel mai important aspect dogmatic al isihasmului a fost

distincţia făcută de Palama între Fiinţa lui Dumnzeu şi energiile necreate, o

distincţie nu de natură logică, ci izvorâtă din Însăşi Fiinţa lui Dumnezeu. Palama a

accentuat aceasta, spunând că energia purcede din Tatăl, prin Fiul în Duhul Sfânt.

În contoversa isihastă nu este vorba de o confruntare între teologie şi

filozofie cum s-a crezut, pentru că isihaştii erau de părere că filozofia este un

instrument de exprimare a trăirii creştine în termeni teologici: ,,războiul lor nu era

cu expresiile, ci cu faptul că nu cred că este o diferenţă între Fiinţa lui Dumnezeu

şi energiile necreate, nici că energia dumnezeiască e necreată”9.

Deşi arhiepiscopul Chrysostomos al Etnei a afirmat că în mare parte

,,isihasmul este o ciocnire frontală între două moduri de a filozofa”10, îndrăznesc să

adaug că această controversă viza, de fapt, posibilitatea cunoaşterii sau nu a lui

Dumnezeu în cele două spiritualităţi. Sunt mai degrabă două modalităţi de a

teologiza: una ocidentală, speculativă şi raţională, şi una răsăriteană, descriptivă şi

existenţială.

În urma celor expuse se impun câteva remarci referitoare la teologia lui

Palama în urma controversei isihaste.

8 Arh.Chrysostomos al Etnei, op.cit, pg.2009 Tomosul Sinodului din 1351, trad, diac. Ioan I. Ică jr.în ,,Studii Teologice”, Nr.1, 2005, pg.7310 Arh. Chrysostomos al Etnei, op.cit., pg.207

4

În primul rând, Palama a afirmat universalitatea cunoaşterii creştine prin

Botez şi Tainele Bisericii. În acest sens John Meyendorff zicea: ,,cunoaşterea lui

Dumnezeu este o trăire dată tuturor creştinilor prin Botez şi prin continua lor

participare la viaţa Trupului lui Hristos în Euharistie. În Hristos, Dumnezeu a luat

asupră-şi omul întreg, suflet şi trup, iar omul s-a îndumnezeit. În rugăciune, în

Sfintele Taine, în întreaga viaţă a Bisericii, omul este chemat la părtăşia vieţii

dumnezeişti: această părtăşie este adevărata cunoaştere de Dumnezeu”11.

Alt adevăr teologic afirmat de Palama este acela că Dumnezeu este

incognoscibil în Fiinţa Sa, atât în viaţa de aici, cât şi în cea de dincolo. Omul poate

deveni dumnezeu numai prin har sau energia necreată. Prin afirmarea

transcendenţei lui Dumnezeu se explică creaţia din nimic şi că orice există în afara

lui Dumnezeu există doar prin ,,voia” sau ,,energia” Sa şi poate să participe la viaţa

Lui numai ca rezultat al voi sau harului Său. Varlaam însă a fost adeptul unui

,,agnosticism raţional”. Deşi aici se poate întrevedea adevărul că Fiinţa Lui

Dumnezeu este incognoscibilă, totuşi, Varlam a înţeles greşit apofatismul crezând

că dacă Dumnezeu în Fiinţa lui nu poate fi descris decât prin negaţii, atunci

cunoaşterea lui Dumnezeu în sens pozitiv este imposibilă. Încă odată Varlaam

arată că îneţelegea starea de vedere a luminii dumnezeişti nu în stare de unire a

minţii cu Dumnezeu, ci într-o stare intuitivă de mister inexplicabil.

Distincţia operată de Palama în Fiinţă şi energii arată că Dumnezeul său

este un Dumnezeu viu, atât transcendent cât şi imanent şi nicidecum o noţiune

filozofică. Punctul central al gândirii sale teologice îl găsim în Întrupare. Palama

însuşi consideră că învățătura sa nu este alceva decât o dezvoltare a hotărârilor

Sinodului VI Ecumenic, unde s-a stabilit că Hristos are două firi şi două voinţe:

,,Unul şi Acelaşi Hristos, Fiu, Domn, Unul Născut, cunoscut în două firi în mod

neamestecat, neschimbat, neâmpărţit, nedespărţit….convergând într-o singură

ipostasă-persoană, voinţa Lui omenească urmând voinţa Lui dumnezeiască”12. Prin

această învăţătură omenitatea noastră poate accede la Dumnezeu în energiile Sale.

11 John Meyendorff, Teologia Bizantină-tendinţe istorice şi teme doctrinare, trad. Pr.prof.dr. Alexandru Stan, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, pg.10412 Tomosul Sinodului din 1351, trad. diac Ioan I Ică jr., în ,,Studii Teologice”, Nr.1,2005, pg.75

5

Iată de ce, pentru isihaşti energiile nu sunt considerate emenaţii divine care

subţiază şi sărăceşte Fiinţa divină, ci viaţă dăruită făpturilor Sale.

O altă problemă a teologiei isihaste este cunoaşterea lui Dumnezeu ca rod

al unirii cu El şi trăirii în Hristos: ,,trăirea Bisericii nu reprezintă punctul focal al

îndumnezeirii omeneşti, ci produsul îndumnezeirii omului este trăirea în chiar

Trupul lui Hristos, în care omul este năcut din nou”13. În al doilea rând,

cunoaşterea lui Dumnezeu pentru isihaşti nu este o problemă de cunoaştere a vieţii

externe a Bisericii ci ,,procesul prin care în şi prin Sfintele Taine pline de putere

ale Bisericii şi trăirea rugăciunii interioare, sufletul şi trupul sunt purificate”14.

În urma celor afirmate mai sus se impun următoarele concluzii. Deşi a fost

în primul rând o mişcare monahală, isihasmul bizantin n-a rămas închis în cercuri

restrânse de monahi şi pustnici, având o puternică influenţă asupra Bisericii

timpului concretizată într-o viguroasă acţiune reformatoare şi însuflețitoare a

instituţiei Bisericii.

Pentru Sf.Grigorie Palama isihasmul reprezintă o filozofie practică a

adevăratei vieţi a omului: viaţa sufletului în unire cu Dumnezeu, anticipare a vieţii

veşnice şi depăşire a morţii sufletului. Rugăciunea lui Iisus sau a inimii nu a

înlocuit harul mântuitor al Sfintelor Taine. Evlavia lăuntrică a monahilor isihaşti

nu i-a izolat pe aceştia de comunitatea eclesială, ci dimpotrivă i-a ajutat să ajungă

la desăvârşire. În felul acesta isihasmul a rezolvat problema raportului dintre

credinţa individuală şi viaţa liturgică a Bisericii. Toate acestea nu ar fi fost posibile

fără o concepţie antropologică deosebită cu baze în Sfânta Scriptură. Contrar

platonicilor de până atunci care concepeau omul ca un spirit încătuşat în materie,

isihaştii au conceput omul în spirit biblic, cu aspiraţie şi posibilitate de

îndumnezeire. Întreaga fiinţă umană poate fi îndumnezeită împreună sufletul şi

trupul ca rezultat al conlucrării omului cu energiile necreate dobândite în Biserică

prin Sfintele Taine şi efort ascetic personal. Îndumnezeirea nu este un atribut

13 Ibidem, pg. 213-21414 Ibidem, pg. 214

6

supranatural al inteligenţei şi nu presupune nici dispreţuirea trupului aşa cum

înţelegeau adepţii lui Varlaam.

O altă contribuţie importantă a isihasmului se referă la biruinţa pe care

acesta a avut-o asupra umanismului păgân renascentist cu care s-a confruntat.

Acestuia, isihasmul i-a opus un umanism creştin hristocentric în care omul este

respectat în calitatea sa de chip al lui Dumnezeu chemat la desăvârşire. Omul nu

este închis în propria autonomie, ci deschis spre cunoaşterea veşnică a lui

Dumnezeu. Biruinţa isihasmului nu constă în practicile spirituale pe care le-a

propus şi nici în metoda de rugăciune practicată, ci în afirmarea cu fidelitate a unor

adevăruri revelate despre om, Dumnezeu şi Iisus Hristos. Din acest punct de

vedere isihasmul nu a fost o şcoală a timpului, ci o manifestare a spiritualităţii

ortodoxe. Chiar dacă isihasmul nu a putut salva Imperiul Bizantin de la pieire,

totuşi a fost folosit ca prilej de mântuire a sufletului: ,,neputând salva Imperiul,

bizantinii nu trebuiau să-şi piardă măcar sufletul şi Împărăţia lui Dumnezeu”15.

Biserica a ieşit victorioasă din încrengăturile politice şi istorice ale

timpului, bucurându-se de autoritate care acum a trecut de la basileu la episcopii

monahi isihaşti: ,,optând pentru isihasmul palamit, Biserica se desprindea de

Imperiu ortodox şi de iluziile unei soluţii politice şi militare, concentrându-se pe

pregătirea spirituală a poporului ortodox prin isihasm, transfigurare mistică menită

să provoace o iradiere misionară şi convertirea heterodocşilor şi păgânilor la

ortodoxie în iminenţa celei de a doua veniri a lui Hristos”16.

Sfântul Grigorie Palama este expresia vie a vieţii isihaste a Sf.Munte, în

special, şi a ortodoxiei, în general. Prin experienţa sa isihastă Palama a dat un

răspuns elenismului păgân şi nominalismului filozofic şi umanismului bizantin.

Cel mai de seamă rezultat al isihasmului a fost că Biserica bizantină a reuşit să

menţină distanţa faţă de filozofia care a încercat elaborarea unui adevăr propriu,

indepedentent de cel al teologiei. De fapt, Palama nu a făcut altceva decât să

15 Sf.Grigorie Palama, Fecioara Maria şi Petru Atonitul-prototipuri ale vieţii isihaste şi alte scrieri duhovniceşti, Scrieri II, Editura Deisis, Sibiu, 2005, pg.14316 Ibidem, pg.147

7

descopere pe Dumnezeu din izvorul cel nesecat al Scripturii. Iată de ce este numit

şi ,,renovator al spiritului biblic”17.

Dacă antichitatea greacă reânviată timid în umanismul bizantin nu oferea

omenirii decât iluzii atât pentru viaţa de aici, dar mai ales pentru cea de dincolo,

Palama vine să afirme prin isihasm că fericirea despre care vorbeşte Biblia începe

de aici şi continuă în viaţa veşnică. În acest fel, isihasmul dă sens istoriei dar o şi

depăşeşte: creştinul nu caută să se elibereze de istorie, pentru că el nu caută să

desfacă sufletul de trup, ci el cunoaşte sensul istoriei. El deţine în el însuşi

grandoarea tainică a Împărăţiei ce va să fie şi întreaga lui viaţă constă în a împlini

cu precizie această garanţie, cu scopul de a face cunoscută, încă de pe pământ,

fericirea promisă celor aleşi. Rugăciunea isihaştilor nu este o fugă în afara lumii şi

a materiei, ci o împărtăşire cu Dumnezeu a duhului şi a trupului. Putem spune, în

concluzie, despre cuvântul lui Dumnezeu descoperit în Sf.Scriptură că şi-a găsit

expresia în isihasm, ca formă de vieţuire creştină în istorie şi a găsit în Sf.Grigorie

Palama exponentul cel mai de seamă al acestuia. Dacă ar fi să sintetizăm am spune

că ,,existenţialismul teologic şi mistica isihastă”18 sunt sunt cele două aspecte

fudamentale ale isihasmului palamit.

II. CUNOȘATEREA APOFATICĂ ȘI CATAFATICĂ

Dacă Sf. Maxim Mărturisitorul, în sec. VII, pe seama Sf.Dionisie

Areopagitul a răspuns efectiv la problema relației apofatismului grec cu acela al

perioadei patristice, Sf. Grigorie Palama, în sec XIV-lea a rezolvat problema

apofatismului Bisericii occidentale și cel al Bisericii de Răsărit. Dacă pentru greci

apofatismul era o problemă metafizică, pentru tradiția biblică a avut o funcție

extrem de critică. În timp ce filozofii au înțeles apofatismul ca un postulat

epistemologic, teologii au văzut-o ca un criteriu necesar al adevărului. Practic,

comentariile palamite asupra operei Areopagitului, au creionat hotarele teologice

dintre apofatismele celor două Biserici. ,,Ceea ce lipsește în teologia negativă a

Bisericii Apusene este premisa teologică de bază a Bisericii Răsăritene, distincția 17 John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palama şi mistica…, pg. 9218 Ibidem, pg.141

8

dintre ființă și energii. Potrivit lui Palama, despre Dumnezeu trebuie să vorbim

numai apofatic deoarece Ființa lui Dumnezeu rămâne mereu necunoscută, în timp

ce doar energiile necreate Îl fac cunoscut”19. În altă parte Palama spune: ,,Fire cea

mai presus de ființă a lui Dumnezeu nu poate fi nici grăită, nici cugetată, nici

văzută. Nimeni nu o poate numi ființă sau natură în mod propriu, dacă ar căuta,

desigur, adevărul care este mai presus de orice adevăr”20. De fapt, Palama îl

urmează pe Sf.Ioan Damaschinul în formularea doctrinei despre Dumnezeu, astfel

încât și el a afirmat că nici un cuvânt nu poate fi atribuit corect Ființei lui

Dumnezeu. Pentru Palama ,,apofatismul a fost o metodă de a trata adevărul fără a

forma concepte și idei despre Dumnezeu”21, este de părere George Papademetriu.

