religie si ratiune

8/6/2019 religie si ratiune

1/25


2/25

filosofie politica sau filosofie morala avem de obicei de a face cu autori care se gandesc la

chestiuni de morala sau la chestiuni politice. In cazul filosofiei artei lucrurile par sa stea

diferit. Ceea ce isi propun in primul rand autorii respectivi este sa inteleaga fenomenul

cultural al artei. Putem contrasta cu usurinta aceste intrebari: 'Ce este arta?', 'Ce este corect

din punct de vedere moral?'. Sau, mai simplu: 'Ce este corect din punct de vedere moral?' si

'Ce este morala?'. In primul caz avem de a face cu o problema de filosofie morala, in cel deal doilea este vorba despre o problema de filosofie a moralei, sau am putea spune: 'o

problema filosofica despre morala'. Distinctia intre reflectii filosofice asupra unor domenii

ale vietii culturale si reflectii filosofice pe anumite teme, pe care le distingem de obicei de

alte teme de reflectie in functie de criterii disciplinare, poate parea cam simplista. La fel,

suprapunerea acestei distinctii cu cea dintre abordarile descriptive si abordarile normative

din filosofie. Ea are insa aici doar un scop didactic si sper sa va foloseasca pentru a urmari

mai bine ceea ce urmeaza.

As vrea sa vorbesc in continuare despre diferenta dintre filosofia religiei si fenomenologia

religiei, fiindca mi se pare ca aceasta ar fi o modalitate buna de a raspunde la intrebarea:'Despre ce anume nu o sa fie vorba in acest curs?'

Fenomenologia religiei, potrivit lui Merold Westphal, autorul articolului Phenomenology of

religion din Routledge Encyclopedia of Philosophy, Routledge, 1988, e o abordare in cadrul

careia nu se ridica probleme cu privire la care dintre opiniile religioase sunt adevarate si

care nu sunt. In schimb, problemele principale pot fi exprimate prin intrebari precum: 'Ce

este religia?' sau 'Ce anume este specific raportarii religioase a omului, fenomenului religios

asa cum apare in cultura omenirii?' sau 'Ce inseamna sa fii un om religios?', 'Cum am putea

clasifica mai bine diferentele religioase?' sau 'Care diferente religioase sunt mai importante

si care nu?'. De asemenea, studiul sacrului ca obiect al experientelor si trairilor religioase

joaca un rol important in cadrul fenomenologiei religiei.

Westphal distinge intre o fenomenologie stiintifica a religiei si o fenomenologie existentiala

a religiei. Filosofii post-kantieni, pornind de la atitudinea sceptica a lui Kant fata de

metafizica si, in genere, fata de opiniile ce vizeaza o realitate noumenala, cum sunt si

opiniile religioase, au vazut o sansa in studierea religiei la nivel fenomenal, ca particularitate

a vietii omenesti. Acest gen de studiu risca naturalizarea, desigur. De altfel, discipline

precum istoria religiilor, psihologia religiei sau sociologia religiei au toate acest "izvor

teoretic". Unul dintre autorii care au incercat sa previna o astfel de naturalizare a studiului

religiei a fost Husserl. Studiul fenomenologic, pentru Husserl, nu se centreaza asupra lumii

fenomenale, ci asupra felului in care realitatea ne este data in experienta. Un astfel de studiuare o rigoare stiintifica, dar nu este stiintific, ci filosofic. Subiectul ale carui experiente sunt

considerate nu este, in acest caz, un subiect psihologic ci un subiect fenomenologic, asa cum

observa Paul Ricoeur. Dar nu putem intra aici in detalii privitoare la fenomenologia lui

Husserl. Pentru fenomenologii existentialisti ai religiei, cum sunt Heidegger si Gadamer, o

supozitie importanta este ca actele noastre cognitive sunt acte interpretative. Aceste acte nu

sunt posibile in lipsa unei imersiuni in limbaj, in cultura si in istorie, astfel ca idealul unei

intelegeri ideale, pur stiintifice, se vadeste ca fiind de neatins. O abordare fenomenologica,

din acest punct de vedere, este implicit o abordare hermeneutica. Rostul fenomenologiei

existentiale a religiei este pus in evidenta de catre Kierkegaard. Este un lucru acceptat,

pentru fenomenologii religiei, ca optiunea religioasa nu poate fi justificata rational. Dar

aceasta nu inseamna ca nu poti opta in cunostinta de cauza, intelegand ce inseamna sa fii unom religios. Iar analiza culturala si istorica, hermeneutica experientei religioase sunt


3/25

singurele modalitati prin care putem intelege mai bine despre ce optiune este vorba.

Dupa cum am spus, una dintre temele cele mai importante ale fenomenologiei religiei este

experienta religioasa. Nu se discuta insa doar despre latura subiectiva a experientei

religioase, in ciuda asteptarilor. Tema discursului fenomenologic este, cu precadere, obiectul

experientei religioase, adica sacrul. Doi dintre cei mai cunoscuti autori care au dedicat

studii extinse temei sacrului sunt Geerardus van der Leeuw si Rudolf Otto, diferenta

principala dintre ei constand in aceea ca Rudolf Otto considera ca exista si o componenta

etica inerenta sacrului, in timp ce pentru van der Leeuw, sacrul se manifesta doar ca putere

si alteritate pura.

In fine, trebuie spus ca tot de abordarea fenomenologica a religiei tin si tipologii ale

religiilor oferite de autori ca Eliade sau Bergson.

Nu cred ca aceasta prezentare sumara poate fi satisfacatoare pentru cineva interesat sa afle

mai multe despre fenomenologia religiei. Dar mi se pare suficienta pentru a pune in evidenta

diferenta dintre fenomenologia religiei si filosofia religiei. In cele ce urmeaza ne vom

ocupa doar de temele filosofiei religiei. Exista insa, in optiunea pentru fenomenologia

religiei, o critica la adresa filosofiei religiei care nu poate fi ignorata: o abordare rationala a

problemelor religioase, a opiniilor despre chestiuni religioase nu este posibila. Aceasta

critica este cel mai bine exprimata de catre Kant, iar mai tarziu de catre Ludwig

Wittgenstein. Eu nu imi propun sa raspund acestei critici in ansamblu. Mi se pare ca putem

avea mai multe de invatat daca vom trece in revista problemele si pozitiile filosofilor

religiei, avand in minte de fiecare data acest gen de obiectii. S-ar putea ca unele probleme sa

se dovedeasca a fi false probleme, intrebari la care nu poate fi oferit un raspuns, sau, cu alte

cuvinte, chestiuni care depasesc sfera ratiunii, in privinta carora nu se poate decide decatprintr-o optiune care tine exclusiv de credinta. S-ar putea insa ca alte probleme sa nu fie de

acelasi fel. Cred ca acum este limpede de ce titlul acestui curs este "Ratiune si credinta".

Ceea ce imi propun este sa investighez relatia dintre cele doua, dar in mod aplicat. Ipoteza de

la care pornesc este ca in cazul diferitelor teme care tin in mod traditional de filosofia

religiei relatia dintre ratiune si credinta nu este aceeasi. Cei care sunt dispusi sa accepte, cu

titlu provizoriu, aceasta ipoteza, ar putea fi interesati sa investigam impreuna relatia dintre

credinta si ratiune.

0.2. Precizari introductive - religie si stiinta; despre filosofia carei religii este vorba

aici?

Voi spune acum cateva lucruri in treacat despre relatia dintre filosofie si stiinta. In mod

obisnuit nu ar fi necesare astfel de precizari. La noi insa, cateva zeci de ani de popularizare

a marxismului au condus la inradacinarea anumitor prejudecati, a unor obisnuinte de gandire

la care cred ca trebuie sa ma raportez. O modalitate de a lua in considerare relatia dintre

religie si stiinta este sa se vorbeasca despre raporturile dintre sustinatorii unor teze religioase

si cei ai unor teze stiintifice, de-a lungul istoriei intelectuale a omenirii. Pentru aceasta e

nevoie de o intelegere a ceea ce se intelegea prin religie si prin stiinta in diferite perioade

istorice. O intelegere adecvata cred ca ar duce la nuantarea ideii aparute la sfarsitul secolului

al XIX-lea, potrivit careia religia si stiinta sunt inamici traditionali. Multi istorici

contemporani ai culturii, istorici ai stiintei si istorici ai traditiilor si institutiilor religioase seraporteaza critic la aceasta idee. Exista destule exemple de descoperiri stiintifice care au


4/25

fost intampinate cu entuziasm si aprobare de catre exponentii unor credinte religioase, exista

de asemenea analize istorice pertinente care indica faptul ca unele conflicte aparente intre

stiinta si religie au fost de fapt, fie conflicte interreligioase, sau in alti termeni, conflicte

teologice, fie conflicte intre traditii de cercetare diferite, cum ar fi traditia fizicii aristotelice

si traditia stiintei exacte a naturii din secolul al XVII-lea. Exista, cu siguranta, si conflicte

personale, in cadrul carora nu stiinta si religia sunt inamici, ci cateva persoane, insufletite depropriile lor orgolii si aspiratii. Eu nu voi intra in detalii cu privire la aceste chestiuni,

intrucat mi se pare ca chiar si conflictele atestate istoric in mod aproape unanim dintre

stiinta si religie se bazeaza pe o neintelegere. Este vorba despre o neintelegere cu privire la

statutul si obiectivele stiintei moderne si religiei moderne, o neintelegere care a fost pusa in

evidenta de ganditori precum Friedrich Schleiermacher, Kant, Wittgenstein sau Einstein. Pe

scurt, neintelegerea e marcata, pe de o parte, de impresia ca sustinerile factuale sunt

importante pentru credinta religioasa sau pentru omul religios, iar pe de alta parte, de

convingerea ca afirmatiile stiintifice cu privire la fapte, regularitati, relatii cauzale si legi

teoretice pot justifica anumite optiuni valorice sau pot favoriza anumite interpretari ale

faptelor. In termeni mai generali, sursa neintelegerii sta in esecul de a vedea ca domeniul

stiintei si domeniul religiei nu se opun, ci sunt doua domenii distincte, completindependente, in cadrul carora intalnim discursuri diferite. Exista moduri diferite de a scoate

in evidenta caracterul distinct al celor doua domenii, in cadrul unor argumente diferite.

Schleiermacher sustine, de pilda, ca afirmatiile aparent factuale ale omului religios trebuie

intelese ca expresie a constiintei sale religioase si nu ca descrieri ale unei lumi

supranaturale. Pentru Kant si Einstein, distinctia ce joaca rolul cel mai important in cadrul

argumentarii este distinctia dintre fapte si valori. Pentru Wittgenstein, la aceasta se adauga

ideea ca este vorba, in cele doua cazuri, despre jocuri de limbaj distincte, cu vocabulare

diferite, asociate, potrivit unor interpreti ai sai, unor forme de viata complet diferite. Vom

avea posibilitatea sa examinam anumite aspecte ale relatiei dintre religie si stiinta si cu alte

ocazii. Deocamdata nu cer nimanui sa adere la felul meu de a vedea, mai ales ca inca nu am

oferit, propriu-zis, argumente pentru ceea ce sustin. Doresc doar sa va atrag atentia asupra

faptului ca exista si alte feluri de a vedea, dincolo de disputa, mai familiara la noi, dintre cei

ce sustin ca intre stiinta si religie exista o opozitie ireconciliabila si cei ce sustin ca aceasta

opozitie poate fi, intr-un fel, depasita.

