RAPORTUL DINTRE RELIGIE ŞI DREPT

DIN TRECUT ŞI PĂNĂ ASTĂZI

CUPRINS:

LISTA ABREVIERILOR………………………………………………………….2

1. Introducere………………………………………………………..…..……..…..3

2. CAP.1 : DREPTUL, RELIGIA ŞI MORALA………………………………….23

3. CAP.2 : ISTORICUL RAPORTURILOR DINTRE DREPT ŞI RELIGIE…....46

A. ÎN ANTICHITATE………………………………………………………..46

B. EVUL MEDIU ŞI TIMPURILE MODERNE………………………….…49

C. REVOLUŢIA FRANCEZĂ…………………………………………...….51

D. DOCTRINELE SECOLULUI AL XIX-LEA…………………………….57

4. CAP.3 : RAPORTURILE DINTRE RELIGIE ŞI DREPT ÎN ROMANIA......65

CONCLUZII…………………………………………………………………......86

BIBLIOGRAFIE………………………………………………………….….......92

1

LISTA ABREVIERILOR

A.B. – Revista Altarul Banatului

B.O.R. – Revista Biserica Ortodoxă

Română

G.B. – Revista Glasul Bisericii

M.A. – Revista Mitropolia Ardealului

M.B. – Revista Mitropolia Banatului

M.M.S.– Revista Mitropolia Moldovei şi

Sucevei

M.O. – Revista Mitropolia Olteniei

Ort. – Ortodoxia, Revista Patriarhiei

Române

P.G. – Patrologia Greacă

P.L. – Patrologia Latină

P.S.B. – colecţia Părinţi şi Scriitori

Bisericeşti

R.T.A. – Revista de Teologie Sfântul

Apostol Andrei

S.T. – Revista Studii Teologice

T.V. – Revista Teologie şi Viaţă

V.O. – Vestitorul Ortodoxiei, Bucureşti.

apost. – apostolic

arhid. – arhidiacom

arhim. – arhimandrit

art. – articol

asist. – asistent

cap. – capitolul

can. – canonul, canoanele

cf. – conform

dr. – Doctor în ştiinţe

drd. – doctorand

ec. – ecumenic

ed. – ediţia

Ed. – Editura

Ed. Inst. Biblic, (I.B.M.B.O.R.) – Editura

Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române

î.d. Hr. – înainte de Hristos

n.a. – nota autorului

n.n. – nota noastră

nr. – numărul

Op. cit. – opera citată

p. – pagina citată (paginile)

pr. – preot

prof. – profesor

rev. – revista

Rev. – reverend

Sin. – Sinod

trad. – traducere

v. – vezi

vol. – volumul

INTRODUCERE

3

Biserica în devenirea ei istorică, sub chipul societăţii religioase creştine, a

folosit şi foloseşte normele de drept pe lângă cele religioase şi morale, pare un

lucru atât de firesc încât legitimitatea lui cu greu poate fi pusă la îndoială.

Creat „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu” omul are înscrise

ontologic în fiinţa lui „Dreptul natural” şi „legea morală”, care sunt afirmate

prin puterea raţiunii umane, indiferent dacă este sau nu o fiinţă religioasă sau

morală1, deoarece după cuvântul Apostolului neamurilor, "păgânii care nu au

lege, din fire fac ale legii, aceştia, neavând lege, îşi sunt loruşi lege. Ceea ce

arată fapta legii scrisă în inimile lor, prin mărturia conştiintei lor şi prin

judecăţile lor, care îi învinovăţesc sau îi şi apără" (Rom. 2, 14-15).

În colecţiile vechi de legi se spune aproape invariabil: „După cum în

rânduiala Universului şi a firii nimic nu există fără legi, tot aşa şi în rânduiala

morală, nici o societate omenească şi nici un aşezământ nu se pot conduce fără

de legi; deci, cu cât mai mult clerul, poporul şi bisericile creştineşti au nevoie să

folosescă legi”. Şi nu numai atât dar, Leon Înţeleptul2, zice, „primesc pe Sfintele

şapte Sinoade Ecumneice ca pe Sfânta Evanghelie.”

„Că acelea cu adevărat, adică Canoanele, cele de împăraţi, şi de Sfinţii Părinţi

aşezate şi întărite se primesc ca Dumnezeieştile Scripturi. Iar legile, numai de

împăraţi sau primit, ori sau aşezat, şi pentru acesta nu au tărie mai multă decât

Dumnezeieştile Scripturi, nici decât Canoanele3.

Şi mai mult: „Că Dumnezeieştile Canoane şi decât Tipicele sunt mai

puternice, când acelea se împotrivesc acestora şi mai ales cele în parte şi

locale”4.

1 Nicolae. V. Dură, Dreptul si religia. Normele juridice si normele religios – morale, Analele

Universitatii "Ovidius" nr 1/2003. 2 În cartea a 5a din Basilicale, titlul 3, cap.1. (MILAŞ, Nicodim, Canoanele Bisericii

Ortodoxe, (însoţite de comentarii), trad. de Nicoale POPOVICI şi Uroş Kovincici,

Tipografia Diecezană, Arad, 1930-1936, p.72). 3 Ibidem. Balsamon în Scolie tilul I. la cap. al doilea a lui Fotie.

4 Pidalion (Cârma Bisericii), Bucureşti, 1992, p.12.

4

Cu toate acestea, unii teologi şi jurişti apuseni (R. Sohm ş. a.), ca şi unii

mistici răsăriteni, au stârnit discuţii cu mari ecouri în jurul acestei probleme,

izbutind să o ridice, în zelul lor reformator, la nivelul unei acute probleme de

conştiinţă.

Mai mult, de pe nişte poziţii cel puţin ciudate, dacă nu de-a dreptul

potrivnice randuielilor fireşti ale lumii şi ale cugetării, aceştia contestă Bisericii

îndreptăţirea de a-şi organiza viaţa şi lucrarea prin folosirea normelor juridice,

mergand pană la a declara că prin acest lucru, conducătorii Bisericii ar fi căzut

din har, s-ar fi predat lui Anticrist, s-ar fi supus acelei vestite „civitas diaboli",

cand ei se pretind carmuitori în.„civitas Dei", etc.

Cu semănarea de îndoieli şi cu instrumentele acestora, operează în mod

principal curentele religioase anarhice de toate nuanţele (raţionaliste sau

spirituale) căutand să lovească şi să dezorganizeze viaţa religioasă care se

desfăşoară în tradiţionalele făgaşe ale Bisericii.

Acţiunea dizolvantă a unor asemenea curente se duce iniţial sub nişte

aparenţe cu totul inofensive, arătandu-se doar că în afară de „legea Domnului"

(cea scrisă şi cuprinsă în Sf. Scriptură), creştinul nu are nevoie de alte „legi

omeneşti" ; că este necesar să nu se ocupe drept-credinciosul „predat Domnului"

decât de „legea sfantă"; că numai cei „predaţi satanei" şi „păcatului" se ocupă şi

de „alte legi" ca să sfârşească prin a declara ca „lucrare a satanei" şi legile de

stat şi cele bisericeşti.

De aici se trece apoi la atac direct împotriva autorităţii de stat, împotriva

carmuirii de orice fel şi, fireşte, împotriva autorităţii bisericeşti, încercandu-se a

se risipi pe rând agoniseala de bună randuială a Bisericii.

5

Dar încă din canonul 41 apostolic se spune : “…Că legea lui Dumnezeu a

rânduit, ca cei ce stau înaintea Altarului (jertfelnicului) ...”5 deosebind astfel

grija şi preocuparea pentru bună rânduială în ce priveşte legile după care vor trăi

în primul rând a slujitorilor altarului, care sunt primii chemaţi să asculte de legi.

Şi totuşi, puţin credincioşii declară că Biserica este doar „în inima omului", că

ea n-are nevoie de preoţi, ci doar de credincioşi, că ierarhia este creaţie a legilor

de stat, că totul trebuie făcut şi în Biserică şi în Stat după cum „îi va da duhul"

fiecăruia etc. aceştia vorbesc mult despre Sfânta Scriptură fără să o cunoască

deoarece acolovorbeşte pentru prima dată de legi şi canoanele nu fac decât

dezvoltă pe înţelesul oamenilor, legea lui Dumnezeu, şi despre această lege se

vorbeşte în sfintele canoane, astfel, în tâlcuirea la can. 77 apostolic se precizeză:

“Legea cea veche poruncea […], Iar Legea cea nouă a Darului Evangheliei

[,,,]”6.

Dar până şi sfintele sinoade nu vorbesc de legi apărute atunci, sau de atunci,

legi care nu ar fi existat înainte de Sfintele Sinoade, ci dimpotrivă, Fac trimitere

la vechile şi dintotdeauna âinutele legi păstrate prin Sfânta Tradiţie. Astfel, încă

de la CANON 13 Sin. I ec. hotărăşte printre altele: “Iar pentru cei ce călătoresc

(din viaţă) vechea şi canoniceasca lege se va păzi.” (Care se socoteşte a fi

Canonul 6 al Sinodului din Anghira, mai vechi fiind decât acest 1 Sinod

Ecumenic)7. Această prevedere se repetă apoi la toate sinoadele care urmează cu

sensul că nici un canon odată hotărâtt nu se modifică ci este respectat pentru

totdeauna.

Iată care sunt urmările practice, de o netăgăduită şi acută actualitate, ale

unei teze sau teorii cu aparenţe inofensive şi care face impresia că ar putea

interesa doar unele cercuri restrînse de cărturari şi de carmuitori bisericeşti: iată

5 Pidalion, p.52.

6 Idem, p.88.

7 Idem, p.114.

6

şi motivele care determină încetarea de a lamuri aspectele fundamentale ale

problemei.

În genere, toţi cei ce se ridică împotriva folosirii legilor de drept de către

Biserică pretind şi încearcă să susţina că Biserica n-are nimic comun cu dreptul,

care este o creaţie a Statului, o unealtă a acelei „civitas terrena", de care Biserica

nu numai că se poate dispensa, ca de un lucru străin de natura ei, dar care o şi

încurcă şi-i deserveşte scopurile.

Lucrurile privite cu superficialitatea, teoreticienilor improvizaţi ai moralei,

sau cu puţina înţelegere a unor jurişti cu o cultură unilaterală, s-ar putea crede că

într-adevăr Bisericii nu îi sunt proprii normele de drept, şi că acestea, prezente

în Biserică, i-ar putea chiar altera caracterul ei de aşezământ religios pentru

mântuirea sufletelor.

Pare cu atît mai verosimilă o astfel de teză, cu cat este destul de greu să se

vadă şi să se înţeleagă în ce chip, pe lingă har, ar mai fi totuşi necesare şi legile

de drept pentru mantuirea cuiva, şi mai ales să se arate modul în care

colaborează legea cu harul, locul şi felul în care se înnădesc cele două lucrări

atît de străine prin natura lor una de alta, pentru ca totuşi împreuna lor lucrare să

asigure mai uşor mântuirea celor ce năzuiesc spre ea.

Dar aparenţele pledează adeseori pentru cauze iremediabil pierdute. Aşa

stau lucrurile şi cu problema de care se tratează.

În fond ea este cu mult mai simplă decît s-ar bănui, şi se poate lămuri cu

uşurinţă, privind lucrurile din mai multe şi fireşti puncte de vedere sau din mai

multe laturi, ceea ce urmează să şi încercăm. Este firesc să pornim în lămurirea

ei de la elementare noţiuni teologice, întrucat obiecţiile principale s-au ridicat

din arena unei anumite teologii stăpanită mai mult de optica mistificărilor decit

de vreo reală optică mistică.

7

După cum se ştie, biserica noastră învaţă că pentru dobandirea mantuirii,

pe lingă har, mai sunt necesare în mod absolut şi faptele bune.

Ce vrea să zică acest lucru? Nimic altceva decit că numai prin har, numai

prin trăire mistică, numai prin lucrarea Sfîntului Duh, nimeni nu se mantuieşte,

şi că pentru ca sfantă lucrare a Duhului să rodească, trebuie trudă, osteneală prin

bună lucrare, prin fapte alese, prin fapte bune.

Dar, care este oare etalonul prin care apreciem valoarea faptelor noastre?

Evident că primul etalon îl constituie adevărul de credinţă, adevărul dogmatic.

Dar al doilea, cuprins implicit în cel dintai, îl constituie adevărul etic religios,

turnat în principii şi norme sau legi morale, legi de comportare individuală şi

socială, obligatorii pentru credinciosi.

Orientandu-se după aceste adevăruri şi săvarşind fapte în conformitate cu

imperativele lor, credinciosul are conştiinţa că a săvarşit fapte vrednice de

mantuire.

Ce se întamplă însă atunci cînd cineva dintre credincioşi, din slăbiciune,

ispite sau orice alte cauze, nu se conformează normelor etice-religioase,se abate

de la ele şi se poartă cu „neoranduială", după vorba Sf. Apostol Pavel? (II Tes.

3,11) . Cârmuirii bisericeşti nu-i poate fi indiferentă alunecarea şi pierderea prin

„neorânduială" a niciunuia dintre fiii Bisericii, căci păstorul cel bun îşi

lasă.”turma şi aleargă după oaia cea pierdută”. Pentru a-1 readuce de pe calea

pierzării pe cel căzut, ca şi pentru a-i feri de cădere pe cei ce stau, Biserica

foloseşte toate mijloacele de îndreptare duhovnicească şi de bună carmuire, şi

anume Sf. Taine, rugăciuni şi slujbe felurite, apoi randuieli de conţinut religios-

moral care normează activitatea şi îndrumă paşii fiecăruia.

Prin toate acestea se urmăreşte ajutorarea credinciosului pentru săvarşirea

de fapte bune, de trăire în har, în scopul dobandirii mantuirii. Se întampla însă

că toate aceste mijloace, care ţin de natura religioasă a Bisericii, să nu fie

8

suficiente nici pentru păstrarea bunei randuieli în Biserică şi nici pentru

îndreptarea ei atunci cînd se strică prin căderea unora. În asemenea cazuri,

Biserica, fără a renunţa la folosirea mijloacelor strict religioase, fără a le

abandona, mai adaugă acestora ca auxiliare, şi mijloace care ţin de natura

socială, iar nu religioasă, a ei, şi între acestea se numără în primul rand legile de

drept.

Cum şi în ce măsură se poate admite, că legile de drept propriu-zise, chiar

legile de Stat, ca legi externe pentru Biserică şi uneori atît de neconforme sau

contrarii celor bisericeşti să fie considerate ca auxiliare ale celor bisericeşti, în

scopul determinării sau ajutorării creştinilor de a săvarşi fapte bune,

mantuitoare? Totuşi legile de Sat sunt explicit arătate ca supuse celor divine,

care sunt nu superioare ci prioritare. „Că acelea cu adevărat, adică Canoanele,

cele de împăraţi, şi de Sfinţii Părinţi aşezate şi întărite se primesc ca

Dumnezeieştile Scripturi. Iar legile, numai de împăraţi sau primit, ori sau aşezat,

şi pentru acesta nu au tărie mai multă decât Dumnezeieştile Scripturi, nici decât

Canoanele8.

La aceste întrebări, răspunsul e simplu, deşi pentru unii pare chiar cu

neputinţă de formulat.

Legea de Stat, sau orice lege de drept, poate servi şi serveşte de fapt la

îndreptarea credinciosului prin obisnuirea lui cu randuiala, prin deprinderea lui

cu săvarşirea faptelor bune şi folositoare atat pentru el cat şi pentru semenii săi.

Aceste legi pot îndeplini şi îndeplinesc de fapt rolul şi rostul unor oprelişti

sau încătuşări fizice pentru cei ce nu-şi pot da seama singuri de primejdiile la

care se expun ei, sau la care-i expun pe alţii, dacă trec dincolo de acestea, dacă

nu le respectă. Ele sunt limite ale vieţii, sunt bărci de salvare pentru naufragiaţi,

nu corăbii pentru navigatori. Sunt uneori amare doctorii, pentru cei care vor să-

8 Balsamon în Scolie tilul I. la cap. al doilea a lui Fotie.

9

şi recapete sănătatea. Nu sunt mijloace curente, comune şi indirect legate de

acţiunea harului, ci mijloace extraordinare, care se folosesc la nevoi grave, în

lipsa celor din priza directă a harului, ca mijloace indirecte ale acestuia. În mod

obişnuit ca graniţe sau tipare pentru desfăşurarea mai uşoară şi mai eficace a

lucrării pentru mantuire.

Şi totuşi, chiar astfel stînd lucrurile, Dreptul în genere este inevitabil legat

de natura Bisericii şi de misiunea ei, fiindcă la apariţia Bisericii, natura însăşi a

omului, după căderea lui în păcat, nu mai putea oferi acţiunii Bisericii un

material căruia să-i fie suficiente pentru mântuire mijloacele directe ale harului.

Datorită acestui fapt au apărut mai întai legile ei religioase şi morale, care

s-au dovedit a nu fi nici ele suficiente de la o anumită vreme, de cand seminţia

omenească unitară s-a împărţit în grupuri antagoniste, dintre care cele mai de

neîmpăcat au fost şi au rămas clasele sociale.

Pentru cârmuirea omenirii împărţite în clase antagoniste nu ajung legile

religioase şi cele morale. Această împărţire a reclamat şi alt fel de legi, legile de

drept; şi cată vreme vor exista clase sociale antagoniste, nu dispar nici legile de

drept, căci nu s-a descoperit un alt mijloc prin care ar putea fi înlocuite.

Intrucât de la început şi credincioşii Bisericii au fost împărţiţi în clase, iar

întrucât această împărţire vedem că n-a dispărut şi că nu dispare ca realitate

socială nici din Biserică, este firesc ca şi din acest motiv în viaţa Bisericii să se

impună necesitatea legilor de drept.

Legile folosite de Biserică s-au numit Canoane. Cuvântul canon 9vine din

limba greacă, de unde a fost preluat în limba latină cu forma kanones şi are mai

multe sensuri, ca cel de regulă, standard, taxa plătită de o ţară împăratului

9 Dictionaire de Droit Canonique, de R. Naz, t. II, Librairie Letouzey et Ane, Paris, 1937, col.

1238-1239, apud Pr. D. D. Popovici, Propovăduirea dreptei credinţe în lumina Sfintelor

Canoane, Ed. Didactică şi Pedagogică, R.A., 2008, p24.

10

roman, lege bisericească10

, regulile unei arte sau meserii, normă etică, o listă

sau un catalog11

. Originea acestui termen este situată de unii cercetători în

Egiptul antic, unde cuvântul cana, care însemna trestie, era folosit ca unitate de

măsură, pentru lungime (1 cana = cca. 2m)12

. Alţii consideră că termenul a avut

încă de al început un sens asemănător celui cu care este utilizat astăzi, respectiv

normă prin care se reglementează o chestiune administrativ-bisericească sau

disciplinară13

ce priveşte viaţa externă a membrilor Bisericii sau catalogul

cărţilor Sfintei Scripturi, chiar şi lista celor ce sunt în cler. Cert este că, la

Sinodul I ecumenic, Părinţii au folosit termenul pentru a distinge legile

bisericeşti de c ele civile14

, pentru ca ulterior să intre în limbajul uzual cu

referire la hotărârile luate de diferitele sinoade, după cum vedem în canoanele 1

al Sinodului IV ecumenic15

şi 1 al Sinodului VI ecumenic (trulan)16

, unde

Părinţii subliniază „…valoarea şi obligativitatea canoanelor pentru folosul

sufletelor şi tămăduirea patimilor”17

. Trebuie precizat că termenul canon are

10

A Dictionary of Christian Theology, Ed. By Alan Richardson SCM Pres Ltd., London,

1969, p.44, apud Pr. D. D. Popovici, op. cit., p24. 11

The Oxford Dictionary of the Christian Church, Ed. By F.L. Croaa, Oxford University

press, London, 1958, p. 227, apud Pr. D. D. Popovici, op. cit., p24. 12

Enciclopediaa Catholica, vol.III, BRA-COL, Citta del Vaticanp, 1949, col. 534, apud Pr.

D.D. Popovici, op. cit., p24. 13

Dictionaire d’Archeologie Chretiene et de Liturgie, Publie sous la direction du 3me dom

Fernand Gobrol et du R. P. dom Henri Leclercq, tome deuxieme, deusieme partie C-CES,

Librairie Letouzey et Ane, Paris, 1924, col. 1847; Dictionaire de Droit Canonique, le

Cours de Droit Canon, t. I, Ed. Hippolyte Walter, Paris, 1888, p. 280; Timoty Ware,

L’Eglise des sept conciles, Imprimerie Saint-Augustin a Bruges, 1968, p.280, apud Pr. D.

D. Popovici, op. cit., p24. 14

Fernand Comte, Dictionaire de la civilisation chretienne, Larouse, Ed. Janine Faure, Paris,

1999, p.307, apud Pr. D.D. Popovici, op. cit., p25. 15

“Am găsit că este cu dreptate (bine ) să se ţie canoanele aşezate de către Sfinţii Părinţi la

fiecare sinod de până acum”. (Ion N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Ed. Sibiu,

2006, p.85.) 16

“Acestui sfânt sinod I s-a mai părut şi aceea că este un lucru foarte bun şi de mare

însemnătate ca şi de acum înainte să rămână tari (sigure) şi statornice, spre tămăduirea

sufletelor şi vindecarea suferinţelor, cele optzeci şi cinci de canoane care au fost primite şi

întărite de către Sfinţii şi Fericiţii Părinţi cei mai înainte de noik, şi care au fost încă şi

predanisite nouă cu (sub) nhumele Sfinţilor şi slăviţilor Apostoli…,” (Ioan N. Floca,

Canoanele…, p.109.) 17

Iorgu D. Ivan, OROS şi Kanwn în Dreptul bisericesc, în Ort., XII, (1970), nr. 3, pp366-371.

11

multiple conotaţii, fiind folosit în diferite domenii ale teologiei18

. În sens strict

juridic, canoanele bisericeşti sunt hotărâri ale sinoadelor care reglementează

diferite aspecte ale vieţii bisericeşti19

, de la aspectele de ordin administrativ, la

cele de ordin liturgic, spiritual-duhovnicesc, dar nu în ultimul rând, aspectele

legate de învăţăturile de credinţă. Alături de dogme, „… normele canonice sunt

– scria părintele profesor Nicolae V. Dură – al doilea element constitutiv

esenţial al constituţiei Bisericii şi al Unităţii acesteia20

. Într-adevăr, canoanele

sunt pârghia edificiului constituţional al Bisericii, fără de care însăşi unitatea ei

nu poate fi afirmată, şi nimeni nu poate rămâne în aria Ortodoxiei, şi ipso facto,

să fei apt pentru a propovădui dreapta credinţă, fără a cunoaşte şi aplica

canoanele Bisericii.

Cuvântul canon 21

vine din limba greacă, de unde a fost preluat în limba

latină cu forma kanones şi are mai multe sensuri, ca cel de regulă, standard,

taxa plătită de o ţară împăratului roman, lege bisericească22

, regulile unei arte

sau meserii, normă etică, o listă sau un catalog23

. Originea acestui termen este

situată de unii cercetători în Egiptul antic, unde cuvântul cana, care însemna

trestie, era folosit ca unitate de măsură, pentru lungime (1 cana = cca. 2m)24

.

Alţii consideră că termenul a avut încă de al început un sens asemănător celui cu

18

Veaceslav Goreanu, Biserica ortodoxă şi unitatea ei canonică, Temeiuri şi mărturii ale

tradiţiei canonice şi ale realităţii eclesiologico-canonice contemporane (Teză de doctorat),

Constanţa, 2006, p.8-16. 19

Nicolai H. Afanasief, Canoane şi conştiinţă canonică, Ed. Egumeniţa, Galaţi, 2005, p.50-

51. 20

Nicolae V. Dură, Le Regim de la synodalite selon le legislation canonique, conciliaire,

oecumenique, du I-er millenaire, Ed. Ametist, 92, Bucureşti, 1999,p. 287-382; Idem,

Colecţii canonice apusene, din primul mileniu, în Analele Universităţii Ovidius, Seria:

Teologie, nr. 1, 2004, p. 445. 21

Dictionaire de Droit Canonique, de R. Naz, t. II, Librairie Letouzey et Ane, Paris, 1937,

col. 1238-1239, apud Pr. D. D. Popovici, Propovăduirea dreptei credinţe în lumina

Sfintelor Canoane, Ed. Didactică şi Pedagogică, R.A., 2008, p24. 22

A Dictionary of Christian Theology, Ed. By Alan Richardson SCM Pres Ltd., London,

1969, p.44, apud Pr. D. D. Popovici, op. cit., p24. 23

The Oxford Dictionary of the Christian Church, Ed. By F.L. Croaa, Oxford University

press, London, 1958, p. 227, apud Pr. D. D. Popovici, op. cit., p24. 24

Enciclopediaa Catholica, vol.III, BRA-COL, Citta del Vaticanp, 1949, col. 534, apud Pr.