Pentru că ceea ce dorim noi să cunoaștem este o Persoană, Persoana

supremă a lui Dumnezeu, calea apofatică este singura cale teologică întemeiată pe

experiența existențială. ,,Calea apofatică, adică transcederea unei gândiri

conceptuale și a unei cunoașteri sensible, are în vedere abisul ontologic dintre

Dumnezeu și om”22. După Ființa Sa Dumnezeu este ascuns, veșnic, invizibil,

intangibil, imuabil și inaccesibil. Totuși, acest abis ontologic este depășit prin

energiile necreate ne descoperă nu ce este Dumnezeu, ci ce fel se manifestă

Dumnezeu. În acest caz, singurul lucru pe care putem să-l facem este acela de a

accepta pe Dumnezeu așa cum este El, mai presus de puterea noastră de înțelegere.

,,Metoda apofatică Îl descrie pe Dumnezeu prin negarea tuturor definițiilor și a

atributelor antropomorfice, reliefând însă că acceptarea lucrurilor de neânțeles

despre Dumnezeu este singura cunoștință despre El”23.

Așadar, apofatismul are două aspecte: un aspect negativ și unul pozitiv.

Pe de o parte, reliefează transcendența și incomprehensibilitatea lui Dumnezeu, pe

de altă parte, posibilitatea unei întâlniri față către față, a unei uniri nemijlocite prin

19 Christos Yannaras, Person und eros, 205f, apud. Marios Begzos, în ,,Apophaticism în the Theology of the Eastern Church: The Modern Critical Funcțion of a Traditional Theory”, în ,,The Greek Orthodox Theological Review”, Vol.41, Nr.4, 1996, published Holly Cross Orthodox School of Theology, pg.34020 Sf.Grigorie Palama, Theophanes, PG 150,937A, apud Vladimir Lossky, în Teologia Mistică…., pg.6521Georges Papademetriu, Maimonides and Palamas on God, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts, 1994, pg.4022 Pr.prof Ion Bria, Credința pe care o mărturisim, EIBMBOR, București 1987, pg.5523 Georges Papademetriu, op.cit., pg.40

9

energiile necreate. Această împărtășire are loc în rugăciune, după ce ne-am

purificat de patimi. Aici este marele merit al lui Palama în ceea ce privește

apofatismul, la ridicat de la o simplă speculație mentală de negare, la aceea de

participare. În acest sens, Felmy spunea: ,,pentru înțelegerea teologiei apofatice,

cât și a învățăturii despre posibilitatea cunoașterii și experienței lui Dumnezeu,

punctul de plecare se află în experință”24. O experință a comuniunii cu un

Dumnezeu personal, dar în același timp infinit, mereu proaspăt. Iată de ce părintele

Stăniloae a afirmat în Dogmatica sa: ,,Iubirea aceasta o experiem nu ca pe o

inifinitate mereu identică, ci ca o infinitate cu perspectiva unei continui noutăți, ca

un ocean de bogăție, mereu nouă în care vom înainta mereu”25. Se poate observa

aici lipsa oricărui agnosticism și a oricărui staticism în relația cu Dumnezeu a

omului.

De fapt, teologia apofatică nu încearcă să dea o definiție lui Dumnezeu,

pentru că a vorbi despre Dumnezeu din punct de vedere apofatic ,,înseamnă a

transcede toate atributele lui Dumnezeu fie pozitive, fie negative. Numele potrivit

apofatismului Răsăritean este, după părerea lui Begzos, acela de teologia

superlativa”26. Același teolog găsește o diferență între teologia apofatică

Răsăriteană și teologia negativă occidentală, spunând că noțiunea fundamentală a

apofatismului Răsăritean este aceea că ,,adevărul nu se epuizează în formularea lui;

pe câtă vreme teologia negativă încearcă să-L definească prin negare și, în

consecință, Îl delimitează”27.

În fața acestui ocean de necuprins tot ceea ce poate omul să facă este de a

avea ,,o atitudine doxologică prin care aduce mulțumiri și slavă lui Dumnezeu

Celui viu, de necunoscut în Ființa Sa, dar prezent în viața noastră și posibil de

exprimat prin har”28. Înțelegem deci că singura atitudiune în fața apofatismlui nu

24 Karl Christian Felmy, Dogmatica experinței eclesiale-înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, Editura Deisis, Sibiu, 1999, pg.7825 Pr.Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol. I, EIBMBOR, București, 2003, pg. 12526 Marios Begzos, Apopfaticism in the Theology of the Eastern Church: The Modern Critical Function of a Tradițional Theory, în GOTR (,,The Greek Orthodox Theologial Review”), Vol.41, Nr.4, 1996, published of Holy Cross Orthodox School Theology, pg 32827 Ibidem, pg.32928 Adrian Lemeni și Ștefan Trăușan Matu, art.cit, în op.cit, pg.92

10

este aceea de resemnare într-un agonsticism anost, ci este aceea de deschidere

doxologică, de înclinare în fața necuprinsului divin. În slujbele ortodoxe găsim din

abundență termeni care redau starea de apofatism: nevăzut, nespus, nevăzut,

negrăit, inexprimabil, de nepătruns. Acești termeni deși sunt negativi în formă,

totuși ei redau apofatismul Ființei divine.

De asemenea, înțelegem din apofatism că dacă esența dumnezeiască este

incognoscibilă, atunci adevărata știință constă în recunoașterea și asumarea acestei

incognoscibilități ca ,,premisă gnoseologică fundamentală”. În consecință,

,,asumarea acestui temei determină o cunoaștere cuviincioasă, adecvată propriilor

granițe”29. Omul nu se limitează din cauza incomprehensibilității Ființei divine, ci

se deschide doxologic, adică abordează o cunoaștere duhovnicească, prin

participarea la energiile necreate și prin recunoașterea limitelor sale create. Această

participare duce la ceea ce se numește mistică, sinonim cu termenul apofatism,

între cele două existând similitudini: ,,fără ,,mistic”, zice Begzos, ,,apofatismul

rămâne doar un joc de cuvinte, iar fără apofatism ,,misticul” neagă conținutul ei și

pătrunde în misticism, pentru că experința mistică nu poate fi niciodată golită în

forma ei de expresie”30.

Cea care reglează admirabil deraparea dispre mistic spre misticism este

Biserica, căci ,,în afara adevărului păstrat de Biserică în totaliatea ei, experiența

personală ar fi lipsită de orice siguranță, de orice obiectivitate”31. Interdependența

dintre cele două este o caracteristică a ortodoxiei care nu face o separație între

Teologie și Mistică, deoarece ambele se sprijină una pe alta, una este cu neputință

fără cealaltă: ,,dacă trăirea Mistică este o punere în valoare personală a conținutului

credinței comune, teologia este o expresie, spre folosința tuturora a ceea ce poate fi

încercat de fiecare”32. Așadar experiența unirii cu Dumnezeu este numitorul comun

al teologiei mistice sau a apofatismului. Această experiență înseamnă deschidere

către lume și către ceilalți, nu o închidere în individualiate. Pentru că această

29 Ibidem, pg.9530 Marios Begzos, art.cit., pg. 329-33031 Vladimir Lossky, Teologia Mistică..., pg.3632 Ibidem

11

realitate este înțeleasă ca deschidere și ca unire ,,o definire finală și apropiată

conceptual a acestei realități este pierdută și pentru acest motiv acest adevăr este

exprimat apofatic”33. Teologul grec Nissiotis, într-un articol publicat în revista

Istina, spunea concluzionând că ,,teologia nu este doar o ,,știință”, doar o afacere

rațională, ci și o doxologie”34.

Pentru o înțelegere corectă a apofatismul este necesar să reamintim

premisele teologiei răsăritene pe care se bazează apofatismul. În primul rând,

există o diferență ontologică între Ființa Lui Dumnezeu și energiile Sale. În timp

ce Ființa lui Dumnezeu este complet transcendentă, activitatea lui Dumnezeu este

comunicată și transmisă prin energiile necreate. În al doilea rând, amintim de

distincția dintre Ființă și Ipostaze sau Persoanele Sfintei Treimi, accentuând

primatul Persoanei asupra Ființei. În acest sens apofatismul favorizează o

cunoaștere pesonală a lui Dumnezeu și respinge orice doctrină naturală și posesivă

a cunoașterii.

Diferența ontologică dintre creat și necreat. În timp ce Dumnezeu

Creatorul este ontologic necreat, creaturile sunt create. Apofatismul se bazează pe

aceast adevăr că Dumnezeul necreat niciodată nu poate fi complet cunoscut de

omul creat.

O altă premisă se referă la Întruparea Mântuitorului care are ca scop

îndumezeirea omului. Aceasta nu înseamnă amestecul cu divinul, ci participare la

divin. În sfârșit, ultima premisă se referă la posibilitatea cunoașterii sau mai bine

zis felul acestei cunoașteri. Cunoașterea este o întâlnire a persoanelor și

culminează în dragoste, în unire.

III. RAPORTUL DINTRE FIINȚA LUI DUMNEZEU ȘI ENERGIILE

DIVINE NECREATE33 Marios Begzos, art.cit., pg.33134 Nikos Nissiotis, ,,La theologie en tant que science et en tant que doxologie”, apud. Marios Begzos, în art.cit., pg. 342

12

Fiind chemat să apere pe isihaşti care erau acuzaţi că văd însăşi Fiinţa lui

Dumnezeu, Sf. Grigorie Palama a răspuns că isihaştii nu văd Fiinţa lui Dumnezeu,

ci energia necreată care se revarsă din Fiinţa lui Dumnezeu. Având el însuşi

această experienţă, Sf. Grigorie Palama foloseşte exemple practice pentru a explica

această distincţie. ,,Fiecare unire- spune el- se realizează prin intermediul unui

contact, simţual în cazul celor simţuale şi inteligibil în cazul celor inteligibile.

Întrucât există unire cu acele străluciri, există şi contact duhovnicesc. Cu Fiinţa lui

Dumnezeu este imposibil de intrat în contact pentru că este dincolo de orice

contact. De asemenea, unirea cu aceste străluciri ce poate fi altceva decât vedere.

Deci strălucirile acelea sunt vizibile de către cei vrednici, dar Fiinţa este total

nevăzută”35.

Practic nu se poate vorbi despre Fiinţă fără energii, cele două concepte

fiind corelative. Când vorbim de Fiinţa lui Dumnezeu înţelegem că Dumnezeu în

calitate de Fiinţă absolută există în Sine Însuşi, transcede lumea, însă este

îndreptat spre lume şi spre om cu energia şi puterea Sa. Această putere a lui

Dumnezeu ,,ce se desparte nedespărţit” se descoperă în lume, Îl face descoperit pe

Dumnezeu în lume şi se manifestă ba în activitatea Sa creativă, ba în diferite

teofanii Vechi Testamentare, ba în acţiunile harice ale Providenţei şi a cârmuirii

lumii. Vederii şi minţii omeneşti îi sunt accesibile numai câteva acţiuni ale

Dumnezeirii neatinse. De aici rezultă că Dumnezeirea există în toată

inaccesibilitatea Sa. Simplitatea absolută a Fiinţei dumnezeieşti face ca Dumnezeu

prin energiile necreate, nici să nu se compună, nici să se despartă. Unitatea Fiinţei

arată unitatea lucrărilor. Aşa cum nu se introduce nici o complexitate în

Dumnezeire prin alcătuirea Sa din Trei Ipostaze, tot aşa şi energia lui Dumnezeu,

cea în multe chipuri, nu introduce nici un fel de înmulţire în conceptul de

Dumnezeu. Despre aceasta Palama spune: ,,Această Suprafiinţă dumnezeiască

niciodată nu a fost numită la plural, dar harul dumnezeiesc necreat se răspândeşte

asemenea razei soarelui care şi încălzeşte şi luminează, dă viaţă şi face să crească,

35 Sf.Grigorie Palama, Pentru cei ce se liniştesc cu evlavie 3,1,29, apud Pr. Cristian Chivu, în ,,Sf.Grigorie Palama-Opera completă”, Vol.1, pg.41

13

îşi trimite propria sa strălucire şi apare vederii celor ce-l văd”36. Practic energiile

necreate ale lui Dumnezeu fiind peste tot ne sunt accesibile şi nouă fiinţelor create,

căci ele ,,se împart nedespărţit şi natura dumnezeiască rămâne absolut

nedespărţită”37 aşa cum se împarte glasul celui ce grăieşte în cei ce ascultă.