Ultimele consideratii introductive vor viza o intrebare pe care cred ca oricine si-o poate

pune in mod legitim: "Nu exista o singura credinta religioasa. Despre ce credinta religioasa

va fi vorba in cele ce urmeaza?" Iar problemele ar putea continua: "Ce temeiuri putem avea

pentru a alege sa luam in considerare o anumita credinta religioasa mai degraba decat alta?"

E greu de raspuns la astfel de intrebari. Majoritatea filosofilor religiei au insa o modalitate

de a le ocoli si va propun sa facem si noi la fel. Voi aduce in discutie o pozitie numita teismclasic. Aceasta pozitie este caracterizata printr-un set de afirmatii care sunt impartasite demajoritatea oamenilor credinciosi, indiferent de religie. Le redau pornind de la articolul

despre Concepte ale lui Dumnezeu scris de Brian Leftow pentruRoutledge Encyclopedia of

Philosophy (o prezentare a teismului clasic poate fi intalnita si in cartea lui Brian Davies,

Introducere in filosofia religiei, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1997): (1) Dumnezeu

nu este creat. Tot ceea ce este creat nu este Dumnezeu.

(2) Dumnezeu este sursa sau temeiul a tot ceea ce nu este Dumnezeu.

(3) Dumnezeu guverneaza tot ceea ce nu este Dumnezeu.

(4) Dumnezeu este fiinta pe deplin perfecta. Acest set de afirmatii foarte

generale e consistent cu credinta intr-un Dumnezeu unic, personal, care are toate calitatile la

superlativ, se afla intr-o pozitie de superioritate, cauzala sau de alt fel, fata de tot ceea ceexista. Vorbind foarte general, a accepta pozitia teismului clasic revine la a crede in existenta


5/25

unei fiinte perfecte, care are o realitate ultima. Ideea de realitate ultima poate fi lamurita

prin raportare la afirmatiile (1)-(4). Potrivit lui Brian Leftow: Dumnezeu este o fiinta ultima

din punct de vedere al relatiilor cauzale; nimic nu este mai elementar din punct de vedere

cauzal decat Dumnezeu; toate explicatiile existentei unui lucru iau sfarsit prin referire la

Dumnezeu; Dumnezeu controleaza in mod ultim toate lucrurile existente; perfectiunea divina

este ultima. Dat fiind caracterul general al acestor afirmatii, in functie de felul in care esteinterpretata ideea de perfectiune divina sau ideea de caracter ultim al fiintei divine se pot

distinge mai multe pozitii teologice. Pozitia teismului clasic, chiar daca este mai vaga sau

mai abstracta, vizeaza sa articuleze un concept al lui Dumnezeu neutru fata de aceste

interpretari, un concept care este comun deopotriva credintei crestine, iudaismului,

islamismului, precum si altor traditii religioase.

Acest concept al lui Dumnezeu formulat in cadrul teismului clasic este cel de la care

pornesc de obicei adeptii teologiei naturale. Teologia naturala, in opozitie cu teologia

revelata, vizeaza incercarea de a discuta despre Dumnezeu folosind doar capacitatile noastrede gandire naturale, facand apel in primul rand la deprinderile noastre de gandire rationala.

Intr-un fel, puteti considera ca filosofia religiei este un exercitiu de teologie naturala.

Filosofia religiei nu se rezuma insa la o intreprindere pozitiva, in cadrul careia s-ar incearca

sa se ofere un suport rational credintei religioase. Ea cuprinde si argumente prin care se

incearca contrariul, anume sa se arate ca credinta in Dumnezeu nu doar ca nu are un suport

rational, ci chiar incalca anumite canoane ale ratiunii. O alta parte a filosofiei religiei ce

poarta uneori eticheta de apologetica cuprinde incercarile de a raspunde la astfel de

argumente. Filosofii nu se rezuma insa la a sustine si respinge teze si la a construi

argumente. De multe ori activitatea lor consta intr-o incercare de clarificare conceptuala.

Din acest punct de vedere, ei se pot apleca asupra unor concepte care apar in cadruldiscursului religios al unei anumite traditii religioase, fara ca prin aceasta sa se angajeze

fata de respectiva traditie. Pentru a rezuma, acest curs este, ca majoritatea cursurilor cu

acelasi titlu, neutru fata de optiunea pentru o anumita religie. In plus, scopul cursului nu

este sa ii convinga pe participanti sa devina credinciosi sau sa renunte sa fie credinciosi. Eu

personal nu fac nici un secret din faptul ca cred in Dumnezeu, chiar daca mi-ar fi destul de

greu sa lamuresc ce inteleg prin aceasta afirmatie. Dar sunt dispus, ca intotdeauna cand ma

ocup de filosofie, sa imi schimb optiunile personale in functie de rezultatele discutiei. Nu

stiu insa daca ne vom intalni sau nu cu argumente constrangatoare pe parcursul acestui

semestru si, oricum, nu am pretentia ca altii sa faca la fel ca mine.

1. Limbajul religios

Ceea ce ne intereseaza in cele ce urmeaza nu este limbajul religios in genere sau, mai corect

spus, formularile care pot fi intalnite in cadrul rugaciunilor, preceptelor religioase, relatarilor

istorice etc., ci felul in care sunt folosite cuvintele atunci cand se vorbeste despre

Dumnezeu. Dezbaterea filosofica privitoare la limbajul religios joaca un rol asemanator cu

cel pe care il joaca discutiile de metaetica pentru filosofia moralei. Fara a discuta inca

despre cunoasterea lui Dumnezeu pe baza experientelor religioase, trebuie sa recunoastem

ca daca intelegem ceva prin cuvantul "Dumnezeu", ne ghidam in principal dupa afirmatiile

pe care le facem, dupa intelesul cuvintelor pe care le folosim pentru a face predicatii despre

Dumnezeu.


6/25

Se ridica insa problema daca atunci cand vorbim despre Dumnezeu folosim cuvintele cu

acelasi inteles pe care il au atunci cand vorbim despre realitatea inconjuratoare sau nu. Daca

am folosi cuvintele in mod univoc, adica exact cu acelasi inteles, atunci ar fi ca si cand am

presupune ca Dumnezeu face parte din realitatea inconjuratoare, ca este un obiect din

univers ceea ce pare inacceptabil. Daca le-am folosi in mod echivoc, adica daca le-am

folosi cu un inteles complet diferit, atunci ce s-ar mai intelege din ceea ce spunem? Adeptiiteologiei negative (v. Pseudo-Dionisie Areopagitul, Lao Zi) accepta consecintele acestei

dificultati, sustinand ca nu putem sa spunem nimic despre Dumnezeu folosind atribute

pozitive. Putem, in schimb, sa spunem cum nu este Dumnezeu sau ce nu este Dumnezeu,

subliniind prin acest fel de a vorbi alteritatea Sa deplina. Aceasta solutie nu este insa

multumitoare pentru cei care doresc sa faca teologie naturala.

Toma d'Aquino, una dintre figurile cele mai reprezentative pentru teologia naturala, a

propus o solutie de compromis intre cele doua alternative. Dupa el, atunci cand vorbim

despre Dumnezeu, nu folosim cuvintele cu intelesul lor obisnuit, dar nici nu le folosim cu

un inteles complet diferit. Exista o asemanare intre intelesul obisnuit al cuvintelor siintelesul cuvintelor pe care le predicam despre Dumnezeu, iar asemanarea se bazeaza pe

anumite analogii. Posibilitatea analogiei dintre doua lucruri este data, pentru Toma, fie de o

relatie directa intre cele doua lucruri, fie de o relatie a celor doua lucruri cu un al treilea.

Putem spune despre un organism ca este sanatos sau despre o mancare ca e sanatoasa.

"Sanatos" nu are acelasi inteles in ambele cazuri. Dar exista o legatura cauzala intre o

anumita mancare si o anumita stare a corpului. Aceasta constituie baza analogiei dintre

corpul sanatos si mancarea sanatoasa. In mod asemanator, spunem despre Dumnezeu ca

este bun intr-un fel asemanator cu cel in care spunem despre un om ca este bun, chiar daca

cuvantul nu are chiar acelasi sens. Baza analogiei este data de relatia cauzala dintre

bunatatea lui Dumnezeu si bunatatea oamenilor. Un alt soi de analogii sunt cele cantitative.

Spunem despre un caine ca este intelept sau demn de incredere, chiar daca nu intelegemperfect ce inseamna asta, prin analogie cu felul in care vorbim despre oameni, spunand,

atunci cand este cazul, ca sunt intelepti sau demni de incredere. Ne este clar ca a fi intelept

sau demn de incredere inseamna mult mai putin atunci cand este vorba despre un caine. La

fel, putem banui ca a fi intelept sau a fi demn de incredere inseamna mult mai mult pentru

Dumnezeu decat pentru un om.

Una dintre obiectiile aduse fata de ceea ce spune Toma este ca nu putem sa ne dam seama

in ce fel determina analogia intelesul cuvintelor, intrucat unul din termenii analogiei nu este

cunoscut. O observatie de cu totul alt tip, datorata lui William P. Alston, este ca indiferent

daca se accepta sau nu ca uneori ceea ce spunem despre Dumnezeu are un inteles prin

analogie, de multe ori este suficient sa pastram partea mai abstracta a intelesului literal al

unui cuvant, fara a recurge la vreun fel de analogii. Exemplul lui Alston este urmatorul:

ceea ce se intelege in mod abstract prin 'a face' poate fi redat prin 'a aduce in realitate o

anumita stare de lucruri printr-un act de vointa'; cu acest inteles, putem folosi cuvantul

pentru a spune ca Dumnezeu a facut lumea, fara ca prin aceasta sa spunem ceva

neinteligibil sau inteligibil doar in virtutea unei analogii.

O alta alternativa la vorbirea analogica despre Dumnezeu este cea a limbajului religios ca

limbaj simbolic. Potrivit lui Paul Tillich,

"Numai limbajul simbolic este capabil sa exprime realitatea ultima, fiindcatranscende capacitatea oricarei realitati finite de a o exprima in mod direct"


7/25

(Paul Tillich,Dynamics of Faith, Harper & Bros, 1958, apud Peter Cole,

Philosophy of Religion, Hodder & Stoughton, Londra, 1999, p. 108)

Cateva exemple de simboluri religioase ar putea fi: "mielul", "pastorul",

"apa" etc. Pentru Tillich, orice poate fi reprezentat drept ceva concret, in

discursul religios, are un caracter simbolic. Teza ca limbajul religios este

simbolic iar afirmatiile despre Dumnezeu nu pot fi traduse in afirmatiiliterale e o teza cu doua taisuri. Dupa Tillich, de pilda, chiar si afirmatia ca

Dumnezeu este o persoana nu trebuie sa fie luata literal. Ideea lui Tillich a

fost folosita si pentru a discredita afirmatiile religioase (v. Don Cupitt). E

usor sa ne imaginam cum se poate intampla asa ceva daca ne gandim, de

pilda, la ideea freudiana ca sursa simbolurilor se afla in inconstient

(varianta lui Jung - sursa simbolurilor sunt arhetipurile aflate in

inconstientul colectiv - pare, din acest punct de vedere, mai putin

"periculoasa")

Ultima propunere despre care voi vorbi astazi este urmatoarea. Pentru autori precum

McFague (v. Metaphorical theology, Philadephia, Fortress Press, 1982), atat limbajulreligios, cat si cel teologic, au un caracter metaforic. In traditia criticii feministe a religiei,

McFague sustine ca vechile metafore ale Tatalui, Fiului, regatului ceresc, au un caracter

patriarhal. Acestea ar putea fi inlocuite, spune ea, de metafore noi. Trinitatea ar putea de

pilda sa fie reprezentata de un alt cuplu de metafore, precum cea a mamei, a iubitului /

iubitei si a prietenului / prietenei.