D.D. Popovici, op. cit., p24.

12

care este utilizat astăzi, respectiv normă prin care se reglementează o chestiune

administrativ-bisericească sau disciplinară25

ce priveşte viaţa externă a

membrilor Bisericii sau catalogul cărţilor Sfintei Scripturi, chiar şi lista celor

ce sunt în cler. Cert este că, la Sinodul I ecumenic, Părinţii au folosit termenul

pentru a distinge legile bisericeşti de c ele civile26

, pentru ca ulterior să intre în

limbajul uzual cu referire la hotărârile luate de diferitele sinoade, după cum

vedem în canoanele 1 al Sinodului IV ecumenic27

şi 1 al Sinodului VI ecumenic

(trulan)28

, unde Părinţii subliniază „…valoarea şi obligativitatea canoanelor

pentru folosul sufletelor şi tămăduirea patimilor”29

. Trebuie precizat că termenul

canon are multiple conotaţii, fiind folosit în diferite domenii ale teologiei30

. În

sens strict juridic, canoanele bisericeşti sunt hotărâri ale sinoadelor care

reglementează diferite aspecte ale vieţii bisericeşti31

, de la aspectele de ordin

administrativ, la cele de ordin liturgic, spiritual-duhovnicesc, dar nu în ultimul

rând, aspectele legate de învăţăturile de credinţă. Alături de dogme, „… normele

canonice sunt – scria părintele profesor Nicolae V. Dură – al doilea element

25

Dictionaire d’Archeologie Chretiene et de Liturgie, Publie sous la direction du 3me dom

Fernand Gobrol et du R. P. dom Henri Leclercq, tome deuxieme, deusieme partie C-CES,

Librairie Letouzey et Ane, Paris, 1924, col. 1847; Dictionaire de Droit Canonique, le

Cours de Droit Canon, t. I, Ed. Hippolyte Walter, Paris, 1888, p. 280; Timoty Ware,

L’Eglise des sept conciles, Imprimerie Saint-Augustin a Bruges, 1968, p.280, apud Pr. D.

D. Popovici, op. cit., p24. 26

Fernand Comte, Dictionaire de la civilisation chretienne, Larouse, Ed. Janine Faure, Paris,

1999, p.307, apud Pr. D.D. Popovici, op. cit., p25. 27

“Am găsit că este cu dreptate (bine ) să se ţie canoanele aşezate de către Sfinţii Părinţi la

fiecare sinod de până acum”. (Ion N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Ed. Sibiu,

2006, p.85.) 28

“Acestui sfânt sinod I s-a mai părut şi aceea că este un lucru foarte bun şi de mare

însemnătate ca şi de acum înainte să rămână tari (sigure) şi statornice, spre tămăduirea

sufletelor şi vindecarea suferinţelor, cele optzeci şi cinci de canoane care au fost primite şi

întărite de către Sfinţii şi Fericiţii Părinţi cei mai înainte de noik, şi care au fost încă şi

predanisite nouă cu (sub) nhumele Sfinţilor şi slăviţilor Apostoli…,” (Ioan N. Floca,

Canoanele…, p.109.) 29

Iorgu D. Ivan, OROS şi Kanwn în Dreptul bisericesc, în Ort., XII, (1970), nr. 3, pp366-371. 30

Veaceslav Goreanu, Biserica ortodoxă şi unitatea ei canonică, Temeiuri şi mărturii ale

tradiţiei canonice şi ale realităţii eclesiologico-canonice contemporane (Teză de doctorat),

Constanţa, 2006, p.8-16. 31

Nicolai H. Afanasief, Canoane şi conştiinţă canonică, Ed. Egumeniţa, Galaţi, 2005, p.50-

51.

13

constitutiv esenţial al constituţiei Bisericii şi al Unităţii acesteia32

. Într-adevăr,

canoanele sunt pârghia edificiului constituţional al Bisericii, fără de care însăşi

unitatea ei nu poate fi afirmată, şi nimeni nu poate rămâne în aria Ortodoxiei, şi

ipso facto, să fei apt pentru a propovădui dreapta credinţă, fără a cunoaşte şi

aplica canoanele Bisericii.

Se ignoră adesea faptul că Biserica a fost destinată pentru oameni, pentru

starea în care se găsesc ei, iar nu pentru îngeri, pentru starea acestora sau pentru

alte eventuale duhuri neîntrupate, sau, că deşi destinată pentru oameni, totuşi nu

are rosturi seculare, ci numai de a servi trecerii prin „saeculum".

Creatorul ar fi dispreţuit creatura şi ar fi condamnat-o la osandă veşnică,

dacă, destinînd în principiu Biserica pentru om, ar fi intemeiat-o în aşa fel, ca să

nu fie accesibilă oamenilor. Acest lucru ar fi fost posibil, dacă la urzirea

Bisericii nu s-ar fi ţinut seama de întocmirea sau alcătuirea omului, de natura

lui, adică atît de latura materială cit şi de cea imaterială a fiinţei umane.

A se formula şi a se încerca să se prezinte ca învăţătură creştină teza,

potrivit căreia fiinţa Bisericii ar rezida numai în elementul haric şi în trăirea

internă nevăzută a adevărurilor de credinţă, că ea ar fi numai comuniunea sacră

şi nevăzută a sfinţilor (echivalează cu a o declara inexistentă pentru oameni),

contrară naturii umane şi inaptă pentru îndeplinirea misiunii, ei printre oameni,

şi probabil rezervată stihiilor celor fără de trupuri. Deci Biserica, nu numai că nu

ar putea fi cunoscută, dar nici nu ne-ar interesa.

Desigur însă că, în teologie, nimeni n-ar putea susţine că Biserica n-ar avea

o latură sau un conţinut nevăzut, o putere sau un element divin, care constituie

suportul şi izvorul celui văzut. Acest lucru nimeni nu-1 contestă şi gîndirea

32

Nicolae V. Dură, Le Regim de la synodalite selon le legislation canonique, conciliaire,

oecumenique, du I-er millenaire, Ed. Ametist, 92, Bucureşti, 1999,p. 287-382; Idem,

Colecţii canonice apusene, din primul mileniu, în Analele Universităţii Ovidius, Seria:

Teologie, nr. 1, 2004, p. 445.

14

teologică în general este de acord să considere că Biserica are o natură amfibie

divin umană, şi că ea este destinată oamenilor. Se face totuşi în teologia

apuseană o confuzie gravă şi intenţionată cu privire la destinaţia ei religioasă

pentru oameni, pe care o identifică cu aşa zisa destinaţie seculară Bisericii, ceea

ce este cu totul altceva. Prin destinaţia seculară a Bisericii, după modul de

gindire apusean, se înţelege nu ceea ce se leagă de tangenţa ci cu „saeculum", ci

ceea ce reprezintă ţelurile nereligioase şi pur seculare ale unei pretinse activităţi

bisericeşti, prin care se tinde la o supremaţie a Bisericii ca aşezământ divino-

uman, faţă de formele de vieţuire pur umană, inclusiv statele socotite inferioare

prin natura lor şi deci subordonate Bisericii. În justă interpretare, destinaţia

seculară a Bisericii trebuie privită numai cu raportare la condiţiile vieţuirii

pământeşti de care trebuie să ţie seama în misiunea ei, iar nici decum punînd-o

în rand cu celelalte forme laice de vieţuire socială. Intr-adevăr categorica

precizare: „împărăţia Mea nu este din lumea aceasta" (loan 18,36), arată că

Biserica nu poate avea scopuri asemănătoare sau identice cu acelea ale

„împărăţiilor" lumii acesteia, adică cu statele. Cu toate acestea, ea a apărut cu

chipul „ecclesiei" al grupării organizate unitar, al societăţii religioase, al unei

credinţe turnate în formele fireşti ale vieţii omeneşti, forme care constituie

învelişut material al fondului spiritual al Bisericii. Acest înveliş nu numai că nu

putea să lipsească, decurgînd din însăşi întruparea Mântuitorului, ci era practic

atît de necesar, incat fără de el nu s-ar putea imagina eficacitatea lucrării

mantuirii. Fără atributele existenţei materiale, n-ar fi putut să fie sezisată de

către oameni nici rnăcar chemarea la mantuire de către Domnul, necum să fie

permanentizată prin Biserică nu numai această chemare, ci însăşi lucrarea ei în

veac.

Fără a fi fost utilizate mijloacele adecvate, proprii naturii omeneşti,

(posibilităţilor de cunoaştere şi de folosire din partea oamenilor), mantuirea nu

i-ar fi interesat; n-ar fi aflat nimic despre ea şi nu i-ar putea interesa nici astăzi

15

Biserica; prin urmare, ca entitate harică sau comuniune în duh, oricît de real ar fi

existat deasupra zonei terestre a vieţuirii umane, orice dimensiuni şi rosturi ar fi

avut, fără a se întrupa, fără a prinde consistenţă materială, ar fi rămas pentru noi

ca şi când n-ar fi existat.

Cum însă înţelepciunea Creatorului a înzestrat-o cu acest chip material,

condiţionand de el nu numai comunicarea, primirea şi păstrarea Revelaţiei, ci şi

din existenţa şi eficacitatea Sfintelor Taine, este evident că el constituie un

element tot atât de esential pentru natura Bisericii, ca şi pentru natura omului, un

element fara de care Biserica n-ar putea sa existe. El nu poate fi deci ignorat, dar

nici situat exact în rand cu celelalte chipuri materiale ale vietii omenesti, în

privinta naturii şi rostului sau, pentru ca este generat sau reclamat de o putere

sau cauza deosebita de a acelora, de credinta şi de puterea harului divin. Aceasta

nu inseamna însă ca sub aspect material, Biserica s-ar putea sustrage legilor

comune ale vietuirii sociale, ca n-ar fi supusa acestora, nici celor naturale, nici

celor faurite de catre oameni pentru convietuirea lor.

Carmuindu-se în mod principal după propriile ei legi religioase şi morale,

ea trebuie să ţină seama şi de legile care guvernează viaţa socială sub toate

aspectele ei, să respecte aceste legi, pentru a nu călca porunca de a da lui

Dumnezeu numai cele ale lui Dumnezeu, nu şi cele „ale cezarului" (Mt. 22,21,

Luca 20,25) . Nesocotirea randuielilor seculare ale vieţii ar însemna nesocotirea

naturii ei proprii şi nesocotirea poruncii exprese a Mântuitorului, care n-a cerut

şi nu cere credincioşilor şi Bisericii decat cele ale lui Dumnezeu. Fără această

lămurire precisă, se ajunge a-I da lui Dumnezeu şi cele ale „cezarului", sau

invers, „cezarului", cele ale lui Dumnezeu.

De aici rezultă că Biserica, după natura ei, este supusă unor randuieli care

ţin inevitabil de aspectul său material, şi care în totalitatea lor formează un ghid

practic, un îndrumător cu putere de lege voită de Intemeietorul ei, cu putere de

16

lege divină care se resfrange în mii de reguli asupra întregii manifestări şi trăiri

externe, materiale, a credinţei şi a lucrării harului. Nici o manifestare sau

activitate legată de aspectul material al vieţii bisericeşti nu se poate sustrage

normelor ce rezultă din voinţa divină, din adevărurile ce ni s-au arătat sau

relevat prin această voinţă, din legea divină. Totul trebuie să se desfăşoare în

randuială, iar nu în neoranduială. Dar această randuială nu se întemeiază numai

pe reguli sau legi derivate din voinţa expresă a lui Dumnezeu, ci şi pe reguli sau

legi statornicite de oameni prin derivare indirectă din voinţa lui Dumnezeu, sau

chiar din relaţiile comune, laice, ale vieţii omeneşti.

O parte determinată a acestor norme sau reguli, indiferent că reprezintă

principii sau că sunt simple legi sau canoane, dobandesc o calificare juridică pe

care o împrumută din condiţiile obiective ale vieţuirii sociale, condiţii care au

născut dreptul propriu zis sau legile de drept ca pe o parghie necesară,

indispensabilă, a vieţuirii în societate, deşi ea este atit de imperfectă şi de

inferioară în raport cu normele morale şi cu cele religioase, de care este totuşi

condiţionată cu aplicare la Biserică.

Iar în privinţa legilor create de sfinâii părinâi şi legiuitori ai Bisericii există o

regulă după care la Sinodul IV ecumenic s-a hotărât : „Am judecat cu dreptate

ca Canoanele cele de Sfinţi aşezate până acum în fiecare Sinod să

stăpânească.”33

După ce la sinodul VI s-a hotărât: „Iar de s-ar prinde cineva a chenotomisi [a

izvodi din nou] vreun Canon din cele zise, ori că se apucă să răstoarne, vinovat

va fi după Canonul cel de acel fel; precum acela hotărăşte, să primească certare

şi prin acela în care greşeşte, să se vindece”.34

Vorbind cu multă precizie şi pricepere după ultimul sinod ecumenic, marele

Fotie spunea: „Rânduirea a treia a titlului al 2lea din Novele. Voieşte ca,

33

Canonul 1 al Sinodului IV. 34

Canonul al 2lea al Sinodului VI.

17

Canoanele celor 7 Sinoade să se ţină, (ori să stăpânească) şi dogmele lor, ca

Dumnezeiştile Scripturi.35

Totalitatea legilor sau canoanelor Bisericii, ca norme de observat în

organizarea şi în carmuirea ei, au pentru viaţa practică a Bisericii, pentru

învelişul ei material, puterea obligatorie pe care o au normele morale şi cele

strict religioase pentru conştiinţă. Ele nu sunt simple recomandări sau sfaturi,

lăsate la aprecierea conducerii şi credincioşilor Bisericii, ci constituie porunci,

norme tot atat de imperative, ca şi cele morale şi religioase.

Prin urmare, este cu totul greşit să se spună şi să se încerce a se acredita

teza, după care, Dreptul, normele de drept, spiritul juridic şi ordinea juridică ar

fi străine de Biserică, străine de natura ei şi fără de rost în viaţa bisericească.

Cel ce a întemeiat Biserica, ţinând seama de natura omului şi înzestrînd-o

cu mijloace adecvate acesteia, a ştiut mai bine decît putem noi aprecia că, în

starea de după căderea în păcat, nicidecum nu-i sunt suficiente mijloacele

religioase şi cele morale pentru dobîndirea mântuirii, ci că la acestea trebuie să

se adauge în mod necesar şi auxiliarele juridice, ca proteze ale naturii

desfigurate prin păcat a omului.

În felul acesta, elementul juridic, legea de drept sau Dreptul intră ca factor

necesar în economia mantuirii şi în natura Bisericii.

De altfel, Hristos nu ne-a chemat la o libertate nelimitată, ci la libertatea de

fii, la libertatea circumscrisă de această poziţie şi de urmările păcatului originar.

Iar această libertate nu se poate asigura, din pricina insuficienţei normelor

morale şi religioase pentru starea de după căderea în păcat, decît organizand-o şi

prin legi de drept.

De aici nu rezultă însă, că parghia juridică ar putea fî folosită în Biserică în

aşa măsură încat să excludă pe celelalte, să le ia locul sau să şi le subordoneze, 35

La Fotie, titlul 1, cap. al 2lea.

18

aşa cum s-a ajuns teoretic şi practic în Biserica apuseană, unde prin jurisdicţie

primează normele de drept faţă de cele religioase şi morale. Deşi subordonate

acestora din urmă, folosirea legilor de drept trebuie să fie coordonată, aplicandu-

se acolo unde le este locul, în strictă conformitate cu adevărurile de credinţă şi

cu morala, iar nu altfel. Toate mijloacele şi formele materiale ale Bisericii, sau

cele nascute din necesitatea convieţuirii sociale în Bisericii şi din necesitatea

convietuirii sociale în Biserica şi din necesitatea potrivirii celor divine cu cele

seculare, sunt elemente constitutive ale ei, ţin de natura ei, dar nu ca ţeluri, ci ca

mijloace conforme veacului şi apte să-i asigure durarea în el, către ţinta cea de

dincolo. Prin aceasta nu spunem că Biserica insasi creează legile de drept. Ea a

apărut intr-o vreme în care Dreptul nu numai ca lăsase o lungă istorie în urma

lui, ci ajunsese chiar la o perfecţiune care cu greu a mai fost depăşită, unele

privinţe tehnice formale mai ales.

În faţa necesităţii de a recurge şi la norme de drept, ca parghii sau ca

simple proteze ale celor morale şi religioase, Biserica n-a ezitat să-şi însuşească,

să ia din tezaurul normelor de drept existente pe acelea care erau sau care puteau

fi puse de acord ca principiile sale etice şi religioase. Aceasta a fost prima,

elementara şi atît de fireasca operaţie, pe care o începe chiar Mantuitorul prin

cuvintele: „Daţi Cezarului cele ce sînt ale Cezarului şi lui Dumnezeu cele ce sînt

ale lui Dumnezeu" (Mt. 20,21, Luca 20,25) .

Ce mărturie, ce argument mai limpede se vrea? Este evident că prin

îndemnarea imperativă pe care o dă lisus Hristos ucenicilor săi prin formula

citaţia, nu numai că se lămureşte în principiu raportul de loialitate al creştinilor

faţă de Stat, ci se arată că şi legile de Stat, obligaţiile care rezultă din ele, şi deci

faptele acestor legi, sunt fapte care contribuie la îndreptarea creştinilor, la

mantuirea lor, fiind datori să le săvarşească şi să le socotească ca atare în

categoria faptelor bune.

19

Sf. Apostol Pavel nu spune oare destul de lămurit „că dregătorii nu sunt

frica faptelor celor bune, ci celor rele" (Rom.13,3), căci ei sunt slujitori ai lui

Dumnezeu „spre bine" (Rom.13,4), iar slujirea lor se intemeiază pe drept şi se

face după legile Statului?

Îndeplinirea misiunii primite de la Mântuitorul prin Sfinţii Apostoli,

presupunea nu doar săvârşirea celor trei slujiri: învăţătorească, harismatică şi

pastorală, ci şi păstrarea tezaurului mântuitor, descoperit lumii în chip deplin

prin Fiul lui dumnezeu. Aceasta i-a determinat pe Sfinţii Apostoli şi pe Părinţii

Apostolici să formuleze dispoziţii şi rânduieli prin care să reglementeze atât

drepturile şi obligaţiile slujitorilor Bisericii cât şi formele prin care se vor

exercita acestea36

.

Ori, ce sunt aceste legi de Stat? Sunt legile de drept, totalitatea lor formand

Dreptul însuşi, dreptul viu, normativ pentru conduita oamenilor în faptele şi

relaţiile lor care depăşesc domeniul strict al conştiinţei.

Toate aceste legi trebuiesc respectate ca legi externe, ca legi ale societăţii

civile, ale cadrului social secular, în care a apărut, s-a dezvoltat şi lucrează

Biserica. Din ele s-au ales însă acelea care se potriveau şi cu normele credinţii

creştine şi au fost învestmantate cu verb şi mireasmă religioasă, devenind şi

norme interne bisericeşti pentru reglementarea faptelor şi relaţiilor religioase

creştine, care scăpau din raza eficienţii normelor etice şi religioase propriu-zise

ale Bisericii.

Biserica acordă o foarte mare atenţei păstrării şi transmiterii credinţei

Apostolilor şi a urmaşilor lor, Sfinţii Părinţi din primul mileniu şi a celor din

toate timpurile şi din toate locurile37

până în zilele noastre.

36

Nicolae V. Dură, Învăţarea dreptei credinţe…, p.663. 37

Liviu Stan, Succesiunea apostolică, în S.T., VII (1955), nr. 5-6, p. 60.

20

Curand apoi, aplicandu-şi propriile sale principii la categoria faptelor şi

relaţiilor care depăşesc domeniul strict al conştiinţei, Biserica, uzand de tehnica

juridică deprinsă de la Stat, şi-a construit ea însăşi legi de drept din elementele

date în condiţiile obiective ale vieţii din veacurile ei de început.

De asemenea, pentru săvarşirea a numeroase acte religioase, Biserica şi-a

randuit nu numai randuieli de tipic, ci şi norme de drept, care în totalitatea lor

pot fi privite ca veşminte juridice ale respectivelor acte. Apoi, tot prin legi de

drept a reglementat şi unele dintre efectele acestor acte, confecţionandu-şi

mereu noi norme juridice.

Odată deprins acest meşteşug, văzandu-i-se foloasele de netăgăduit şi

ţinand pas cu vremea, Biserica şi-a elaborat continuu legile de drept

corespunzătoare vremii şi nevoilor sale. S-a întamplat însă ca Biserica,

însuşindu-şi o seamă de norme de drept din tezaurul de legi ale Statului, fie şi ca

norme externe, ca norme ale Statului obligatorii şi pentru membrii Bisericii, să

le treacă cu uşurinţă sau pe nesimţite din categoria aceasta, în categoria a doua,

a normelor interne, chiar cînd cuprinsul lor nu numai că nu se potrivea cu

normele credinţei creştine, ci erau de-a dreptul în contradicţie cu acestea. Aşa s-

a întamplat cu normele care se referă la sclavie, la proprietatea particulară

nelimitată, la unele relaţii de familie etc.

Pe de altă parte, coexistenţa Bisericii cu diverse tipuri de state în diverse

oranduiri sociale a făcut ca pe cale de educaţie, prin intermediul valorilor

culturale, prin infiltraţie lentă sau prin mijloace politice chiar, să se strecoare pe

încetul sau să se introducă de-a dreptul, o serie de principii de provenienţă şi

conţinut creştin în legislaţia de Stat, în dreptul secular. S-a ajuns astfel ca

Dreptul Roman, Dreptul Bizantin, Dreptul Slav, Dreptul Roman, Dreptul

diverselor state şi popoare, să sufere o puternică influenţă din partea normelor

etice şi religioase crestine, aşa încat atît în primul sens, al influenţei suferite de

21

Biserică şi de normele ei din partea Statului şi a legilor de drept ale acestuia, cat

şi al doilea sens, influenţa dintre Stat şi Biserică, dintre Drept şi Etică creştină

sau dintre Drept şi Creştinism în genere, s-a produs în chip inevitabil.

Asupra acestei interfluenţe stă mărturie întreaga legislaţie de Stat şi cea

bisericească din toate epocile erei noastre, pînă la vremea cînd s-a stabilit

regimul separaţiei dintre Biserică şi Stat.

Astfel stînd lucrurile, se înţelege de la sine că multe legi bisericeşti nu pot

fi înţelese dacă nu se cunosc şi cele de Stat, şi în genere, Dreptul bisericesc nu

poate îi studiat fără cunoştinţe de Drept secular, după cum şi invers, măcar o

parte a dreptului secular,cel bizantin în special, nu poate fi studiat fără

cunoştinţe de Drept bisericesc.

Este de la sine înţeles că peste temeiurile limpezi care îndreptăţesc Biserica

să folosească şi Dreptul ca un auxiliar important al misiunii ei mantuitoare, nu

se poate trece decît fie din ignoranţă, fie din rea credinţă şi cu rea credinţă.

Acest lucru îl fac din ignoranţă credincioşii induşi în eroare de către anarhismul

religios sectar, iar din rea credinţă şi cu rea credinţă îl fac o seamă de cărturari

stăpiniţi de luciferism şi de fals „mesianism reformator".

Datorită cauzelor analizate, Biserica nu s-a lipsit niciodată ca organizaţie

socială de legile de Drept şi nu are perspectiva de a se lipsi de ele, decat deodată

cu încetarea cauzelor care după căderea în păcat au dus la apariţia şi justificarea

dreptului însuşi în viaţa omenească.