Un alt aspect deosebit de important în înţelegrea raportului dintre Fiinţă şi

Energiile necreate se referă la modul împărtăşirii acestora omului. Toată cunoştinţa

despre Dumnezeu şi împărtăşirea de El se petrece după vrednicia omului. Aşadar,

revelaţia nu trebuie văzută ca un fenomen mecanic din partea lui Dumnezeu, ci ca

un fenomen la care omul participă activ. Isihaştii, prin experienţa lor mistică şi

curăţindu-se duhovniceşte prin asceză şi rugăciune neîncetată se fac părtaşi prin

energiile dumnezeieşti la Fiinţa Dumnezeirii Sale neatinse şi comunică real cu

El”38.

Raportul Fiinţei lui Dumnezeu cu energiile Sale trebuie înţeles nu ca o

micşorare a lui Dumnezeu în energiile Sale, ci ca un raport dintre cauză şi

consecinţă. Precum ,,Tatăl este Cauza, Rădăcina şi Izvorul Dumnezeirii

contemplată în Fiul şi Sf.Duh”39, tot astfel şi Fiul este cauza energiei cauzate,

precum arată mai amănunţit Tomosul Sinodal din 1351, prin exemplul luminii care

iese din foc: ,,aşa cum la focul şi la lumina din el unitatea se enunţă în virtutea

inseparabilităţii, iar diferenţa în virtutea cauzei şi cauzatului, tot aşa şi la firea

dumnezeiască şi energia din ea se afirmă de către noi atât unitatea cât şi diferenţa:

una potrivit cauzei, iar alta potrivit cauzării de către o cauză“40. Iar în altă parte

arată că energia este o mişcare fiinţială a lui Dumnezeu şi că ,,iese şi izvorăşte din

fiinţa dumnezeiască precum dintr-un izvor şi nu este văzută nicicând fără aceasta,

ci rămâne pururea nedespărţită de ea, coexistă din veşnicie împreună cu fiinţa

dumnezeiască şi e unită cu ea în chip inseparabil, neputând să fie vreodată

despărţită de Fiinţa dumnezeiască de vreun interval nici eonic, nici temporal, nici

spaţial, ci ieşind din ea înainte de veci şi cofiinţând indisociabil împreună cu ea”41.

36 Idem, 150 de capete,cap.68, în Fil.rom., Vol VII, pg.47237 Ibidem, pg.47538 Ciprian Kern, Învățătura teologică a Sf. Grigorie Palama, trad. Marcel Coja, București, 2007, pg.21839 Sf.Grigorie Palama, Omilii, VolI, Omilia VIII, Editura Anastasia, Bucureşti, 2004, pg.10940 Tomosul Sinodului Constantinopolitan din 1351, trad. diac.Ioan I.Ică jr. în ,,Studii Teologice” , nr. 1, 2005, pg.8441 Ibidem, pg.83

14

Dacă se poate vorbi vreodată de o deosebire între Fiinţă şi energii Palama

va spune: ,,energia dumnezeiască e participată şi se împarte în chip neîmpărţit, e

numită şi se înţelege cumva chiar dacă nedeosebit de efectele ei, pe când Fiinţa

este imparticipabilă, neâmpărtăşibilă şi fără nume întrucât este mai presus de lume

şi de neânţeles”42.

În Dumnezeu, deşi Fiinţa este incognoscibilă, este cu putinţă să fie

cunoscută bunătatea, înţelepciunea, puterea, măreţia Sa, adică tot ce se vede

împrejurul lui Dumnezeu. ,,Acestea sunt lucrări ale lui Dumnezeu din care se

împărtăşesc cei ce se învrednicesc să se unească cu Dumnezeu, aceştia se unesc

după lucrare, nu după fiinţă, nici după ipostas”43. Aceste lucrări (energii) fac

posibilă îndumnezeirea omului fără ca acesta din urmă să se confunde cu

Dumnezeu. Precum fierul ce stă în mijlocul focului nu încetează să fie fier, dar prin

intensul contact cu focul aprinzându-se şi primind în sine toată natura focului, la

fel sfintele puteri posedă, prin comuniunea cu Cel Sfânt, prin natură, sfinţenia

impregnată în tot ipostasul lor şi amestecată cu natura lor. Este deci o împărtăşire

prin participare, nu prin natură.

Dacă va obiecta cineva că dacă nu-i cunoaşte Fiinţa, atunci nu-L cunoaşte

nici pe El Însuşi, atunci putem răspunde aşa cum zice Sf.Vasile cel Mare:

,,cunoaşterea Fiinţei divine constă tocmai în simţământul că Fiinţa lui Dumnezeu

nu o putem cunoaşte, dar închinarea nu stă în legătură cu cât cunoaştem din Fiinţa

lui Dumnezeu, ci în convingerea că El există”44.

O altă obiecţie adusă isihaştilor a fost cea referitoare la diteism.

Varlaamiţii spuneau că cei ce consideră necreat ceva deosebit de Fiinţa lui

Dumnezeu, afirmă doi dumnezei. Ce drept credincios ar putea spune că sunt mai

multe fiinţe fără de început? La această obiecţie Palama a răspuns că lucrarea nu

face compusă fiinţa, ci e manifestarea necesară a ei pentru că lucrarea sau

manifestarea ţine de firea fiinţei: ,,Nu poate fi ceva compus cu propria sa lucrare,

aşa cum nu e compusă raza pentru că luminează”45. Numai în abstract se poate 42 Ibidem, pg.8443 Sf.Grigorie Palama, 150 de capete, cap.75, pg.47644 Sf.Vasile Cel Mare, Scrieri–partea a treia, Despre Sf. Duh, Ep.234 către Amfilohie, în P.S.B., Vol.12, pg.48345 Sf.Grigorie Palama, Apologie mai extinsă, pg. 338

15

cugeta la o fiinţă fără energii. O fiinţă fără energii este o fiinţă inertă, e o fantomă,

iar o energie fără fiinţă este inconsistentă. După cugetările lor Dumnezeu este

fiinţă nelucrătoare sau lucrare fără fiinţă, în sensul că este lipsit de ele. Căci dacă

fiinţa şi lucrarea sunt nedeosebite una din aceste numiri trebuie să fie fără înţeles.

Pentru a înţelege unitatea lui Dumnezeu între Fiinţă şi energiile necreate

trebuie să recurgem al antinomie: ,,noi înţelegem că Fiinţa şi energia sunt una, nu

reducându-le la acelaşi înţeles, ci considerându-le nedespărţite, Dumnezeu întreg,

unic şi etern, fiind cunoscut neâmpărţit prin fiecare din lucrări”46.

O altă greşeală în care au căzut varlaamiţii a fost aceea a panteismului,

greşeală care a plecat tot de la confuzia dintre Fiinţă şi energii. Într-adevăr, dacă

energia dumnezeiască nu se deosebeşte cu nimic de Fiinţa lui Dumnezeu, atunci şi

caracteristiciile energiilor creative nu se vor deosebi cu nimic de Naşterea Fiului şi

purcederea Sf.Duh. Dacă crearea nu se deosebeşte cu nimic de naştere şi purcedere

atunci creatura nu se deosebeşte de cel Născut şi de cel Purces. Aceasta înseamnă

că nu va fi nici o deosebire între Dumnezeu şi creatură şi se ajunge la panteism.

Admiţând aceeaşi nedeosebire a energiilor şi Fiinţei, trebuie să admitem

că şi energiile însele nu se deosebesc între ele, în sens că voinţa nu se deosebeşte

de preştiinţă, iar preştiinţa de creare. Iar dacă ar fi aşa atunci şi creaturile vor fi

veşnice împreună cu preştiinţa. În cazul omului, aceeaşi nedeosebire îl face pe

acesta atotputernic şi omnipotent dacă s-ar împărtăşi de întreaga Fiinţă sau de o

parte. Şi atunci, Fiinţa comunicându-se oamenilor, nu mai este triipostatică, ci o

mulţime fără număr.

În ceea ce priveşte consecinţele referitoare la împărtăşirea de energiile

create, acestea sunt la fel de păgubitoare. ,,Cel căruia energiile îi sunt create, El

Însuşi nu e necreat”47. Pentru a răspunde acestei absurdităţi Palama se foloseşte de

Dionisie Areopagitul care spune că ,,aceste manifestări sunt chipurile preexistente

în Dumnezeu, după care El înfăptuieşte existenţa”48.

46 Ibidem, pg. 33947 Ibidem, pg. 47548 Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, II, 5, pg.107

16

Dacă vom recunoaşte energia ca fiind creatură atunci şi puterea de creare

a lui Dumnezeu e creată. Nu energia lui Dumnezeu e creatura Lui care îi este

proprie Lui din veci, ci lucrarea energiei dumnezeieşti. Răspunsul îl aflăm în

capitolul 140 unde zice: ,,dacă e să admitem ideea că energiile sunt create, atunci

urmează că energia creativă a existat până la creare şi în acest fel ea e necreată,

ceea ce e iraţional; sau că până la creare Dumnezeu n-a avut energie ceea ce e

umilitor, căci El din veci este atotoputernic şi acţionează”49. În concluzie, putem

spune că la Varlaam Dumnezeu se prezintă a fi ba creat, după Fiinţă, ba creat, după

energie şi de aceea se divide în contradicţii.

Cum e posibil ca Dumnezeu să rămână întreg şi să se şi împărtăşească?

,,Pentru că Dumnezeu avându-le pe toate concentrat şi unitar le lucrează pe toate

fără să Se împartă şi fiind întreg strâns în Sine şi nepărăsindu-se pe Sine niciodată

prin emanarea spre fiecare, e întreg şi Unul în toate, ca Cel neâmpărţit în cele

împărţite”50.

Dar nu numai preştiinţa şi voinţa, care sunt lucrări fireşti ale lui

Dumnezeu, sunt necreate şi fără de început, ci toate cele ce decurg din natura

dumnezeiască şi coexistă şi nu sunt fiinţă, sunt fără de început. Cu toate acestea

Fiinţa lui Dumnezeu cea mai presus de fiinţă e fără de nume, neputându-se

exprima şi întrecând înţelesul oricărui cuvânt. De aceea, neavând un nume propriu

pentru acea suprafiinţă o numim cu nume de ale lucărilor, ea rămânând mereu mai

presus de ele. Aşadar, lucrarea e din fiinţă, dar nu fiinţa din lucrare; fiinţa e cauza,

iar lucrarea e cauzată. Mai concret: ,,Fiinţa subzistă de Sine, lucrarea nu subzistă

de sine “51, ci toate lucrările sunt în legătură cu Fiinţa.

În concluzie putem spune că Ființa semnifică pe Dumnezeu aşa cum este

El în Sine Însuşi, iar termenul de energii semnifică pe Dumnezeu în lucrare şi

autorevelare. Potrivit tradiţiei apofatice creştine, esenţa divină rămâne pentru

totdeauna mai presus şi dincolo de orice participare şi cunoaştere din partea

oricărei creaturi, atât în veacul de acum, cât şi în cel ce va să fie; esenţa lui

49 Sf.Grigorie Palama, 150 de capete, cap.140, pg.52050 Ibidem, pg. 49351 Ibidem, pg.497

17

Dumnezeu nu poate fi înţeleasă nici de oameni, nici de îngeri, ci numai de către

cele Trei Persoane divine Însele. Dar energiile lui Dumnezeu, care sunt Însuşi

Dumnezeu, umplu întreaga lume şi, prin har, totul poate participa la ele. Astfel,

putem spune ,,Dumnnezeul care este în chip,,esenţial” incognoscibil este, în

chip ,,existenţial” sau ,,energetic” ,revelat”52. Avem de a face cu o revelaţie

existenţială sau energetică, expresie a faptului că Dumnezeu nu este o esenţă goală

sau un concept filozofic, ci este Persoană ce se revelează pe Sine din dragoste

pentru creaţia Sa.