Nu putem sa nu acceptam ca limbajul religios contine si simboluri si metafore. Cu privire la

aceasta chestiune se ridica problema: "Cum putem decide, in cazul unui simbol sau al uneimetafore, daca spunem ceva adecvat pentru a capta o realitate ultima?" Aceasta problema

este deosebit de dificila si nu va fi tratata acum. Sa observam deocamdata ca daca am

accepta ca limbajul religios se reduce in mod exclusiv la simboluri si metafore, prin aceasta

am adera la o perspectiva non-cognitivista asupra limbajului religios. Ar reiesi, cu alte

cuvinte, ca nu putem sti nimic propriu-zis despre Dumnezeu. Si este discutabil daca

propunerea lui Toma, datorita dificultatilor cu care se confrunta ideea analogiei, nu conduce

la acelasi non-cognitivism. In continuare ne vom confrunta direct cu teza non-cognitivista

asupra limbajului religios, asa cum este ea formulata de catre empiristii logici, pe baza

criteriului verificationist al intelesului. O provocare de acelasi tip, poate chiar mai taioasa,

este formulata de catre unii dintre interpretii lui Wittgenstein II, si nu putem sa nu o luam in

considerare. Vom vedea apoi in ce fel putem apara o perspectiva cognitivista asupralimbajului religios.

Religie si ratiune - teme actuale in filosofia religiei - Curs 2[recapitulare: am incercat data trecuta sa ofer o justificare din punct de vedere didactic

pentru acest curs; in ce priveste justificarea de principiu a filosofiei religiei, aceasta este o

chestiune care a ramas nerezolvata; primul pas pentru o astfel de justificare il constituie

schitarea unui raspuns la adresa pozitiilor noncognitiviste cu privire la limbajul religios;

despre aceasta ne vom ocupa in continuare]


8/25

1. Limbajul religios (continuare)

Potrivit noncognitivistilor, nu putem folosi cuvintele cu intelesul lor literal pentru a vorbi

despre Dumnezeu. Un alt fel de a introduce aceasta pozitie este sa spunem ca nu putem face

afirmatii susceptibile de a fi adevarate sau false despre Dumnezeu, afirmatii care sa

sporeasca in vreo masura cunoasterea omeneasca. Exista mai multe ratiuni pentru a sustineastfel de teze. Imi propun sa le prezint pe rand in continuare.

Unul dintre argumente, amintit deja atunci cand am prezentat pozitia potrivit careia

limbajul religios este simbolic sau metaforic, argument asupra caruia au insistat in secolul

XX in mod special teologii protestanti, are ca premisa teza ca Dumnezeu este transcendent,

ca este complet diferit de noi si de tot ceea ce am putea sa concepem. Ca atare, orice

afirmatie despre El nu poate fi luata in sens literal si nu poate fi cunoscuta ca fiind adevarata

sau falsa.

Un alt argument se sprijina pe acceptarea formularilor in cadrul carora sunt specificateatributele divine. Atributul simplitatii depline a divinitatii, de pilda, pare sa excluda

posibilitatea oricaror predicatii despre Dumnezeu, intrucat actele predicative nu s-ar putea

realiza decat pe baza asumptiei ca subiectul despre care se vorbeste este complex, ca putem

distinge, cu alte cuvinte, in cadrul subiectului o serie de proprietati, particularitati s.a.m.d.

La fel, ideea ca Dumnezeu este in afara timpului si a spatiului pare sa excluda orice

predicate spatio-temporale cu privire la El. Iar aici nu este vorba doar despre predicate de

tipul 'este in cutare sau cutare loc, in cutare moment', ci si despre toate proprietatile care

presupun spatiul si timpul, cum ar fi 'a actiona cauzal' sau 'a fi o persoana'. Noi nu

intelegem, daca este sa ii dam crezare lui Kant, conceptul de cauza decat in legatura cu

conceptele de spatiu si timp. La fel, pare dificil sau poate chiar imposibil de inteles ce

inseamna sa fii o persoana fara sa existi intr-un anumit moment si un anumit loc. Infinitateadivinitatii pare sa intre in contradictie, de asemenea, cu orice fel de atribute personale, dupa

cum observa Paul Tillich. In genere, linia de argumentare in acest caz este urmatoarea. Se

porneste de la atributele divine acceptate (acestea putem considera ca deriva din pozitia

teismului clasic), iar apoi se arata ca daca incercam sa predicam altceva despre Dumnezeu

ajungem la contradictii.

Cele doua genuri de argumente de mai sus par sa nu fie satisfacatoare, dintr-un punct de

vedere. Sustinatorii lor par sa accepte, pe de o parte, ca putem afirma ceva despre

Dumnezeu, ca exista, ca este transcendent, unic, simplu, infinit s.a.m.d. Abia apoi, pe baza a

ceea ce accepta, ajung sa spuna ca nu se mai poate afirma nimic altceva despre Dumnezeu.Cred ca acest soi de argumente sunt suspicioase de circularitate, cel putin atat timp cat nu ni

se spune prin ce difera predicatele pe care ei accepta sa le utilizeze de cele pe care le

exclud. Iar daca predicatele acceptate de ei nu sunt folosite cu intelesul lor literal, atunci nu

se poate arata ca alte predicate, folosite literal, ar intra in contradictie cu cele dintai.

Un argument care depaseste aceste dificultati este cel oferit de catre pozivisti. Inainte de a

prezenta pozitia lor as dori insa sa fac cateva precizari. Exista in anumite asa-zise medii

intelectuale de la noi impresia ca reprezentatii pozitivismului logic sunt niste scientisti

inculti, obtuzi, cu vederi inguste s.a.m.d. Aceasta este o reprezentare gresita. Majoritatea

membrilor Cercului de la Viena au crescut intr-un mediu imbibat de cultura, in case in care

muzica, literatura, arta, dezbaterile teoretice erau tot atat de prezente pe cat sunt acum, la

noi, televizorul si jocurile pe calculator. Faimoasa pozitie anti-metafizica a Cercului a fost


9/25

mult timp gresit inteleasa chiar si in epoca, lucru deplans de Moritz Schlick, intemeietorul

cercului. Daca este cineva curios, se poate uita intr-o antologie de texte ale sale traduse in

romaneste. Schlick este, dupa parerea mea, un stilist desavarsit, iar texte precum articolul

sau intitulat 'Despre sensul vietii' pot fi recunoscute drept texte filosofice autentice,

indiferent de orientarea filosofica a cititorului. Ceea ce e important pentru ce ne intereseaza

acum este ca pozitia Cercului de la Viena nu are nici o legatura cu ateismul. Potrivitcriteriului verificabilitatii propus de catre membrii Cercului, doar propozitiile in care se fac

afirmatii ce pot fi verificate au inteles cognitiv. Cand se vorbeste despre inteles cognitiv nu

se vorbeste despre inteles in genere. Nu decurge din afirmatia anterioara ca versurile sunt

nonsensuri, de pilda. Ele ne spun ceva, dar nu contribuie la sporirea cunoasterii omenesti,

atata tot. In privinta enunturilor religioase cu privire la Dumnezeu, rezultatul aplicarii

criteriului verificationist al intelesului pare sa fie acela ca, intrucat nu stim cum am putea sa

le verificam, ele sunt toate lipsite de inteles cognitiv. Sunt lipsite de inteles cognitiv

inclusiv enunturi precum 'Dumnezeu exista', 'Dumnezeu este fiinta perfecta' s.a.m.d. Exista

autori precum Braithwaite (in An Empiricists View of the Nature of Religious Belief,

Cambridge University Press, Cambridge, 1955) care, sub influenta acestor rezultate, sustin

diferite variante de ateism. Braithwaite, de pilda, sustine ca textele religioase cuprindpovestioare scrise pentru a scoate in evidenta, pentru a impune anumite principii morale. Sa

observam insa ca un credincios poate accepta ca nu pot fi formulate propozitii adevarate sau

false despre Dumnezeu, in acelasi fel in care putem formula propozitii adevarate sau false

despre obiecte fizice. In masura in care el va cadea de acord cu empiristii Cercului de la

Viena el va accepta, in plus, ca doar in acest sens putem vorbi si despre existenta a ceva. Ca

atare, el va ajunge la convingerea ca propozitia 'Dumnezeu exista' reprezinta o exprimare

nepotrivita a credintei lui. Dar asta nu inseamna ca el va renunta la credinta sa, credinta pe

care o va exprima prin alte formulari (cum ar fi 'Cred in Dumnezeu' sau 'Am incredere ca

Dumnezeu ma va mantui' s.a.m.d.). Sau el ar putea, pur si simplu sa declare ca este vorba, in

cazul sau, de o relatie mistica pe care o are cu Dumnezeu, o relatie personala care nu poate

fi captata in termeni cognitivi si despre care e mai bine sa nu se vorbeasca. Aceasta este, de

altfel, atitudinea lui Wittgenstein din Tractatus.

Am vazut deocamdata ca formularea criteriului verificationist al intelesului nu trebuie

vazuta ca un atac la adresa credintei religioase. Ne intereseaza o raportare critica la aceasta

propunere nu pentru a apara credinta religioasa, ci pentru a apara o pozitie cognitivista cu

privire la limbajul religios, ceea ce este cu totul altceva. Exista doua strategii posibile in

aceasta privinta. Prima este sa respingem criteriul verificationist al intelesului. A doua este

sa aratam ca pot exista propozitii despre Dumnezeu care sunt verificabile. Si prima

strategie, si cea de a doua, au fost utilizate de diferiti autori.

In ce priveste prima strategie, ea este independenta de problematica filosofiei religiei. Voi

aminti doar in treacat ca filosofii au observat destul de repede ca daca vorbim despre

verificabilitate excludem ca fiind lipsite de sens mult prea multe propozitii despre care

acceptam in mod obisnuit ca reprezinta cunoastere (Sa ne gandim, de pilda la afirmatia ca

gravitatia actioneaza si in colturi foarte indepartate ale universului, in locuri in care nu am

putea ajunge, pentru a face verificari, decat dupa foarte mult timp). Ca atare, expresia

'verificabil' a fost inlocuita prin 'verificabil in principiu'. Criteriul verificabilitatii in principiu

permite insa ca orice sa aiba inteles cognitiv. Keith Ward (Holding Fast to God, 1982)

argumenteaza de pilda ca existenta lui Dumnezeu este verificabila in principiu, adica exista

circumstante in care as putea verifica daca Dumnezeu exista sau nu. El imagineaza o astfelde circumstanta asa: "Daca eu as fi Dumnezeu, atunci as fi in stare sa verific adevarul


10/25

propriei mele existente" (citat dupa Peter Cole, Philosophy of Religion, Hodder & Stoughton,Londra, 1999, p. 105). Mai multi autori (Hempel, Popper, Anthony Flew) au observat ca in

ceea ce priveste formularile generale, formulari caracteristice pentru teoriile stiintifice,

obtinute pe baza inductiei, acestea nu pot fi verificate, ci doar falsificate. Cu aceasta,

criteriul verificationist a fost inlocuit printr-un criteriu falsificationist al intelesului cognitiv.