Cată vreme societatea creştină va fi şi ea împărţită în clase antagoniste, şi

Biserica va avea trebuinţă de drept. Abia cînd această stare va înceta, va înceta

şi Biserica să se folosească de mijloacele pe care i le pune la îndemană Dreptul.

Să vorbim aşadar despre drept şi religie şi să încercam să le definim.

22

Cap. 1: Dreptul, Religia şi Morala

Astăzi, când religia tinde a fi considerată ca un simplu fenomen sociologic,

ca o ramură a sociologiei; când morala este înlocuită cu ştiinţa moravurilor;

când dreptul devine cunoştinţa obiectivă a fenomenelor juridice; când deci se

elimină orice idealism, orice principii, superioare, raţionale sau suprarationale

din ştiinţele normative, va părea multora ca o îndrăzneală, de-a se mai vorbi de

drept şi religie. Această paradoxală împerechere de cuvinte va părea multora azi

23

ca o slabă încercare de-a reînvia o discuţie pe care mentalitatea modernă a

relegat-o trecutului.

În zilele noastre, când în sfârşit avem pretentia să ne călăuzim numai de

realităţi şi de necesităţi practice cum mai poate fi vorba de religie, sau mai bine

zis de mistică, mai ales în materie de drept?

Şi totuşi sentimentul mistic, care-şi găseşte expresia cea mai perfectă în

religie, nu şi-a pierdut încă rolul său predominant în orice domeniu al gândirii şi

vieţii omeneşti.

Când vorbim de morală, ne referim la acel sentiment care consistă în a

atribui unor idei sau principii un caracter de intangibilitate şi de

indiscuiabilitate pe care numai o origine transcendentă le-o poate conferi.

Noţiunea de morală are mai multe valente, după cum se poate vedea perfect în

vocabularul tehnic şi filozofic al lui Lalande38

. Iată definiţia pe care o găsim în

acest admirabil vocabular, şi care se referă la idea despre care va fi vorba în

acesta lucrare39

„Se aplică această expresie, aproape întotdeauna cu o nuanţă

peiorativă: 1) Credinţelor şi doctrinelor care se bazează mai mult pe sentiment

şi pe intuitie decât pe observaţie şi pe raţionament". „A pretinde să cunoşti altfel

decât prin inteligentă, zice că este legitim de-a afirma ceea ce ignori: într-un

cuvânt, este a fi mistic. Desigur, este posibil de-a afirma fără motiv valabil, căci

afirmaţia este un act care depinde deci şi de sentiment şi de voinţă. De aceea

există două feluri de mistici, cei care iubesc şi cei care vor; şi se poate zice că

misticismul consistă în a trece, fie printr-un elan de iubire, fie printr-un efort de

voinţă, peste limitele în care raţiunea speculativă trebuie să se închidă":

(Goblot, Classification des sciences, p.4) .

38

Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 15-ed, Paris, pag.65-66 39

Ibidem

24

Această notiunie, de morală este azi cea mai frecvent întrebuinţată, desi

este mai mult un sens figurat al unei expresii care altădată indica o stare de spirit

foarte răspândită, aceea a extazului mistic. Astazi, morala este acel sentiment pe

care l-am definit şi care se afla la baza oricarei doctrine, mai ales sociale. În

acest sens îl întrebuinţează subtilul critic francez Ernest Seilliere, care şi-a făcut

o specialitate din studiul misticismului în doctrinele literare, sociale sau

estetice40

.,,Ori de câte ori, zice ilustrul academician, luceşte în vârful unei

concepţii ideologice, un postulat care pare înzestrat de către gânditor de un fel

de forţă specială, de o putere autonomă şi neexplicabilă prin legile fizicei sau

mecanicei omeneşti, acest postulat trebuie numit moral"41

.

Morala aşadar, se opune raţiunii. Morala însă nu se confundă cu religia.

Totuşi această confuzie se face mai întotdeauna şi dintr-însa a ieşit poate şi falsa

părere care tăgăduieşte misticii orice contact cu ştiinţele normative sau pozitive.

Intr-adevăr, din cea mai veche antichitate, dreptul s-a confundat; cu religia, au

izvorât din aceeaşi matcă; nu numai atât; însă, primele reguli de drept sunt

reguli religioase atât prin autoritatea de la care emană, cât şi prin conţinutul şi

sancţiunea lor.

Ceea ce însă nu s-a schimbat, ceea ce dreptul n-a putut elimina ca impur

din domeniul său, este sentimentul moral. Şi aici trebuie să definim din nou şi să

cităm definiţii, căci trebuie să ştim ce este religia, acum când ştim ce este

morala. Pe când morala, după cum am văzut, este un sentiment, religia este o

instituţie, un ansamblu de rituri şi de credinţe sau dogme. Intr-adevăr, iată

definiţia religiei pe care o găsim în vocabularul lui Lalande: „Instituţie socială

caracterizată prin existenta unei comunităţi de indivizi, uniţi:

1) prin îndeplinirea unor rituri regulate şi prin adoptarea unor formule;

3

Ibidem. 41

Bonnecase, Julien, Science de droit et romantisme, Paris, 1928, pag.150

25

2) prin credinţa într-o valoare absolută, cu care nimic nu se poate pune în

cumpănă, credinţă pe care această comunitate are drept scop de-a o menţine ;

3) prin punerea în raport a individului cu o putere spirituală superioară

omului, putere concepută fie ca difuză, fie ca multiplă, fie ca unică, Dumnezeu''.

Sa citam şi definitia religiei din punct de vedere ortodox: Religia vine de la

latinescul religio,derivate al verbului religare-A lega, sinonim cu ebraicul Berit-

legatura, legamant, este legatura constienta şi libera a omului cu Dumnezeu, în

continutul acestei legaturi intrand cunoasterea lui Dumnezeu şi trairea după voia

lui Dumnezeu. Se pot distinge doua parti: cea de traire morala şi cea de cult

divin, adorarea lui Dumnezeu.

Aşadar, religia este o instituţie, este ceva organizat; mistica este un

sentiment, ceva confuz. Acest sentiment nu dispare, căci formează unul din

fondurile permanente ale sufletului omenesc. Sentimentul mistic rămâne. Căci

acest sentiment corespunde unei tendinţe eterne a spiritului omenesc, tendinţa

spre absolut. Omul nu se poate lipsi de ideal, de visuri, de bogatele produse ale

imaginaţiei sale: viaţa materială îl înăbuşa şi are nevoie să evadeze din ea,

visând. Renan, care ajunsese la cel mai descurajant scepticism, mărturiseşte la

sfârşitul vieţii sale, necesitatea de-a crede în ceva. În autorul Istoriei poporului

israelit, care a aruncat neîncrederea în sufletul atâtor credincioşi, revedem pe

acela care la vârsta de 25 ani aruncase samânţa unei noi religii, aceea a ştiinţei,

prin strălucitul manifest pe care-l constituie; ”L'Avenir de la science". „De

multe ori îmi închipui, spune marele gânditor francez42

, ca daca toata lumea ar

ajunge la filozofia mea, lumea s-ar opri". Şi ce soluţie propune? „Trebuie zice

el, ca 43

fără să mai credem în visele mari şi salvatoare, azi spulberate, să facem

42

Dialogues et fragments philosophiques, Paris, 1955, pag.44 43

Examen de conscience, Revue des Dcux-Mondes, 15 Mars 1889, p.721.Aceeaşireflexie

ofaceşi Barres, cândzice:„Estecertcăviaţanu arescop, şi totuşi omul are nevoie de-a urmări

un vis" (VoyagedaSpart p. 199) .VezişiSpencer, L'individcontre l'Etat, p. 165.

26

ca şi cum ar fi adevărate”. Scepticismul este foarte justificat în raţiune pură; în

viata reală ne trebuie călăuza consolatoare a idealului.

Am văzut aşadar că mistica, sentimentul mistic, corespunde unei nevoi

adânci a sufletului omenesc. Am facut deosebirea între religie, instituţie socială,

organizată, şi sentimentul mistic, care-i formează substratul psihic. Noi

constatăm realitatea şi permanenţa lui. Dreptul deci, putem conchide referindu-

ne la cele spuse mai sus, se află în acelaşi raport real cu mistica, substratul ei.

Dacă azi ştiinţa a înlocuit metafizica şi metafizica religia, în explicaţia

cauzelor prime ale fenomenelor, cum pretinde A. Comte în celebra lui „lege a

celor trei stări” nu este mai puţin adevărat că multe fenomene rămân

inexplicabile, că domeniul „incognoscibilului" lui Spencer rămâne încă imens44

.

Dumnezeu, a fost înlocuit cu natura, natura cu materia, materia cu energia, ca

prim motor al universului.

Ce ne serveşte că am dat alt nume cauzei prime, când tot nu o cunoaştem şi

suntem forţaţi să facem ipoteze incontrolabile. Dumnezeu, natură, materie,

energie, nume deosebite spre a exprima aceeaşi idee: absolutul, pe care Kant în

Critica raţiunii pure îl declară inaccesibil raţiunii omeneşti şi pe care totuşi îl

postulează în Critica raţiunii practice. Renan a spus-o în mod admirabil:,,Nous

avons cree â Dieu,un ecrin de synonymes".

Este însă necesar, înainte de a trece la aceasta, de-a vorbi despre

sentimentul moral şi despre religie, în general, căci numai prin precizarea

noţiunilor în jurul cărora se dă lupta, se poate ajunge la soluţii clare.

Să trecem acum la raporturile dreptului cu religia şi morala

7

Profesorul german Dubois Reymond intr-un discurs tinut in 1880 la Academia de Stiinte din

Berlin, declara ca in univers exista sapte enigma, din care patru sunt nerezolvabile:esenta

materiei si fortei, originea miscarii, originea senzatiei simple si liberal arbitru (V.Boutroux,

Science et religion, Fllamarion, Paris, 1929, pag127)

27

I. În aceasta lucrare, vom incerca să expunem rezultatul investigaţiilor şi

reflexiilor noastre în istorie, psihologie şi sociologie. Inducem din materialul

strâns principii a căror existenţă o constatăm în mod imparţial. Nu vrem să

preconizăm nimic, nici să apreciem în bine sau în rău.

Am spus aşadar că între drept şi morala există o strânsă legătură. Când

vorbim de drept, ne referim nu numai la tehnica pur juridică, ci şi la factorii şi

doctrinele sociale, economice, morale sau politice care-1 determină şi constituie

cadrul şi izvoarele sale reale45

. Care este influenţa moralei asupra dreptului?

Această influenţă este dublă: morala patronează geneza marilor doctrine

politice, sociale şi juridice; morala, dă dreptului prestigiul şi autoritatea care-i

sunt indispensabile spre a produce armonia socială. Cum se explică acest

fenomen cu dublu aspect, fenomen pe care ni-l confirmă istoria în nenumărate

împrejurări, şi astăzi confirmat de studiile psicho-sociologice?

Aceasta se datoreaza strânsei rudenii care există între aceste două disciplini

normative, dreptul şi religia, în vinele cărora curge aceeaşi sevă de esenţă

morală. Şi vom spune că mai aproape este dreptul de religie decât de ştiinţele

aşa zise pozitive, încercarea pe care au făcut-o socialogii, începând cu Auguste

Cointe, Spencer, Durkheim şi sfârşind cu Duguit, de-a construi dreptul pe bazele

unei ştiinţe pozitive, a dat greş. Şi aceasta pentru bunul motiv că avem de-a face

cu o deosebire fundamentală. Pe când ştiinţele pozitive au ca scop stabilirea

legilor care guvernează raporturile între fenomene, legi ineluctabile şi care nu

pot fi călcate, căci materia brută pe care o conduc este determinată în mod

mecanic, ştiinţele normative, în general, şi dreptul în special, au ca obiect

stabilirea unor norme de purtare a oamenilor în societate. Materia pe care

lucrează ele este omul, animal conştient şi care posedă o voinţă. Normele sunt

expresia unei voinţe, impuse altor voinţe, sau cum spune H. Poincare46

, legile

8

Bonnecase, Julien, Introduction âl'etude dudroit, Paris, 1926, pag.42, 68,. 78;. 46

H.Poincare, Dernieres pensees, ed.Ernest Flammarion pag. 223.

28

morale sunt la imperativ, pe când cele fizice sunt la indicativ. Şi atunci nu mai

poate fi vorba în materie de drept, de legi în sensul ştiinţific propriu-zis, nu mai

poate fi vorba de-a constata ce este ci de-a spune ce trebuie sa fie47

. Acesta este

obiectul dreptului, acesta este obiectul moralei, acesta este obiectul religiei. Nu

poate deci fi vorba de asimilarea ştiinţelor normative cu ştiinţele pozitive.

Astfel fiind, să reluăm comparaţia între drept şi religie. Dreptul este

ansamblul normelor care se impun oamenilor trăind în societate sub sancţiunea

constrângerei prin forţa Publică48

. Ce este religia? Am definit-o 49

.Ca să evităm

însă orice acuzare de prejudecată contra pozitivismului, să luăm definiţia unuia

din şefii doctrinei pozitivisto-sociologice. „Religia este, zice Durkheim50

, un

sistem solidar de credinţe şi de rituri, relative la lucruri sfinte, credinţe şi rituri

care unesc într-o comunitate morală, numită Biserică, pe toţi cei care adera la

ele".

În rezumat, religia este un ansamblu de credinţe, care se traduc în dogme,

adică reguli obligatorii pentru credincioşi, şi de rituri, adică procedee de

manifestare a credinţei şi de comunicare cu divinitatea.

Aceste două elemente constitutive ale religiei, le găsim şi în drept. Intr-

adevăr, putem spune că în drept avem două elemente: un element static, regulile

juridice care se impun, şi un element dinamic, procedura, prin care se valorifică

prerogativele pe care ni le acordă regulele. Prin rituri, credinciosul îşi manifestă

credinţa şi comunică cu divinitatea, prin procedură, cetăţeanul îşi valorifică

dreptul şi comunică cu autoritatea sancţionatoare. Cine calcă dogmele, suferă

sancţiunea divinităţii, cine calcă legile, suferă sancţiunea autorităţii. Nu este deci

47

In acest sens se pronunţă mai toţi jurisconsulţii filosofi actuali:vFr. Geny, Science et

technique, t. II, p. 37, 50, 84, 262, 271, etc.; Bonnecase, Introduction â l'etude du droit,

p.121şi urm.;Renard, Charmont, etc.; V.şi mai sus Introducere;vezi şi Văllimărescu,

Pragmatismul juridic,. 48

Geny, Fr., Science ettechnique, Recueil, Paris, 1925, I, pag.43, 49

Ibidem 50

Ibidem, p.55

29

decât o diferenţă de sancţiune intre drept şi religie, după cum nu există decât o

diferenţă de sancţiune, şi nu de natura, între drept şi morala, ceea ce vom

demonstra mai departe. Explicaţia acestui fenomen este foarte simplă: la

origine, regulile de drept se confundau cu cele religioase şi morale, iar

sancţiunea în toate cele trei disciplini era de natură divină. Orice încălcare a

regalelor de drept, de morală sau de religie era pedepsită de divinitate, direct sau

prin agenţii ei, care erau la început aceeaşi pentru toate cele trei categorii de

discipline. Constatăm profunda afinitate care există între drept şi religie.

Dacă astăzi lucrurile s-au schimbat în aparentă, aceasta se datorează

faptului că religia a evoluat, sau mai bine zis, mistica şi-a schimbat sediul.

Raportul real însă între cele două fenomene, cum am mai spus-o, rămâne

acelaşi, numai raportul formal s-a transformat.

Dar ni se va face o obiectie. Mai există o diferenţă, ni se va spune: dogma

religioasă este bazată pe credinţă, legea pe raţiune. Ei bine, tocmai aici nu

putem fi de acord. Noi susţinem că şi legea, mai bine zis respectarea şi,

eficacitatea ei, este bazată tot pe credinţă, adică pe sentimentul mistic. Cu alte

cuvinte, dreptul este, cum zice Ernest Seilliere,,une religion qui s'ignore”51

.Vom

dezvolta această idee mai pe larg, în cursul acestei lucrari. Pentru moment ne

mărginim să spunem că prestigiul de care se bucură dreptul în ochii cetăţenilor

este de esentă morală, întotdeauna cei care deţineau puterea, au căutat să şi-o

justifice şi să şi-o întărească, afirmând că nu sunt decât deţinătorii şi tălmacii

unei puteri superioare, sau unor principii absolute, care după timpuri şi locuri

poartă numele de drept divin, suveranitate naţională, drept natural sau biblie a

proletarului. De la regalitatea de drept divin la suveranitatea naţională, de la

democraţie la dictatură a proletariatului sau fascism, nu s-a schimbat decât

numele. Toate aceste formule nu sunt decât nume, sau cum ziceau nominaliştii

Evului mediu, flatus vocis. În realitate există guvernanţi şi guvernaţi, iar cei

51

V. Durkheim, La methode dans Ies sciences, Felix Alcon, Paris, 1919, pag. 321 şi ur.;

30

dintâi îşi bazează puterea pe formule de esenţă mai mult sau mai puţin trans-

cendentă, iar cei de-al doilea ascultă de legi pentru că ei cred în originea şi forta

lor supraumană.

Deja acum câteva secole, scepticul Montaigne, făcea această constatare cu

oarecare melancolie, constatare a cărei întreagă savoare nu o putem aprecia,

decât reproducând-o în limba arhaică şi sugestivă a filosofului: „Les lois, zicea

Montaigne52

, se maintiennent en credit, non parceque'elles sont justes, mais

parcequ'elles sont lois: c'est le fondement mystique de leur autorite; elles n’en

ont point d'autre, qui bien leur sert. Elles sont souvent faites par des sots, plus

souvent par des gens qui en haine d'egalite, ont faute d'equite; mais toujours

par des auteurs vains et resolus".

Cunoscutul economist francez Ch. Gide, care a ţinut să se convingă în

persoană de adevărata stare a Rusiei sovietice, făcea constatarea, vizitând o

uzină etatizată din Moscova, că pe faţa lucrătorilor se citea o mare satisfacţie.

Gide se întreabă de unde această mulţumire, dat fiind că situaţia materială a

lucrătorului rus este mult mai rea decât a lucrătorilor din ţările capitaliste, care

totuşi sunt veşnic nemulţumiţi. Şi tot Gide răspunde că aceasta se datorează

credinţei şi convingerii pe care o au lucrătorii ruşi că ei sunt stăpânii uzinei,

nemaiavând patron53

. Iată deci cum credinta într-o instituţie este suficientă spre

a o intări şi pe ea, şi regimul.

Susţinând această idee, ne apropiem, ceea ce este curios, de pozitivişti şi

sociologi. Intr-adevăr, ideea că la baza dreptului în special şi a fenomenelor

sociale în general, se află o credinţă, sau mai bine zis un substrat sentimental o

găsim la mulţi pozitivişti şi sociologi. Pe când însă noi afirmăm eixstenţa

inevitabilă a unor ingrediente metafizice în orice fenomen social, faptul pe care-

l studiem nefiind decât un aspect al acestei constatări generale, autorii de mai

52

Montaigne, Essais, Ledroit prive, Garnier Flammarion, Paris, 1969, pag.55 53

Ch. Gide, La Russiesovietique, Paris, 1924.

31

sus se leapădă de orice metafizică şi construiesc dreptul pe baze pozitive. Şi

totuşi, pentru ei, la baza dreptului se află ceva atât de puţin precis, atât de vag şi

greu de definit ca sentimentul, sau mai bine zis credinţa. Iată într-adevăr, ce

spune Durkheim, unul dintre corifeii sociologiei54

: ”Nu prin generalitate se

caracterizează fenomenele sociologice... Dacă mulţi s-au mulţumit cu acest

caracter spre a le defini, aceasta se datorează faptului că au fost confundate cu

ceea ce s-ar putea nurni încarnările lor individuale. “Ceea ce le constituie, sunt

credinţele tendinţele, practicele grupului luat în mod colectiv".

Dar Duguit, distrugătorul conceptelor metafizice în drept, cum

caracterizează dreptul?,,Ceea ce constitue dreptul, regula de drept, zice

eminentul decan de la Bordeaux55

, este credinţa, care pătrunde adânc în masa

oamenilor, la o epocă şi într-o ţară dată că anumită regulă este imperativă, că o

anumită sarcină trebuie îndeplinită". De unde se formează această credinţă?,,Doi

factori esenţiali, răspunde Duguit, contribuie la formarea ei. Două fapte pe care

le numesc sentimentul de sociabilitate şi sentimentul dreptăţii”56

. Dreptul este

deci bazat pe credinţă şi pe sentimente. Credem că n-avem nevoie de o

confirmare mai puternică a principiului ce-l susţinem, decât aceea a unor

pozitivişti.

Să revenim la comparaţia între drept şi religie. Am văzut că dreptul se

reduce la aceleaşi elemenţe ca religia, am putea zice la aceeaşi structură,

tehnica. Nu numai atât, însă dreptul are aceeaşi origine ca şi religia. Aceasta ne-

o spune istoria, cum am văzut mai sus,dar ne-o spun şi marii gânditori, chiar, cei

care au concepţii cu totul deosebite asupra marilor probleme metafizice. Astfel

Kant, consideră că dreptul şi morala îşi au origina în raţiunea omenească, în

imperativul ei categoric, iar religia nu este decât o consecinţă a moralei 57

.

54

Les regles de la methode sociologique, p.11 55

Duguit, Droit constitutionnel, Paris, 1921, p. 45. 56

observaţiile lui Geny, Science et technique, Recueil, Paris, t. II pag. 253. 57

Kant, Critique de la raison pratique, trad. fr. Picavet pag.2OO, 226 si urm.

32

Credinţele religioase şi metafizice sunt impuse de morală, de imperativele

moralei, care sunt aceleaşi ca şi ale dreptului, nediferând de ele decât prin

sancţiune. Iată concluziile marelui filosof idealist, în ceea ce priveşte originea

comună a acestor discipline. La aceleaşi concluzii ajunge sociologul pozitivist

Durkheim. Pentru filosoful francez, religia, dreptul şi morala sunt fapte sociale,

având aceeaşi origine: conştiinţa colectivă, care se manifestă prin

constrângere58

. Intre cele trei discipline există numai o diferenţă de grad în

constrângere.

Esenţialul pentru noi este constatarea identităţii de origine intre drept şl

religie. Bineînţeles că noi vedem această identitate în alt element decât raţiunea

sau conştiinţa colectivă, anume în sentimentul mistic.

De ce oare, lucru nediscutat şi nediscutabil, dreptul la origine se confundă

cu religia, legile umane şi legile divine fiind aceleaşi? Cum se explică faptul că

marii întemeietori de religii sunt şi legiuitori? Morala este sentimentul care dă

naştere religiei; morala este sentimentul care dă naştere dreptului, sau mai bine

zis unei doctrine sociale, politice sau juridice. Şi nimic nu dovedeşte mai bine

aceasta, după cum o vom arăta pe larg, decât misticismul marilor creatori de

doctrine de care am vorbit.