Pentru Palama, esenţa sau supraesenţa lui Dumnezeu este în mod absolut

dincolo de abordarea oricărei creaturi. ,,Toate esenţele sunt în cel mai înalt grad

străine şi departe de esenţa lui Dumnezeu”53, pentru că El transcede toate esenţele.

În consecinţă, Dumnezeu nu poate fi numit şi este dincolo de orice concept. Cu

toate aceste din revelaţie ne dăm seama că în această supraesenţă au loc anumite

procesiuni misterioase (ad intra), care generează o distincţie reală între ea şi

ipostasurile divine. Pe lângă această esenţă, există o lucrare a voinţei-energiile

divine-comună celor Trei Ipostasuri, cu ajutorul căreia această supraesenţă se

descoperă pe Sine ca procesiune sau iradiere înspre noi. Palama spune:

,,Dumnezeu este în Sine Însuşi; în acelaşi timp, cele Trei Ipostasuri divine sunt în

mod esenţial, substanţial şi total ţinute şi conţinute unele în altele fără nici un fel de

confuzie şi, prin urmare, sunt părtaşe aceleiaşi energii”54.

Energiile nu sunt lucrări în afara lui Dumnezeu datorate voinţei Sale, cum

ar fi crearea lumii, ci procesiuni ,,naturale” în Dumnezeu Însuşi. În relaţie cu

supraesenţa triunică, energiile sunt una, în timp ce în relaţie cu creatura, ele sunt

multe, dar totuşi comune celor trei ipostasuri. Palama explică: ,,Dumnezeu nu

suferă nici o multiplicare prin aceste distincţii şi nici o compunere, pentru că El

este divizat în mod indivizibil şi alcătuit în mod separat”; ,,astfel, divinul este

diferenţiat în mod indivizibil nu numai în ipostasuri, ci şi în energii”; El este întru

totul esenţă şi întru totul energie, dar acest lucru nu neagă distincţia dintre cele

52 Kallistos Ware, Dumnezeul ascuns şi revelat: calea apofatică şi distincţia esenţă-energii”, pg.23353 Sf.Grigorie Palama, 150 de capete, cap.77-78, pg.478-47954 Idem, cap.112, pg. 499

18

două”; ,,aşa cum esenţa divină este omniprezentă, inseparabilă de energia sa, acea

energie poate fi conţinută chiar şi de noi, creaturile”55.

Energiile nu sunt create, pentru că o energie creată modifică o natură

creată. Această insistenţă asupra caracterului necreat al energiilor nu este doar o

chestiune de necesitate logică, ci ea poartă în sine însăşi unitatea esenţei divine.

,,Caracterul necreat este cel care, mai presus de toate, păstrează unicitatea

divinităţii”56. Acesta este modul extern, imuabil, continuu al existenţei lui

Dumnezeu ad extra, care se schimbă numai în gradul şi în circumstanţele

manifestării Sale.

Palama insistă şi asupra faptului că distincţia dintre esenţă şi energii este

una reală, fundamentată în mod obiectiv în Dumnezeu. Distincţia se bazează pe o

relaţie principială, cauzală, analogă celei care există în esenţa divină între ipostasul

Tatălui şi celelalte două. Astfel, ,,substanţa divină transcede energia divină şi ceea

ce se găseşte în mod substanţial lângă ea”. Argumentul de bază a lui Palama este

asimilarea acestui caz în cel al simplităţii esenţei care nu este distrusă de distincţia

sa reală faţă de ipostasuri. Pentru Palama, Dumnezeu rămâne simplu în ciuda

multiplicităţii energiilor Sale, care sunt în mod real distincte unele de altele pentru

că ele nu pot fi separate de esenţă şi sunt întotdeauna în act”57.

Energia îndumnezeitoare este o funcţie a esenţei supraesenţiale a

Duhului Sfânt. Cu siguranţă, esenţa este împărţită de toate cele Trei Persoane ale

Sfintei Treimi. Energia, însă, este enipostatică, adică nu are o existenţă ipostatică

independentă proprie şi există ca funcţie a celor Trei Ipostasuri divine în măsura

în care ele transpun în act esenţa divină. În consecinţă, fiinţa îndumnezeită este,

prin energii, unită cu Tatăl, Fiul şi Sf.Duh, care locuiesc în ea în mod enipostatic.

Energiile acţionează în mod dinamic prin subiectul îndumnezeit necreat, făcându-

l, prin adopţie, tot ceea ce Dumnezeu este prin natură. Numai aşa îndumnezeirea

omului şi transfigurarea creaţiei sunt posibile.

55 Idem, cap.81, pg.48256 Ibidem, cap.112, pg.49957 Ibidem, cap.127, pg. 511

19

Pentru Palama, ca și pentru tradiția anterioară dogma Sfintei Treimi implică

următoarele adevăruri:

Sfânta Treime posedă o dumnezeire unică, de unde rezultă unitatea

ființială a Dumnezeului trinitar. Nici una dintre persoanele Treimii nu se cugetă

și nu se numește fără celelalte două.

Dumnezeirea unică este împărtășită de cele trei Ipostasuri. Așadar,

putem spune că cele trei persoane au una și aceeași lucrare, dar nu despărțită în

trei. Fiul este altul decât Tatăl, numai după Ipostas, dar nu după ființă și lucrare,

care Le sunt comune.

De asemenea, există nume ipostatice care arată însușirile fiecărei dintre

cele trei Persoane. Dumnezeu-Tatăl, Dumnezeu-Fiul și Dumnezeu-Duhul Sfânt.

De precizat faptul că denumirile ipostatice nu arată că ele au venit unul după

altul, ci dimpotrivă cele trei persoane sunt coeterne și consubstanțiale. Trebuie să

mărturisim că Tatăl este nenăscut, Fiul este născut din veci, iar Sfântul Duh

purces din Tatăl și dat prin Fiul.

Dumnezeu este Unitate în treime, nu numai în Ființa Sa necunoscută, ci

și în actele sau ieșirile sale iconomice. Treimea este prezentă și activă în lucrările

dumnezeiești. Lucrările au un caracter ipostatic și personal dar aparțin Sfintei

Treimi. Iconomia lui Dumnezeu are un caracter trinitar.

Unirea cu trupul omenesc după ipostas este proprie doar Fiului. Deși

mântuirea este o realitate treimică, întruparea Fiului îi dă o dimensiune

hristologică. Nu putem fi decât recunoscători lui Palama că a proclamat

dumnezeirea unică a Trei Persoane, înzestrată cu energie și voință, atotoputernică

și necreată.

Pentru ortodoxie, Treimea este temeiul întregii cugetări religioase, al

oricărei evlavii, al oricărei vieți duhovnicești, al oricărei trăiri. Pe Ea o căutăm

atunci când Îl căutăm pe Dumnezeu, atunci când căutăm plinătatea ființei, sensul

și scopul existenței. Pentru Palama neadmiterea antinomiei Sfintei Treimi

înseamnă a ajunge într-un loc fără ieșire. Dimpotrivă dacă admitem aceasta ca

20

unic temei al oricărei realități, al oricărei gândiri, atunci avem parte de bogăția

infinită a dumnezeirii.

V. VEDEREA LUI DUMNEZEU

În perioada controverselor sec.14 dominat de umanism, Varlaam susţinea

că unirea omului cu Hristos se poate atinge doar pritr-o imitare exterioară a lui

Hristos, printr-o conformare cu poruncile Sale, fără a lua în calcul harul divin pe

care-l socotea ,,deprindere a firii raţionale dobândită numai prin imitare”58.

Dacă dumnezeirea ar fi o forţă naturală şi un progres natural şi nu un dar

al harului necreat al lui Dumnezeu, atunci persoana îndumnezeită ar fi Dumnezeu

prin fire. De asemenea, dacă cunoaşterea lui Dumnezeu s-a reduce la simpla

imitarea exterioară atunci nu ar exista comuniune nici îndumnezeire. Dumnezeu ar

fi doar un model. Însă ortodoxia afirmă ,,un maximalism creştin în ceea ce priveşte

comuniunea omului total cu un Dumnezeu care se face prezent total”59. Deci

Dumnezeu nu este văzut de spiritualitatea răsăriteană ca un obiect de cunoaştere, ci

ca un Dumnezeu ce se revelează. Pericolul care-l presupune posibilitatea

cunoaşterii interioare a Fiinţei divine este mare. Dacă Dumnezeu nu s-ar manifesta

în energii şi Fiinţa Sa ar deveni accesibilă şi s-ar putea lăsa cunoscut la un moment

dat. Atunci ,,vederea esenţei divine ar fi încoronarea unei gnoze intelectuale”60.

Dimpotrivă, cazul apostolilor aleşi de Hristos dintre oamenii simpli şi neînvăţaţi

este cel mai bun cu putinţă. Palama a mers până acolo încât a afirmat că ,,nu

numai în Ipostasul Dumnezeu-omului firea umană este înălţată mai presus de

cetele îngereşti, ci şi omul însuşi e în stare să devină mai presus de îngeri prin

lumina harică”61.

În această unire, departe de a se anula persoana ce s-a învrednicit de

asemenea dar, îşi păstrează identitatea. Omul nu face numai o operaţie intelectuală

de negare, nici nu rămâne mut în faţa apofaticului, ci vede că are de cunoscut la 58 Idem, Tomul Aghioritic, în Fil.Rom,Vol.VII, pg.41559 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, pg.15060 Ibidem61 Ciprian Kern, Antropolia Sf. Grigorie Palama, trad. Pr. Marcel Coja, Bucureşti, 2007, pg.318

21

infinit. Părintele Stăniloae este de părere că Dumnezeu ,,îl ridică pe cel

înduhovnicit în întunericul supraluminos al existenţei Sale pline de mister şi

cunoaşte necunoscutul care este întunericul neânţeles al luminii supraevidente”62.

Ne punem întrebarea ce se întîmplă într-o astfel de stare? Paradoxal,

Dumnezeirea nu iese din ascunzimea Sa, dar se dăruieşte pe Sine şi altora

ascunzându-i şi pe ei sub interiorul dumnezeiesc”63. Putem spune că are loc o

permanentă cunoaştere a infinitului divin care permite celui ajuns într-o astfel de

stare să se întrebe ce este ceea ce vede. Într-o astfel de stare Dumnezeu rămâne

ascuns şi îl face pe cel ce a ajuns aici să-şi constate nimicnicia şi să dorească să

sporească şi să caute mai departe. La fel mărturiseşte şi Arhimandrutul

Sofronie: ,,Eu însumi trăiesc o stare dublă: pe de o parte îmi este respingătoare

nimicnicia mea, pe de alta, pogorământul plin de compătimirea lui Dumnezeu”64.

Fără îndoială că această stare este superioară teologiei prin negaţie şi

gnozei care ,,constrânge pe Dumnezeu să stea la nivelul inteligenţei omeneşti”65.

La fel mărturisea şi Palama: ,,a vedea pe Dumnezeu cu mintea şi al cunoaşte mai

presus de minte prin negaţie se poate întâmpla şi celor ce au experiat pentru scurt

timp vederea Lui, dar vederea aceasta nu este unire, ci poate să-L socotească pe

Dumnezeu mai preus de minte, dar nu mai presus de puterile sale mintale”66.

Lumina necreată ne ajută să-l cunoaştem pe Dumnezeu nu ca pe un

necuprins impersonal, ci ca pe un necuprins personal. La aceasta se mai adaugă că

Dumnezeu e văzut şi mai presus de această unire: ,,Cel ce a ajuns la această vedere

socoteşte pe Dumnezeu nu numai mai presus de puterea înţelegătoare a minţii, ci

mai presus şi de acea vedere supranaturală, singura prin care se uneşte mintea cu

cele ce sunt dincolo de cele inteligibile”67.