Proponentul acestui criteriu, Antony Flew, a sustinut de asemenea ca afirmatiile religioase

nu pot fi luate in serios, intrucat nu au nici un fel de consecinte empirice care sa poate fi

falsificate. Aceasta pozitie a starnit in anii '50 o dezbatere, numita University Debate,

fiindca replicile date lui Flew au fost publicate in revista University. Flew se foloseste de o

parabola preluata de la John Wisdom. El relateaza povestea a doi exploratori aflati in jungla

care descopera multe flori si plante ornamentale intr-un luminis. Unul dintre ei afirma ca

exista un gradinar care ingrijeste plantele si florile, celalalt e sceptic. Cei doi organizeaza o

panda, pentru a vedea daca exista un gradinar sa nu, dar nici un gradinar nu apare. Primul

explorator spune: 'poate e un gradinar invizibil'. Asa ca acum cei doi se gandesc la

modalitatile prin care ar putea detecta prezenta unui gradinar invizibil. Ei intind fireelectrice in jurul luminisului, aduc caini de vanatoare cu mirosul foarte dezvoltat,

detectoare de sunet etc. Nici un rezultat. Primul explorator spune: 'poate gradinarul nostru nu

e doar invizibil, ci si intangibil, insesizabil dupa miros, neauzit s.a.m.d.". In acest punct al

doilea explorator raspunde ca nu intelege prin ce difera un astfel de gradinar de un gradinar

imaginar sau, pur si simplu, de un gradinar inexistent. Sensul parabolei este limpede. Sa

observam ca Flew trece de la o problema privitoare la intelesul cognitiv al propozitiilor

religioase la afirmatii cu privire la adevarul acestor propozitii. Ceea ce pare el sa sugereze,

este ca ar trebui sa respingem o afirmatie precum "Dumnezeu ne iubeste", fiindca nu putem

indica un fapt care ar conta drept o infirmare a tezei respective.

Unul dintre primele raspunsuri date lui Flew ii apartine lui Basil Mitchell. In cadrul acestuiraspuns, care are tot forma unei parabole, Mitchell foloseste un termen creat de Rom Hare

(care a vizitat facultatea noastra acum cativa ani), un termen pe care nu stiu cum sa il

traduc: 'blik'. Blik este folosit cu referire la un fel de a vedea care nu poate fi schimbat prin

apel la fapte care ar contrazice opiniile celui care adera la respectivul fel de a vedea. Aceasta

fiindca intr-un blik intra si criteriile potrivit carora ceva conteaza drept o contrazicere sau

nu. Hare da ca exemplu cazul unui profesor de la Oxford in al carui blik intra ideea ca toti

ceilalti profesori comploteaza impotriva sa si vor sa il ucida. Atunci cand ceilalti profesori

se poarta politicos sau chiar prietenos, el considera ca ei fac asta doar ca sa ii adoarma

vigilenta. Parabola lui Mitchell este urmatoarea. Membrul rezistentei dintr-o tara ocupata in

timpul razboiului face cunostinta cu un Strain care ii face o impresie puternica. Strainul il

asigura pe partizan ca el este de partea rezistentei. De fapt, il instiinteaza ca el este cel care

conduce miscarea de rezistenta. Dupa aceasta intrevedere, partizanul nu mai are ocazia sa

stea de vorba cu Strainul, dar il vede in diferite circumstante. Uneori Strainul pare sa

actioneze in favoarea miscarii de rezistenta, alteori insa el pare sa actioneze impotriva

miscarii. Partizanul are insa incredere in Strain, in virtutea impresiei puternice pe care

acesta i-a lasat-o initial. Confruntat cu obiectiile prietenilor sai, care sustin ca Strainul nu

este de partea miscarii, el gaseste raspunsuri si explicatii, sau spune: 'probabil ca Strainul are

motivele lui sa se poarte astfel'. Mitchell spune ca spre deosebire de profesorul din exemplul

lui Hare, partizanul din povestirea sa e posibil sa ajunga, dupa un anumit timp, sa isi piarda

increderea in Strain. Acest raspuns e specific celei de a doua strategii amintite mai inainte.

Cu alte cuvinte, nu este pus in discutie principiul falsificationist al intelesului, ci se sustineca afirmatiile despre Dumnezeu sunt empiric falsificabile, doar ca nu e clar cat de multe


11/25

evidente contrare trebuie sa se acumuleze pentru a se considera ca o asemenea afirmatie a

fost infirmata (in particular, Mitchell se refera chiar la exemplul lui Flew, "Dumnezeu ne

iubeste"). Mai aproape de a doua strategie este si punctul de vedere, impartasit de teologii

crestini, ca, lasand la o parte afirmatiile facute direct despre Dumnezeu, textele religioase

cuprind o serie de afirmatii factuale, cu caracter istoric, cum sunt cele despre invierea lui

Isus Hristos. Aceste afirmatii pot fi, spun ei, confirmate sau infirmate prin apel la fapteistorice, in acelasi fel in care se procedeaza cu orice alte afirmatii istorice. De asemenea,

John Hick pare sa abordeze si el aceasta a doua strategie de raspuns atunci cand vorbeste

depre 'verificare escatologica'. Hick are in vedere afirmatiile despre a doua venire a lui Isus

si despre existenta raiului. Pentru a exemplifica, el prezinta cazul a doi oameni care fac

impreuna o calatorie. Unul dintre ei crede ca drumul duce catre un anumit oras (in povestea

lui Hick, acesta se cheama Celestial City). Celalalt crede ca drumul nu duce nicaieri.

Fiecare dintre ei interpreteaza diferit semnele intalnite pe parcursul calatoriei. Exista totusi

posibilitatea de a verifica daca drumul duce la orasul respectiv. E drept, daca drumul nu

duce nicaieri si calatoria se prelungeste la nesfarsit, respectiv, pastrand analogia, daca dupa

moarte nu urmeaza nimic, atunci nu se poate spune ca mai este vorba de o infirmare,

fiindca nu exista nimeni care sa mai stie ca vreo opinie religioasa este falsa. Exemplul luiHick este interesant si din punctul de vedere al primei strategii, intrucat ne confruntam aici

cu un caz in care criteriul falsificationist nu se aplica, si totusi avem posibilitatea unei

verificari. In plus, afirmatia ca drumul duce la un anumit oras nu pare sa fie lipsita de

inteles.

Pentru a rezuma, a doua strategie de raspuns nu mi se pare atractiva intrucat ea pare sa

conduca la o miscare de acelasi tip cu naturalizarea epistemologiei. E greu de vazut cum ar

putea apelul la anumite fapte empirice neinterpretate in nici un fel sa ajute la confirmarea

sau infirmarea unor afirmatii religioase. Aceasta intrucat faptele respective pot fi interpretate

oricum. A fi ateu sau a fi credincios seamana, din acest punct de vedere, cu a avea unanumit blik. Imi pot inchipui un ateu care moare si ajunge la judecata de apoi. El considera

ca toate experientele pe care le are nu au nici o semnificatie religioasa si se gandeste ca

probabil ca exista o explicatie naturala pentru tot ce i se intampla. Dar cu aceste observatii

ne-am indepartat de la punctul de pornire al prezentarii de aici. Am convenit ca ne

intereseaza, in cadrul limbajului religios, doar afirmatiile cu privire la Dumnezeu. In cazul

acestora, am acceptat deja ca nu este vorba de enunturi care vizeaza fapte empiric

observabile.

Sa ne intoarcem asadar la prima strategie. Exista mai multe critici aduse la adresa criteriul

empirist al intelesului, fie ca este vorba de prima varianta a sa, fie ca este vorba despre

falsificare. De pilda, s-a observat ca enuntul criteriului se dovedeste a fi el insusi lipsit de

inteles cognitiv, fiindca nu este nici verificabil, nici infirmabil. Unele dintre critici sunt

strans legate de filosofia stiintei si nu le voi mentiona decat in treacat. Astfel, Quine a

sustinut, avand in vedere enunturile stiintei, ca nici o propozitie nu este infirmata separat, ci

doar impreuna cu alte enunturi din sistemul cunoasterii omenesti. Lovitura decisiva la adresa

criteriului empirist a intelesului a dat-o probabil Thomas Kuhn, cand a aratat ca nu

infirmarea experimentala e cauza progresului in stiinta. Unul dintre cei mai importanti

filosofi ai religiei din timpul nostru, Richard Swinburne (in The Coherence of Teism, 1977)

a incercat sa puna in discutie criteriul falsificationist al intelesului folosind ca ilustrare cazul

unor jucarii care prind viata in timpul noptii, doar atunci cand toate lumea doarme si nimeni

nu le poate observa. Enuntul despre jucariile respective nu poate fi falsificat. Cu toateacestea, spune Swinburne, este evident ca enuntul poate fi inteles si ne comunica un anumit


12/25

lucru. Cred ca la aceasta aparatorul criteriului falsificationist ar putea replica spunand ca un

astfel de enunt ne comunica un inteles, dar nu are inteles cognitiv. In alti termeni, chiar

daca intelegem enuntul, cunoasterea noastra nu sporeste prin nimic.

Criteriul empirist al intelesului, in varianta falsificarii, a fost slabit simtitor. Totusi, multa

lume inca mai considera ca exista ceva important in acest criteriu, si anume ideea ca

limbajul, atunci cand functioneaza ca instrument al cunoasterii omenesti, trebuie sa

oglindeasca faptele (iar aici se subintelege: "fapte empiric observabile"). S-a considerat de

obicei ca Ludwig Wittgenstein, in a doua perioada a vietii sale, a respins aceasta idee. Cu

siguranta ca si el accepta ca uneori, atunci cand facem descrieri (cum ar fi descrierile care

apar in jurnalele de calatorii sau descrierile care ii tin cuiva loc de harta pentru a parcurge un

drum s.a.m.d.), limbajul functioneaza ca o imagine a faptelor. Dar el a pus in evidenta

numeroase alte utilizari ale limbajului, utilizari in cadrul carora nu se pune problema ca

limbajul sa functioneze ca o oglinda a realitatii. Wittgenstein vorbeste despre diferite jocuri

de limbaj in cadrul carora aceleasi expresii din limbaj, in contexte complet diferite, pe fondul

unor activitati diferite, functioneaza diferit, avand insa inteles pe deplin. Este clar ca dinacest punct de vedere nu e nimic in neregula cu felul de a vorbi al omului credincios,

integrat intr-o anumita traditie religioasa. Ceea ce spune el are inteles pentru cei care fac

parte din aceeasi traditie ca si el. Exista utilizari specifice ale limbajului cum ar fi cele din

cadrul rugaciunilor, discutiilor teologice s.a.m.d. Dar este tot atat de clar ca potrivit felului

sau de a vedea problemele de filosofia religiei sunt, ca si toate celelalte probleme filosofice,

false probleme care apar atunci cand cuvinte precum 'Dumnezeu', 'a exista', 'perfectiune'

s.a.m.d. sunt folosite in afara jocurilor de limbaj din care fac parte in mod obisnuit. Voi

considera ca si acest fel de a vedea e tot un soi de noncognitivism.