Iar morala creatoare se impune tot prin morala celor care adoptă doctrinele

şi li se supun. Intre creator şi adept, ceea ce poate este tocmai marca geniului,

circula un fluid îmbătător. Doctrina însă nu se poate stabiliza, nu se poate

canaliza, atât timp cât se găseşte în stare extatică, în stadiul unei exaltări

moralee. Ea trebuie raţionalizată59

. Pentru ca o doctrină, de esenţă moralaă, să

58

„Numim morale, legile libertătii spre a le distinge de acele ale naturii.Când nu privesc decât

acte exterioare, se numesc juridice;dacă însă cer să fie luate în ele însele ca principii

determinante ale acţiunilor, atunci se numesc „etice". (Durkheim, Metaphysique des

moeurs, Doctrine du droit, Paris, 1919, pag.18) . 23

Ernest Seilliere, Le peril mystique dans Ies democraties coritemporaines, Renaissance du

Livre, Paris, 1918:„Opinia pe care misticul şi-o face despre puterea de care dispune graţie

sprijinului divin, îl susţine în efortul său vital.Avântul său însă s-ar uza dastul de repede

33

poată forma baza unei societăţi, trebuie raţionalizată, trebuie tradusă în formule

precise, trebuie încadrată într-o instituţie, religioasă sau juridică. Astfel,

propovăduirea mesianică a lui Hristos, a fost raţionalizată de Evanghelişti, a fost

tradusă în formule precise de apostoli, a fost în sfârşit temeinic încadrată de

solidele organizaţii ale Bisericii creştine. „Opera lui Hristos poate fi considerată

ca salvată, a zis Renan, din ziua în care s-a admis că Biserica are o putere care

reprezintă puterea lui Hristos". În urmă,aceeaşi doctrină a fost pusă la punct şi

interpretată de părinţii Bisericii, de Sf. Ambrosie, Fer.Augustin, Thomas

d’Aquino, etc., care de multe ori au denaturat gândirea lui Iisus spre a o adopta

nevoilor timpului şi mentalităţii omeneşti, veşnic schimbătoare60

. Acelaşi lucru

s-a întâmplat cu toate marile sisteme religioase: numai prin raţionalizarea

moralei primitive s-a putut stabili o religie trainică.

Nu putem zice acelaşi lucru şi de marile doctrine politico-socialo-juridice?

Nu este îndeobşte cunoscut şi confirmat de istorie că toate marile revoluţii,

izbucniri populare ale unor teorii născute în mintea unor iluminati, nu s-au

transformat în sisteme solide de guvernământ decât prin raţionalizarea lor, prin

traducerea în reguli precise şi prin adaptarea lor necesităţilor timpului? Astfel,

revoluţia franceză purcede direct din ideile filozofilor enciclopedişti şi în special

din acelea ale lui J.J.Rousseau.

Vom arăta mai departe în ce stare de exaltare morală a conceput Rousseau

doctrina lui. Astfel au primit-o şi revoluţionarii francezi, şi astfel au şi aplicat-o

dacă această experienţa sintetizata a individului şi a speciei care se numeşte raţiune, n-ar

veni să-1 modeleze, să-1 adapteze scopului său de cucerire" (pag. 2) . 60

Seilliere, op. cit. „Considerons en particulier le grand mouvement mystique qui partit de la

Judee â la voix du Christ. L'histoire nous dira que pour perpetuer son action, ce

mouvement dut se donner sans delai des cadres rationnels, afin de s'adapter pour une part,

tout en la modificant pour une autre part, â la societe dans laquelle il avait;manifeste son

action tonique, et remporte ses premiers succes, â la civilisalion mediterraneenne et

romaine.Disons en d'autres terrnes que le misticisme, assez confus parfois, des premieres

communautes chretiennes, a ete lentement organise, penetre de raison par l'Eglîsee (pag.

3) .

34

în timpul teroărei mai ales61

. Ce au făcut legiuitorii, codificatorii din 1804? Au

raţionalizat morala rousseau-ista. Cum zice Planiol62

, Codul Napoleon este o

operă de tranzacţie. Legiuitorii din 1804 au adaptat doctrinele revoluţionare

necesităţilor şi mentalităţii timpului, conservând principiile definitiv consacrate

de Revoluţie, dar făcând apel şi la vechiul drept francez, produs al experienţei

vremurilor. Iar interpreţii Codului au jucat rolul părinţilor bisericeşti din Evul

mediu, tălmăcind şi chiar denaturând conform necesităţilor timpului, doctrina

legiuitorului. Doctrina şi jurisprudenţa din ultimii cincizeci de ani stau ca

mărturie a acestui adevăr. Dar chiar în primii ani după codificare, interpretarea

începuse a fi deformantă. Napoleon, când a apărut, primul comentariu al

Codului civil, a exclamat: Nu mai există Cod civil!

Iată cum dreptul, mutatis inutandis, se apropie de religie fie prin origine,

fie prin conţinutut, fie prin evoluţia lui.

Dacă dreptul şi religia au aceeaşi origine, sentimentul mistic, acelaşi

conţinut, rituri şi dogme, aceeaşi evoluţie, azi răspund la preocupări diferite.

Legea trecerii de la omogen la eterogen, formulată de Spencer, se confirmă şi

aici. Cu timpul, valorile morale şi juridice, izvorâte din aceeaşi matcă religioasă,

s-au diferenţiat, spre a corespunde unor necesităţi deosebite. Pe când religia, a

cuprins toate prescripţiile spirituale şi sociale, pe când morala a rămas călăuza

conştiinţei omeneşti, dreptul a devenit numai factor de ordine şi armonie

socială63

. Aceasta însă nu împiedică faptul ca substratul mistic al celor trei dis-

cipline să reapara deseori şi în orice caz să lase puternice urme. Mai toate

instituţiile juridice de drept public sau privat au la originea lor principii

religioase; astfel, suveranitatea, familia, proprietatea, contractul, pedeapsa. De

aceea, dreptul nu se mai află în acelaşi raport formal cu religia, dar rămâne în

61

V. Taine, Lesorigines de la France contemporaine, la Revolution, Hachette, Paris, 1920 62

Durkheim, Emile, Droitcivil, Paris, 1918 t. I, p.35. 63

V.Durkheim, La methode dans Ies sciences, Fewlix Alcon, Paris, 1919, p.321 şi urm.;

Bougle, Lecons sociologiques sur l'evolution des valeurs, p. 59, 122 şi urm

35

acelaşi raport real: factorul comun al celor două discipline este în principal

mistica.

Mistica joacă un dublu rol în alcătuirea şi în eficacitatea dreptului. Mistica

a inspirat pe marii doctrinari sociali, politici şi juridici. Sentimentul mistic este

în mare porte la baza respectului pe care-1 are poporul fată de legi. Aici ne

punem în conflict cu teoreticianii forţei în drept. Noi credem că nu de teama

sancţiunii, a forţei materiale, se supune poporul legilor. Hobbes, Hegel, Jhering,

Schopeinhauer, nu au dreptate în această privinţă. Caci dacă guvernanţii ar vrea

să reziste legilor, ar putea-o foarte uşor. O minoritate impune legile, chiar sub

regimul sufragiului universal, şi majoritatea li se supune64

. Astfel încât nu se

poate spune că acei care au forţa numerică, se supun de frică. Cum a spus-o

Montaigne, poporul crede în caracterul suprauman al legilor. Celebrul sociolog

englez, Frazer, în lucrarea sa „La tache de Psuche1", a arătat utilitatea socială a

miturilor dovedind că la baza principalelor instituţii actuale, se află superstiţii

sau mituri. Şi combătând versul lui Lucretiu „Tantum religio,potuit suadere

malorum". Frazer arată originea mistică a suveranităţii, a proprietăţii, a că-

sătoriei şi a respectului vieţii omeneşti.

Aşadar, mistica este creatoare de drept şi generatoare de respect a

instituţiilor.

„Pretutindeni unde dreptul apare pentru prima dată în istorie, îl găsim în

legătură cu o altă putere, care imprimându-i stampila unei consacrări mai

augustă, îl smulge vicisitudinilor, intereselor şi oportunităţii, raţiunii ratiuni,

arbitrarului forţei pure, şi, îl aşează la o distanţă la care nu se poate ajunge şi

care face să se nască respectul".

64

V.Duguit, Droitconstitutionnel, Ancienne librairie editeurs, Paris, 1921, t. I, p.506

36

Iată ce scrie ilustrul Ihering despre inevitabila legătură pe care o găsim

pretutindeni în istorie, între drept şi religie 65

.

Nicaieri dreptul nu s-a nascut cu fizionomia laica pe care o are azi în toate

societatile; autoritatea pe care o prezinta ordinea juridica işi gaseşte baza în

originea divina pe care guvernantii o atribuie regulilor de drept şi caracterului

sacru pe care poporul ascultator il acorda regulilor care-i limiteaza libertatea.

Care este explicaţia acestui fenomen? Explicaţia este că popoarele

primitive ca şi cele civilizate, afară de cele, foarte rare, care au simţul civic

format nu se supun regulilor de drept decât dacă "cred în originea lor

supraomenească”.

Ceea ce le face să se supună normei de drept este un sentiment, sentimentul

moral. Intr-adevar, autoritatea dreptului, şi în general a normelor de purtare

poate fi bazată pe trei forţe diferite: mai întâi forţa materială, care, am văzut,

constitue un element indispensabil al dreptului; apoi forţa raţiunii şi în sfârşit,

forţa moralei, forţa sentimentului.

1. Forţa materială este absolut necesara, însă ar fi insuficientă spre a

garanta ordinea şi respectul instituţiilor care formează armatura unei societăţi.

Forţa materiala este eficace atunci când se întrebuinţează împotriva unei

minorităţi, majoritatea dând sprijinul său moral dreptului. Când majoritatea este

nemulţumită de structura juridico-politică a Statului, forţa guvernanţilor devine

ineficace şi sfârşeşte prin a se prăbuşi66

. De aceea, la baza acestei forţe

materiale, şi colaborând cu ea, în mod expres sau tacit, trebuie să mai existe o

forţă, care poate fi:

2. Forţa raţiunii, se manifestă prin consensul inteligent al societăţii, afară

de elementele de dezordine — şi adeziunea necondiţionată la complexul

65

Ihering, Rudolf, Esprit du droit romain, Leipzig, 1894, trad. fr. I pag. 266. 66

Korkounov, Histoire du droit, Paris, 1936, pag. 109.

37

normelor de purtare. Nu există decât o infimă minoritate, chiar în societăţile

civilizate, care să fie capabilă de a raţiona asupra instituţiilor, deplin conştientă

asupra calităţilor şi defectelor lor. Cei mai mulţi se supun şi aprobă, pentru ei că

cred în perfecţiunea relativă sau absolută a instituţiilor care-i guvernează.

Omul raţional, homo sapiens, al lui Descartes, este raţional în comparaţie

cu animalele, dar nu este raţional în sensul unei egale comprehensiuni a tuturor

problemelor puse de inteligenţa omenească, cum o susţin raţionaliştii

impenitenţi.

În acest sens, numai o infimă minoritate sunt oameni raţionali. Popoarele

nu se supun legilor fiindcă gândesc, ci fiindcă cred.

Sentimentul moral, este tocmai baza acestei credinţe. Prin morală, în sensul

larg al cuvântului, se înţelege „acele doctrine care se bazează mai mult pe

sentiment şi pe intuiţie decât pe raţionament şi pe observaţie" 67

.

Dacă în mod incontestabil, religia se bazează prin definiţie pe morală,

pentru mulţi gânditori, şi noi ne raliem acestei opinii morala şi dreptul se

bazează şi ele, în mare parte tot pe sentimentul moral. Iată-ne astfel în faţa

legăturilor dintre drept şi religie.

Dreptul, am văzut că la începutul tuturor Statelor se confundă cu religia, în

sensul că regulile de drept sunt considerate ca emanând de la divinitate;

guvernanţii şi oamenii de drept sunt şi preoţi; în acelaşi timp toate actele juridice

importante au nevoie pentru. perfectarea lor de sancţiunea divinităţii68

, încetul

cu încetul instituţiile se laicizează, se face demarcaţia mai mult sau mai puţin

pronunţată între sancţiunile şi instituţiile religioase şi laice. În multe ţari,

Biserica este separată de Stat.

67

Lalande, H, Vocabulaire de philosophie mistique, 15-ed, Pris, 1985, pag.54 68

Ihering, Rudolf, Esprit du droit roman, Leipzig, 1894, pag. 266 şi urm.

38

Şi totuşi între drept şi religie există încâ o strânsă legătură. Există, am

putea zice, o legătură reală. Dacă între cele două discipline a existat multă

vreme, şi mai există şi azi într-o anumită măsură o legătură şi chiar o confuziune

care a mers până la aceea a funcţiunilor secerdotale cu funcţiunile juridice azi

legătura se prezintă sub alte aspecte.

Nu mai avem o legătură de la autoritate la autoritate, de la instituţie la

instituţie, ci o legătură latentă, prin substratul lor sentimental comun, moral.

Intre drept şi religie există un raport mai intim decât între drept şi ştiinţele

pozitive.

Incercarea pe care au făcut-o sociologii şi positiviştii, începând cu Aug.

Comte, de-a construi dreptul pe bazele unei ştiinţe pozitive a dat greş.

Intre disciplinele normative şi cele pozitive nu se poate face o asimilare.

Cele dintâi stabilesc norme de purtare, făcute de oameni şi pentru oameni, care

le pot schimba şi chiar călca: cele din urmă stabilesc legi, raporturi necesare

între fenomene, pe care nu le pot nici schimba, nici călca. Intr-un caz se

determină ce trebuie să fie, în al doilea ce este69

. Astfel încât dreptul se va

apropia în mod fatal, mai mult de religie ca şi de morală, care stabilesc norme

decât de ştiinţele pozitive.

Dar, pe când legătura între cele două puteri, religia şi dreptul, spiritualul şi

temporalul a variat şi variază încă de la popor la popor,şi de la epocă la epocă,

legătura profundă între credinţa religioasă şi credinţa juridică este permanentă,

căci întotdeauna la baza dreptului vom găsi sentimentul mistic70

. Mistica dă

dreptului prestigiul şi autoritatea fără care nu se poate impune; mistica este

sentimentul care provoacă naşterea marilor doctrine politico-socialo-juridice.

69

H. Poincare, Dernieres pensees, ed.Ernest Flammarion 19, Paris, 1919, pag.223 70

Duguit, Droit constitutionnel, Ancienne librairie editeurs, Paris, 1921 pag.

10;Vallimănescu, Studiu asupra raporturilor dreptului, editura Doicescu, Bucuresti, 1929,

pag.13.

39

Laicizarea dreptului nu împiedică, ca acesta să-şi păstreze structura lui şi în

acelaşi timp caracterul normativ al religiei şi al dreptului face ca în mod fatal să

fie identice în mod organic, diferind numai prin conţinut.

În rezumat, dreptul şi religia (luată ca sistem de norme) ca şi morală îşi au

originea lor comună, în necesitatea unor norme care să reglementeze raporturile

oamenilor în societate. Şi unul şi celelalte sunt opera oamenilor, ambele fiind

bazate pe credinţe, pe sentimentul mistic al unei puteri superioare identice la

început, diferenţiate cu timpul. Diferenţierea se va face în natura sancţiuni, care

devine spirituală sau morală în religie şi morală, care se menţine materială în

drept. Dacă evoluţia merge în linii generale, spre o deosebire între drept şi

religie, între autoritatea laică şi cea religioasă găsim dese reveniri la apropiere

politico-juridică între cele două discipline. Această apropiere se explică pentru

noi, prin baza mistică comună care le caracterizează şi care în ambele se

manifestă atât în geneza marilor doctrine cât şi în autoritatea şi prestigiul lor.

Progresul spiritului omenesc, al ştiinţei şi ai filozofiei vor accentua diferenţierea

din punct de vedere politic; legătura psihică şi morală rămâne însă,

corespunzând elementului mistic permanent pe cărei au la bază.

Sa vorbim putin despre identitatea de natura, continut şi scop a dreptului şi

moralei.

Să vedem mai întâi dacă între drept şi morală există deosebire de natura.

Am arătat mai sus că dreptul şi morala sunt, ambele, discipline normative, adică

din acelea care conţin norme de purtare. Ambele sunt discipline sociale, căci se

ocupă cu raporturile dintre oameni. Oricât s-ar zice că morala nu priveşte decât

viaţa interioară a omului, nu se poate contesta că morala este un produs, al

societăţii şi că în mare parte se referă la raporturile între indivizi. Nu există

societate fără morală religioasă sau laică, căci nu pot exista raporturi între

indivizi fără regiile care să le reglementeze.

40

Şi acum, dacă şi dreptul şi morala sunt discipline normative, morale şi

sociale, care este caracterul lor? Sunt ştiinţe sau numai arte? Căci admitând

ideea că între drept şi morală este o simplă deosebire formală, de tehnică

socială, din această deosebire nu poate să rezulte o deosebire în ceea ce priveşte

caracterul lor de ştiinţe sau de arte. De aceea credem că morala ca şi dreptul este

p disciplină complexă, totodată ştiinţă, artă şi metafizică. Morala este ştiinţă, în

măsura în care se bazează pe studiul spiritului şi mentalităţii omeneşti; este artă,

în măsura în care tinde să stabilească reguli de purtare; este metafizică, în

măsura în care impune un ideal, la care trebuie să tindă omul în drumul lui spre

perfecţiune71

. Spiritul actual tinde la îmbrăţişarea realităţilor în complexitatea

lor. De aceea nu sa mai poate pune dreptul sau morala în categoria unică a

ştiinţei, sau a artei, făcându-se abstracţie de caracterele care apropie aceste dis-

cipline de categoria opusă. Nu este vorbă să dăm o satisfacţie estetică spiritului,

ci să constatăm realitatea. Dacă dreptul, ca şi morala, trebuie să ţină seamă de

experienţă, adică de învăţămintele trase din istorie şi din natura omenească ;

dacă dreptul şi morala trebuie să stabilească regule de purtare, fără a dezerta de

la scopul lor, aceasta nu înseamnă că atât dreptul cât şi morala nu au nevoie de

idealuri către cari trebuie să tindă oamenii, şi care fatalmente din nesfârşitul

domeniu al metafizicii.

Profesorul Geny a exprimat în mod admirabil această idee72

: „Omul, zice

savantul decan de la Nancy, dotat cu raţiune şi libertate, şi care spre deosebire

de celelalte animale, nu este condus de instincte în mod suficient, are nevoie de

o normă, stabilită de o autoritate supremă, care se propune inteligenţei sale sub

impulsul sentimentului şi a cărei executare depindă de voinţă. Aceasta este

regula ; morală, emanată de la Dumnezeu, care o impune omului sub sancţiuni

diferite, şi în vederea destinului pe care l-a deschis omului. Şi, după obiectul

sau propriu, această regulă morală, bazată pe distincţiunea binelui şi a răului,

71

V.Renard, Georges, Le droit, la logique et le bon sens, Sirey, Pris, 1925, pag.73 72

Geny, Fr., Science et technique, Recueil, Paris, 1925. pag.360

41

revelându-se în mod spontan conştiinţei, ia uneori caracterul unei reguli

juridice...".

Din acest pasaj se vede cum dreptul, ca şi morala sunt bazate pe un ideal,

care le conferă caracterul metafizic, şi în acelaşi timp cum regulele ideale ale

moralei devin juridice prin sancţiunea autorităţii.

Dreptul şi morala aşadar, prin caracterele complexe care le definesc, sunt

identice în natura lor.

2) Dar dreptul şi morala urmăresc şi acelaşi scop. Care este acest scop?

Acest scop este Binele. Ideea de Bine conţine şi ideia de Just, care nu este decât

Binele din punct de vedere social. Binele este ceea ce Platon numeşte Justiţie,

armonia internă şi externă, Aristotel şi Leibnitz, Binele suveran, Kant voinţa

dreaptă, liberă şi raţională, Hegel spiritul absolut. Acest Bine este individual sau

social, dar are aceeaşi bază: armonia. Armonia o urmăreşte morala, fie în

raporturile "individului cu divinitatea, fie în raporturile cu semenii săi. Armonia

o urmăreşte dreptul, armonie socială, prin acordul intereselor şi năzuinţelor

individuale, în urmărirea unui ideal moral comun.

Când Bennecase susţine că morala tinde la perfecţiune şi dreptul la ordinea

socială, restrânge domeniul moralei în mod excesiv, căci morala numără printre

scopurile sale esenţiale, armonia socială. Codul civil, când împiedică derogarea

de la legile care privesc „bunele moravuri" (art. 5), oare nu caută să realizeze

armonia socială? Cum zice Alessandro Levy: Justiţia este ideea morală. Justitia

este virtutea fundamentala a omului social.

3) Să vedem acum care este conţinutul dreptului şi al moralei. Am văzut

că cei mai multi partizani ai deosebirii esenţiale între drept şi morală susţin, că

acesta două discipline conţin şi norme de purtare deosebite. Pe când dreptul nu

s-ar referi decât la obligaţia de-a respecta libertatea celorlalţi, morala, ar impune

42

obligaţia de-a ajuta pe semenii noştri73

. Aceasta în ceea ce priveşte morala

socială. Dar morala mai conţine şi datorii faţă de Dumnezeu şi faţă de noi

înşine.

Nu este din esenţa dreptului, de a se ocupa de datoriile noastre faţă de

divinitate şi faţă de noi înşine. Fără a vorbi de istoria veche, în care toate

regimurile politice impuneau indivizilor o anumită credinţă, (Socrate a fost

condamnat la moarte pentru că ar fi atacat zeii Atenei, de tot evul mediu), în

care „braţul secular" era la dispoziţia organelor bisericeşti, chiar azi mai există

ţări în care sacrilegiul constituie un delict penal special. Acelaşi lucru îl putem

constata şi în ceea ce priveşte obligaţiile faţă de noi înşine, care nimic nu

împiedică să fie sancţionate de drept. Astfel încercarea de sinucidere este

pedepsită în unele ţări74

.

Fiind dar adesea admis amestecul dreptului în conştiinţa omului, nu se

poate spune că ar exista din acest punct de vedere o deosebire de conţinut între

drept şi morală.

În aceeaşi ordine de idei, s-a spus că dreptul nu se ocupă decât de acte, pe

când morala se ocupă de sentimente. Şi această afirmaţie este inexacta, căci de

multe ori un act nu capătă calificarea juridică decât prin analiza intenţiei sau

sentimentului care l-a inspirat. Astfel, Codul penal pedepseşte încercarea

neizbutită de-a comite o crimă sau un delict, ceea ce înseamnă că nu se ia în

considerare decât sentimentul care a inspirat pe autor. Şi viceversa, nu

pedepseşte omuciderea prin imprudenţă decât cu o pedeapsă uşoară, deşi

rezultatul actului a fost moartea victimei. În

Codul civil găsim numeroase aplicaţii a ideii că actele făcute cu intenţie rea sunt

73

Boistel, Dictionaire de la philosophie, Librairie philosophique, Paris, 1927, op.cit.pag.

47şi u. 74

Codul penal austriac din 1803 pedepseste sinuciderea. Azi nu mai găsim decât penalităţi

contra celor care participă la o; sinucidere. Astfel, C penal olandez, art. 494; spaniol, art.

335, etc.; V. Garraud, Droit penal t. IV p. 313 şi u.

43

nule sau generatoare de daune. Astfel, actele care urmăresc un scop imoral sau

ilicit75

, actele făcute cu intenţia de fraudă76

. În toate aceste cazuri, ceea ce se

opreşte, este intenţia răuvoitoare. „Malitius non est indulgendum" este un prin-

cipiu care de la Romani până azi nu a încetat să-şi găsească aplicarea.

Jurisprudenta a mers mult mai departe în aceasta tendinţă. Ea obligă la

despăgubiri pe cel care uzează de un drept al său cu scopul de a leza pe cineva77

.

Tribunalele anulează contractele prin care se urmăreşte un scop imoral, cum ar

fi exploatarea unei case de tolerantă, sau acordarea de fonduri pentru jocurile de

noroc78

.

Dar dreptul are şi un vast domeniu de aplicaţie a obligaţiei de a-şi ajuta

semenii, obligaţie pe care Boistel o consideră, cum am mai spus, ca

incompatibilă cu ideia de constrângere. Pentru savantul autor, omul este singur

judecător al actelor sale da binefacere, şi nu are a face în acest caz decât cu

conştiinţa lui. A obliga pe oameni de a se ajuta, este a atenta la libertatea lor. Şi

această idee, nu corespunde cu realitatea. Orice regulă de drept este o atingere la

libertatea noastră79

, şi nu vedem de ce dreptul ar putea să ne stingherească

libertatea, obligându-ne de a nu vătăma pe semenii noştri, şi nu ar putea-o face,

obligându-ne de a-i ajuta.