De asemenea, occidentalii neputând face distincţie dintre creat şi necreat

neagă mişcarea în Dumnezeu, Îl transformă în ceva static. Palama este însă de

62 Pr. Dumitru Stăniloae, Despre Sfânta Lumină, Nota 511, în Fil.Rom., VolVII, pg. 33963 Ibidem, pg.33864 Arhimandritul Sofronie, Mistica Vederii lui Dumnezeu, trad., note şi cometarii Irineu Slătineanu, Editura Adonai, Bucureşti, 1995, pg. 125 65 Paul Evdokimov, Ortodoxia, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, pg.3166 Sf.Grigoria Palama, op.cit., pg.34167 Ibidem, pg.342

22

părere că ,,chiar sfinţii vor înainta la nesfârşit în sânurile nemărginirii şi a slavei

divine. Nu există nimic static, nici în Dumnezeu Însăşi şi nici chiar în graniţele

celor create”68. Comuniunea perfectă a Persoanelor Sfintei Treimi arată tocmai

activitatea reală din sânul Treimii.

Unitatea funcţională a naturalului şi a supranatalului asigurată de energiile

necreate garantează împlinirea existenţei umane în cunoaşterea veşnică a lui

Dumnezeu. Omul nu trebuie să-şi sacrifice intelectul, ci să progreseze în virtuţi,

prin har. Un lucru e teologia şi altul vederea lui Dumnezeu, spune Palama:

,,Teologia se distinge de vederea lui Dumnezeu după cum se distinge cunoaşterea

unui lucru de posedarea lui”69.

O altă constatare care se impune se referă la scopul ultim al omului.

Acesta nu este doar o contemplare intelectuală a lui Dumnezeu, ci ,,restaurarea

omului întreg suflet şi trup, fericirea fiinţelor umane care vor vedea pe Dumnezeu

faţă către faţă în deplinătatea naturii lor create”70. Palama descrie astfel această

stare: ,,cel ce participă la lumina dumnezeiască devine el însuşi lumină şi vede în

plină cunoştinţă tot ceea ce rămâne ascuns celor care n-au acest har; el depăşeşte

astfel nu numai simţurile trupeşti, ci şi tot ceea ce poate fi cunsocut prin

inteligenţă…căci cei curaţi cu inima văd pe Dumnezeu …care, fiind Lumină,

locuieşte în ei şi se revelează celor care-L iubesc şi celor pe care-i iubeşte"71. La

această stare participă întreaga fiinţă umană, trup şi suflet, nu doar sufletul. Iar

această experineţă a vederii nu este rezervată exclusiv veacului viitor, ci începe de

pe acum. În acest sens Palama, spunea: ,,dacă trupul trebuie să ia parte împreună

cu sufletul la bunătăţile de negrăit ale veacului viitor, este sigur că el trebuie să

participe la aceasta, în măsura posibilităţilor, chiar de pe acum…Căci şi trupul are

experinţa lucrurilor dumnezeişti, când puterile pasionale ale sufletului se află nu

omorâte, ci transformate şi sfinţite”72.

68 Sf.Grigorie Palama, Pentru cei ce se liniştesc cu evlavie, Triade 2.2.11, apud N. Matsoukas, op.cit., pg.14569 Idem, Triade 1.3.42, apud N. Matsoukas, op. cit., pg.14270 Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, Editura, Humanitas, Bucureşti, 1998, pg.5671 Sf.Grigorie Palama, Fecioara Maria şi Petru Atonitul-prototipuri ale vieţii isihaste şi alte scrieri duhovniceşti, Scieri II, pg.21372 Idem, Tomul Aghioritic,în Fil.Rom.Vol.VII, pg.420

23

Teologia luminii nu este deci o metaforă literară şi nici o doctrină, ci este

manifestarea apofatismului de negrăit a Fiinţei divine, care şi-a găsit expresia cea

mai vie în spiritualitatea ortodoxă. Teologia luminii nu a arătat altceva decât că

realitatea harului divin a deschis poarta experienţei mistice, în afara căreia nu

există viaţă spirituală. Nici reducerea sensibilului la inteligibil, nici materializarea

spiritului, ci comuniunea omului cu necreatul. Teologia luminii este aşadar o

teologie a experienţei.

A-L vedea pe Dumnezeu în lumină înseamnă a înţelege că în El sunt

nenumărate sensuri superioare lumii. În concluzie, putem spune că ,,baza

gnoseologiei răsăritene stă în transformarea puterii de cunoaştere, după ce mintea a

fost aşezată în Hristos”73. Acesta este raportul dintre cunoaşterea raţională şi

vederea luminii dumnezeieşti. Departe de a fi doar o imitare sau o forţare

intelectuală ,,teologia nu este un sistem de concepte, ci transmitrea experienţei.

Vederea lui Dumnezeu este o astfel de experienţă ce arată că Dumnezeu este

cunoaştere prin participare nu prin imitare exterioară. Varlaam nu a avut o astfel de

deprindere şi de aceea nu a ajuns la aceasta.

Concluziile care se impun sunt următoarele:

• Vederea luminii dumnezeiești este fundamentul isihaștilor și a învățăturii

palamite ca expresie a vieții în comunitatea eclesială sacramentală și liturgică și

nicidecum expresia individualismului izolat.

• Lumina văzută de isihaști nu este nici sensibilă, nici inteligibilă, ci este

supraconceptuală și suprasensibilă. În timp ce lumina sensibilă ne revelează

obiectele care cad sub simțurile noastre, iar lumina intelectuală servește la

descoperirea adevăruluicare este în gândire, lumina văzută de isihaști este divină și

necreată.

• Palama distinge între creat și necreat și nu între lumea sensibilă și inteligibilă; el

nu propune reducerea sensibilului la inteligibil, nici materializarea spiritului, ci

comuniunea omului întreg cu necreatul

73 Paul Evdokimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu, trad., prefaţă şi note de Pr.prof.dr. Vasile Răducă, Editura Christiana, Bucureşti, 1995, pg.76

24

• Raportul dintre minte și lumina dumnezeiască este asemănător cu raportul

ochiului cu lumina soarelui, fără de care ochiul nu poate vedea

• Palama recunoaște că mintea pe lângă puterea ei naturală dată prin creație, mai

are și o putere de a intra în unire cu Dumnezeu, putând participa la îndumnezeire

• Adevărata cunoaștere nu vine din cunoașterea lucrurilor din lume, ci din unirea

minții cu Dumnezeu în rugăciune, paralel cu despătimirea. Numai prin mintea

curățită de patimi ea devine transparentă și omul poate vedea în mod real energia

necreată ce iradiază din Dumnezeu.

• Pentru Palama teologia răsăriteană se întemeiază pe fapte demonstrate prin

experiență, iar pentru occidentali teologia lor se bazează pe silogisme și concepte

universale. În timp ce teologia răsăriteană se bazează pe demonstrație, teologia

occidentală se bazează pe postulatele platonic și aristotelic care propuneau

cunoașterea prin simțuri sau necunoașterea.

• Nu rațiunea și științele sunt rele în sine, ci proasta lor întrebuințare. Capacitățile

noastre intelectuale sunt privite ca un dar al lui Dumnezeu în măsura în care sunt

întrebuințate conform firii și sunt canalizate duhovnicește. În cazul vederii divine

simțurile și intelectul nu sunt anulate, ci transfigurate și trasnformate în

instrumente de lucru a lui Dumnezeu. Nu este extaz, ci transfigurare.

• Lumina văzută de isihaști este enipostatică, adică este manifestare personală a

Sfintei Treimi. Starea procurată de vederea luminii divine este o stare de unire cu

Dumnnezeu de cunaoșterea mai preusus de cunaoștere, ce depășește teologia prin

negație sau gnoza. Dumnezeu este văzut ca un necuprins personal, nu impersonal.

• De experiența vederii luminii dumnezeiești se bucură toată ființa umană, trup și

suflet încă de pe acum. Este o cunoaștere prin participare nu prin imitare

exterioară. Această lumină este manifestare vizibilă a harului necreat care izvorăște

din Ființa lui Dumnezeu și care îl îndumnezeiește pe om devenind asemenea cu

Dumnezeu după har.

Așadar, cunoașterea procurată de vederea luminii este o cunoaștere

veșnică care nu se epuizează niciodată arătând apofatismul dumnezeiesc

25

VI. DOGMA ENERGIILOR NECREATE ȘI RELAȚILE DINTRE BISERICI

Alături de Biserica ortodoxă și Biserica Romană-catolică se arată

preocupată de tendința omului contemporan de a se scufunda din ce în ce mai mult

în ceea ce se numește ,,secularizare”. Unii teologi găsesc adevărata cauză a

secularizării în ,,afirmarea autonomiei lumii, a autosuficienței ei în termenii

rațiunii cunoașterii și acțiunii”74. Alte cauze ar putea fi ruptura dintre lume și

Dumnezeu sau renunțarea de a atribui lumii și lucrurilor lumești caracter

transcendent. Iată de ce, chiar și Biserica romano-catolică consideră prioritar să-și

îndrepte în mod deosebit atenția către ,,confruntarea cu secularismul și asupra

dialogului cu marile religii” 75.

Iată de ce occidentul se uită acum prin glasul cel mai autorizat, papa, către

valorile răsăritului ortodox. Aceasta se vede foarte bine în decretul ,,Despre

Ecumenism”, care nu este altceva decât un elogiu la aderesa acestor valori.

Paradoxal sau nu, printre valorile creștinismului răsăritean care i-au atras atenția se

numără ,,modul în care a fost înțelasă și trăită Sf.Treime”76, drept o comuniune de

iubire ce se trasmite și intră în relație cu omul dar care își păstrează apofatismul. În

scrisoarea enciclică ,,Orientale lumen” suveranul pontif observă acest aspect: ,,cu

cât omul sporește în cunoașterea lui Dumnezeu, pe atât Îl sesizează ca mister

inaccesibil, insesizabil în esența Lui. Nu este vorba despre un mister obscur care îl

face pe om să se piardă în realități impersonale enigmatice. Dimpotrivă, creștinii

din Răsărit se adresează lui Dumnezeu ca Tată, Fiu și Sf.Duh, persoane vii, duios

prezente, căruia îi înalță o liturghie solemnă smerită, maiestoasă și simplă. Doar

printr-o tăcere a adorației te poți apropia de această prezență, căci în capătul

cunoașterii și al experinței lui Dumnezeu există trasncendența absolută,

apofatismul”77. Se poate ușor observa aici apropierea de termeni precum apofatic și

transcedent, dar și misticism personal, expresii prin care se arată dorința de

74 Alexandru Schmeman, Pentru viața lumii, trad. pr.dr. Aurel Jivi, E.I.B.M.B.O.R, București, 2001, pg.15975 SS Ioan Paul II, Terțio milenium adveniente, apud Pr..Dumitru Popescu, în ,,Ortodoxie și contemporaneitate”, Editura Diogene, București, 1996, pg.12076 Pr. Dumitru Popescu, Ortodoxie și contemporaneitate, pg.12277 SS Ioan Paul II, Orientale lumen, apud. Pr. Dumitru Popescu, în op.cit., pg. 123

26

apropiere și înțelegere a Bisericii romano-catolice a valorilor ortodoxieii răsăritene.

Această redescoperire este urmare a faptului că teologia catolică, afirmând că

Dumnezeu poate fi cunoscut în Ființa Sa, a constatat că această teză nu duce decât

la o cunoaștere intelectuală și rațională a lui Dumnezeu. Prin energiile necreate

omul nu rămâne doar la o cunoaștere intelectuală a lui Dumnezeu, ci el însuși se

sfințește, se desăvârșește moral atât sufletește dar și trupește.

Papa Ioan Paul II vede în teologia îndumnezeirii ,,o achiziție scumpă a

gândirii răsăritene”78. Această teologie a transfigurării omului și creației prin

energiile necreate este considrerată de către teologul K.C.Felmy drept ,,un

contraproiect la înțelegerea despre lume a Occidentului”79.

Ne întrebăm totuși de ce se apropie Biserica romano-catolică de aceste

valori? Pentru că a simțit în doctrina îndumnezeirii posibilitatea unei depășiri a

practicilor de mortificare violentă a trupului uman și posibilitatea unei

transformării interioare a ființei umane prin energiile necreate. Palama a afirmat,

contrar acestor concepții, că nu mortificarea părții pasionale a trupului este scopul

ascezei creștine, ci transformarea acestei părți pasionale în virtuți. Palama

spune: ,,numai prin rugăciune se mortifică pornirea păcătoasă a trupului și

gândurile care mișcă patimile animalice se fac mai cumpătate și mai slabe și

aceasta aduce începutul sfintei străpungeri a inimii, prin care se șterg întinăciunile

cele necurate”80.