Sa vedem acum cu ce ne confruntam. In primul rand, ne confruntam cu obiectia ca o

discutie despre chestiunile religioase nu se poate purta decat inauntrul unei traditiireligioase, prin asumarea unui fel de a vorbi care este specific omului religios. Acest joc de

limbaj ar fi complet distinct de alte jocuri de limbaj, cum ar fi cel in cadrul caruia stabilim

ce este adevarat si ce nu este adevarat cu privire la anumite fapte, indiferent ca sunt empiric

observabile sau nu. Iar ignorarea acestei distinctii nu poate decat sa duca la false probleme si

dispute interminabile. Asa inteleg ceea ce spune Wittgenstein. Daca vom depasi aceasta

chestiune, ar trebui sa vedem cum e posibil sa se vorbeasca despre ceva care nu este empiric

observabil si totusi sa se spuna ceva susceptibil de a fi adevarat sau fals, sa se faca afirmatii

in favoarea carora sau impotriva carora sa se poata oferi argumente s.a.m.d. In fine, daca

vom depasi si aceasta dificultate, ne va ramane sa ne lamurim cum de putem afirma si alte

lucruri despre Dumnezeu fara ca afirmatiile noastre sa intre in contradictie cu tezele

teismului clasic.

Voi schita un raspuns la aceste probleme. Trebuie sa spun ca simpatizez cu pozitia lui

William Alston, pozitie pe care am amintit-o data trecuta. Inca nu imi e clar in toate

detaliile ce sustine el, iar daca in ceea ce urmeaza voi spune lucruri care se suprapun cu ce

spune el, e vorba doar de rezultatul unei coincidente. Contrar asteptarilor, nu voi trata

chestiunile anuntate mai sus pe rand, in ordinea fireasca, ci le voi aborda pe toate deodata.

Sa observam ca nu avem nici o dificultate sa vorbim despre persoane. Mai mult decat atat,

nu cred ca ar fi o dificultate prea mare pentru noi sa acceptam ca unele persoane au corpurifoarte diferite de corpurile noastre. Extraterestrii ar putea arata foarte diferit de noi. Putem,


13/25

pe de alta parte, sa ne inchipuim corpuri care arata ca ale noastre, fara sa fie corpurile unor

persoane. Acesta ar fi cazul unor roboti construiti dintr-un material organic. In plus, poate ca

nu ne-ar fi foarte greu sa acceptam existenta unor persoane care actioneaza cauzal asupra

unor obiecte din lumea inconjuratoare, dar nu au corpuri, ca in cazul in care am vedea urme

de pasi lasate de niste picioare insirandu-se pe podea, un text care apare in aburul de pe

geam s.a.m.d. Sa observam ca nu avem un concept antropomorf de persoana. Care suntcriteriile dupa care ne ghidam pentru a conchide ca avem de a face cu o persoana? Probabil

ca sunt mai multe criterii care actioneaza conjugat. Primele lucruri care imi vin in minte sunt

ca probabil suntem dispusi sa consideram ca avem de a face cu o persoana atunci cand

vedem actiuni pe care le putem intelege drept actiuni ale unui agent rational si moral. Dar e

nevoie de tot felul de interpretari pentru a vedea in niste fapte naturale actiuni rationale si

morale. Lucrurile se complica tot mai mult atunci cand ne gandim la cazul prietenilor

imaginari, sau la cazul cunoscutilor care au murit. Nici nu e nevoie sa fie neaparat vorba de

cunoscuti. Probabil ca unii filosofi imi sunt mai familiari decat cu multi dintre cei de fata.

Ce anume urmaresc? Deocamdata urmaresc sa va arat ca atunci cand ne raportam la

persoane si facem afirmatii despre persoane, despre starilor lor sufletesti sau despre

actiunile lor etc., nu vorbim despre nimic empiric, sau cel putin nu direct. Am sustinut peparcursul discutiilor de la cursul si seminarul de epistemologie de anul trecut ca nu exista

nici un fel de dovezi empirice constrangatoare pe baza carora sa putem sustine, nu doar

despre ceilalti, ci chiar si despre noi insine, ca suntem persoane. Nu voi relua argumentele

de atunci, dar daca cineva crede ca poate sa respinga aceasta afirmatie, putem discuta. Cu

toate ca nu stim prea bine ce inseamna, din punct de vedere empiric, X e o persoana, nu

avem dificultati sa vorbim despre persoane. Intelegem ceea ce spunem atunci cand vorbim

despre persoane. Voi lasa deocamdata deoparte afirmatiile despre existenta persoanelor. Ne

este insa clar ce inseamna sa ne raportam la o anumita persoana in calitate de persoana.

Ceea ce vreau sa sustin este ca daca vorbim despre Dumezeu ca persoana nu o facem intr-

un fel diferit de cel in care vorbim despre persoane de obicei. Altfel spus, nu exista doua

jocuri de limbaj complet diferite: cel in care vorbim despre cei din jur ca persoane si am fi

dispusi sa vorbim si despre extraterestri ca persoane, si despre oamenii invizibili ale caror

actiuni le observam ca persoane s.a.m.d. si un joc de limbaj distinct, in care vorbim despre

Dumnezeu ca persoana. Putem sa ne intrebam daca o astfel de persoana exista, sau, intr-o

alta exprimare, daca trebuie sau nu sa luam in considerare o astfel de persoana si sa ne

raportam la ea.

Sa ne gandim din nou la teza ca nu putem concepe persoanele in afara spatiului si a

timpului. Ce inseamna ca suntem, ca persoane, in spatiu? Pe de o parte, putem controla doar

anumite obiecte fizice dintr-o portiune delimitata a spatiului: cea care contine corpul

fiecaruia dintre noi si anumite obiecte pe care le manipulam. Sa ne gandim insa ca atuncicand scriem un text pe chat controlam, intr-un sens, ceea ce ii apare pe ecran cuiva la mare

distanta. Pe de alta parte, primim informatii dintr-o anumita locatie spatiala. Nu e nimic

absurd in ideea ca am putea controla ceea ce se intampla intr-o portiune a spatiului si sa

primim informatii din alta zona spatiala. La fel, nu e nimic absurd in situatia in care am

primi in acelasi timp informatii din mai multe locuri situate la distanta (ca atunci cand o

parte din campul vizual e ocupata de o oglinda, alta de un televizor s.a.m.d.) si sa controlam

cauzal ceea ce se intampla in mai multe zone disparate. Atunci cand citesc concentrat un

text, imi e greu sa spun ca sunt localizat undeva anume. Sau as putea sa spun la fel de bine

ca sunt in text. Scenariile se pot complica pana intr-acolo incat o sa vedem ca ideea de

localizare spatiala a unei persoane pare sa fie mai degraba o prejudecata. Suntem obisnuiti

sa situam spatial persoanele acolo unde se afla corpurile lor, si sa ne situam pe noi insine inprimul rand in locul de unde ne provin cele mai multe informatii. Cand visam ni se pare ca


14/25

suntem localizati undeva in vis. Nu o sa insist cu aceasta chestiune. Conceputul nostru de

persoana pare sa fie pe deplin compatibil cu lipsa unei localizari spatiale si la fel de bine cu

o localizare spatiala multipla. In ce priveste localizarea temporala, lucrurile sunt mai

complicate. Sa ne inchipuim insa ca am putea inchide ochii si sa ne trezim in orice moment

de timp am dori, atunci cand ii deschidem. Q, un personaj curios care apare in Star Trek,

poate calatori nelimitat in timp si spatiu si e o fiinta nemuritoare. Avem dificultati serioasesa intelegem conceptul unei persoane precum Q? Eu cred ca nu. Daca ne intrebam daca Q

exista sau nu, sau cum sa ne raportam la o persoana precum Q, ne intrebam ceva lipsit de

sens? Eu cred ca nu. Daca am descoperi, intr-un anumit fel, ca Q exista, sau daca am decide

pe cale rationala sa acceptam ca exista, ar fi vorba de ceva lipsit de inteles cognitiv? Din

nou, cred ca nu.

Ideea este ca avem un concept de persoana suficient de flexibil incat sa putem vorbi despre

Dumnezeu ca persoana. Intr-un sens, Dumnezeu ca persoana este o persoana ca si noi (sa

nu se inteleaga din acest fel de a vorbi ca deja s-a acceptat ca Dumnezeu exista; se poate

compara aceasta afirmatie cu 'Q este o persoana ca si noi'). Intr-un alt sens, exista destulediferente. Totusi, unele afirmatii despre Dumnezeu, cum ar fi 'e o persoana pe deplin corecta

din punct de vedere moral', 'e o persoana pe deplin rationala', 'e o persoana care poate avea

informatii despre orice', 'e o persoana care poate actiuna cauzal fara limite, prin simplul act

al vointei' etc. etc. nu par a ne pune probleme prea mari, odata ce intelegem conceptul de

persoana la nivelul cel mai general. Atunci cand vom vorbi despre atributele divine vom

avea ocazia sa examinam diferentele dintre noi ca persoane si Dumnezeu ca persoana mai in

detaliu. Poate ca atunci cand ne vom confrunta cu unele dintre atribute ne va fi mai greu sa

intelegem cum de mai poate fi vorba de o persoana, dar vom vedea cum pot fi lamurite

lucrurile atunci. Deocamdata, nimic nu ne impiedica sa vorbim despre actiunile lui

Dumnezeu asa cum vorbim despre actiunile unei persoane prezumptive, sa vorbim despre

scopurile sau starile sale in acelasi fel in care vorbim despre scopurile sau starile uneipersoane s.a.m.d. Prin urmare, vom trece la intrebarea daca o persoana precum Dumnezeu

exista si vom examina diferite argumente propuse pentru a sustine un raspuns afirmativ la

aceasta intrebare.

Religie si ratiune - teme actuale in filosofia religiei - Curs 3[recapitulare: va aduc aminte ca nu v-am oferit inca o justificare de principiu pentru filosofia

religiei; nu doresc sa las la o parte aceasta chestiune; am incercat deocamdata sa

argumentez in favoarea tezei ca putem sa incepem sa discutam despre existenta lui

Dumnezeu si despre atributele divine, avand o oarecare siguranta ca putem sa punem astfel

de chestiuni in discutie intr-un limbaj inteligibil; pentru aceasta am apelat la conceptul de

persoana; observatia ca acest concept poate fi folosit in intelesul sau propriu, chiar daca in

sensul cel mai general, cu privire la Dumnezeu, mi-a permis sa inaintez in aceasta

investigatie; este o chestiune de alegere ca voi utiliza in continuare conceptul lui Dumnezeu

drept conceptul unei persoana; cealalta varianta, a vorbi despre Dumnezeu ca despre un

principiu impersonal, nu cred ca mi-ar fi permis insa sa schitez o posibilitate de depasire a

obiectiilor noncognitivistilor cu privire la limbajul religios; am obtinut dreptul provizoriu

de a pune in discutie argumentele cu privire la existenta lui Dumnezeu, ceea ce nu inseamna

insa ca am stabilit deja ceva in aceasta privinta; unele argumente s-ar putea dovedi a fi

gresite, iar unele afirmatii care se fac in cadrul lor s-ar putea dovedi, in continuare lipsite desens; este bine sa avem acest lucru in vedere in continuare]


15/25

2. Argumentul cosmologicistoric:

- Platon, Timaios; Legile 10:

tot ceea ce este creat trebuie sa aiba o cauza- Aristotel,

Metafizica 12, Fizica 7,8 ofera o prima versiune a arg.