De altfel, dreptul pozitiv ne arata inexactitatea teoriei pa care o combatem:

numeroase dispoziţii legale ne impun obligaţia de a ne ajuta semenii. Aceasta ne

dovedeşte că principiile de morală trase din datoria de binefacere au devenit

juridice prin încadrarea lor în dreptul pozitiv, şi că nimic nu se opune ca încetul

cu încetul dreptul să absoarbă şi celelalte principii rămase încă în domeniul

moralei. De altfel asistăm la o continuă penetrare a acestora în legile

75

Art.956, 968c.civ 76

Art. 975. — Vezi şi aplicaţiile principiului „fraus omnia corrumpit". 77

Josserand, L'esprit des droits et leurs relativite, Sirey, Paris, 1938 pag.54 78

Josserand, Essai surles mobiles dans les actes juridiques; Sirey, Paris, 1938 pag.76 79

Spencer, Herbert, Statul şi individul, editura Timpul, Iasi, 1996pag. 130.

44

contemporane. Astfel, Codul civil obligă pe membrii unei familii de a se ajuta în

mod reciproc80

. Tot Codul civil obligă pe donatar să-şi ajute donatorul în caz de

nevoie 81

.Iată obligaţii pozitive de binefacere impuse de lege. Nu numai atât.

Legea nu impune obligaţia alimentară între fraţi. Şi totuşi Jurisprudenta o

consacră, în cazul când a fost novată în obligaţia civilă, luând în consideraţie

datoria morală de a se ajuta care trebuie să inspire pe fraţi. Până la sfârşitul sec.

al XIX-lea, lucrătorul care suferea un accident de muncă şi nu putea dovedi

culpa patronului, era lăsat în voia sortii. Incepând din 1893, în Franţa, din 1912

la noi, patronul este obligat de-a ajuta pe lucrătorii săi sau pe moştenitorii lor, în

cazul când primii au suferit un accident. Deci încă un caz în care o obligaţie de

binefacere, pur morală şi „nesusceptibilă prin natura ei de a fi sancţionată", care

se transformă în obligaţie juridică. Un exemplu şi mai interesant poate fi luat din

aşa numita obligatie de asistenţă, care a luat o mare dezvoltare în timpurile

noastre. Este vorba de obligaţia da a ajuta pe cei care sunt; în pericol, maritim,

aerian sau terestru82

. Astfel, legea franceză din 10 Martie 1891, pedepseşte pe

căpitanul unui vapor, care nu ajută vapoarele cu care s-a ciocnit. Legea din

1916, 29 Aprilie, obligă pe căpitan să dea ajutor oricărei persoane care se

găseşte în pericol pe mare. Iar legea din 31 Mai 1924, asupra navigaţiei aeriene,

întinde această obligaţie în cazul unui aeroplan care se găseşte pe mare. Aceleaşi

dispoziţii le găsim în aproape toate legislaţiile, în urma convenţiei internaţionale

dela Bruxelles din 191083

. Astfel, Codul penal olandez, în art. 450, pedepseşte

cu închisoare şi amendă pe acela care nu dă ajutor unei persoane în pericol de

moarte. Acelaşi lucru îl decide şi art. 389 din Codul penal italian şi art. 2367 din

Codul civil portughez84

. Putem conchide că nu există diferenţă de natură, scop şi

80

Art. 185şlu. 81

Art.831. 82

V.Ripert, p, 2611;Campion, op. cit. p, 31 şiu. 83

Vezi Campion, p. 35 şi u. 84

Vezi Campion, loc. i cit. — Vezi şi Ripert, op. cit. p. 266

45

conţinut între drept şi morală, ci numai o diferenţa tehnică: aceleaşi norme sunt

morale sau juridice după cum sunt sau nu sancţionate de forţa publica.

Cap.2: ISTORICUL RAPORTURILOR DINTRE DREPT ŞI RELIGIE :

A: ÎN ANTICHITATE

Este cunoscut şi indiscutabil azi,că în timpurile vechi, religia se confunda

cu dreptul. În credinţa popoarelor vechi, legile sunt expresia voinţei divine, care

46

este tradusă de guvernanţi, ei înşişi fiind sau de esenţă divină sau reprezentanţi

ai divinităţii pa pământ. Cele mai multe guvernăminte vechi erau fie teocratii,

cum era la poporul iudeu, fie regimuri sacerdotale, cum era în India, sau

monarhii de drept divin ca în Persia, Grecia, Roma primitivă85

. Fustel de

Coulanges în admirabila sa operă ”La cite antique”, a arătat cum în fiecare

instituţie juridică în antichitate, se vede substratul religios.,,Dreptul, zice

savantul francez 86

, nu s-a născut din ideea noastră de dreptate, ci din religie, şi

nu era conceput în cetatea anticii, în afară de ea. Pentru a exista un raport de

drept intre doi oameni, trebuiau să aibă acelaşi cult al căminului, aceleaşi

sacrificii. Ori, nici sclavul, nici străinul nu participau la religia cetăţii. Deci, nici

o posibilitate de-a stabili o legătură de drept între ei. Dreptul nu era decât unul

din aspectele religiei. Fără religie comună, nu există lege comună". Toţi regii şi

prinţii lui Homer sunt de origine divină. Homer ne spune în Iliada, că regii care

judecă, nu sunt decât păzitorii legilor care vin de la Zeus. Multă vreme, la Greci,

ca şi la Romani, regii sunt şi preoţi în acelaşi timp.

Legile cele mai importante, precum şi actele juridice importante ca adopţia,

testamentul, obligaţia prin jurământ, se făceau în fata pontifilor, chiar când

trebuiau votate de popor adunat în comiţii 87

.

Din caracterul divin al legii rezultă că nu era niciodată abrogată. Astfel se

explică cum faimoasa Lea regia n-a fost niciodată desfiinţată, iar Legea celor

XII Table a rămas aplicabilă nominal numai pană la sfârşitul imperiului roman,

deşi complet deformată de pretor, legi şi doctrină. Până în sec. al V-lea, la

Roma, servitorii cultului, marii pontifi, erau deţinătorii exclusivi ai legilor, şi

acestea numai în 450 a. U. c. au fost divulgate de Flavius, un scrib al marelui

85

Lasbax, La cite humaine, Paris, 1929, t. I, p. 57 şi u. 86

CarteaIII, cap. 11, p. 229 şi u.Lasbax op.cit.t: -II

p.70, 173si urm. 87

Fustelde Coulanges, La cite antique, editura Meridiane, Bucuresti, 1984, op.cit.

p.255;Girard, Manuelde droitromain.

47

pontif88

. Cam la aceeaşi epocă, marele pontif Tiberius Coruncanius este primul

care dă consultaţii juridice în public “publice protiteri”. Legea celor XII Table

mai conţine incă dispoziţii religioase89

.

Din acest caracter religios al legilor şi instituţiilor putem trage concluzii

spre a confirma ideea noastra.

Studiul instituţiilor şi al originii lor dovedeşte, ca şi evoluţia lor, că morala

le-a dat acea forţă şi perpetuate pe care numai în dreptul roman le găsim.

Originea lor divină cât şi misterul de care erau învăluite au dat legilor un

prestigiu incomparabil. Jurisconsultul Ulpian, care trăia în sec.al II-lea d.Hr.

definea încă ştiinţa dreptului: ”divinarum atque humnanarum rerum notitia”.

Iar Caesar, imediat ce ajunge la putere, îşi caută o origine divină, susţinând că se

trage din Venus. August îşi ia titlul de divin şi i se construiesc temple ca la zei.

Iar Aurelian, când autoritatea împăratului începe să scadă, din cauza netrebnicei

multor împăraţi, în mare parte efemeri, îşi caută originea într-o divinitate

orientală, pe care o introduce în religia romană, Soarele sau Mithra90

.

Marele istoric italian Ferrero, a arătat admirabil cum Roma a început să

decadă odată cu dispariţia, sau mai bine zis anihilarea principiului de autoritate

pe care-l reprezenta Senatul de la fondarea Romei. Vechia şi puternica adunare

învestise pe regi, apoi pe consuli şi în sfârşit pe împăraţi, în numele divinităţii pe

care o reprezenta. Iar, la un moment dat, în timpul imperiului, împăraţii au

început să treacă peste voinţa Senatului şi să-şi desemneze singuri succesorii91

,

88

Lasbaxop. cit. p.15. 89

Ibidem, Institutions juridiques des Romains p.17. 90

„Ca aproape toate religiile asiatice, zice Ferrero (La ruine de la civilisation antique, Paris,

1963, p.83), aceasta era absolutistă şi monarhistă, căci susţine că monarhii domnesc prin

graţia divină, şi primesc de la Mithra atributele divinităţii şi devin divini. Adoptarea

mitraismului ca si cult oficial era deci un act de adâncă politică: era un efort spre a găsi în

absolutismul mistic un principiu de legitimitate care să poată înlocui validarea Senatului,

acum ineficace". 91

Primul care a făcut-o, a fost Marc-Aureliu în 177 cu fiul său Commodus

48

iar mai târziu legiunile revoltate numeau pe împărat. Din acel moment, imperiul

roman a apucat-o pe panta rapidă a decăderii.

Principiul de autoritate dispărând, se pierde şi disciplina poporului, care

fara sa mai creada în puterea guvernanţilor, cade în anarhie 92

. Ferrero compară

această perioadă a imperiului roman, cu epoca noastră de după război. Intr-

adevăr, cele două principii de autoritate care se aflau la baza ordinei sociale,

adică monarhia de drept divin şi voinţa poporului sunt în plină disolutie.

Monarhiile au dispărut în mare parte, iar democraţia este bătută în breşă de

diferite dictaturi, bolşevice sau fasciste. Şi Ferrero se întreabă ce soartă va avea

ordinea socială, în lipsa unui principiu de autoritate 93

.

Din aceste scurte consideraţii, rezultă în mod clar, confirmat fiind chiar de

evenimentele actuale, că instituţiile de bază ale unei societăţi au nevoie de un

suport metafizic spre a se impune poporului. Romanii, cu admirabilul lor simţ

politic, au fost perfect conştienţi de acest adevăr, ceea ce explică

tradiţionalismul lor, pur formal, bine înţeles, care consistă în a menţine la infinit

legile cele mai învechite cum era Lex regia şi Legea celor XII Table, pe care

pretorul pretindea că o interpretează numai, când în realitate o deforma. Căci

această lege, primul izvor complet al dreptului roman, “fons omnis publici

privatique juris”, era punctul fix, intangibil, înconjurat de aureola perpetuităţii,

din care mistica poporului deducea caracterul ei sacru; pe când opera pretorului

era schimbătoare, evolua cu necesităţile şi nu putea fi luată ca baza unui întreg

sistem juridic. Iată rolul pe care-l juca religia la Romani, care în oportunismul

lor, se serveau de sentimentul mistic ca de un puternic instrument de

guvernare94

.

B: EVUL MEDIU ŞI TIMPURILE MODERNE

92

Ibidem 93

Ibidem 94

Ihering, l'Esprit dudroit romain, Leipzig, 1894, pag. 315 şiurm

49

Trecem acum la o altă epocă, în care, după numeroase evenimente,

sistemul de guvernare se fixează din nou pe bază mistică.

După anarhia feudală, după fărâmiţarea autorităţii în mâinile a mii de

seniori, după lupta între Biserică şi monarhie, se caută, iarăşi, un principiu pe

care să se sprijine autoritatea. Atunci legiştii, consilierii juridici ai regilor,

găsesc acest sprijin în monarhia de drept divin.

Se ştie că multă vreme, Papa a pretins că este adevăratul reprezentant al lui

Dumnezeu pe pământ, putând în această calitate comanda şi regilor şi

împăraţilor. Marii părinţi ai Bisericii văd în Papa pe unicul suveran pe pământ.

Suveranul laic este subordonat suveranului religios. Toma de Aquino defineşte

legea: “summa ratio în Deo existens”. Legea divină este superioară legii umane

şi detinătorul ei, marele pontif de la Roma este suveranul spiritual şi temporal.

La aceasta trebuie să adaugăm influenţa creştinismului, care reuşeşte prin

lovitura ce o dă păgânismului să atingă Statul roman în bazele sale mistice.

Ceea ce este interesant, este faptul că creştinismul constituie prima religie

care se dezinteresează de drept. Dând Cezarului ce este al Cezarului şi lui

Dumnezeu ce este a lui Dumnezeu, religia creştină, în spiritul fondatorului său

şi al evangheliştilor, nu se mai amestecă în afacerile lumeşti 95

. Aceasta însă

numai cât timp creştinii lupta împotriva persecuţiilor. Când Biserica creştină

triumfă, din nou religia tinde a se confunda cu dreptul, monarhii justificându-şi

autoritatea prin voinţa lui Dumnezeu. În acelaşi timp Papii încep a revendica

puterea temporală pentru ei, tot în numele lui Dumnezeu.

Dreptul public continuă aşadar, în evul mediu şi în timpurile moderne, a se

sprijini pe religie, mai bine zis pe o mistică. A trebuit să vină Revoluţia franceză

pentru a rupe legătura între drept şi religie: aceasta însă numai formal; în fond

noul sistem de guvernământ seva baza tot pe o putere mistică.

95

Ferrero, La ruine de la civilisation antique, Paris, 1963, pag.217

50

Deşi în toată această perioadă, influenţa religiei se manifestă mai ales

asupra dreptului public, şi nu vom mai găsi o profundă penetrare a ei în dreptul

privat, totuşi, prin marele rol pe care-1 joacă Biserica în Stat, religia va pătrunde

şi în unele domenii ale dreptului privat.

Astfel, dreptul de familie va rămâne aproape până Ia Revoluţia franceză, un

domeniu rezervat religiei. Intr-adevăr dreptul de familie este bazat în mare parte

pe considerente morale, şi morala este pretutindeni de esenţă religioasă.

Căsătoria, formele ei de celebrare, impedimentele resultate din rudenie,

nulităţile, sunt reglementate de dreptul canonic, iar litigiile privitoare la ele sunt

justiţiabile de tribunalele eclesiastice 96

. Acelaşi lucru şi în ceea ce priveşte

testamentul97

. Este interesant de constatat cum religia în epocile ei de

splendoare, acaparează aceleaşi materii ale dreptului privat: ceea ce la Roma

intra în domeniul pontificilor, în ţările catolice din timpurile moderne, va fi de

competenţa Bisericii 98

.

Din momentul când monarhii încep să dobândească supremaţia în

conducerea statului, se desemnează lupta pentru redobândirea competenţei

puterii civile în materie de drept privat. Această luptă a durat în Franţa până la

Revoluţia din 1789, care secularizează tot dreptul privat 99

.

Celebra formulă a Sf. Pavel din Epistolă către Romani: “non est potestas

nisi o Deo”, este interpretată de Biserica Romano-Catolica ca o consacrare a

puterii Papei. Contra acestui punct de vedere se ridică legiştii regilor Franţei,

care completează opera lui Phillppe le Bel şi construiesc teoria monarhiei de

drept divin. Principiul pe care-1 găsim în Institutele lui Justinian, “quod principi

placuit legis habet vigorem”, legiştii francezi îl traduc în,,qui veut le roi, şi veut

la loi", sau,,le roi netient que de Dieu et de l'epee.

96

Viollet, Histoire du droit francais, Paris, 1953 p. 433 97

Ibidem 98

Ihering, I p. 294. 99

Ibidem

51

Regele este,,omni homine major, solo Deo minor". Mai mare decât orice

om, mai mic numai ca Dumnezeu teoriei. Trebuie să cităm însă pe cel mai

strălucit teoretician al dreptului divin al regilor, Bossuet. Iată ce spune celebrul

istoric şi orator francez:,,Titlul de Dumnezeu este dat regilor, şi pretutindeni

sunt numiţi zei şi unşi ai Domnului. Regii trebuiesc consideraţi ca lucruri sfinte.

Majestatea este imaginea mărimei lui Dumnezeu în persoana regelui. Dumnezeu

stabileşte pe regi ca pe miniştrii săi şi domneşte prin ei peste popoare. Atentatul

la persoana regelui este un sacrilegiu", etc.100

Aşadar, regele este reprezentantul lui Dumnezeu pe pământ. Astfel fiind,

legile pe care le face sunt expresia voinţei divine, iar poporul ascultă astfel pe

Dumnezeu. Bineinteles că încetul cu încetul, această mistică a suveranităţii a

fost destrămată prin greşelile regilor şi a trebuit să cadă odată cu prăbuşirea

monarhiei.

C: REVOLUŢIA FRANCEZĂ

Cu Revoluţia franceză intrăm în faza laicizării dreptului public. Originea

omenească, populară a puterii, preconizată de filozofi cu mult înainte de

Revoluţie, se traduce în drept odată cu aceasta. Suveranitatea nu va mai fi de

drept divin, ci de drept popular. În formă, religia se desparte de drept. În fond

însă, ne aflăm în prezenţa unei noi mistici. Atât este de adevărat că nici o

doctrină de Stat nu se poate stabili şi menţine fără o bază mistică. Este

incontestabil că părintele democraţiei moderne, J. J. Rousseau este un mistic.

Filozoful genovez şi-a intitulat el însuşi sistemul, „o religie civilă”101

.

Pentru a putea examina raporturile dreptului cu mistica în timpul

Revoluţiei franceze, trebuie să ne ocupăm întâi de geneza ei şi în special de

opera aceluia care, pe drept cuvânt a fost considerat ca autorul moral al sân-

100

Bossuet, Politique liree de l’Ecriture sainte, Paris, 1954 101

J.J.Rousseau, Contract social, Paris, 1756 cartea IV, cap. VIII.-

52

geroasei tragedii, J.J.Rousseau. J.J.Rousseau a fost o mare inteligentă şi un ad-

mirabil scriitor. A fost însă şi un un nevrozat102

.

Aceasta se poate deduce din însăşi spovedania lui, admirabilele

Confesiuni103

. Mizantrop şi suferind de mania persecuţiei, a trăit mai ales izolat

şi era adesea pradă halucinaţiilor. Ori, J. J. Rousseau, nemulţumit de felul cum

era organizată societatea pe vremea lui în Franţa, şi pe drept cuvânt, a conceput

ideea construirii unui nou tip de societate, inspirat de altfel din democraţiile

greceşti şi romane. Şi luat de propria-i exaltare, în faţa noului edificiu pe care-l

clădise, el substituie monarhiei de drept divin, un fel de democraţie de drept

divin. Ideile de libertate şi egalitate pe care le găsim la toţi enciclopediştii, şi

chiar la spiritele cele mai ponderate ale sec. XVIII-lea, cum ar fi la

Montesquieu, la Rousseau sunt duse la extrem, ajungând la soluţii utopice,

produse ale creierului său bolnav.

Rousseau plecând de la ideea pe care de mult n-o mai ia nimeni în serios,

că omul s-a născut liber, izolat şi bun, şi că numai viata în societate l-a făcut

rău104

, a construit teoria contractului social. „L'homme est ne libre, et partout il

est dans Ies chaines"105

, iată postulatul inadmisibil de la care porneşte. Oamenii

liberi şi izolaţi însă, au simţit la un moment dat, necesitatea de a se uni într-o

asociaţie. Pentru ca însă această asociaţie să poată dăinui, trebuie o condiţie:

fiecare asociat, să-şi înstrăineze toate drepturile sale, societăţii 106

.

În felul acesta, individul devine sclavul societăţii, căci voinţa generală îi

impune să se supună ordinelor ei. Dar pentru Rousseau această concluzie nu este

nelogică. Căci, „fiecare supunându-se cu totul, condiţia este aceeaşi pentru toţi,

iar condiţia fiind egală pentru toţi, nimeni nu are interes s-o facă oneroasă

102

V.J.Lemaitre, J.J.Rousseau.Lasserre, Le romantisme francais 103

J.J.Rousseau, Confessions, Paris, 1755 104

Rousseau Contrat social.Paris, 1756, De l’inegalite parmi les homes, ed.Garnier, pag.41 105

Ibidem 106

Ibidem.pag.243

53

pentru ceilalţi"107

. Fiecare predându-se societăţii cu toate drepturile sale, nu se

supune decât sieşi şi rămâne tot atât da liber ca înainte! Cum zice Beudant?108

:„este vorba de un imn libertăţii care ajunge la negarea dreptului individual".

Printr-un incontestabil de inteligent raţionament Rousseau justifică tirania

plecând de la libertate. Logica lui Rousseau însă era frumoasă în teorie; în

practică trebuia în mod fatal să ducă, ceea ce s-a întâmplat, la teroarea

demagogică. În numele Vointei generale Jacobinii au ghilotinat sute de mii de

nevinovaţi. Ceea ce făcuse Inchiziţia, în numele lui Dumnezeu, ceea ce făcea

regele absolut în numele puterii lui divine, după doctrina lui Rousseau putea să

facă poporul în numele voinţei generale. Monarhie de drept divin sau

democraţie de drept divin, ambele duc la acelaşi rezultat: tirania. Titularul

despotismului s-a schimbat: regele a trecut puterea voinţei generale, noţiune tot

atât de metafizică şi bazată pe misticism ca şi monarhia de drept divin109

.

Pentru a dovedi aceasta, vom cita câteva pasaje din Contractul social, din

care reiese cu evidenţă baza pur mistică a doctrinei lui Rousseau. La finele

acestei opere, există un capitol110

, cu un titlu semnificativ „De la religion civile".

Iată ce citim în acest capitol: „Există o profesiune de credinţă pur civilă, ale

cărei articole sunt fixate de suveran, nu ca nişte dogme de religie, dar ca

sentimente de sociabilitate fără care este imposibil de a fi cetăţean bun sau supus

credincios. Fără a putea obliga pe nimeni să le creadă, suveranul poate

surghiuni din ţară pe cine nu le crede; poate să-i surghiunească, nu ca

necredincioşi, ci ca nesociabili, ca incapabili de-a iubi legile, dreptatea şi de a-şi

sacrifica viaţa pentru ele. Iar dacă cineva, după ce a recunoscut aceste dogme,

se poartă ca şi cum nu ar crede în ele, să fie pedepsit cu moartea: el a comis cea

mai mare crima, a minţit legilor". Şi mai departe:,,Dacă voinţa generală spune

107

Ibidem. pag.243 108

Rousseau, Le droit individuele et l’Etat, Paris, 1752 pag.161 109

Rousseau, Manuel de droit constitutionelle, Paris, 1750, pag.22 110

Ibidem. pag.328, 334

54

unui individ: trebuie să mori, el va trebui să moară, căci n-a trăit decât fiindcă

astfel a voit societatea, şi fiindcă viaţa lui nu este numai o binefacere a naturii,

ci un dar condiţional al Statului111

. Acelaşi lucru şi cu proprietatea şi toate

drepturile, pe care individul le are de la societate. Ce departe suntem de

„I'homme est ne libre..."! Erau necesare aceste citaţii, spre a se evidenţia cum

sistemul lui Rousseau este cum el însuşi o mărturiseşte, o religie laică, bazată pe

cel mai desfrânat misticism.

Şi atunci, dacă voinţa generală, această nouă divinitate, poate face orice,

nefiind oprită de nici un principiu superior de justiţie, ce diferenţă mai este intre

dreptul acesta tiranic pe care-l are voinţa generală de-a elimina şi ucide pe cei

care nu cred ca ea şi dreptul pe care şi-l aroga Biserica de-a arde pe eretici?

Aceasta din urmă vorbea în numele lui Dumnezeu; Rousseau vorbeşte în numele

voinţei generale. Şi într-un caz, şi într-altul suntem pe terenul mistic. Spre a o

dovedi şi mai bine, să citam câteva rânduri din Summa teologică a lui Thoma

d'Aquino: „Dacă falsificatorii şi ceilalţi răufăcători sunt pedepsiţi de suverani, cu

atât mai mult trebuie să fie pedepsiţi ereticii. Biserica îşi manifestă mai întâi

mila pentru cei rătăciţi spre a-i converti; dar dacă vinovatul se încăpăţânează,

Biserica, fara a incerca să-l mai convertească şi temânduse de soarta celorlalţi, îi

desparte de Biserică prin excomunicare şi îi predă puterii civile pentru a-i ucide.

Căci, cum zice Sfântul leronim, „carnea putredă trebuie tăiată şi oaia rătăcită

daspărtită de turma de frică ca toată turma să nu se îmbolnăvească".