Un alt punct avut în vedere de suveranul pontif se referă al legătura pe

care creștinul oriental o are cu Hristos Mântuitorul. În aceeași scrisoare enciclică,

Orintale Lumen, afirmă că, creștinul oriental are un mod propriu de a simți, de a

înțelege și de a trăi, într-un fel original, raportul cu Domnul. ,,Aș dori să fiu

aproape, cu respect și cu emoție de actul de adorare pe care îl exprimă aceste

Biserici”81.

78 Ibidem, pg.12479 Karl Christian Felmy, Dogmatica experinței eclesiale, pg.8680 Sf.Grigorie Palama, Despre rugăciune, în Fil. Rom., Vol, VII, pg.22981 Papa Ioan Paul II, Orinetale lumen, apud. Pr. Dumitru Popescu, în op.cit., pg. 127

27

Acest lucru a fost posibil în teologia ortodoxă datorită concepției că

Hristos este văzut și ca Creator și ca Mântuitor, nu numai într-un anume fel. Aceste

calități îi permit, prin dogma energiilor necreate să îmbrățișeze întregul univers.

Prin aceste energii creștinul răsăritean are o relație specială cu Hristos care are ca

urmare îndumnezeirea. Desăvârșirea vocației cunoscătoare a omului se realizează

în comuniunea cu Dumnezeu în împlinirea chemării la îndumnezeire, ceea ce nu se

limitează numai la modul negativ al izbăvirii de consecințele păcatului, ci presupun

la modul pozitiv și mântuirea întregii existențe de dinainte de păcat”82.

VIII. IMPORTANȚA DOGMEI ENERGIILOR NECREATE

Astăzi în plină secularizare doctrina Sf.Grigorie Palama a căpătat o

importanţă deosebită şi a revenit în atenţia teologilor contemporani preocupaţi de

cunoaşterea operelor Sfinţilor Părinţi şi de recuperarea gândirii lor teologice. Este

şi cazul teologiei palamite care poate fi redată prin învăţătura privind

neschimbabilitatea lui Dumnezeu cu viaţa Lui şi cu activitatea Lui privitoare la

făpturi. Învăţătura despre energiile divine necreate constituie o caracteristică a

ortodoxiei. Ea stă la temelia credinţei în caracterul personal al lui Dumnezeu, în

îndumnzeirea omului şi transfigurarea creaţiei. Punctul de plecare al operei

teologice a Sf.Grigorie Palama este antinomia privind posibilitatea de a cunoaşte

sau de a nu cunoaşte pe Dumnezeu. Sau, mai bine zis, posibilitatea de a participa

sau nu la această cunoaștere, pentru că oricum Ființa lui Dumnezeu nu o putem

cunoaște niciodată nici acum nici în veacul viitor.

Controversele sec.XIV-lea au prezentat occidentului noile căi de

teologhiosire ale răsăritului. Direcția apofatică și antinomică în teologie,

integritatea ce cuprindea și filozofia anticilor și Tradiția Sfinților Părinți și

experiența vie mistică a luminii dumnezieiști, au arătat că gândire Ortodoxiei

răsăritene este vie și crează. Nu este o teologie repetitivă, ci creatoare pentru că

izvorăște din trăirea adâncului de nepătruns al Dumnezerii. Leonidas Contos

afirma că ,,scrierile palamite nu sunt legate de conflictul asupra metodelor sau 82 Prof. Ambrozie Meleacă, Palamism și secularizare, Schitul Darvari, București, 2000, pg. 99-100

28

principiilor pe care le implică isihasmul, ci se întind peste un domeniu foarte larg

de probleme teologice și dezvăluie unele dintre cele mai cruciale diferențe dintre

gândirea latină și greacă”83.

Palama a fost acuzat că învățătura sa este o noutate sau o împietate deoarece

,,îndrăznește” să cerceteze ceea ce ține de domeniul tainei. Dar ce s-ar fi întâmplat

astăzi dacă Palama nu ar fi făcut această distincție între Ființa lui Dumnezeu și

energiile necreate? Dacă stăm bine și ne gândim nu numai dogma energiilor

necreate este o noutate, ci toate dogmele nu sunt altceva de cât lumini din

necuprinsul divin, iar Palama nu a făcut altceva decât ceilalți Sfinți Părinți. Oare

dogma de la Calcedon nu ține de domeniul tainei? Cine poate înțelege unirea firilor

în Hristos? Și totuși a fost redată această învățătură, fără a avea pretenția că aduce

știrbire firii divine.

Palama a adus în teologie datorită acestei dogme două mari contribuții. În

primul rând, exprimarea antinomică care arată încecarea omului de a reda în

concepte inefabilul divin, dar și apofatismul, pentru a arăta inepuizabila sursă care

este Dumnezeu.

Contribuția lui Palama nu a fost doar în plan strict teologic, ci are urmări

în relația lui Dumnezeu cu lumea. Problema Ființei și a energiilor se referă nu

numai la precizarea dogmei trinitare, ci privește raportul dintre Dumnezeu, om și

cosmos, avâd implicații la toate aceste nivele.

Astăzi teologia energiilor necreate ne ajută la înțelegerea relației lui

Dumnezeu cu lumea și la înțelegerea cosmologiei care nu este elaborată îndeajuns.

Până acum se pleca de jos în sus în înțelegerea acestor adevăruri, acum Palama

propune conceperea acestei relații de sus în jos în lumina energiilor necreate, prin

care Dumnezeu coboară în lume. Raționalitatea internă a universului dată de

energiile necreate depășește dualismul dintre spirit și materie, pentru că ne arată că

materia este concentrare de lumină, raționalitate și energie.

83 Leonidas Contos, ,,The essence-energies structrure of saint Ghregory Palamas with a brief examination of its patristic foundation”, în The Greek Orthodox Theological Review, Vol.XII, Nr.3, 1967, Published by the Greek Theological School Press, Brookline, Masachusetts

29

O altă contribuție substanțială a teologiei palamite se referă la practica

ascetică. Palama deși a provenit din rândurile călugărilor, nu a făcut împreună cu

isohaștii notă aparte de Biserică, ci dimpotrvă a arătat că numai adăpați din viața

Bisericii cu Sfintele Taine, putem să ne desăvârșim. Practica ascetică capătă prin el

o nouă redirecționare, un cacarter eclesial.

Foarte aproape de ceea ce am afirmat mai devreme stă contribuția lui

Palama la antropologie, care ne oferă o înțelegere măreață despre om și rolul său

în lume. Antropologia lui Palama, fidelă Sfinților Părinți, afirmă importanța ființei

umane în planul divin. Omul este canalul prin care Dumnezeu dorește să sfințească

întreaga lume. Palama a afirmat cu tărie importanța întregii ființe umane la

mântuire și nu doar a sufletului, recentrând astfel învățătura despre trup care era

desconsiderat pentru că era creat din materie. Palama a afirmat astfel scopul creării

omului care este acela de a se îndumnezei el și prin el întraga creație.

Umanismul propus de Palama, departe de a fi unul renascentist, de tip

păgân, este un umanism de tip creștin centrat nu în omul autonom, ci în Hristos și

în Duhul Sfânt, având caracter hristocentric și pnevmatofor. Astăzi a sosit timpul

ca nu omul să fie considerat centrul universului, ci Dumnezeu. Urmările

Iluminismului și ale Renascentismului se văd și astăzi în secularizare. În acest sens

John Meyendorff afirma: ,,este incontestabil că secularismul Timpurilor Moderne

s-a născut din opoziția dintre concepția intelectualistă care afirma autonomia

intelectului uman față de materie și care nega totul și concepția unitară despre om,

fondată pe Biblie, care afirma eficacitatea harului mântuitor în toate domeniile de

activitate ale omului”84.

Numai în măsura în care știința contemporană va înțelege că umanismul

propus de ortodoxie este unul centrat pe Hristos și pe Sfântul Duh va putea să

depășească barierele autonomiei și ale relativității pe care le impune de la sine

știința fără de Dumnezeu. Numai Dumnezeu prin energiile necreate poate face

posibilă trecerea dintre creat și necreat. Abordarea iconică nonreductivă a relației

dintre Ființă și energii este specifică ortodoxiei și o distinge de metoda științelor 84 John Meyendorff, A study of Gregory Palama, apud Pr.Răzvan Andrei Ionescu și Florin Caragiu, în art.cit., pg.260-261

30

naturale care rămâne mereu cantonată în creat. Numai cunoașterea teologică are

pretenția că nu poate epuiza adevărul într-o teorie așa cum face știința pentru

înțelegerea realității. Din perspectivă ortodoxă, cunoașterea teologică nu are un

scop în sine și nu este motivată de vreo dorință de a înțelege totul. Ea are un

discernământ duhovnicesc care arată că smerenia este atitudinea corectă în fața lui

Dumnezeu și a creației Sale.

Îndumnezeirea este înțeleasă de către Palama în sens realist, ca o

împărtășire de trupul slăvit a lui Hristos, ca o unire cu El și nicidecum într-un

oarecare sens alegoric, figurat, metaforic, sau numai în sens de asemănare morală,

ca o imitare exterioară. Îndumnezirea este o preschimbare ontologică a firii umane

în Dumnezeu. Această preschimbare nu este o dizolvare a omului în Dumnezeire,

pierzându-se pe sine în El, ci este o afirmare a dragostei divine și a scopului pentru

care a fost creat omul.

În secolul XIV s-a dat cea mai mare bătălie spirituală care a avut loc

vreodată în teologie: bătălia dintre rațiune și credință, dintre umanism și

creștinism. Practic atunci cele două teologii, răsăriteană și occidentală, și-au trasat

drumurile pentru viitor. Aceste urmări se văd și astăzi chiar în teologie care încă

mai suferă de captivitatea scolasticismului apusean. Importanța învățăturii despre

energiile necreate pentru teologie este foarte mare.

Învățătura lui Palama deschide noi posibilități în teologie prin îmbinarea

apofatismului cu raționalismul propunând apofatismul ca temei de plecare în

abordarea teologică. ,,Transferul cunoașterii lui Dumnezeu din domeniul

manifestării personale directe prin energiile necreate la nivelul intelectului, a avut

ca rezultat inevitabil cea mai ascuțită separare antitetică între transcendent și

imanent, izgonirea lui Dumnezeu într-un domeniu al inaccesibilului empiric,

divorțul schizofrenic al credinței de cunoaștere, valuri succesive de revoltă ale

omului occidental împotriva presupunerilor teologice ale propriei civilizații,

rapida decădre a religiei în occident și apariția nihilismului și a iraționalului ca și

31

categorii existențiale fundamentale ale omului occidental”85, constata cu mâhnire

H.Yannaras.

Învățătura despre energiile necreate a avut implicații și în lumea științei

atât de avansată astăzi. Faptul că energiile emană din Persoana divină a schimbat

concepția mecanicistă în înțelegerea raportului subiect-obiect. În aces sens ,,se

remarcă mutarea accentului de la o vedere structuralistă la una relațională sau

dialogică, participativă și integratoare”86. Astăzi din perspectiva învățăturii

patristice a lui Palama, știința poate fi valorizată ca act liturgic în sensul că tot ceea

ce descoperă credinciosul integrat în viața Bisericii trebuie să fie un prilej de

conclucrare cu Dumnezeu de contemplare naturală și de slăvire a lui Dumnezeu.

Lumea nu mai trebuie privită doar din perspectivă utilitaristă și consumistă, ci ca

împărtășire de bunătatea lui Dumnezeu.

Astăzi, în ciuda atâtor secole de despărțire se constată dorința de apropiere

a occidentului față de valorile ortodoxiei printre care și cele legate de energiile

necreate. Papa Ioan Paul al II-lea considera că ,,perspectiva după care trebuie

căutată deplina comuniune este cea a unităţii în diversitate legitimă”87 întrucât

avem ,,formulări teologice diferite ce nu arareori sunt complementare”88.

Un teolog catolic contemporan, Andre Halleux s-a arătat şi el preocupat de

distincţia dintre esenţa divină şi energiile necreate, distincţie greu acceptată de unii

teologi catolici, deoarece, cred ei, devin doi dumnezei. Poziţia ortodoxă a fost

formulată foarte clar prin glasul părintelui Stăniloae, care a arătat caracterul

antinomic al energiilor pentru că ,,în fiecare din lucrări sau energii este în acelaşi

timp Dumnezeu Însuşi întreg, lucrător şi mai presus de mişcare sau lucrare”89.