- al-Kindi

si al-Ghazali - kalam argument

- Toma, Summa theologiae (primele

trei cai), Summa contra gentiles I, 12-22

(o prezentare pe

larg a primei cai)

- Duns Scotus

- Descartes, Meditatii

- o versiune a argumentului cosmologic- Leibniz, Teodiceea

- nimic nu are loc fara o ratiune suficienta;

- Samuel Clark

- oponenti: Hume si Kant, Russell

- sustinatori contemporani:

William Craig si Richard Swinburne

Cea mai simpla forma a argumentului ontologic este cea in care acesta apare la ganditorii

arabi ocupati cu teologia speculativa (kalam). O schema a argumentului este urmatoarea:

(1) Tot ceea ce exista exista datorita unei

cauze diferita de sine.

(2) Universul a inceput sa existe la un

moment dat.

(3) Prin urmare, universul are o cauza a existentei

sale, iar aceasta

cauza este Dumnezeu.

A doua premisa joaca un rol important in cadrul acestui argument. In cadrul ei se sustine ca

universul a avut un inceput, la un anumit moment. In favoarea acestei sustineri se afirma ca

nu poate exista un infinit actual, fiindca aceasta ar duce la tot soiul de paradoxuri si decontradictii. (in principiu, e vorba de faptul ca elementele unei multimi infinite pot fi puse

intr-o corespondenta biunivoca cu elementele unei submultimi infinite a multimii initiale -

partea e tot atat de mare precum intregul). Desigur, se poate discuta si in legatura cu prima

premisa. Ea poate fi acceptata pentru obiectele din univers, dar se poate nega ca universul ca

intreg trebuie sa aiba o cauza diferita de sine. Nu e imposibil sa ne imaginam ca ceva se

intampla fara nici o cauza. Aceasta nu e o contradictie. In plus, unii oameni par sa accepta

ca astfel de lucruri se petrec in cazul particulelor sub-atomice. Exista, de asemenea, modele

cosmologice ale universului in cadrul carora cauza aparitiei universului prin Big Bang este

un univers mai vechi care s-a contractat etc.


16/25

Sa trecem acum la cele trei cai ale lui Toma d'Aquino. Toma nu incearca sa argumenteze in

favoarea tezei ca universul a avut in mod necesar un inceput, considerand ca aceasta

chestiune tine de teologia revelata, nu de teologia naturala. Accentul e pus, in cadrul primei

sale cai, pe ideea de dependenta cauzala. Am putea rezuma argumentul din cadrul primei cai

in felul urmator:

(1) Tot ceea ce exista

e supus schimbarii (miscare spatiala,

aparitie si disparitie,

schimbari cantitative si calitative)

(2) Cauza schimbarii unui

obiect nu poate fi in sine.

(3) Cauza schimbarii unui obiect trebuie

sa aiba ea insasi

calitatile pe care le induce in efect. La aceste

calitati

trebuie sa fi ajuns tot printr-o schimbare.(4) Sirul

de cauze ale schimbarii trebuie sa duca la un agent

al schimbarii

care nu se schimba el insusi.

(5) Acesta este Dumnezeu.

Sa observam ca ne putem dispensa de teza (3). Acest argument este strans legat de conceptia

teologica traditionala potrivit careia Dumnezeu este, ca sa spunem asa, "sustinatorul

universului". Daca el ar inceta sa existe, atunci totul ar inceta sa existe. Din nou, sa

observam ca nu avem nici o dificulatate sa ne imaginam schimbari fara nici o cauza. Ideea

ca toate lucrurile existente sunt conectate cauzal poate fi pusa, ca la Kant, pe seama unui

principiu al intelectului nostru, sau poate fi considerata, asa cum o considera Collingwood,o presupozitie absoluta a oamenilor cu interese de cunoastere dintr-o anumita perioada

istorica. [discutie] In plus, nu e deloc lamurit cum trebuie sa intelegem existenta unui agent

cauzal al schimbarii care nu este el insusi in schimbare. Intr-un sens, un astfel de agent nu

este conectat cauzal cu nici unul dintre celelalte obiecte din lume, fiindca atunci ar fi afectat

de catre acesta si ar suferi schimbari. S-ar putea arata, probabil, ca un astfel de agent nu

poate fi nici macar conectat spatio-temporal cu celelalte parti ale universului, fiindca atunci

ar fi conectat si cauzal. Daca vrem sa avem o intuitie cu privire la aceste lucruri putem sa ne

inchipuim ca acest agent se afla intr-un univers paralel. Intr-un alt sens insa, trebuie sa ne

inchipuim ca un astfel de agent afecteaza cauzal in mod continuu toate obiectele din univers

(eventual, pe unele in mod direct iar pe altele prin intermediul primelor). In fine, nu e clar

de ce, chiar daca ar exista o cauza ultima a schimbarii lucrurilor, a aparitiei si disparitiei lor,aceasta ar trebui sa continue sa actioneze si acum. Ea ar fi putut actiona la un moment dat,

dupa care sa inceteze sa mai actioneze, sau chiar sa inceteze sa existe.

Cea de a doua cale a lui Toma contine un argument similar. Exista totusi unele diferente. In

primul caz accentul este pus pe lucruri ca pacienti ai actiunii cauzale, in cel de al doilea este

vorba despre agenti cauzali. Este specificat, in plus, ca e vorba doar despre cauze eficiente.

In fine, ideea cauzelor ordonate esential joaca un rol important aici. O schema a

argumentului ar putea fi urmatoarea:

(1)


17/25

Orice efect are o cauza.

(2) Nici un obiect nu este propria sa

cauza eficienta.

(3) E imposibil sa avem un regres la infinit al

cauzelor

ordonate esential.(4) Prin urmare, trebuie sa exista

o cauza prima care nu

este, la randul ei, efect al altei cauze.

(5)

Aceasta este Dumnezeu.

Cauzele ordonate esential sunt cauze eficiente de a caror actiune continua depinde efectul. O

piatra e miscata cu ajutorul unui bat doar atata timp cat batul este si el miscat. La randul

sau, batul se misca doar atata timp cat clestele cu care este apucat se misca si el. Acesta din

urma se misca doar atat timp cat se misca mana care il tine. Imposibilitatea regresului la

infinit tine de natura speciala a acestui tip de cauze si nu, asa cum era in kalam, de anumite

probleme pe care le-ar ridica seriile infinite existente actual. Pe de alta parte, apelul la cauzede acest tip ne raspunde la intrebarea: "Nu se putea ca acea cauza prima sa inceteze la un

moment dat sa existe?" In cazul unor cauze eficiente de acest tip, daca inceteaza actiunea

cauzei, inceteaza si efectul acesteia. Sa observam doua lucruri. In primul rand, in traditia

fizicii aristotelice, cauzele eficiente explica modificarile non-naturale ale lucrurilor (miscari

naturale sunt: rotatia si revolutia astrelor, miscarea stelelor pe cer, caderea obiectelor,

ridicarea flacarilor in sus etc.; acestea sunt explicate de obicei prin cauze finale). Dar cineva

ar putea sustine ca astfel de miscari non-naturale sunt doar aparente. Cu alte cuvinte, ar

putea afirma ca toate miscarile si transformarile sunt naturale si ca nu exista, in sensul de

mai inainte, cauze eficiente ordonate esential. In al doilea rand, ca si in exemplul de mai

sus, este de obicei intuitiv, atunci cand avem in vedere o cauza eficienta de acest tip, care

nu se afla, la randul sau, sub alte contrangeri cauzale, sa ne gandim la un agent personal(care misca mana etc.). Dificultatea este ca nu avem nici un temei pentru a conchide ca este

vorba de un agent personal unic. De ce nu ar putea sa existe mai multe cauze prime, care sa

actioneze conjugat? De ce nu ar putea sa existe mai multe cauze care sa actioneze

contradictoriu, anulandu-se uneori reciproc? Nimic nu ne constrange sa acceptam ca

regresul la infinit se incheie cu o cauza prima unica. O alta observatie importanta este

urmatoarea. Potrivit acestui argument, Dumnezeu reprezinta o necesitate factuala. Chiar

daca se accepta argumentul, acesta nu conduce decat la concluzia ca universul nu ar putea

exista fara sa existe Dumnezeu. Cu alte cuvinte, existenta lui Dumnezeu este contingenta,

asa cum este si existenta universului. Acest lucru poate fi inteles mai clar prin contrast cu

teza introdusa pe baza argumentului ontologic, teza potrivit careia Dumnezeu este o fiinta a

carei existenta e logic necesara.

A treia cale a lui Toma se dezvolta tocmai pe marginea conceptelor de contingenta si

necesitate. E vorba aici de un argument prin reducere la absurd, pe care il voi prezenta

schematic astfel:

(1) Unele lucruri

din univers sunt contingente.

(2) Daca toate lucrurile din univers

ar fi contingente,

atunci ele ar putea ajunge la un moment dat


18/25

sa nu existe.

(3) La fel, in acest caz ar exista un moment in care

nimic nu a existat.

(4) Dar acest lucru este contradictoriu,

caci atunci nu arfi avut cum sa mai existe lucruri in prezent.

(5)

Deci trebuie sa existe si lucruri necesare.

(6) Nu poate exista

un regres la infinit in randul lucrurilor

necesare care sa depinda,

in ceea ce priveste existenta lor,

de alte lucruri necesare.

(7)

Exista deci o fiinta necesara prima.

(8) Aceasta este Dumnezeu.Acest argument ar putea viza sa aduca tocmai completarea despre care discutam inainte:

existenta lui Dumnezeu nu este doar factual necesara, ci si logic necesara. Tezele (2), (3) si

(4) fac trecerea de la observatia ca exista in Univers lucruri contingente la teza ca trebuie sa

existe si lucruri necesare. In cadrul acestora, conceptul de posibilitate, subiacent

argumentarii, e folosit in doua sensuri diferite. Pe de o parte, e vorba de posibilitate in sens

fizic, adica despre probabilitatea ca un lucru sa se petreaca, pe de alta parte, e vorba de

posibilitate in sens logic - ceva este posibil daca este necontradictoriu. Trecerea ca atare este

ilicita. Am putea totusi accepta ca existenta unor obiecte este necesara, daca ne inchipuim,

de pilda ca adevarurile matematicii si cele ale logicii, sau ca anumite structuri matematice si

logice sunt astfel de obiecte. O astfel de afirmatie este insa indoielnica si ne trimite, pe

scurt, la controversa dintre realisti si conventionalisti din filosofia matematicii. Lasand insaaceste lucruri la o parte, sa observam ca nu e lamurit de ce existenta necesara a unui lucru

trebuie sa depinda de existenta necesara a altora. De asemenea, nimic nu pare sa ne

constranga sa excludem un regres la infinit in acest domeniu. Sa mai adaugam, in fine, ca

pentru oamenii obisnuiti din zilele noastre, daca exista ceva in mod necesar in Univers, e

vorba de materie si energie, sau de particule elementare s.a.m.d.

O ultima precizare in legatura cu argumentarea lui Toma. Chiar daca am cadea de acord ca

toate cele trei cai prezentate, sau toate cele cinci cai ale lui Toma conduc la aceeasi fiinta,

ceea ce este discutabil, de ce am accepta ca este vorba de Dumnezeu? Toma incearca, dupa

enuntarea celor cinci cai, sa raspunda la aceasta intrebare, dar in aceasta prezentare nu vom

vorbi despre asta.