S-ar părea într-adevăr că vorbeşte Rousseau şi că între aceste cuvinte ale

unui părinte al Bisericii şi acelea ale unui reformator politico-social, nu există

decât o diferenţă de terminologie. Sa înlocuim Biserică cu voinţă generală şi

eretici cu nesociabili şi nu vom putea distinge între cele spuse de filosoful

genovez şi filosoful scolastic. Şi ereticii şi nesociabilii sunt excluşi sau ucişi.

Numai divinitatea în numele căreia sunt pedepsiti, s-a schimbat.

111

Rousseau, Contrat social, Paris, 1756, pag.256

55

Doctrina lui Rousseau n-a fost aplicată în integralitatea ei decât sub

Teroare gratie lui Robespierre, un iluminat de care s-a spus că este „le Contrat

social fait homme”.Rămâne, însa vădit că dintr-o mistică s-a născut o doctrină şi

din adoraţia mistică faţă de aceasta, s-a făcut una dia cele mai mari Revolutii ale

omenirii.

Din însaşi mărturisirea lui Rousseau, doctrina sa a fost concepută sub

imperiul unei exaltări mistice, într-adevăr, iată cum descrie vizionar genovez

felul în care i-a venit inspiratia Discursului asupra inegalitalţii oamenilor, în

care găsim mare parte din ideile, cristalizate mai târziu în Contractul social.

Rousseau, într-o scrisoare adresată preşedintelui Malesherbes112

, vorbeşte de

criza pe care a avut-o intr-o zi în pădurea din Vincennes:,,Deodată, zice el, mă

simt cuprins de mii de lumini: o mulţime de idei îmi vin cu o forţă şi o confuzie

care mă tulbură adânc, îmi simt capul cuprins de o ameţeală asemănatoare

beţiei. O violenta palpitaţie mă cuprinde: nemaiputând respira, mă aşez sub un

copac şi petrec o jumătate de oră într-o astfel de agitare, încât ridicându-mă, mă

văd ud de lacrimi, fără să-mi fi dat seama că plâng. Ah, dacă aş fi putut descrie

sfertul din ce am simţit sub acest copac, cât de clar aş fi putut expune toate

contradicţiile sistemului social actual. Cu câtă fortă aş fi expus toate abuzurile

instituţiilor noastre de azi"!

Rezultatul a fost,,De l'inegalite parmi Ies hommcs" şi,,Le traite de

l'education" (Emile) .

Am vazut atât prin conţinutul cât şi prin geneza ei, cum una din doctrinele

cele mai celebre în materie politico-sociale, care în parte ne mai conduce şi azi

şi de multe ori a căutat să renască în integralitatea ei, — după cum caută sa

reînvie şi doctrinele mistice, aşa zise de dreapta, — este fructul unei exaltarii

112

J.J.Rousseau, Lettre au president Malesherbes.Paris, 1752, pag.144

56

mistice. Revoluţia franceză, care a dat lumii atâtea principii frumoase, dar care a

dat loc şi la atâtea excese, a fost direct inspirată de oracolul de la Geneva.

Interesul acestei constatări constă în confirmarea pe care o aduce tezei

noastre, după care nu se poate transforma mai bine zis nu se poate distruge un

sistem polilic, social sau juridic, care are la baza lui secole de experienţă, decât

prin aruncarea şi răspândirea unei scântei mistice. S-ar fi mişcat oare poporul

francez, dacă n-ar fi avut încrederea mistică în însuşirile doctrinei rousseau-iste

de a remedia toate relele de care suferea Franta? Este adevărat că parte din

Enciclopedişti, Diderot şi d'Alembert în special, au crezut că pot înlocui religia

cu raţiunea. Dar după ce din această raţiune au făcut supremul izvor al

doctrinelor politice, adepţii ei au transformat-o în religie. Robespierre, în scurtul

timp al dictaturii saie, a ridicat o statue zeiţei Raţiune şi a introdus în republica

laică şi anticiericală, cultul Fiinţei supreme. Atât este de adevărat ca spiritul

omenesc are nevoie de-a adora ceva care-i depăşeşte raţiunea, încât chiar

raţiunea a fost transformată în religie. Şi aceasta mai ales în ceea ce priveşte

poporul, care neavănd pregătirea necesară de-a înţelege savantele teorii

raţionale, îşi face din ele obiecte de adoraţie mistică.

Dar revoluţionarii, ideologi şi umanitari s-au îmbătat de propriile lor

cuvinte. Şi atunci excesele lor n-au mai avut limite. În numele divinităţii

populare, căreia îi acordă toate calităţile dumnezeeşti, ei exterminează pe toti

suspecţii. Poporul este apt să ocupe orice funcţie.,,Republica nu are nevoie de

savanţi", declară un deputat al Convenţia votând moartea lui Lavoisier. „În

materie de geniu şi civism, afirmă Robespierre, poporul este infailibil, pe când

oricine altul este supus la mari greşeli”113

.,,În orice ar face poporul, totul este

virtute şi adevăr; nimic nu poate fi exces, eroare sau crimă”114

. Taine a arătat cu

prisosinţă, în admirabila ”Origines de la France contemporaine”, la ce rezultat a

113

Taine, Les origins de la France contemporaine, Hachette, Paris, 1920, pag.238 114

Idem pag.264

57

dus betia mistică a francezilor. Din fericire că bunul simt popular sfârşeşte în-

totdeauna prin a deschide ochii celor rătăciţi. Aceasta doctrina a produs

sănătosul sistem democratic, care azi se află la baza marei majorităţi a Statelor,

şi care conţine principiile mărci revoluţii corijate de realităţi. Succesorii

jacobinilor din 1792—1795 au raţionalizat mistica revoluţionară şi au dat astfel

omenirii o doctrină politică şi socială care a rezistat asalturilor timpului.

D: DOCTRINELE SECOLULUI XIX-LEA

Ritmul vremii a făcut ca Franţa să cunoască din nou regimul monarhic, iar

din această restaurare a regilor în ţara Revoluţiei, a rezultat o întărire a

principiului monarhic în Europa. Şi atunci asistăm la o reînviere a doctrinelor

care preconizează monarhia de drept divin. De astădată însă misticismul

propovăduitorilor n-a mai avut răsunet în sufletul poporului adânc impresionat

de principiile pe care Revoluţia le împrăştiase în lume. În schimb, în Germania

s-a creat un nou misticism al puteriii absolute, care a pătruns în toate păturile

sociale şi a dăinuit până la războiul mondial. Animatorul acestui curent

absolutist a fost Hegel, despre care vom spune câteva cuvinte spre a arăta esenţa

mistică a doctrinei sale.

În Franţa, doi autori au căutat să reînvie credinţa în monarhie, prin baza

divină pe care i-o atribuiau: J. de Maistre şi de Bonald. „Puterea este legitimă,

scrie acesta din urmă115

, nu în sensul că omul care o exercită este numit printr-

un ordin al divinităţii, dar fiindcă este con-conbtituit pe legile naturale şi

fundamentale ale ordinei sociale, al cărei autor este Dumnezeu, legi contra

cărora orice am face, zice Bossuet, este nul şi la care omul este veşnic redus prin

forţa irezistibilă a evenimentelor".

Trecem deci la Hegel. Sa poate spune că hegelianismul a avut o influenţă

formidabilă asupra filosofici politice, sociale şi juridice a Germaniei.

115

Bonald, Legislations primitive, Pris, 1955, pag.41

58

Pentru marele gânditor de la lena, dreptul, degajat de formele-i trecătoare,

adică de legi, este spiritul universal care merge dezvoltându-se în cursul

timpului. Formula sa este în istoria lumii, care nu este dacât aceea a spiritului

absolut luând din ce în ce mai mult conştiinţă de el însuşi, acest spirit se

realizează în Stat sau mai bine zis în Statele succesive. În faţa Statului, care

reprezintă spiritul absolut pe pământ, adică divinitatea, individul nu mai este

decât un instrument pus în serviciul ideii absolute. În sfârşit Monarhul este

încarnarea Statului.,,0mul, zică Hegel116

, constituie un scop prin el însusi, şi

trebuie respectat ca atare; dar omul luat în mod individual, nu trebuie respectat

ca atare decât de către ceilalţi indivizi, şi nu de către Stat, căci Statul sau

naţiunea este substanta sa".

Din această metafizică hegeliană s-a născut toată concepţia absolutistă a

teoriei Statului în Germania. Spunem că o doctrină care a condus viata politică

şi juridică germană timp de un secol, îşi are baza în metafizica mistică a unui

filosof, care din panteismul său filosofic a ajuns la panteismul politic117

.

Hegel însă, în filosofia istoriei pe care o susţinea, afirma, că Statul german

este acela care reprezintă azi „Spiritul absolut". Şi astfel poporul german, care

credea în esenţa divină a Statului, a urmat orbeşte pe acela care se credea

încarnarea spiritului divin. „Bunicul meu, zicea Wilhelm II-lea, a pus din nou pe

capul său coroana regelui Prusiei, arătând încă odată, în mod precis, că-i

apartine numai prin graţia lui Dumnezeu, nu prin parlamente, adunări naţionale

sau plebiscite, astfel încât se considera ca instrument ales al cerului, şi astfel îşi

îndeplinea datoriile de suveran... Mă consider ca un instrument al Domnului şi

indiferent de felul de a vedea al timpului...".

Din cele spuse reiese încă odată că misticismul este seva care hrăneşte

toate marile doctrine politice, sociale sau juridice, de orice nuanţă ar fi.

116

Hegel, Histoire de philosophie, Leipzig, 1924, pag.292 117

Fouillee, L’idee moderne du droit, Paris, 1674pag.35

59

Ideologia absolutistă germană, cât şi aceea a Revoluţiei franceze, au găsit

un puternic adversar intr-o nouă doctrină, care avea marele avantaj de-a

corespunde necesităţilor economice şi sociale ale timpului. Intr-adevăr, trebuie

observat că mistica poporului încetează de-a se mai ataşa unei doctrine, atunci

când aceasta nu mai corespunde necesităţilor lui vitale. Transformarea

economică şi socială pe care a adus-o industrialismul în sec. XIX a făcut să se

nască o nouă şi puternică clasă, aceea a proletariatului urban. Acestei clase nu-i

mai putea conveni mistica individualistă, potrivită unui popor de burghezi şi

ţărani, cum era poporul francez în 1779. Şi atunci s-a născut noua religie:

socialismul. Propovăduitorii acestei doctrine, în cea mai mare parte iluminaţi şi

mistici, au căutat şi caută să convingă poporul că au găsit soluţia problemelor

sociale, prin care se vor curma toate relele de cari suferă proletariatul. Şi acesta

are o încredere mistică în cei cari s-au dirijat în servitori ai noului cult:

socialismul sau comunismul. Interesant pentru ideea prezentata este de a

constata misticismul şi spiritul metafizic al aceluia care a pretins că va construi

socialismul pe baze pur ştiinţifice şi realiste, şi care şi-a denumit sistemul:

materialism istoric.

„O doctrină nu devine activă decât devenind oarbă", a spus Taine.

Comunismul maselor este orb, căci ele nu ştiu unde le va duce. Cred însă că au

găsit vindecarea rănilor de care suferă”.

Unul din cei mai talentaţi scriitori ai Franţei, contemporane, Luc Durtain, a

fost la Moscova şi şi-a scris impresiile de călătorie118

. Acest simpatizant al

comunismului face aceeaşi constatare: suntem în faţa unei religii noi. Vizitând

mousoleul lui Lenin, Durtain are impresia că se află la Lourdes 119

. În prezenta

dogmelor pe care nimeni n-are voia să le discute, în fata profetului zeificat, în

118

Durtain, Luc, L’autre Europe, Paris, 1965, pag.35 119

Durtain, Luc, Religion nouve, Paris, 1962, pag.53

60

faţa cultului pe care toţi trebuie să-1 observe, autorul francez exclamă: „Nu este

vorba de o revoluţie, ci de o religie nouă”.

Marxismul este un exemplu semnificativ pentru ilustrarea ideii pe care este

bazat acest studiu, adică: marile doctrine au o geneză mistică şi nu se răspândesc

decât prin credinţa mistică în caracterul lor binefăcător.

Un alt exemplu, poate tot atât de important, de imposibilitatea spiritului de-

a se lipsi de absolut, de metafizică şi de mistică, îl constitue Auguste Comte.

Pentru Comte ca şi pentru ceilalţi, explicaţia este că nu ne putem mărgini a fi

fiinţe raţionale: sentimentul joacă poate un rol tot atât de important în viaţa

noastră psihică. Şi mistica este sentimentul prin excelenţă.

A. Comte este fondatorul unei şcoli care şi azi numără încă mulţi adepţi,

şcoala pozitivistă. Această şcoala a pretins că absolutul este inaccesibil spiritului

omenesc, care nu cunoaşte decât relativul, fenomenele şi raporturile dintre

fenomene. Trebuie deci să renunţăm la metafizică. Legea celor trei stări, care a

imortalizat pe Comte, spune că spiritul omenesc a trecut prin trei faze: faza

religioasă, în care omul caută cauzele prime ale fenomenelor în divinitate; faza

metafizica, prin care entităţi abstracte explică acele cauze; faza pozitivă, în

sfârşit, în care „spiritul omenesc recunoscând imposibilitatea de-a obţine noţiuni

absolute, renunţă să mai caute originea şi destinaţia fenomenelor şi a cunoaşte

cauzele intime ale fenomenelor, pentru a descoperi numai, cu ajutorul raţiunii şi

experienţei, legile lor, adică relaţiunile lor invariabile de succesiune şi

asemănare”120

. Aşadar, în faza pozitivistă, în care ne găsim azi, spiritul omenesc

nu mai caută absolutul. Şi totuşi, A. Comte recunoaşte că religia şi metafizica

trebuesc înlocuite cu ceva, căci corespund necesităţii pe care o simte omul,

împins de sentimentul mistic, zicem noi, de-a concepe existenţa unui ideal

transcendent, care să-i dea curajul de-a trăi şi speranţa în mai bine. Care sunt

120

Comte, A., Cours de philosophie positif, ed.Eminescu, 1999, pag.66

61

cele două dogme fundamentale ale religiei? Ideea de Dumnezeu, şi nemurirea

sufletului. Aceste două dogme, pozitivismul le poate înlocui cu o noţiune care le

înglobează: Umanitatea121

. Aceasta nu este altceva decât o continuitate şi o

solidaritate în timp122

. În Umanitate, omul simte că poate comunica cu o fiintă

superioară şi eternă, şi prin Umanitate, omul este nemuritor. Şi această idee a

Umanităţii, pe care Comte o mai numeşte şi,,le Grand-Etre" devine o adevărată

religie în concepţia ultimă a lui Comte, religie care pe lângă dogme, va avea şi

cultul său. Adepţii noii religii vor adora o nouă Trinitate: Marea fiinţă (le

Grand-Etre) sau Umanitatea; Marele-Feţiş (le Grande-Fetiche), sau Pământul,

Marele Mediu, (Le Grand Milieu sau Spaţiul) 123

. Reamintim însă că A. Comte

a fost unul dintre aceia care în sistemul său juridic, a reacţionat contra indivi-

dualismului şi după ce afirmă că individul nu are drepturi, ci numai datorii fată

de societate, ridică această noţiune la rangul unei aproape divinităti.

Printre juriştii propriu-zis, cel care se pretinde mai pozitivist, şi conform

modelului său Comte, începe prin a elimina orice metafizică, spre a sfârşi tot

prin noţiuni de natură transcendentă, este profesorul francez, Duguit. Decanul de

la Bordeaux a declarat război metafizicii. În realitate însă, Duguit, pătruns de

necesitatea unei noi alcătuiri juridice, bazată pe predominanţa „socialului", tinde

în lupta sa contra metafizicei să distrugă metafizica individualistă, care de la

1789 încoace se află la baza dreptului public şi privat al marei majorităţi a

Statelor actuale. După ce însă printr-o strălucită logică şi o critică de o

remarcabilă fineţe, atacă punct cu punct complexul edificiu individualist, el

trece la partea constructivă a operii lui. Şi aici se confirmă încă odată cele ce

spuneam: dacă este uşor să fii sceptic şi negativist când faci operă pur critică,

aceasta devine aproape imposibil când este vorba de o operă pozitivă,

constructivă. Duguit în această parte a sistemului său, nu face altcceva decât să

121

Ibidem 122

Ibidem pag.810 123

V. Boutroux, La science et la religion, Flammarion, Paris, 1929, pag.58

62

înlocuiască postulatele individualismului, cu altele, inspirate din concepţia Iui

socială. Şi astfel, în loc de libertate individuală, vom avea noţiunea de

„solidaritate sau interdependenţă socială", în loc de drept subiectiv, vom avea

„regula de drept", în loc de proprietate exclusivă şi absolută, vom avea

„proprietatea funcţie socială", etc. În sfârşit, când ajunge la complicata problemă

a fundamentului dreptului, Duguit îl găseşte în,,conştiinţa colectivă", împinsă de

sentimentele sociabilităţii şi justiţiei124

. Şi astfel, acelaşi Duguit, care combătea

dogmele Revoluţiei franceze, pe motivul că sunt mituri, spunând că miturile

dispar în cele din urmă în fata realităţii, sfârşeşte prin a le înlocui cu alte mituri,

însă de esenţă socialistă. Cum credea acest jurisconsult, care afirmă că,,toate

marile mişcări sociale şi politice au îmbrăcat un caracter religios şi mistic", că

mişcarea pe care o preconizează el, aceea a socializării dreptului, va putea reuşi

fără substrat şi credinţe mistice?

Dacă examinăm acum doctrinele individualiste, constatăm acelaşi lucru.

Autorii care le îmbrăţişează, cred în caracterul sacru al drepturilor individuale,

libertate, proprietate, autonomie a voinţei. Criticele lui Duguit fată de aceste

doctrine sunt perfect justificate, căci intransigenta individualiştilor se opune

progresului. Esmein, Boistel, Beudant, Bonnecase, văd în respectul

personalităţii omeneşti, baza însăşi a dreptului. Consecinţele însă pe care le trag,

nu mai sunt, în bună parte în concordantă cu timpul. Mistica proprietăţii a

trebuit să cedeze în fata socialismului într-o oarecare măsură; de asemenea

autonomia voinţei primeşte numeroase restricţii.

În acelaşi timp, multe din conceptele juridice considerate indiscutabile,

sunt azi serios zguduite prin noua tendinţă a şcoalei ştiinţifice al cărei animator

este Fr. Geny. Interpreţii Codului civil au considerat multă vreme că legea,

constituie unicul izvor de drept, intangibil şi complet. Azi, doctrina şi

124

Duguit, Droit constitutional Ancienne librairie editeurs, Paris, 1921

, pag.36 si urm.

63

jurisprudenta au abandonat în mare parte mistica legii şi se inspiră în soluţiile

lor şi din alte izvoare reale sau formale. Aceasta însă nu inseamna că nu va

interveni o nouă mistică. Putem chiar s-o anunţăm prin răspândirea noţiunii

de,,scop social", susţinuta de numeroşi autori şi consacrată oficial ele Codul

civil sovietic, art. l, care spune:,,Drepturile civile sunt protejate de lege, afară de

cazurile când sunt exercitate într-un sens contrar destinaţiei lor economice şi

sociale". Scopul social, a înlocuit interesul individului. Suntem în epoca misticii

sociale. Socialismul a devenit azi o noua religie şi nu avem decât să comparăm

Declaraţia drepturilor omului din 1789 cu aceea care precede Constituţia

Sovietelor din 6 iulie 1923 spre a găsi aceleaşi accente de profundă exaltară

mistică, în care însă s-a schimbat divinitatea: individul a fost înlocuit cu

colectivitatea.

Gânditorul socialisto-sindicalist G. Sorel a spus sincer, ceea ce nu vor să

mărturisească ceilalţi: nu se pot mişca masele, nu se poate face o revoluţie decât

prin mituri. Lumea veche a fost răsturnată de mitul divinităţii lui Hristos, spune

Sorel.

În general, putem zice că pe toate terenurile trece printr-un „val de

misticism". În domeniul literaturii, avem renaşterea misticii germane cu

Keyserling, Spengler; în Franţa, neo-thomismul şi supra-realismul etc. În ceea

ce priveşte dreptul, mai toti autorii au azi o metafizică. Bonnecase este

metafizicianul individualismului, Renard al neo-thomismului, Duguit al socia-

lismului (juridic) .

64

Cap:3 RAPORTURILE DINTRE RELIGIE ŞI DREPT

ÎN ROMÂNIA

Procesul de conversiune creştină a instituţiilor juridice romane a cunoscut

formele cele mai radicale în imperiul bizantin. Incepand cu Constantin cel Mare,

penetraţia principiilor creştine în jurisdicţia pagană a urmat o linie ascendentă

continuă prin reformele împăraţilor Justinian (Novelele 79, 83, 86 din anul

539), Heracliu (629), Vasile Macedoneanul (Epanagoga, 884), Alexie

Comnenul (1086), pînă la Andronic al Il-lea Paleologul, care, în 1329,

desăvîrşeşte acest proces : justiţia civilă este impregnată de spirit creştin şi pusă

sub supravegherea directă a autorităţii bisericeşti, împărăţia cerurilor îşi extinde,

65

prin Biserică, organul său istoric, pământesc, legislaţia canonică asupra întregii

vieţi civile125

. Noua legislaţie a imperiului de răsărit se aseaza pe structurile

romane şi se orientează în spirit creştin. Dreptul romano-bizantin este un drept

romano-creştin,. iar legile sunt expresia acestei orientări. Normele de drept au

un caracter mixt, sunt nomo-canoane ; drept exemplu stau toate monumentele

legislative din această vreme : Codul Teodosian, Codul, Novelele şi Digestele

Justinianee, Ecloga, Epanagoga, Pro-hironul, Basilicalele. Organizate în colecţii,

cum au fost Exabiblul lui Constantin Harmenopulos (1345) şi Sintagma lui

Matei Vlastares (1335), aceste legiuiri au putut fi utilizate nu numai între

hotarele politice ale imperiului bizantin, ci şi în aria său economic şi cultural.

Bizanţul a oferit astfel popoarelor din răsăritul şi sudul Europei o trainică

armătură juridică şi un înalt ideal cultural. Instituţiile Bizanţului s-au menţinut

de asemenea la aceste popoare şi în tot timpul dominaţiei islamice126

.

Justiţia ţărilor române a fost puternic influenţată de dreptul religios, după

cum vom vedea.

Pe teritoriul nostru creştinismul a pătruns încă din secolul I prin apostolul

Andrei în Dobrogea şi a ucenicilor apostolului Pavel în nordul Dunării.

Creştinarea în masă a plugarilor, păstorilor, meşteşugarilor, de asemenea s-a

realizat în secolul IV şi începutul secolului V, prin intermediul misionarilor

veniţi în Dacia din dreapta Dunării şi din Scythia Minor unde existau oraşe bine

creştinate şi care aveau deja episcopii.

Procesele de formare şi creştinare a românilor au fost complexe,

îndelungate, desfăşurându-se paralel şi susţinându-se reciproc, poporul român

fiind singurul popor născut creştin, ceea ce se va reflecta şi în sistemul juridic.

125

Alexandru Constantinescu „juramantul judiciar in vechiul drept romanesc”BOR, nr.9- 10,

1974, pag.1261 126

Ibidem

66

Şi nu trebuie uitat că noi românii avem o contribuţie preţioasă încă din

perioada creştinismului primar, pentru aportul considerabil pe care l-au adus

„Părinţii” Bisericii din Scythia Minor la zidirea casei comune a Europei de

astăzi127

.

Dreptul cutumiar românesc a fost aşadar construit pe preceptele creştine.

Dintre influenţele creştinismului asupra dreptului cutumiar amintim:

1. Inexistenţa oricărei urme de poligamie în cadrul familiei daco-romane

şi româneşti, încheierea căsătoriei potrivit canoanelor bisericeşti, sunt dovezi

certe ale elementului creştin în instituirea mariajului şi a familiei.

2. Spiritul de solidaritate la nivelul obştii şi păstrarea îndelungată a

primatului dreptului de proprietate devălmaşă sunt legate de preceptele creştine,

chiar dacă proprietatea devălmaşă a existat şi anterior creştinismului.

3. Procedura de judecată, sistemul probator în mod deosebit, pedepsele

sunt puternic influenţate de credinţa creştină.