Însuşi Andre Halleux ia apărarea lui Palama zicînd: ,,Palama face adesea apel la

dogma trinitară pentru a asigura că distincţia dintre esenţă şi energii nu poate

ameninţa simplicitatea divină, după cum nu ameninţă nici distincţia reciprocă a

85 Hristos Yannaras, The Distinction Between Essence and Energies an its importance for Theology, în,, Saint Valdimir Seminary Quaterly”, Vol.19, Nr.4, 1975, pg.24486 Pr.Răzvan Andrei Ionescu și Florin Caragiu, art.cit, pg.29087 Scrisoarea enciclică, ,,Ut unum sint “, Editura Arhiepiscopiei Romano-catolice, Bucureşti, 1994, pg.4488 Conciliul Ecumenic Vatican II, Decretul despre ecumenism ,,Unitatis Integraţio”, 17, în Scrisoarea enciclică ,,Ut unum sint”, pg.4789 Pr.Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol.I, 1993, pg.146

32

Ipostaselor”. Pentru Andre Halleux ,,palamismul depăşeşte esenţialismul şi

dualismul filozofiei greceşti, pentru care Dumnezeu este un principiu necesar,

Unul supraesenţial, iar omul este un intelect chemat să contemple arhetipurile

imuabile ale lumii pământeşti”90.

În concluzie, Halleux afirmă că ,,dacă palamismul a insistat atât de mult

asupra caracterului extern şi necreat al energiilor necreate, a făcut aceasta pentru a

concilia axioma esenţei divine incomunicabile cu a afirmaţia biblică a viziunii

imediate a lui Dumnezeu ca persoană”91. Este pentru prima dată când un teolog

catolic recunoaşte cu atâta obiectivitate valoarea energiilor necreate pentru

gândirea şi spiritualitatea autentic creştină.

La rândul său, un alt teolog romano-catolic, Yves Congar, aduce un plus

de lumină recunoscând că ,,distincţia în Dumnezeu nu alterează niciodată

simplicitatea divină nu numai cea a esenţei şi a ipostaselor divine, dar şi aceea a

energiilor necreate care sunt din Dumnezeu, nu din Sinele inaccesibil a creaturii, ci

din Sinele Său participabil pentru noi”. Tot el este cel care a găsit tot în dogma

energiilor necreate un suport pentru raportul dintre Treimea imanentă şi cea

iconomică, explicând că energiile necreate se manifestă prin Persoane şi se poate

vorbi datorită lor de o revelare a lui Dumnezeu în Treime”92.

Considerând că datorită energiilor necreate Treimea iconomică nu se

confundă cu Treimea imanentă, dar nici nu se separă de ea, Yves Congar a ajuns la

concluzia că aceste energii divine constituie o veritabilă comunicare de Sine a lui

Dumnezeu, că ele explică procesul de îndumnezeire al omului şi că ele permit

credinciosului să facă experienţa potenţială a nemuririi noastre în viaţa

pământească.

Cu toate acestea au existat şi obiecţii îndreptate împotriva noţiunii de

îndumnezeire venite din partea celor care susţin graţia creată. În primul rând se

consideră că dumnezeirea este o noţiune de tip elenist, care favorizează evadarea

omului din condiţia lui naturală şi ar duce la negarea lui ca atare. În al doilea rând, 90 Andre Halleux, Palamism et Scolastique, apud pr. Dumitru Popescu, în art. cit , pg.54491 Idem, art. cit , pg.54592 Yves Congar, Credo nello spirito Santo. Teologia dello Spirito Santo, apud. pr.Dumitru Popescu , în op.cit., pg. 546

33

se susţine că îndumnezeirea ar fi o noţiune soteriologică care ar avea originea în

religiile orientale greceşti - panteiste, care presupun o înrudire între natura divină şi

cea umană. În al treilea rând această noţiune ar desfiinţa distanţa dintre Dumnezeu

şi om şi provoacă confuzia dintre divin şi uman. În final, considerând că actul

răscumpărării realizat de Mântuitorul nu şi-a propus să substituie natura umană cu

cea divină, ci doar să-i sporească puterea ei şi s-o perfecteze în creaturalitatea ei

originală, se propune înlocuirea noţiunii de deificare cu cea de umanizare”93.

Aceste obiecţii nu sunt fondate deoarece nesocotesc tocmai rolul

energiilor necreate în raportul dintre cele două firi ale Mântuitorului şi pentru

îndumnezeirea firii Sale. Pe de o parte, aceste energii păstrează distanţa de netrecut

dintre firea divină şi cea umană a Domnului nostru Iisus Hristos, fiindcă sunt

distincte de firea divină. Pe de altă parte, energiile necreate constituie legătura

interioară în Duhul Sfânt dintre cele două firi ale Mîntuitorului care face posibilă

îndumnezeirea firii Sale umane, prin întreaga operă de răscumpărare. De aceeaşi

părere este şi teologul Panayotis Nellas, care spune că ,,unirea după lucrare nu este

deplină, pentru că ea nu desfiinţează distanţa între natura divină şi cea umană, ci

putem spune că ea doar aruncă o punte peste aceasta pentru a pregăti şi conduce la

unirea ipostatică care este deplină şi definitivă”94.

Dacă am accepta că Iisus Hristos a venit doar să umanizeze omul, fără să-

l îndumnezeiască ,,înseamnă să susţii că Hristos este om pe pământ şi Dumnezeu,

caîn care divinizarea rămâne specifică numai vieţii cereşti, fiindcă omul pământesc

rămâne prizonierul ordinii naturale”95. Consecinţele unei astfel de teologii care

exclud energiile necreate sunt dintre cele mai nefaste pentru teologie. Aceasta

poate cădea în deism, care separă omul de Dumnezeu, fie în panteism, care

confundă Divinitatea cu omul. Faţă de toate aceste extreme teologia răsăriteană

păstrează calea de mijloc între mistică şi teologie socotind că opera de

răscumpărare a Mântuitorului este temeiului unui proces tainic şi duhovnicesc, de

93 Antonio Olmi, La Cristologia della Commisione teologica internazionale, apud. pr.Dumitru Popescu , în art.cit., pg.54794 Panayotis Nellas, Omul - animal îndumnezeit , pg.1495 Pr. Dumitru Popescu , art.cit., în ,,Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă”, 2002, pg.547

34

îndumnezeire a omului, care începe aici pe pământ, în mod potenţial, şi se

desăvârşeşte dincolo, în mod plenar, la Parusia Domnului”96.

Pentru unii teologi catolici, ,,palamismul oferă chiar azi principiul de bază

al unei teologii nescolastice atât de căutate”97, iar ,,teza după care doctrina

patristică a îndumnezeirii creştinului implică distincţia palamită între esenţa şi

energiile divine se impune din ce în ce mai mult ca o evidenţă”98. Din acest citat

reiese că doctrina lui Palama despre energiile necreate este văzută ca soluţia

salvatoare pentru a ieşi din criza scolastică şi raţionalistă a teologiei catolice.

Părintele Stăniloae, care l-a îndrăgit atât de mult pe Palama, îşi exprima

speranţa că toate acestea sunt un început pentru o ,,integrală înţelegere pozitivă a

doctrinei Sf.Grigorie Palama, contribuind la aceasta şi un efort din partea teologiei

ortodoxe, de a pune în lumină un concept despre Dumnezeu care este superior

celui care-L reduce la o esenţă prea simplist gândită, sau la o esenţă care

nesocoteşte lucrările Lui, şi neânţelegând că Dumnezeu e prezent în lucrări ca

unitate treimică de persoane, care e altceva decât unitatea gândită simplist a

filozofilor”99.

Putem spune că ortodoxia, prin dogma energiilor necreate poate oferi

Occidentului o înţelegere despre om şi despre lume, acesta fiind şi misiunea

Bisericii în lumea contemporană secularizată. De aceeaşi părere este şi

Mitropolitul Hierotheos Vlahos care crede că secularizarea nu pune în primejdie

Biserica –Trupul lui Hristos, ci mădularele Bisericii”100 , adică omul care nu mai

poate să cunoască adevărul care îl face liber. Iată de ce misiunea principală a

Bisericii astăzi este aceea de a face cunoscut acest Adevăr, care este o persoană,

Persoana Hristos, nu o idee abstractă. Dacă omul primeşte aceste Adevăr, în

lumina energiilor necreate ajunge el însuşi izvor al ,,unei iubiri nesfârşite,

dumnezeieşti, un dat Dumnezeu, dar nu de la sine, ci prin har şi prin comuniunea

cu Dumnezeu, nu printr-o fiinţare autonomă, ci prin participarea neântreruptă la

96 Ibidem, pg.54897 Ibidem, pg.21798 Ibidem, 99 Ibidem100 Mitropolitul Hierotheos Vlahos, Cugetul Bisericii ortodoxe, pg.147

35

izvorul dumnezeirii. Din el iradiază lumina ca dintr-un alt soare, dar numai întrucât

reflectează sau transmite, ca mediu, lumina unicului soare al existenţei: Hristos”101.

În ciuda diferitelor obstacole pe care poate ridica ,,conservatorismul în

calea doctrinei despre energiile necreate şi îndumnezeirea omului, socotim că ea se

va impune treptat în spaţiul teologiei occidentale, fiindcă constituie singura cale

posibilă care permite omului să facă încă de aici, de pe pământ, experienţa reală a

vieţii veşnice şi a nemuririi, spre care aspiră omul, creat după chipul lui Dumnezeu

”102. În sens contrar, ,,un Dumnezeu fără energiile necreate apare înaintea

credincioşilor ca un Dumnezeu neputincios, retras în transcendenţa Sa absolută,

care priveşte cu nepăsare la anxietatea interioară a omului. Un Dumnezeu adevărat

şi filantropic, aşa cum este Dumnezeul Scripturii, coboară pe firul energiilor

necreate în întâmpinare omului, pentru a-l smulge din indiferenţa şi rătăcirea lui

religioasă, pentru a-l înălţa spre comuniunea cu Sine”103.

Patriarhul ecumenic Bartolomeu I crede că energiile necreate pot contribui

şi la relaţia dintre biserici: ,,astăzi ecumenismul ar trebui să iasă dintr-o ceartă,

spre a se întemeia pe un realism experimental al mânturii: recufundând conceptele

şi sistemele în trăirea globală a Bisericii, în ceea ce are mai bun experienţa

acesteia”104. Efortul comun al Bisericilor de a răspunde secularizării, va constitui

un adevărat răspuns la aşteptările omului contemporan numai în măsura în care va

găsi punctul ei de convergenţă, prin energiile necreate, în Persoana teandrică a

Mântuitorului Hristos, care dincolo de orice opoziţie între umanizare şi deificare,

s-a făcut om pentru ca omul să se îndumnezeiască. Palama ne învață astăzi ca și în

sec.XIV să ne opunem umanismului de tip renascentist, a cărui expresie este

secularizarea, printr-o trăire în lumina energiilor necreate, singurele care ne pun în

legătură cu Dumnezeu, care îndumnezeiește omul și trasnfigurează universul.

101 Pr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, pg.189102 Pr. Dumitru Popescu, art. cit. , pg.549103 Idem , Ortodoxie şi contemporaneitate, pg.18104 Olivier Clement, Patriarhul ecumenic Bartolomeu I, Editura Deisis, Sibiu, 1997, pg.157

36

BIBLIOGRAFIE

A. Izvoare

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Prea

Fericitului Părinte Teoctist Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului

Sinod, EIBMBOR, Bucureşti, 1995

2. Filocalia, Vol.VII,IX, traducere, introducere şi note de Pr.prof.Dumitru Stăniloae,

EIBMBOR, Bucureşti, 1977-1978

3. Sfântul Vasile cel Mare, Scieri–partea a treia, Despre Sfântul Duh, traducere,

introducere,note și indici de pr.prof.dr.Constantin Cornițescu și pr.prof.dr.Teodor Bodogae,

EIBMBOR, București, 1988, Vol.12

4. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, Ediția III-a, traducrere de pr.Dumitru Fecioru,

Editura Scripta, București, 1993

5. Dionisie Pseudo Areopagitul, Ierarhia cerească. Ierarhia Bisericească , traducere şi

studii introductive de Cicerone Iordăchescu, postafaţă Ştefan Afloroaei, Institutul European,

Iaşi, 1994.