O alta varianta a argumentului cosmologic ii apartine lui Leibniz. El a evitat dificultatea de

a vorbi despre imposibilitatea unui regres la infinit al cauzelor, vorbind, in schimb, nu

despre obiecte sau fapte reale, ci despre explicatiile acestora. Principiul ratiunii suficiente

enuntat de el contine ideea ca pentru orice fapt trebuie sa existe o explicatie. Astfel, chiar

daca se accepta ca universul este infinit, ca exista dintotdeauna s.a.m.d., problema unei

explicatii a existentei universului ramane in picioare. Putem acum schematiza argumentul

sau astfel:


19/25

(1) Tot ceea ce exista are o explicatie.

(2) Universul exista,

prin urmare trebuie sa existe

o explicatie a existentei Universului.

(3)

Explicatia existentei Universului nu poate fi gasitain interiorul

Universului.

(4) Doar apelul la Dumnezeu ne poate oferi o astfel

de explicatie.

(5) Prin urmare, Dumnezeu exista in mod necesar.

Faptul ca pe baza argumentului acesta este derivata nu doar existenta lui Dumnezeu, ci

existenta sa necesara, tine de credinta lui Leibniz ca principiul ratiunii suficiente este un

principiu de acelasi rang cu principiile logice. Obiectia principala adusa acestui argument

de catre Hume si reluata de Bertrand Russell este ca trecerea de la (1) la (2) este ilicita. Nu

avem nici un temei pentru a trece de la teza ca tot ceea ce exista in Univers are o explicatie,la teza ca Universul insusi are o explicatie.

Cu siguranta ca argumentul lui Leibniz are o anumita forta, mai ales atunci cand auditoriul

este caracterizat printr-un soi de curiozitate stiintifica. Pare, in cazul acesta, arbitrar sa fii

interesat de explicatii pentru tot soiul de fenomene care se petrec in univers, dar sa nu fii

interesat de explicatii atunci cand e vorba de existenta insasi a universului, de aparitia sa

s.a.m.d. Intr-un fel, argumentul lui Leibniz pare sa dea schema generala a celorlalte

argumente cosmologice. E vorba de a impinge mai departe explicatiile stiintifice existente.

Asta pare sa se petreaca in cazul argumentelor kalam-ului sau in cazul celor ale lui Toma, cu

diferenta ca stiinta existenta atunci era alta.

Acum, daca ne amintim de unele lucruri spuse data trecuta, am putea insa sa ajungem la

concluzia ca orice argument de acest tip va fi inconcludent. Aceasta pentru ca, in acest caz,

cel putin, chiar sa intampla fenomenul asupra caruia incerca Wittgenstein din a doua

perioada sa atraga atentia. Un anumit fel de a vorbi, probabil si un joc de limbaj sau mai

multe, insoteste preocuparile si disputele cosmologilor contemporani. Cu totul alt fel de a

vorbi este felul de a vorbi al celui preocupat de chestiuni de teologie naturala sau de

filosofia religiei. Faptul ca exista o traditie indelungata in amestecarea acestor doua feluri

de a vorbi diferite nu cred ca transforma aceasta amestecatura in ceva acceptabil. Incercareade a oferi explicatii stiintifice cu privire la aparitia Universului este o chestiune, iar

problema existentei lui Dumnezeu sau cea a atributelor divine este altceva. Putem observa,

de pilda, ca nu ne mai este prea clar in ce sens se discuta despre Dumnezeu in cadrul

argumentelor de mai sus. Nimic nu ne indica (dincolo de interpretarea pe care am facut-o la

un moment dat) ca este vorba de o persoana. Iar daca ne gandim la o persoana care ar fi

creat universul, problemele pe care ni le punem sunt diferite. Prima intrebare la care ma pot

gandi este: "Ce ratiuni ar putea avea Dumnezeu pentru a crea universul?" Aceasta fiindca,

atunci cand ma raportez la persoane, nu ma intereseaza catusi de putin sa caut explicatii

cauzale, sau chiar explicatii formulate pe baza unor legi ale naturii, ci sa inteleg. Ma gandesc

la scopuri, la ratiuni, la temeiuri, in genere, la chestiuni care au legatura cu valorile, nu cu

faptele si cu relatiile cauzale dintre ele.


20/25

Nu voi continua cu prezentarea disputelor iscate de argumentul ontologic in zilele noastre.

Voi rezuma evaluarea pe care o fac cu privire la aceste chestiuni astfel. Sa presupunem ca

unul dintre obiectele aflate sala ar incepe brusc sa pluteasca in aer, iar dupa cateva minute ar

reveni pe pamant. Pentru o persoana lipsita de curiozitate stiintifica, asa ceva nu ar ridica

nici o problema, intr-un anumit sens. O astfel de persoana nu s-ar intreba "Care este cauza

pentru ceea ce s-a intamplat?", si nu ar fi interesata sa afle o explicatie. Ar putea, in schimb,sa se intrebe daca ceea ce s-a intamplat are vreun sens sau daca poate fi interpretat intr-un

fel sau altul, sau daca slujeste vreunui scop, sau daca e important, intr-un sens valoric. Eu

am o simpatie profunda pentru o astfel de persoana, fiindca ma identific cu ea, in privinta

inclinatiilor. In cazul de fata, inclinatiile mele naturale mi se par potrivite, fiindca am cazut

de acord ca atunci vorbim despre Dumnezeu vorbim despre o persoana, fie ca aceasta exista

sau nu. Iar atunci cand incercam sa impingem mai departe explicatiile cu privire la fapte, fie

ca aceasta e o trecere valida, fie ca e ilicita, nu vorbim despre persoane. Probabil ca oamenii

care resping existenta unei distinctii metodologice intre explicatie si intelegere nu vor fi de

acord cu mine. Mai mult, chiar si cei care, ca si vonWright, accepta ca intre cele doua exista

o distinctie de natura, ar putea avea obiectii suplimentare, dar inca nu sunt lamurit in ce ar

consta acestea. Ca atare, voi conchide, cu titlu provizoriu, ca dezbaterile legate deargumentul cosmologic nu par sa ne fie de vreun ajutor pentru ceea ce ne-am propus sa

cercetam. Vom trece data viitoare la un alt tip de argument - argumentul teleologic.

Religie si ratiune - teme actuale in filosofia religiei - Curs 4[recapitulare: am trecut data trecuta in revista mai multe variante ale argumentului

cosmologic pentru existenta lui Dumnezeu; ideea generala a argumentului, asa cum a fostpusa in evidenta, era ca pentru sustinatorii argumentului nevoia de explicatii teoretice,

impinsa tot mai departe, reclama o explicatie si pentru univers ca intreg; concluzia pe care

am formulat-o eu cu privire la acest soi de argumente a fost ca ele nu ne pot fi de mare folos

atunci cand avem in vedere conceptul teist al lui Dumnezeu ca persoana; aceasta intrucat

atunci cand avem in vedere persoanele, chiar si cand e vorba de existenta unei persoane, nici

un fel de explicatii cu privire la fapte nu ne pot fi de folos; daca e posibil ca referinta la

Dumnezeu sa le furnizeze oamenilor cu interese stiintifice un punct terminus in cautarea de

explicatii, aceasta posibilitate trebuie sa fie precedata de acceptarea existentei lui

Dumnezeu; altminteri, e greu de vazut de ce cautarea explicatiilor nu ar putea sa se

opreasca mai devreme;]

3. Argumentul teleologic

Argumentul teologic este, dupa cum spune Kant, "cel mai vechi, cel mai clar si cel mai in

acord cu modul obisnuit de a rationa al omenirii" (CRP). Ideea argumentului e prezenta si in

scrierile biblice, precum si la Platon, in sugestia ca mintea ordoneaza toate lucrurile. O

forma rudimentara a argumentului se poate regasi in cea de a cincea cale a lui Toma. In

perioada moderna, argumentul este prezentat de catre David Hume, care este totodata si

primul critic al acestuia, inDialogues Concerning Natural Religion (lucrare aparuta in

1779, la 3 ani dupa moartea lui Hume). Varianta clasica a argumentului, sub numele de

argument from design, e formulata de William Paley, in 1802, in lucrarea NaturalTheology. Unii dintre sustinatorii contemporani mai cunoscuti ai argumentului sunt R.

Swinburne, A. E. Taylor, Hugh Montefiore si F. R. Tennant. In afara lui Hume si Kant, alticritici ai argumentului care pot fi mentionati sunt Darwin si, in perioada contemporana,


21/25

Richard Dawkins si Peter Atkins.

Acest argument se distinge prin faptul ca a fost imbratisat de catre multi oameni de stiinta cu

o reputatie teoretica impecabila. Newton a fost un adept fervent al argumentului, Darwin

insusi recunoaste in autobiografia sa ca a fost fermecat in tinerete de acest argument, unele

dintre afirmatiile din conferintele lui Einstein sugereaza acceptarea unei variante a

argumentului (acesta e cel mai usor fel in care poate fi explicata atitudinea sa realista cu

privire la stiinta, in ciuda credintei sale ca teoriile sunt inventii libere ale spiritului omenesc,

ghidate doar de idealuri de frumusete si simplitate matematica). Mai nou, Stephen Hawking

a oferit interpretari ale datelor teoretice care sustin o versiune a aceluiasi argument.

Swinburne distinge intre doua forme principale ale argumentului, pe care le numeste

argumentfrom design si argumentto design. In prima forma, un rol important inargumentare il joaca observarea existentei unor analogii intre obiectele naturale si

artefactele produse de catre oameni. In a doua forma, miezul argumentarii e observatia ca

natura pare sa fie configurata astfel incat prin functionarea ei sa poate fi satisfacute nevoileunor fiinte inteligente. Acest gen de argument este numit si argument antropic. In

continuare voi prezenta pe rand aceste doua forme ale argumentului, impreuna cu obiectiile

care le-au fost aduse in mod traditional. Apoi voi trece la o evaluare critica a intregii

chestiuni.

Dupa cum am spus, observatia cea mai importanta pentru argumentul teleologic priveste

analogia dintre domeniul natural si cel al artefactelor. Nu este lamurit daca analogia

priveste aceste doua domenii considerate in ansamblu sau doar obiectele particulare ce fac

parte din cele doua domenii. Ma voi concentra in continuare asupra celei de-a doua

interpretari. Doua idei stau la baza analogiei: ideea de ordine si ideea adaptarii mijloacelorla scopuri. In ce priveste ordinea, Swinburne distinge intre o ordine spatiala si o ordine

temporala. Pentru a exemplifica, putem recunoaste existenta unei ordini spatiale atunci cand

observam un oras cu strazile dispuse geometric. Existenta unei ordini temporale e pusa in

evidenta de fenomenele care se petrec in mod regulat, asa cum e cazul, de pilda, cu

fenomenele presupuse de functionarea unui motor. De multe ori, existenta unei ordini

spatiale constituie, alaturi de existenta unor legi naturale, baza unei ordini temporale. In

cazul artefactelor produse de catre oameni, observarea unei ordini spatiale si temporale pune

in evidenta existenta unui proiect si, implicit, existenta unui proiectant si a unor artizani.