4. Legitimitatea ca şi exercitarea prerogativelor domnitorului se reclamau

de la divinitate.

5. Între Biserică şi statele româneşti a existat o legătură simbiotică

materializată prin sprijin reciproc.

Originea exclusiv romană a dreptului cutumiar românesc a fost

argumentată prin nimicirea totală a geto-dacilor de către romani, deci singura

realitate juridică ce a rămas a fost cea romană. Doar „reminiscenţa slăbită” a

vechilor legi romane a reuşit să se păstreze în conştiinţa politico-juridică a

127

N. V. Dură, Bisericile Europei şi „Unitatea Europeană”. Ecumenism, reconciliere

creştină şi unitate europeană, în vol. Biserica în misiune. Patriarhia română la ceas

aniversar, Ed. Inst. Biblic, Bucureşti, 2005, p. 771-794.

67

poporului român, care a fost „altoită” de influenţele juridice din dreptul bizantin

şi slav.

Cuvinte precum: judecător, judeţ, domnie, femeie, fiu, fiică, frate, soră,

nepot, cumnat, de o mare relevanţă juridică, atribuie vechiului nostru drept un

caracter roman.

La geto-daci, iniţial, legea a avut înţelesul de „normă nescrisă, fiind o

emanaţie a divinităţii”. De aceea, această lege „… lega pe subiecţii săi printr-un

act de credinţă şi conştiinţă”128

. Or, tocmai această realitate a determinat pe

filozoful român Constantin Noica, să afirme că, la români, cuvântul lege nu

provine din lex, ci din latinescul re-ligio, care înseamnă „a lega dinăuntru, întru

credinţă şi conştiinţă”129

, de unde şi caracterul ei sacru130

.

Dreptul cutumiar românesc este un drept popular, propriu unor comunităţi

săteşti libere dar care nu a rămas niciodată fără perspective de noi dezvoltări

(N. Iorga) . Românii au numit aceste forme cutumiare legi cu înţelesul de normă

nescrisă. C. Noica a desluşit sensul provenienţei şi semnificaţiei cuvântului de

lege: legea ca normă nescrisă provine din latinescul religio, a lega dinăuntru

prin credinţă şi conştiinţă ceea ce la romani era mos – obicei, pentru că la

romani lex însemna numai legea scrisă şi care derivă din cuvântul legere, care

ce înseamnă a citi.

Ius Valahicum / valachorum (dreptul românesc) este sistemul de

reglementare cutumiară a vieţii sociale care s-a menţinut mult după formarea

statelor tipic feudale româneşti.

128

Nicolae V. Dură, Ideea de Drept. “Dreptul”, “Dreptatea” şi “Morala”, în Analele

Universităţii Ovidius Constanţa. Seria: Drept şi Ştiinţe Administrative, nr. 1, 2004, Ed.

University Press, p. 25. 129

Constantin Noica, Rostirea filozofică românească, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică,

Bucureşti, 1970, p.174. 130

Nicolae V. Dură, , Ideea de Drept…, p. 25.

68

Legea ca vocabulă era utilizată chiar înainte de apariţia codificărilor, în

paralel cu cea de obicei (sau drept, dreptate) . Unitare ca sens, cele două cuvinte

aveau etimologii diferite: cel dintâi provine din latinescul lex, în vreme ce, cel

de-al doilea este slavon.

Abia în secolul al XVII-lea codurile de legi oficiale proprii ţărilor

româneşti. Problema inexistenţei dreptului nu se poate pune căci este ştiut că

înaintea legilor scrise apare obiceiul juridic. De altminteri documentele timpului

atestă existenţa unui ius valahicum după care se cârmuiau raporturile sociale sau

litigiile dintre oameni.

Nevoia codificării – de tip bizantin – s-a impus datorită mai multor

factori: social-politici, bisericeşti, geografici şi culturali.

Dacă dreptul bizantin receptat prin pravile venea în conflict cu dreptul

vechi nescris, acesta din urmă avea prevalenţă:,,giudeţul giudecă câteodată şi

împotriva pravilei, pentru acest obicei al locului.... Lucrurile se fac dupre cum

iaste obiceiul locului, măcar de ar fi împotriva pravilei … “131

.

Pentru Transilvania, situaţia este mai complexă întrucât pe teritoriul

voievodatului s-au aplicat în paralel mai multe sisteme de drept. De subliniat că

formele şi fondul juridic ale dreptului obişnuit românesc au fost aceleaşi în toate

provinciile locuite de români.

Până la adoptarea codurilor autohtone au fost folosite manualele de drept

bizantin ca şi culegerile de nomocanoane, care au influenţat vechiul drept

românesc până în secolul al XIX-lea.

Celor mai vechi legiuiri scrise, atât celor bisericeşti propriu-zise cât şi celor

nomocanonice ori laice, sub influenţa slavă li s-au spus de către români pravile:

131

Cantemir, Dimitrie, Descrierea Moldovei, trad. Petre Pandrea, Ed. Minerva, Bucureşti,

1981, p.67

69

1. Sintagma alfabetică a lui Matei Vlastares,

La textul original al Sintagmei, diferiţi copişti, chiar români, au mai

adăugat şi alte piese legislative, precum şi comentarii. Manuscrise ale

Sintagmei, atât în limba greacă, cât şi în limba slavă, se păstrează şi astăzi în

diferite biblioteci din ţara noastră.

2. Pravila Sfinţilor Apostoli şi Sfintelor Soboare şi altor Sfinţi Părinţi

Este un nomocanon alcătuit în greacă, tradus în slavă şi în română; a

circulat sub formă de manuscrise, care s-au păstrat la noi numai în limba slavă şi

sunt cunoscute sub diferite nume.

3. Fragmente de pravilă în limba slavă:

Sunt cunoscute mai multe manuscrise ale acestei culegeri. Pravila de la

Academie poartă titlul de Nomocanon, adică „îndreptător de lege”, cuprinzând

pe scurt Pravilele ale Sfinţilor Apostoli, ale Sfântului Vasile cel Mare şi ale

Sfintelor Sinoade.

4. Nomocanonul lui Manuil Malaxos

Are ca autor pe notarul mitropoliei din Teba Boeţiei şi este alcătuit în anul

1561. Caracteristica manuscriselor acestui nomocanon constă în marea lor

diversitate, chiar şi a celor greceşti.

5. Hexabiblul lui Constantin Harmenopulos, 1345 a fost alcătuit la 1345,

la Tesalonic, de către un judecător. Acest nomocanon s-a răspândit repede în

întreg Imperiul Bizantin, fiind apoi tipărit la 1547, la Paris şi Köln, pentru ca

apoi la 1830 să devină lege a statului grec. A fost tradus integral şi în limba

română la începutul secolulal XIX-lea.

6. Pravilele tipărite.

70

Prima pravilă tipărită în secolulal XVI-lea este Pravila de la Ieud

(Maramureş) . Se consideră că a fost tipărită la Braşov de către diaconul Coresi

în anul 1563.

Secolul al XVII-lea se evidenţiază în mod cu totul aparte prin tipărirea

marilor pravile româneşti, în principal laice. În 1640 este tipărită Pravila de la

Govora (a fost tipărită în mânăstirea cu acelaşi nume) sau Pravila cea Mică, o

traducere în limba slavonă realizată de Mihail Moxa (Moxalie) . Poartă

denumirea de Dreptătoriu de lege. Este de fapt o legiuire bisericească;

reglementează Spovedania şi Împărtăşanie, Căsătoria etc.

Iată şi care sunt izvoarele juridice scrise ale romanilor:

1. Statutele Ţării Făgăraşului, 1508

Codificarea cunoscută sub acest nume a fost generată de răscoalele

românilor din teritoriul omonim (1503, 1508) şi care între altele au cerut

expres dreptul de a codifica legile cutumiare. Redactate în limba latină, limba

oficială a cancelariei transilvane, ceea ce dovedeşte faptul că ele nu au fost

necesare populaţiei româneşti care îşi cunoştea dreptul cutumiar, ci pentru a fi

folosite de dregători. Cuprind într-o formă nesistematizată diferite ramuri de

drept (civil, penal, de procedură) . Terminologia asemănătoare cu cea folosită în

Ţara Românească denotă caracterul unitar al vechiului drept româ-nesc.

2. Tripartitul lui Werböczi, 1517

Operă a unui nobil maghiar. Tipărit la Viena, în anul 1517, este unul din

răspunsurile nobilimii la răscoala lui Gheorghe Doja († 1514), din care cauză s-

a spus că a fost scris cu „sânge de iobag”. Este compus din trei părţi, de unde îi

vine şi numele. Din punctul de vedere al dreptului românesc este deosebit de

importantă partea a treia, care cuprinde dreptul scris şi obiceiurile din

Transilvania. La 1553 acest monument juridic a fost supus unei modificări,

71

realizate de profesorul de la Viena, Martin Bodenarius, tripartitul devenind

quadrupartit.

Marii feudali au avut tot interesul să îi întârzie intrarea în vigoare întrucât

prin Tripartit li se limitau prerogativele. De altfel, codul a fost considerat doar o

simplă culegere cu caracter privat.

La 1619 se realizează prima codificare de drept procesual în Transilvania,

operă a lui Gabriel Bethlen: Iuridici procesus specimen.

3. Carte românească de învăţătură, 1646.

Titlul complet al legiuirii este Carte românească de învăţătură de la

pravilele împărăteşti şi de la alte giudeţe. Rod al ambiţiilor imperiale ale

domnitorului moldovean Vasile Lupu (1634–1653), reprezintă cea dintâi

legiuire laică românească, păstrând însă un caracter religios datorat epocii

(competenţa instanţelor eclesiastice de a judeca felurite pricini privitoare la

familie, incriminarea penală a ereziilor şi a vrăjitoriei etc.) . După documentele

păstrate, aplicarea ei s-a făcut în foarte puţine cazuri. Cu toate acestea este de

remarcat răspândirea ei pe întreg teritoriul locuit de români, aspect valabil şi

pentru Indreptarea Legii.

Între scăderile primelor două legiuiri româneşti, Indreptarea Legii şi

Cartea Romaneasca, menţionăm că ele sunt doar nişte traduceri de legi străine.

Din acest moment asistăm, până astăzi, la eroarea adoptării de legi nepotrivite.

4. Îndreptarea legii, 1652.

Titlul complet al legiuirii este Îndireptarea legiei cu Dumnezeu care are

toată judecata arhierésca şi împaratésca de tóte vinele preoţeşti şi mireneşti.

Contemporan şi rival al lui Vasile Lupu, Matei Basarab (1632–1654) – una

dintre figurile cele mai impunătoare ale voievozilor români, a tipărit înaintea

omologului său moldovean o pravilă bisericească, insuficientă însă pentru

72

reglementarea vieţii societăţii feudale româneşti: Pravila de la Govora.

Indreptarea Legii apare ca o replică la Cartea Romaneasca, însă trebuie

remarcată fidelitatea cu care îi reproduce conţinutul: 1253 din cele 1254 de

articole.

Spre deosebire de Cartea Romaneasca, Indreptarea Legii are un caracter

mult mai profund religios dat de prevederile sale care includ şi reglementări

tipice bisericeşti; de aceea se mai numeşte şi Pravila cea Mare.

Este demn de subliniat faptul că pravila este încă parţial în vigoare în

legislaţia bisericească ortodoxă prin anumite prevederi care de fapt reproduc

canoane Bisericii Răsăritene.

5. Constituţiile aprobate, 1653

Constituţiile compilate, 1669

La 1653 dieta Transilvaniei edictează Approbatæ constitutiones regni

Transilvaniæ et partium Hungariæ (legile adoptate între 1540 şi 1653) .

Aceeaşi dietă la 1669 edictează Compilatæ constitutiones regni Transilvaniæ et

partium Hungariæ (legile adoptate între 1653 şi 1669) .

6. Diploma leopoldină, 1691

Dată în 1691, consacră faptul că legile ce guvernau principatul rămân în

vigoare şi sub noua stăpânire, austriacă, a Transilvaniei. Fireşte, s-au introdus

modificări în consonanţă cu interesele habsburgice în ceea ce priveşte

organizarea politico-administrativă, introducându-se instituţii ca: guvernatorul

(în locul principelui), Guberniul, Cancelaria aulică, Tezauriatul.

7. Sobornicescul hrisov, 1785

Edictat de Alexandru C. Mavrocordat, „este cel mai important act normativ

intern până la Codul Calimach. Cele două părţi ale textului tipărit au la bază

73

două anaforale de Sfat de obşte (sobor, de unde denumirea de Sobornicescul

hrisov) . Organizează un nou regim al schimburilor şi zălogirilor de moşii, cu o

măsură foarte importantă: interzicerea daniilor de la săraci la bogaţi şi puternici”

cu excepţia cazurilor în care se dovedea o legătură de rudenie. De asemenea, a

reglementat „din nou […] statutul căsătoriei robilor între ei şi cu oamenii liberi”.

Se poate spune că acest Hrisov,,constituia o reformă a Domniei luminate în

acord cu boierii reprezentaţi prin Sfatul de obşte lărgit”.

8. Pravilniceasca condică, 1780

Operă a interesului reformator al domnitorului fanariot de origine greacă

Alexandru Ipsilanti (1774–1782, 1796–1797, Ţara Românească; 1786–1788,

Moldova) . În ea se amestecă obiceiul pământului cu dispoziţii bizantine.

Este o legiuire tipic feudală, dar se întrevăd în cuprinsul ei şi germenii

noilor principii de drept şi politologie care se vehiculau prin Europa, respectiv

ideile lui Montesquieu şi Beccaria. Legea însă este în principal de inspiraţie

cutumiară. Ea apără proprietatea feudală, reglementează în mod amănunţit dijma

şi claca.

Monopolurile senioriale se bucură de o atenţie deosebită. Din punct de

vedere al instituţiei moştenirii, a consacrat principiul masculinităţii. Documentar

s-a dovedit că ea a fost aplicată doar în trei cazuri. Teoretic a rămas în vigoare

până în anul 1818, când a fost abrogată de Codul Caragea.

9. Legiurea Caragea, 1818

74

,,Reînoieşte mai pe larg procedeul lui Ipsilanti şi amestecă dreptul

bizanţului şi obiceiul pământului”.,,Este tot un cod general […] în care se

juxtapun patru coduri specializate: civil, penal, procedură civilă şi procedură

penală”.

Moment important al culturii juridice româneşti, trădează sfârşitul

perioadei feudale. Alcătuită din elemente de drept bizantin, dar şi din multe

elemente de cutumă românească. Luând exemplul Moldovei, domnitorul

Caragea a dispus ca patru boieri „cu ştiinţă şi praxis la ale pravilelor” să se

preocupe de întocmirea unei legiuiri cât mai bune pentru ca să se facă cu

desăvârşită întregime şi cu bună desluşire. Dintre aceştia, doi au fost greci şi doi

români. După întocmire a fost citită cu atenţie de domn, iar prin pitacul din 1817

s-a convocat sfatul ţării pentru a o analiza.

S-a tipărit atât în greceşte, cât şi în româneşte. A rămas în vigoare până la

1865, când a fost pus în vigoare Codul civil român.

Legiuirea Caragea este o realizare deosebită pentru vocabularul juridic

românesc, întrucât s-au depus străduinţe mari pentru o traducere cât mai exactă

a textului grec în care a fost concepută. Atât textul românesc, cât şi cel grecesc

s-au păstrat în manuscrisele oficiale. Laconismul cu care tratează anumite

probleme reflectă întru totul mentalitatea vremii dar şe poate explica şi prin

aceea că în esenţa lor acele chestiuni erau cunoscute.

10. Codul Calimach, 1817

A fost pe nedrept calificat drept o,,operă cu desăvârşire bizantină, fără de

amestec de obiceiuri juridice române[şti]”. Această operă legislativă a fost

considerată a fi o traducere în limba greacă, cu toate că s-a preluat numai

sistematizarea Codului civil austriac din 1811.

75

Codul lui Calimach intră în vigoare la 1817, în Moldova, sub domnia lui

Scarlat Calimach. A cunoscut o singură ediţie şi aceea în limba greacă, străină

deci în cea mai mare parte, atât împricinaţilor, cât şi judecătorilor. A fost în

vigoare până la 1865.

11. Regulamentul Organic, 1831–1832

Regulamentul Organic a fost conceput de către boierimea autohtonă sub

stricta supraveghere a ocupantului rus de la 1828–1834 (Pavel Kiseleff,

comandantul trupelor ruseşti fusese direct implicat) . Introdus în la un interval

de un an în cele două principate româneşti – Ţara Românească (1831),

Moldova (1832) – a fost până în 1859 o veritabilă constituţie. Această lege

fundamentală,,a contribuit la modernizarea şi omogenizarea structurilor sociale,

economice, administrative şi politice” începute în decadele precedente.

A: PERIODIZAREA ISTORIEI DREPTULUI ÎN ROMÂNIA

Pentru a putea vorbi despre substanta actuala a dreptului trebuie sa facem o

periodizare a evolutiei sale. Aceasta periodizare a istoriei dreptului romanesc

poate constitui motiv de controverse. Aceasta cu atât mai mult cu cât în ştiinţele

istorice există discuţii în ceea priveşte calificarea şi clasificarea timpului istoric.

Utilitatea periodizării nu este numai didactică.

Limitele,,timpurilor” juridice se întrepătrund până la epoca lui Cuza şi

condiţionează etapele posterioare.

Putem vorbi de următoarele perioade:

Antică (preromânească)

o Dreptul dac

o Dualismul juridic din Dacia, provincie romană

76

Dreptul feudal

o Ius valahicum (vechiul drept cutumiar-agrar)

o Legiuirile scrise

Pravilele bisericeşti

Pravilele domneşti (secolulXVII)

Începutul reformării dreptului (secolulXVIII–XX)

Dreptul modern (de la Cuza Vodă la 1923)

Dreptul contemporan

o capitalist (1923–1948)

o comunist (1948–1989)

o revenirea la dreptul democratic (1989–pana în prezent)

Dreptul, după cum am mai spus,reprezinta în egală măsura tehnica şi artă

(a binelui şi a echităţii – “jus est ars boni et aequi”), principiu de direcţie, de

coeziune socială ce dă societăţii caracterul de definit şi coerenţă, reprezinta

ansamblul regulilor asigurate şi garantate de către stat şi care au ca scop

organizarea şi disciplinarea comportamentului uman în principalele relaţii din

societate, într-un climat specific manifestării coexistenţei libertăţilor, apărării

drepturilor esenţiale ale omului şi statornicirii spiritului de dreptate. El are

nevoie pentru a i se crea posibilitatea de a fi cunoscut şi receptat, în esenţa şi

conţinutul său, de modalităţi speciale de exprimare, aceste forme de exprimare

purtând denumirea de izvoare ale dreptului (sau surse ale dreptului) .

Analiza termenului “izvor de drept” i-a evidenţiat două sensuri: izvor de

drept în sens material şi izvor de drept în sens formal.

77

Trebuie făcută o distincţie între sensul juridic al noţiunii de izvor de drept

şi semnificaţia sa istorică. În înţelesul pe care-l conferă istoria şi arheologia

juridică noţiunii de izvor, acest concept semnifică un anumit document care

atestă o formă suprapusă de drept (izvoare – relicve sau vestigii de civilizaţie

juridică) .

Teoria juridică clasică a izvoarelor dreptului deosebeşte izvoarele scrise

(actul normativ) de cele nescrise (obiceiul), pe cele oficiale (lege sau

jurisprudenţă) de cele neoficiale (obiceiul şi doctrina), izvoarele directe (actul

normativ şi contractul normativ) de cele indirecte sau mediate (obiceiul sau

normele elaborate de organizaţii nestatale – ele trebuind sa fie validate de o

autoritate statală pentru a devenii izvoare de drept) .

Izvoarele dreptului se mai clasifică de asemenea în izvoare potenţiale (ce

exprimă posibilitatea de a elabora, modifica sau abroga norme juridice) şi în

izvoare actuale (eficiente, determinate, operând pe relaţii sociale concrete

constând în toate actele normative în vigoare), dar şi în izvoare de constituire şi

de calificare.

Practica judiciară, denumită în dreptul clasic şi jurisprudenţă,şi despre

care vrem sa vorbim,- este alcătuită din totalitatea hotărârilor judecătoreşti

pronunţate de instanţele judecătoreşti de toate gradele.

Hotărârile judecătoreşti, cu caracter de îndrumare, date de Curtea Supremă

de Justiţie şi care au forţă obligatorie pentru cazurile similare ce vor urma,

poarta numele de precedente judiciare.

Rolul jurisprudenţei este acela de a interpreta şi a aplica legea la cazuri

concrete deduse judecăţii instanţei. Activitatea judecătorului de interpretare şi

aplicare a dreptului este guvernată de două mari principii metodologice de o

importanţă deosebită:

78

- cu ocazia soluţionării unei cauze concrete, el se pronunţă doar în cauza pe

care o judecă, neavând dreptul să stabilească dispoziţii generale în afara speţei

particulare ce se deduce în faţa sa (art.4 Cod civ.)

- judecătorul, potrivit regulilor de organizare judecătorească din ţara

noastră, nu este legat în hotărârea pe care o dă de o cauză similară sau de un

proces similar judecat anterior de el însuşi sau de o altă instanţă, deoarece

activitatea jurisdicţională este opera de convingere intimă a judecătorilor.

Atitudinea de rezervă faţă de cunoaşterea caracterului de izvor de drept a

jurisprudenţei este fundamentată şi pe principiul separarii puterilor în stat. Statul

de drept presupune crearea legilor de către organe legiuitoare, în timp ce sarcina

aplicării legii în cazuri complete este de competenţa organelor judecătoreşti.

Practica judiciară este cazuistică, întrucât ea nu se ridică niciodată până la

constituirea unei norme, a unei reguli generale şi impersonale, astfel că

precedentul judiciar serveşte ca model în speţe care se succed, fără a avea

puterea şi forţa unui principiu.

Deşi sistemul nostru de drept nu concede nici jurisprudenţei, nici

precedentului judiciar statutul de izvor de drept, în practică de cele mai multe

ori se ajunge la soluţii unitare în aplicarea şi interpretarea textului de lege, iar în

această privinţă un rol important revine Curţii Supreme de Justiţie care are

dreptul să tranşeze în mod suveran conflictele dintre instanţele inferioare şi să

impună o anumită interpretare.

În cadrul practicii judiciare,din primele timpuri de viata sociala organizata

gasim juramantul judiciar, un foarte eficace instrument. Însă, odată cu laicizarea

viziunii despre lume, işi pierde prestigiul şi eficienţa, reprezentand, în practica

judiciară, numai o instituţie de drept stric pozitiv. Invocarea puterilor transcen-

dentale pentru întărirea (acreditarea) unei mărturii sau tranşarea unui litigiu va

excela, aşadar, într-o societate fideistă cum a fost cea feudală.

79

Evoluţia juramantului judiciar urmează strîns diagrama influenţei bisericii

creştine asupra societăţii medievale româneşti.

Instituţia, la început pagană (sacramentum, de la sacrare, a sacraliza),

fundată pe legea pozitivă, capătă o nouă substanţă de natură religioasă;

ceremonialul său se îmbogăţeşte cu formele impresionante ale ritualului

creştino-bizantin, autoritatea sa îşi trage forţa din zone noi ale spiritului uman,

eficacitatea sa creşte, aria aplicaţiei sale se extinde asupra întregii vieţi judiciare.

Şi invers, toate aceştie valenţe spirituale ale instituţiei se estompează pe

măsură ce intervin factori noi (economici, demografici, politici etc.), care vor

conduce laicizarea dreptului şi deci a instituţiilor lui.

Un principiu fundamental al procesului era acela ca părţile să îşi

dovedească susţinerile, respectiv acţiunile civile sau penale cu care a fost

sesizată instanţa. Simpla afirmaţie a părţilor nesprijinită de alte probe nu putea

conducea la câştigarea procesului.

Mijloacele de probaţiune cunoscute în dreptul feudal au fost: mărturisirea,

jurământul părţii, declaraţiile (mărturiile) martorilor cojurătorii, blestemul şi

cartea de „blestem“, înscrisurile, prezumţiile şi cercetarea la faţa locului.