6. Dionisie Pseudo Areopagitul, Numele divine. Teologia Mistică , traducere de Cicerone

Iordăchescu şi Teofil Simensky, postafaţă de Ştefan Afloroaei, Institutul European, Iaşi, 1993

B. Cărţi, studii, articole

Begzos, Marios,Apofaticismin theTheology of the Eastern Church: The Modern Critical

Function of a Traditional Theory, The Greek Orthodox Theological Review, Vol.41, Nr.4,

1996, published of Holy Cross Orthodox School Theology, pg.327-357

Buchiu, pr.prof.dr.Ștefan, Actualitatea gândiri teologice a Sf. Grigorie Palama, Ortodoxia,

anulLI, nr.1-2,2000, pg.37-43

Chițescu, pr.prof.Nicolae, Todoran, pr.prof.Isidor și Petreuță, pr.prof.I., Teologia

Dogmatică și simbolică-manual pentru Institutele teologice, Vol.I și II, EIBMBOR, 1958

Chrysostomos al Etnei, Arhiepiscop, Relaţiile dintre ortodocşi şi romano-catolici de la

Cruciada a patra până la controversa isihastă, traducere Raluca Popescu și Mihaela

Precup, Editura Vremea, Bucureşti, 2007

Contos, Leonidas C., The Essense-Energies structure of Saint Grogory Palamas with a brief

examination of its patristic foundation, The Greek Orthodox Theological review, Vol.XII,

37

nr.3, 1967, published by the Greek Orthodox School Press, Brookline, Massachusetts,

pg.283-294

Evdokimov, Paul, Cunoaşterea lui Dumnezeu în tradiţia ortodoxă, traducere de Pr. Vasile

Răducă, Editura Christiana, Bucureşti, 1995

Evdokimov, Paul, Ortodoxia, traducere de Dr.Irineu Ioan Popa, EIBMBOR, Bucureşti, 1996

Evdokimov, Paul, Prezenţa Duhului Sfânt în tradiţia ortodoxă , traducere de Pr. Vasile

Răducă, Editura Anastasia, Bucureşti, 1995

Felmy, Karl Christian, Dogmatica experinței eclesiale-înnoirea teologieii ortodoxe

contemporane, introducere și traducere pr.prof.dr.Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1999

Florovsky, pr. George, Biserică, Scriptură, Tradiţie, traducere Florin Caragiu și Gabriel

Mândrilă, Editura Platytera, Bucureşti, 2005

Florovsky, pr. George, Stâlpul și temelia adevărului, traducere Emil Iordache, pr.Iulian

Friptu și pr.Dimitrie Popescu, studiu introductiv diac.Ioan I.Ică jr, Editura Polirom, Iași,

1999

Haleux, Andre, Palamism et Tradition, Irenikon, Nr.4, 1975, pg.479-494

Halleux, Andre, Palamism et et Scolastique-exclusivisme dogmatique ou pluriformite

theologique, Irenikon, Revue theologique de Louvain, anul IV,1973, Nr.4,pg.410-442

Ică, pr.prof.Ioan și Ică., diac.Ioan I. jr, ,,Înnoire în teologia ortodoxă contemporană: sens,

probleme, dimensiuni”, introducere la ,,Dogmatica experinței eclesiale”, apud Karl Christian

Felmy.

Ică, diac.Ioan I. jr, Persoană sau/și ontologie în gândirea ortodoxă contemporană, art.în

vol.,,Persoană și Comuniune. Prinos de cinstire preotului profesor academician Dumitru

Stăniloae 1903-1993, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, 1993, pg.359-385

Ică, diac.Ioan I. jr., Maica Domnului în teologia secoluluiXX și în spiritualitatea isihastă a

sec.XIV: Grigorie Palama, Nicolae Cabasila,Tteofan al Niceei, Editura Deisis, Sibiu, 2008

Ionescu, pr.dr.Răzvan Andrei, și Caragiu, Florin, Despre energii în termeni creat și

necreat, în vol. ,,Repere patristice în dialogul dintre teologie și știință”, coord. Adrian

Lemeni, Editura Basilica a Patriarhiei Române, București, 2009

Ionescu, pr.prep.dr.Răzvan Andrei și Lemeni, lect.dr.Adrian Nicolae, Teologie Ortodoxă

și știință, EIBMBOR, București, 2006

Kern, Ciprian, Învățătura teologică a Sf. Grigorie Palama , trad. Marcel Coja, București,

2007

Lemeni, Adrian, Repere patristice în dialogul dintre știință și religie, vol.coord. de Adrian

Lemeni, Editura Basilica a Patriarhiei Române, București, 2009

38

Lossky, Vladimir, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, traducere de Anca Manolache,

Editura Humanitas, Bucureşti, 1998

Lossky, Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă, traducere de Lidia şi Remus Rus,

Prefaţă de Pr. Prof.D.Gheorghe Popescu, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1993

Lossky, Vladimir, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, traducere şi studii introductive

Pr.Prof. Vasile Răducă, Editura Anastasia, Bucureşti, 1991

Lossky, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, traducere de Maria Cornelia Oros, Studiu

introductiv diac.Ioan I.Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1995

Meleacă, protosinghel Ambrozie, Palamism și secularizare, Schitul Darvari, București,

2000

Meyendorff, John, Hristos în gândirea creştin răsăriteană, traducere de pr. prof.Neculai

Buga, EIBMBOR, Bucureşti, 1997

Meyendorff, John, Sfântul Grigorie Palama şi mistica ortodoxă , traducere de Angela Pagu,

Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1995

Meyendorff, John, Teologia Bizantină, traducere de pr. Prof. dr. Alexandru I. Stan,

EIBMBOR, Bucureşti, 1996

Nellas, Panayotis, Omul- animal îndumnezeit, traducere, studii, introducere diac, Ioan I. Ică

jr., Editura Deisis, Sibiu, 1994

Palama, Sf.Grigorie, Fecioara Maria şi Petru Atonitul-prototipuri ale vieţii isihaste şi alte

scrieri duhovniceşti , studiu introductiv și traducere diac.Ioan I.Ică jr., Scrieri II, Editura

Deisis, Sibiu, 2005

Palama, Sfântul Grigorie, Despre împărtăşirea dumnezeiască , în Fil. Rom.,Vol.VII,

traducere, note, introducere şi comentarii pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, 1997

Palama, Sfântul Grigorie, O sută cincizeci de capitole despre cunoştinţa naturală, în

Fil.rom., Vol.VII, traducere, note, introducere şi comentarii pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae,

Bucureşti, 1997

Palama, Sfântul Grigorie, Despre rugăciune, în Fil.rom. Vol.VII, traducere, note,

introducere şi comentarii, pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, 1997

Palama, Sfântul Grigorie, Despre sfânta lumină, în Fil.rom., Vol.VII, traducere, note,

introducere şi comentarii pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, pg.263-373

Palama, Sfântul Grigorie, Opera Completă, Vol.I, traducere, note şi introducere, Pr.

Cristian Chivu, Editura Patristică, Bucureşti, 2005

Palama, Sfântul Grigorie, Omilii, Vol.I, introducere Pr.Galeriu Constantin, traducere

dr.Constantin Daniel, Editura Anastasia, Bucureşti, 1994

39

Palama, Sfântul Grigorie, Omilii, Vol.II, traducere Paraschiva Grigoriu, Editura Anastasia,

Bucureşti, 2004

Palama, Sfântul Grigorie, Apologie mai extinsă, trad.pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, în Viața

și învățătura Sfântului Grigorie Palama, Editura Scripta, București, 1993, pg.243-301

Palama, Sfântul Grigorie, Antireticul V, traducere pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, în ,,Viața

și învățătura Sfântului Grigorie Palama”, Editura Scripta, București, 1993, pg.215-242

Palama, Sfântul Grigorie, Tomul Aghioritic, în Fil.rom., Vol.VII, traducere, note,

introducere şi comentarii pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, pg.412-423

Palama, Sfântul Grigorie, Cuvântul întâi că Duhul Sfânt nu purcede și de la Fiul, ci numai

de la Tatăl, traducere, note, studiu introductiv pr.Cristian Chivu, Editura Patristică,

București, 2005

Palama, Sfântul Grigorie, Cuvântul al doilea despre purcederea Duhului Sfânt, traducere,

note, studiu introductiv pr.Cristian Chivu, Editura Patristică, București, 2005

Palama, Sfântul Grigorie, Mărturisirea credinței ortodoxe, trad. diac. Ioan I.Ică jr, în Studii

Teologice, Nr.1, 2005, pg.65-111

Papa Ioan Paul al II-lea, Scrisoare enciclică ,Ut unum sint, Editura Arhiepiscopiei

Romano-Catolice, Bucureşti, 1995

Papademetriu, George, Maimonides and Palamas on God, Holy Crosss Orthodox Press,

Brookline, Massachusetts, 1994

Popescu, pr.prof.dr. Dumitru, Teologia catolică contemporană, şi doctrina energiilor

necreate , Anuarul Facultăţii de teologie Ortodoxă, An universitar 2001-2002, Editura

Univers, Bucureşti, An II, 2002, pg.544-549

Popescu, pr.prof.dr. Dumitru, Hristos, Biserică, Societate, EIBMBOR, București, 1998

Popescu,pr.prof.dr.Dumitru, Ortodoxie și contemporaneitate, Editura Diogene, București,

1996

Popescu, pr.prof.dr. Dumitru, Eclesilogia romano-catolică după documentele celui de al

doilea Consiliu de la Vatican și ecourile ei în teologia contemporană, Ortodoxia, anul

XXIV, nr.3, 1972, pg.325-458

Popescu, pr.prof.dr. Dumitru, Impactul operei părintelui Dumitru Stăniloae asupra

teologiei și culturii contemporane, Glasul Bisericii, Nr.9-12,2000

Scrima, Andrei, Despre Isihasm, trad. Sorana Corneanu, Editura Humanitas, 2003,

Bucureşti

Sofronie, Arhimandritul, Mistica Vederii lui Dumnezeu, traducere, note şi cometarii Irineu

Slătineanu, Editura Adonai, Bucureşti, 1995

40

Stăniloae, pr. prof. dr. Dumitru, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ediţia a II-a, Editura

Omniscop, Craiova, 1993

Stăniloae, pr. prof. dr. Dumitru, Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeietorul omului,

Ediţie îngrijită de Monica Dumitraşcu, Editura Anastasia, Bucureşti, 1993

Stăniloae, pr.prof.dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol.I, Ediţia a II-a,

EIBMBOR, Bucureşti, 1996

Stăniloae, pr.prof.dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol.I și II, EIBMBOR,

București, 2003

Stăniloae, pr.prof.dr. Dumitru, Viaţa şi învăţătura Sf.Grigorie Palama, Ediţia a II-a,

Editura Scripta, Bucureşti, 1993

Stăniloae, pr.prof.dr. Dumitru, Semnificația luminii dumnezeiești și spiritualitatea ei în

cultul ortodox, Ortodoxia, anulXXVIII, Nr. 3-4, 1976, pg.433-447

Stăniloae, pr.prof.dr. Dumitru, Ființa și ipostasurile în Sfânta Treime, Ortodoxia, anul

XXXI, Nr.1, 1979, pg.53-75

Stăniloae, pr.prof.dr. Dumitru, Opinii în legătură cu viitorul sfânt și mare sinod ortodox,

Ortodoxia, anul XXV, Nr.3, iul-sept., 1973, pg.425-440

Stăniloae, pr.prof.dr. Dumitru, Relațiile treimice în viața Bisericii, Ortodoxia, anulXVI, Nr.

4, oct-dec,1964, București, pg.503-526

Todoran, Isidor şi Zăgrean,Ioan, Teologia Dogmatică, EIBMBOR, Bucureşti, 1993

Teoteoi, Tudor, Isihasmul şi criza conştiinţei bizantine în sec. XIV, Studii teologice,

Nr.3,iulie-septembrie, seria a III-a, Anul III, 2007, pg.5-61

Tomosul Sinodului din 1351, trad, diac. Ioan I. Ică jr.,Studii Teologice, Nr.1, 2005,pg. 65-

111

Turcescu, Lucian, Sf. Grigorie Palama şi teologia trinitară, Studii Teologice, 1995, nr.4-6,

iulie-dec, seria a II-a, an XLVIII, pg.60-79

Vlachos, Mitropolit Hierotheos, Cugetul Bisericii Ortodoxe, traducere Constantin

Făgeţeanu, Editura Sofia, Bucureşti, 2000

Ware, Kallistos, Dumnezeu ascuns şi revelat: calea apofatică şi distincţia esenţă energii,

traducere Daniel Jugrin, Studii teologice, seria a III-a, anul IV, Nr.2, 2008, pg227-245

Yannaras, Christos, Distincţion Between Essence and Energy and Its Importnace for

Theology, Saint Vladimir Seminary Quarterly, Vol.19, Nr.4, pg.232-245, 1975

41