Aceasta evidenta este intarita de recunoasterea unui scop caruia ii slujeste obiectul

respectiv. Odata ce este recunoscut un astfel de scop, putem evalua, chiar daca nu intelegem

pe deplin functionarea obiectului, cat este de adecvat acesta pentru atingerea scopului. Toateaceste observatii, luate impreuna, ne pot servi in majoritatea cazurilor sa recunoastem ca

obiectul a fost creat de catre cineva si ca a fost proiectat sa serveasca un anumit scop intr-un

mod adecvat si eficient. In acest fel, Paley argumenteaza ca chiar si cineva care nu ar fi

vazut inainte un ceas, ar putea recunoaste ca e vorba de un obiect creat de catre o anumita

persoana pentru a sluji unui scop determinat. Acum, astfel de configuratii ce vadesc o

ordine spatiala si temporala, precum si adecvarea mijloacelor fata de scopuri, spun

sustinatorii argumentului, sunt observabile si in cazul obiectelor naturale. Paley vizeaza sa

puna in evidenta acest lucru pe baza unor observatii minutioase de biologie comparata.

Pentru a ne forma o imagine despre consideratiile lui putem sa ne gandim, de pilda, la

alcatuirea si functionarea ochilor diferitelor vietuitoare si la felul in care diferentele dintre

ochii mamiferelor sunt legate de necesitatile diferite de adaptare ale speciilor din care facele parte. Astfel de observatii pot fi extinse si la nivelul microscopic. De asemenea, chiar


22/25

daca domeniul biologic a avut un rol privilegiat in cadrul sublinerii existentei unor analogii

intre obiectele naturale si artefactele umane, lucru explicabil datorita faptului ca este mai

usor de recunoscut scopurile in cadrul acestui domeniu, nu e necesar ca observatiile noastre

sa se limiteze la aceasta sfera. Daca se ridica intrebarea: "Carui scop ii serveste existenta

regularitatilor naturale dincolo de domeniul biologic?", se poate raspunde, asa cum o face

Swinburne, ca in lipsa unor astfel de regularitati ar fi mult mai greu, sau chiar imposibil, cafiintele care pot invata ceva, in sensul cel mai rudimentar al lui "a invata", sa anticipeze

efectele actiunilor lor. Daca un obiect incins uneori ma frige si uneori nu, si acelasi lucru se

intampla si in cazul unui obiect care nu a fost incalzit de loc, nu mai stiu ce obiecte sa evit si

de care ma pot apropia. In fine, daca ducem analogia pana la capat, concluzia vizata de

argumentul teleologic este ca asa cum in cazul artefactelor omenesti existenta ordinii si a

adecvarii mijloacelor fata de scopuri pun in lumina existenta unui creator si a unui proiect,

tot astfel, prezenta in mult mai mare masura a acestor caracteristici in cadrul obiectelor

naturale poate sa puna in evidenta existenta unui creator si a unui proiect. Se intelege desigur

ca Dumnezeu ar fi, in acest caz, proiectantul si artizanul principal. C. Stephen Evans, in

Thinking about Faith (1985) prezinta schematic acest argument astfel:

1) Obiectele din natura sunt analoage masinariilor

fabricate de catre oameni.

2) Masinariile fabricate de oameni

sunt rezultatul

unui proiect inteligent.

3) Efectele analoage

au cauze analoage.

4) Prin urmare, si obiectele din natura sunt

rezultatul unui proiect inteligent.(apud Peter Cole,Philosophy of Religion, Hodder & Stoughton, Londra, 1999, p. 31)

Sa trecem acum la obiectii. O prima problema a fost deja sugerata de dificultatea de a vedea

ce anume este vizat in cadrul argumentului: intregul domeniu natural, in ansamblu, sau

obiectele particulare din cadrul acestui domeniu. Cu siguranta, daca vom sustine concluzia

existentei unui proiect si a unui proiectant doar pentru obiectele particulare, argumentul nu

va fi prea convingator. Fiecare obiect natural ar putea avea un proiectant si un artizan

diferit. Pentru a putea sustine ca exista un proiectant unic ar trebui sa putem trece de la

observatii privitoare la obiectele naturale particulare la observatii privind integrarea acestora

intr-un ansamblu ordonat care slujeste unui scop unic. Iar o astfel de trecere nu se poate

realiza in mod automat. Se ridica atunci o intrebare cel putin dificila, daca nu cumva e o

intrebare la care nu se poate raspunde: "Care este scopul universului?" In lipsa unui raspuns

la aceasta intrebare, cum am putea recunoaste existenta unei adecvari a functionarii

ansamblului naturii la un scop? Dar sa presupunem ca am putea depasi aceste dificultati.

Existenta unui scop al universului si a unui proiect de ansamblu nu ne garanteaza unicitatea

proiectantului. Orice proiect poate fi rezultatul unei echipe de persoane. La aceasta s-ar

putea probabil replica spunandu-se ca e greu de crezut ca un proiect atat de amplu si de

complicat poate fi conceput de catre o echipa de proiectanti in lipsa unui coordonator de

proiect. Dar avem aici garantia ca nu extindem prea mult analogiile noastre? Poate capersoane mult mai intelegente decat noi pot realiza un proiect colaborand perfect in lipsa


23/25

unui coordonator.

O prima obiectie formulata de Hume priveste taria analogiei argumentului teleologic. Se

poate spune, arata Hume, ca lumea naturala nu seamana cu lumea artefactelor omeneste, ci

mai degraba cu o entitate organica. Aici opozitia dintre organic si mecanic joaca un rol

important in slabirea analogiei. Apoi, in cazul artefactelor, noi putem asista in principiu la

constructia acestora, ceea ce ne permite sa spunem ca sunt realizate pe baza unui proiect

s.a.m.d. Acest lucru nu este insa posibil pentru lumea naturala. De asemenea, analogia poate

fi slabita si de observatia ca lumea naturala poate fi guvernata de diferite principii naturale:

principiul vegetativ, legea gravitatiei etc. si nu de un proiect inteligent.

A doua obiectie vizeaza trecerea de la similitudinea efectelor la similitudinea cauzelor. E

vorba de o obiectie "logica", sa zicem asa. Desigur, nu e nimic contradictoriu in ideea ca

anumite efecte similare ar fi rezultatul actiunii unor cauze diferite. Chiar daca e foarte putin

probabil, un ceas ar putea sa apara ca rezultat al pozitionarii aleatoare a atomilor in spatiu

[etc.]

A treia obiectie, inrudita cu prima, consta in indicarea altor analogii posibile. Un rol

important l-a jucat aici si teoria evolutiei speciilor a lui Darwin: mutatiile genetice aleatoare

si selectia naturala pot sta la baza unei analogii diferite decat cea pe care viza sa o scoata in

evidenta Paley.

Ultimele doua obiectii sunt de un tip diferit. Nu e vorba de a arata, in cazul lor, ca nu se

sustine concluzia argumentului. Hume incearca sa arata ca concluzia argumentului ar atrage

dupa sine consecinte inacceptabile pentru un teist. In primul rand, spune el, acest argument

ne conduce la ideea unui Dumnezeu "prea uman". Nu am putea sa spunem despreproiectantul universului ca este infinit, de pilda, decat daca ar fi vorba de un proiect de o

complexitate infinita. Dar in acest caz, nu ar mai fi inteligibila ordinea universului. Pe scurt,

intrucat efectul creatiei este, intr-un sens, finit (numar finit de legi, regularitati etc.), ar

trebui sa spunem ca si creatorul este finit. In plus, acest argument nu ne ofera nici o

justificare pentru a ii aplica lui Dumnezeu atributul perfectiunii. Noi nu putem evalua daca

proiectul universului este perfect realizat. Si chiar daca am putea, nu avem nici o garantia ca

acest univers, chiar perfect, nu e rezultatul unui mare numar de incercari si esecuri, realizate

de un creator nepriceput.

O alta consecinta a acestui argument ar fi, dupa Hume, ca Dumnezeu nu este moral.Aceasta intrucat nu putem, doar pe baza examinarii rezultatului, sa spunem ceva despre

moralitatea proiectantului. Mai mult, asa cum par sa sugereze cei care argumenteaza pornind

de la existenta raului in lume, creatorul unei astfel de lumi, daca exista unul, ar reiesi ca este

o persoana rea.

[v. si: obiectiile linvistice: 'being designed' /vs./ 'not being designed' + nu avem certitudinea

ca universul va continua sa se comporte ordonat]

Argumentul antropic, numit uneori si argument bazat pe providenta sau pe frumusete, merge

pe o cale diferita. Baza argumentului nu este o analogie. Din acest motiv, nu se mai poateobiecta, in cazul acestui argument, ca s-ar extinde nelegitim o analogie. Exista doua


24/25

"ramuri", ca sa spunem asa, ale acestui argument. Prima porneste de la observatia ca natura

pare sa fi organizata astfel incat sa satisfaca nevoile fiintelor vii, inclusiv pe cele ale

fiintelor inteligente. Acest gen de organizare, se mai afirma, nu poate sa apara ca rezultat al

intamplarii. Pentru aceasta din urma afirmatie se face de obiecei apel la o serie de rezultate

stiintifice mai recente. [v. anti-chance factor si fine tuning]. Pe cealalta ramura observatia

care constituie punctul de pornire al argumentului este ca nu e vorba doar de ordine innatura, ci de o ordine cu valoare estetica intrinseca. Tennant afirma, de pilda, ca universul

nu este doar pe alocuri frumos, ci suprasaturat de frumusete incepand de la nivelul

microscopic si pana la nivelul macroscopic. Se presupune, din nou, ca un astfel de gen de

ordine e imposibil sa apara ca rezultat al hazardului. Concluzia, in formularea lui Hugh

Montefiore, este ca date fiind cele mai noi descoperiri ale stiintei, explicatia cea mai

rezonabila pentru acest caracter ordonat al universului este Dumnezeu.

Una dintre obiectiile cele mai frecvente la acest gen de argumente se bazeaza pe adoptarea

unui model inflationist al universului. Potrivit acestui model, acest univers este doar unul

din multitudinea de universuri care exista in paralel, ceea ce explica aparitia sa ca rezultat alhazardului. Si desigur, in cazurile in care un univers nu este configurat in asa fel incat sa

permita aparitia si dezvoltarea fiintelor inteligente, in el nu exista nimeni care sa observe

inadecvarea sa. [ultimele 2 obiectii ale lui Hume se aplica si aici]

Cateva consideratii mai intai despre ideea de scop. Este, desigur important pentru noi sa ne

gandim ca tot ceea ce se intampla are un sens. Intr-un fel, se poate spune ca atata timp cat

traim si actionam, ceea ce facem constituie o dovada implicita a faptului ca asumam

oarecum ca are un rost ceea ce se intampla, ca vietile noastre au un rost etc. Acest lucru

poate fi formulat mai bine in termenii unei sperante. Spunem ca speram ceva in doua sensuri

diferite, in mod obisnuit. Uneori e vorba de expresia unor asteptari rationale, ca in "sper ca

nu voi intarzia maine la intalnire, fiindca mi-am luat toate precautiile necesare" sau "sper caseful imi va mari salariul, fiindca asa mi-a promis". Alteori e vorba de ceva diferit, ca atunci

cand speram ca un prieten care sufera de o boala terminala va trai mai departe. Sper

religie si ratiune

Documents

Transcript of religie si ratiune