Dreptul nostru cutumiar nu a făcut nici o ierarhizare a mijloa-celor de

probă. Nu era mai concludent un înscris, decât o declaraţie de martor. O a doua

precizare care se impune este aceea că recunoa- şterea pârâtului sau a

făptuitorului făcea dovada dreptului, nemaifiind cazul administrării şi a altor

probe.

Martorii nu sunt părţi în proces, dar au cunoştinţe despre fapte pe care

părţile sau instanţa le consideră concludente în soluţionarea cauzei. Mărturia de

grup era mai relevantă probator şi de aceea mijlocul de probaţiune cel mai

utilizat au fost conjurătorii.

80

La origini conjurătorii erau persoane din intimitatea şi universul social al

împricinaţilor care cunoşteau obiectul şi natura conflictului, fiind interesate într-

o rezolvare dreaptă şi globală a cauzei în vederea unei convieţuiri armonioase.

Conjurătorii jurau că cele afirmate de partea care i-a adus erau sau nu adevărate,

ei de fapt „dădeau legea”. Condiţia lor se apropia de cea a martorilor.

Numărul lor stabilit de instanţă pentru a depune jurământ în fa-voarea unei

părţi era de 6 sau 12, dacă aceştia confirmau susţinerile, partea adversă putea

aduce un număr dublu pentru a combate pe cojurătorii din tabăra adversă.

Jurămantul constă în invocarea autorităţii divine în sprijinul unei mărturii.

El se face “în frica lui Dumnezeu”, numai de cei cu evlavie către cele

dumnezeieşti” şi numai în cazuri extreme, preferabil fiind să se evite (“ferice

iaste de cela ce nu jură”) 132 ; cel care jură stramb “de Dumnezeu se leapădă”

133; “cine-şi calcă jurămantul nu-l primeşte pământul”134, zice vechea

înţelepciune a poporului.

Ca instrument judiciar, Jurămantul se prezintă sub multiple forme. În

primul rand, figurau cele strans legate de natura religioasă a actului : Jurămantul

“dinaintea bisericii”, Jurămantul în biserică, Jurămantul cu stingerea lumanărilor

în capul jurătorilor sau în apă, Jurământul pe Sfanta Cruce etc. O formă de

jurămant deseori utilizată era aceea “cu brazda pe cap”, “cu traista pe pămant la

spinare”, “cu pămant în poală”, procedură desfăşurată chiar pe hotarul

proprietăţii în litigiu ; era o forma mixtă, în care elementul religios se asocia cu

practici locale de veche tradiţie pagana.

132

„Indreptarea legii” 133

„indreptarea legii” 134

I. Peretz, „Curs de istoria dreptului roman”vol.2. ad. Petre Pandrea, editura Minerva,

Bucureşti, 1981, pag.55

81

Jurămantul se putea presta înaintea preotului, a arhimandritului, a

egumenulul, a episcopului, a mitropolitului şi chiar a patriarhului, după

importanţa obiectului sau poziţia socială a părţilor în litigiu.

Jurămantul putea fi simplu sau însoţit de “carte de blestem”, care era ţinută

pe cap ori în san, sau era pusă pe semnul de hotar. Ea trebuia semnată de

jurătorii respectivi.,,Cărţile de blestem” erau de fapt nişte înscrisuri prin care se

invoca puterea lui Dumnezeu, care să pedepsească nu doar pe cel ce depune

jurământ fals, ci şi familia şi rudele sale.

Jurămantul era decizoriu sau supletoriu, primul fiind cerut, obişnuit, de

părţile din proces, iar celălalt de judecători. Puteau ordona dovada prin jurămant

toate instanţele de judecată, începand cu domnul şi divanul domnesc.

Jurămantul decizoriu tranşa litigiul, pe cand cel supletoriu,ordonat de ju-

decător, constituia un element suplimentar în cumpănirea hotărarii sau

aprecierea cuantumului condamnării.

Istoriografia dreptului românesc a dezbătut problema raportului dintre jură-

mantul de veritate şi Jurămantul de credulitate. Se ştie că Jurămantul de veritate

se referă la obiectul însuşi al litigiului, pe cand cel de credulitate priveşte

corectitudinea partilor din proces : în primul caz, Jurămantul atestă şi întăreşte

fapte constatate de către martor (probă în rem), în al doilea, se garantează

corectitudinea uneia sau alteia dintre părţi, veracitatea cererii (probă în

personam) ; în prima ipoteză, avem o depoziţie propriu-zisă de martori

(“juraţi”), pe cand în a doua, o depoziţie de moralitate (“jurătorii”) . “Juraţii”

jurau că, după ştiinţa lor lucrurile se prezintă într-un fel; jurătorii jurau că

reclamantul a jurat drept. Discuţia interesează pe istoricul dreptului din punctul

de vedere al eficacităţii acestui mijloc judiciar. Intr-adevăr, depoziţia

“jurătorilor” putea fi răsturnată printr-un număr dublu de martori, ceea ce pare a

82

confirma caracterul subiectiv al acestei instituţii şi deosebirea ei de mărturia

propriu-zisă a “juraţilor”.

Jurămantul judiciar intervenea în pricini “întunecate”, în care stăruia

“îndoiala” din cauza lipsei martorilor, înscrisurilor sau altor “mijlociri”. Codul

Caragea este explicit în această privinţă : “Cand se tăgăduieşte cartea şi martorii

cei iscăliţi nu trăiesc sau lipsesc şi nu pot nici să vie, nici prin scrisori să se

întrebe, atunci alergăm la jurămant” 135.

Uneori se recurgea la autoritatea lui spre a se întări alte dovezi, socotite

insuficiente, şi, invers, un jurămant putea fi confirmat prin martori sau

prezumţii”.

Fundamentul religios al jurămantului, cu sancţiuni canonice adăugate, celor

patrimoniale şi personale în caz de jurămant fals, a conferit acestui instrument;

judiciar un prestigiu şi o eficacitate de prim ordin. Am arătat că, în caz de

“indoială” sau de “pricină întunecată”, jurămantul părţii tranşa litigiul;

numeroase: sunt cazurile cand partea, provocată la jurământ, “s-au întors”, “a

fugit de la juramant”, “s-a împăcat”, a revenit asupra unei prime depoziţii,

înfricoşată de un nou jurămant cu blestem. În toate aceste situaţii, refuzul

jurămantului rezolva litigiul în favoarea părţii adverse.

Sperjurul -“jurămantul stramb”, “mincinos” putea fi dovedit cu 2-3

martori, sau cu alte mijloace. Sancţiunea avea un caracter mixt: era laică şi

bisericeaşcă, potrivit naturii mixte a instituţiei. Legea scrisă, preluată din dreptul

romano-bizantin, prevedea trei forme de sancţiuni : sancţiuni mutilante

(penale), sancţiuni canonice şi sancţiuni patrimoniale. În prima categorie, notăm

“tăierea limbii”, sau “tăierea manii”, pedepse care nu sau aplicat efectiv, deşi

deseori hotărarile judecătoreşti în această materie trimiteau la sancţiunile din

135

Ibidem

83

pravile : “Pentru vina călcării de jurămant, a i se face pedeapsa ce va randui

pravilele”136.

Am arătat că jurămantul judiciar era prestat de părţi sau de martori;

sancţiunile pentru sperjur loveau egal pe unii şi pe alţii.

Aria aplicării jurămantului judiciar s-a extins în epoca de eficienţă maximă

la majoritatea afacerilor civile şi penale. Dacă incorporăm jurămantului şi cartea

de blestem (cu acelaşi statut legal Codul Caragea, art. 54), care figurează ca o

clauză finală de stil în cele mai multe - acte, şi dacă reţinem cazurile de aplicare

indicate în Pravilele din secolul al XVII-lea Cartea românească de învatatură şi

îndreptarea legii sau în Pravilniceasca condică şi în codurile de la începutul

secolului al XIX-lea Codul Calimach şi Codul Caragea am putea întregi astfel

lista pricinilor soluţionate prin mijlocirea acestui instrument judiciar : mutări de

hotar, revendicări imobiliare, afaceri de schimb, împrumut, testament, depozit

etc., precum şi afacerile penale de furt, falsificare sau alterare de monede (“bani

răi”), ardere de scrisoare, instigare, sudalmă, omucidere, mestecare de sange etc.

Sa tratam problema juramantului judiciar şi din punct de vedere ortodox.

Jurământul nu este oprit atunci cînd se face după voia lui Dumnezeu, adică

atunci cand nu se face pentru un lucru de nimic şi cand cel ce se jură este hotărat

să spună adevărul.

Insuşi Dumnezeu s-a jurat pe Sine, după cum spune Sfanta Scriptură :

«Dumnezeu cand a dat lui Avraam făgăduinţă... S-a jurat pe Sine însuşi» (Evr.,

6, 13) . Mantuitorul s-a jurat, de asemenea, la judecată, că este Fiul lui

Dumnezeu (Mt., 26, 63-64) . Asemenea şi sfinţii apostoli s-au jurat, întărind

prin aceasta adevărurile propovăduite (Rom., l, 9; II Cor., l, 25; Gal., l, 20 ş.a.) .

Cand Mantuitorul spune : «Să nu vă juraţi nicidecum... ci să fie cuvîntul vostru :

136

Alexandru Constantinescu „juramantul judiciar in vechiul drept romanesc”BOR, nr.9-10,

1974, 1262

84

ceea ce este da, da şi ceea ce este nu, nu, iar ceea ce este mai mult decat aceasta,

de la cel rău este» (Mt, 5, 34-37), El nu opreşte desăvarşit jurămantul, ci numai

jurămantul cel nedrept şi cel făcut cu uşurinţă pentru lucruri de nimic,

neînsemnate sau neadevărate. Jurămantul drept şi făcut pentru lucruri înalte,

fiind o faptă de slujire a lui Dumnezeu căci prin el se recunoaşte că Dumnezeu

este atotştiutor şi atotprezent de bună seamă că trebuie ţinut cu sfinţenie.

Călcarea lui este un păcat. Există şi jurămant mincinos (Zah., 5, 4) . De aceea,

creştinul trebuie să se ferească de a jura cu uşurinţă sau mincinos (Despre

jurământ în Legea Veche, vezi la leş., 22, 9-11) .

Jurămantul nu poate fi luare în deşert a numelui lui Dumnezeu, deoarece

prin el I se recunoaşte lui Dumnezeu autoritatea supremă, dreptatea Lui şi

puterea Lui pedepsitoare. Numai atunci poate fi jurămantul o luare în deşert a

numelui lui Dumnezeu şi, deci, o călcare a poruncii a treia, cînd el este făcut

stramb sau cand e întrebuinţat abuziv şi pentru lucruri de nimic. Aceste

jurăminte strambe şi făcute în grabă pentru lucruri neînsemnate sînt cu adevărat

defăimări la adresa numelui (fiinţei) lui Dumnezeu şi, deci, sunt în directă

opoziţie cu porunca a treia.

Jurămantul drept însă este ca o rugăciune, ca o invocare cuviincioasă şi

evlavioasă a lui Dumnezeu pentru stabilirea adevărului şi pentru înlăturarea

minciunii. Jurămantul este un factor necesar triumfului adevărului în lume, prin

mijlocirea atotştiinţei şi atotputerii lui Dumnezeu. Aşa cum nu e cu putinţă ca

rugăciunea evlavioasă să fie oprită, tot aşa cu neputinţă e să fie oprită invocarea

evlavioasă şi cucernică a numelui lui Dumnezeu în jurămantul drept.

Jurământul solemn are multe temeiuri scripturistice, între care sunt şi

acestea : Fac., 14, 22—23; leş., 6, 8 ; III Regi, 8, 31—32,- Apoc., 10, 5—6 ş.a.

Noi îl facem în biserică pentru că aşa se făcea şi în Legea Veche (Num., 5,

11— 12 ş.a.) . îl facem la nevoie şi în afară de biserică, dar mai ales în faţa

85

Sfintei Evanghelii, a Crucii celei sfinte, cu lumanări aprinse şi în faţa preotului,

fiindcă fără biserică, fără Evanghelie şi mai ales fără Sfanta Cruce este ca şi fără

Dumnezeu, adică o simplă formă pompoasă, o paradă omenească ce

impresionează numai la suprafaţă, iar nu în fond şi hotărator. Despre puterea şi

adeverirea jurămantului drept, atît în Legea Veche, cît şi în cea Nouă, sînt

edificatoare şi alte numeroase texte (Fac., 22, 16—17; 24, 2—9; leş., 22, 9— 10

; Num., 14, 23 ; I Regi, 24, 22—23 ; îs., 45, 23 ; Ier., 7, 8—9 ; Mt., 26, 63—64 ;

II Cor., l, 23, Gal., l, 20 ; Fil., l, 8 ; II Tim., 2, 14 ; 4, 1—2, Evr., 6, 13—17) .

Jurămantul judiciar şi-a pierdut treptat eficacitatea şi ponderea în sistemul

procedural al justiţiei româneşti, forţa lui probantă scade prin raport la

mijloacele de drept pozitiv, cum sunt înscrisurile, martorii, prezumţiile.

Jurămantul nu mai tranşează în mod exclusiv litigiile, el trebuie să fie întărit

prin martori sau alte probe. Dacă totuşi continuă — şi în sec. XIX şi XX — să

fie un instrument procedural, eficienţa sa nu se mai bazează pe fondul religios al

instituţiei, ci pe sancţiunile, civile sau penale, prescrise de legea pozitivă.

Jurămantul a supravieţuit numai formal emancipării spirituale a omului modern.

CONCLUZII

Între drept şi religie, a existat de-a lungul istoriei o legătura inevitabilă şi

indisolubilă.

După cuvântul Apostolului neamurilor, "păgânii care nu au lege, din fire

fac ale legii, aceştia, neavând lege, îşi sunt loruşi lege. Ceea ce arată fapta legii

scrisă în inimile lor, prin mărturia conştiintei lor şi prin judecăţile lor, care îi

învinovăţesc sau îi şi apără" (Rom. 2, 14-15).

Creat „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu” omul are înscrise

ontologic în fiinţa lui „Dreptul natural” şi „legea morală”, care sunt afirmate

86

prin puterea raţiunii umane, indiferent dacă este sau nu o fiinţă religioasă sau

morală137

.

Legătura dintre drept şi religie a variat de-a lungul istoriei, de la un popor

la altul, de la o epocă la alta, generând marile doctrine şi şcoli de drept.

Dacă vechile popoare (babilonienii, egiptenii, etc.) au făcut o confuzie între

drept şi morală, este meritul romanilor că au depăşit această confuzie, dovadă

că, încă din epoca veche normele de drept erau desemnate prin intermediul de

Jus, iar cele religioase prin termenul de Fas, fără să facă distincţie între normele

religios-morale şi cele juridice, ambele fiind considerate a fi rezultatul aceleiaşi

voinţe divine, iar conţinutul lor nu făcea altceva decât să exprime în precepte

moral-religioase voinţa divină impusă ca normă de viaţă.

La începutul existenţei sale, dreptul s-a confundat cu religia, în sensul că

normele ce-l alcătuiau erau considerate ca fiind emanaţia divinităţii; în acelaşi

timp, guvernanţii şi oamenii dreptului erau preoţi iar cele mai importante acte

juridice erau supuse sancţiunii divinităţii. Legătura dintre cele două discipline,

dintre credinţa religioasă şi cea juridică, a fost atât de strânsă încât funcţiile

preoţeşti şi cele juridice erau aproape contopite. În antichitatea romană, violarea

legii era considerată ca fiind o ofensă adusă divinităţii.

Un amplu proces de desacralizare a societăţii romane, şi, implicit, o

delimitare între jus şi fas a avut loc după instaurarea republicii, abia în anul 509

î.e.n. când "pontifex maximus" şi-a pierdut în mare parte atribuţiile de ordin

politic. Fireşte, normele morale nu au o valoare juridică, şi nici nu operează prin

măsuri constrângere.

Principiile legii morale influenţează de altfel toate ramurile dreptului

internaţional, civil, penal etc. De pildă, "morala internaţională" - indiferent de ce

137

Nicolae. V. Dură, Dreptul si religia. Normele juridice si normele religios – morale,

Analele Universitatii "Ovidius" nr 1/2003.

87

principii religioase ar fi ea străbătută (mozaice, budiste, creştine, islamice etc.) -

"influenţează dreptul internaţional, în sensul că tot mai multe reguli ale moralei

şi echităţii, fiind respectate de state, au îmbogăţit dreptul internaţional,

transformându-se în reguli ale sale. Incălcarea regulilor moralei şi echităţii

exercită, dimpotrivă, o acţiune negativă asupra dreptului internaţional. Sub

aspectul sau văzut, de instituţie umană, Biserica creştină a avut şi are şi ea

nevoie - pentru îndeplinirea misiunii sale - de norme juridice. Dar, Biserica,

fiind o instituţie divino-umană, cu caracter spiritual, "legile ei, bazate pe drept,

au putere obligatorie, nu însă şi constrângătoare ca legile civile,...". De aceea,

din punct de vedere al caracterului legilor, "dreptul bisericesc îşi întemeiază

autoritatea sa pe partea morală a acţiunilor...", şi nu pe aspectul coercitiv, ca

legile civile. De altfel, trebuie ştiut că, în Biserică, orice infracţiune se judecă

mai întâi ca păcat, şi, după gravitatea acestuia, se apreciază şi gravitatea

infracţiunii, de unde deci şi evaluarea acestuia prin prisma legii moral-creştine.

La români, noţiunea de "lege" a avut chiar sensul de "credinţă religioasă,

creştină, ortodoxă".

Legătura între drept şi morală, între ce este drept şi ce este bine (bun), între

drept şi religie etc. este adeverită nu numai de realitatea istorică a vieţii umane,

de ieri şi de azi, cât şi de unii teoreticieni ai dreptului, de unde deci şi concluzia

firească: nu trebuie să existe drept fără morală, fără afirmarea principiilor unei

morale umaniste, sănătoase, care să aibă întotdeauna în vedere binele, dreptatea

şi echitatea, valori scumpe umanismului, aşa cum sunt ele de altfel prevăzute şi

de legea morală, cerute de drepturile universale ale omului, apreciate ele însele

ca o "religie" a omului de azi şi de mâine.

Atât dreptul cât şi religia îşi au originea în necesitatea unor reguli, a unor

norme care să reglementeze conduita oamenilor în societate. Cele două

fenomene sunt creaţia oamenilor, îşi au originea şi existenţa în credinţă.

88

Normele religioase şi normele juridice au fost la început identice, însă odată cu

trecerea timpului s-au diferenţiat.

Se considera că autoritatea ordinii juridice are la bază originea divină şi

caracterul sacru al regulilor de drept.

Legătura dintre drept şi religie este dată în primul rând tocmai de faptul că

cele două instituţii au la bază sentimentul mistic.

Cu timpul instituţiile statului s-au laicizat treptat şi astfel a intervenit

demarcarea între funcţiile şi instituţiile laice şi cele religioase. Cu toate acestea,

cele două instituţii şi-au păstrat caracterul normativ, legătura care le conferă atât

autoritate cât şi prestigiu.

Evoluţia raportului între drept şi religie a avut două faze:

- teocraţia – guvernarea directă prin zei. La egipteni faraonul era

considerat ca fiind un adevărat zeu, iar la evrei societatea era guvernată de

Iehova;

- suveranitatea de drept divin – era guvernarea directă prin reprezentanţii

divinităţii, fiind întâlnită la perşi, greci, chinezi şi romani. Autoritatea se

exercita de către persoane care o deţineau de la divinitate, iar poporul care se

supunea acesteia, se supunea de fapt voinţei divinităţii. La chinezi, împăratul era

„fiul cerului”, iar la indieni împăratul era trimisul zeului Ra pe pământ. La

babilonieni împăratul Hammurabi era reprezentantul Dumnezeului suprem.

Legile la Greci erau opera divinităţii iar regii erau de origine divină. În perioada

regalităţii, a republicii şi a Imperiului Roman magistraţii şi toţi funcţionarii, deşi

erau aleşi de popor, erau şi preoţi în acelaşi timp iar legile emise aveau valoare

numai după consultarea prealabilă a divinităţii. Din caracterul religios al

dreptului la romani a rezultat şi caracterul lui, imuabil, veşnic.

89

Din analiza comparativă a celor două instituţii, dreptul şi religia se pot

contura următoarele particularităţi:

- normele juridice şi normele religioase sunt generale şi impersonale, ele

impun un tip de conduită general şi abstract;

- normele juridice se adresează oamenilor, subiecte generice iar normele

religioase se adresează oamenilor ca subiecte religioase ;

- normele juridice sunt adoptate şi abrogate după o anumită procedură de

către organele etatice legiuitoare, în timp ce normele religioase nu sunt supuse

adoptării şi abrogării;

- normele religioase sunt atemporale, au o durată nelimitată în timp, pe

când durata nomelor juridice este influenţată de anumite condiţii sociale,

economice şi politice;

- respectarea normelor religioase are ca sursă gradul de credinţă religioasă

al oamenilor, iar respectarea normelor juridice se bazează în primul rând pe

obligativitatea lor;

- obligativitatea normelor juridice este condiţionată de o serie de factori

(forţa publică care le-a emis şi le aplică, conştiinţa fiecărui individ, etc.), iar

obligativitatea normelor religioase derivă din forţa credinţei religioase a

oamenilor;

- normele juridice sunt fixate în formulări riguroase, au o structură internă

proprie şi o formă tehnică specifică, ceea ce nu este specific în cazul normelor

religioase;

- în normele religioase nu se regăsesc valori juridice, pe când în normele

juridice se regăsesc valorile religioase;

90

- nerespectarea normelor juridice atrage răspunderea individului faţă de

societatea organizată care îi aplică constrângerea, iar nerespectarea normelor

religioase antrenează răspunderea individului faţă de divinitate şi reprezentanţii

săi.

Între drept şi morală există o legătură de condiţionare reciprocă, o

adevărată simbioză. Astfel, dreptul încorporează precepte morale, ocroteşte şi

garantează valorile morale fundamentale şi în acelaşi timp, forţa sa

fundamentală este dată de obligativitatea sa morală. Pentru a fi eficiente,

normele juridice trebuie să se conformeze unor standarde morale care să fie

acceptate de către destinatarii lor.

Din cele expuse până acum, am constatat atât în studiul asupra raporturilor

dreptului cu religia, cât şi cu morala, cu ştiinţa şi cu arta, că dreptul are afinităţi

cu fiecare din aceste discipline. Fiecare din ele au împrumutat dreptului unul sau

mai multe din caracterele lor. Cu religia, afară de strânsele afinităţi istorice,

dreptul se leagă şi prin sentimentul mistic care se află la baza atât a marilor

mişcări spirituale cât şi la baza marilor mişcări sociale, politice sau juridice. Cu

morala, dreptul se înrudeşte atât de aproape, încât am putut susţine că între cele

două discipline sociale nu există decât o diferenţă formală. Iar ştiinţa, mai ales

de ceva timp i-a dat dreptului un element nou, prin penetrarea din ce în ce mai

puternică a spiritului şi metodei ştiinţifice în studiul său.

Profesorul francez Senn, în lucrarea sa „Le fondement de droit", spunea că

celor cinci simţuri ale omului în raporturile lui cu lumea fizică, le corespund

cinci simţuri, pe care le numeşte Spirituale, şi care-l ajută să ia contact cu lumea

spirituală. Aceste cinci simţuri ar fi: adevărul, frumosul, binele, utilul şi justul.

Fiecăruia din aceste simţuri le corespunde o disciplină: adevărului, logica;

utilului, economia politică; binelui, morala; justului, dreptul; frumosului,

estetica. Adoptând ingeniosul sistem putem constata că între aceste cinci

91

„simţuri” spirituale există o puternică legătură, şi că dreptul constitue sinteza lor

armonioasă. Căci disciplina juridică, în complexitatea ei, după cum credem că

am demonstrat-o, se alimentează atât de la just, cât şi dela util, bine, frumos şi

adevărat. Şi iată cum, eliminând clasificările practica şi forfamente arbitrare,

cărora un raţionament strâmt şi artificial caută să le dea o aparenţă de realitate,

ajungem la caracterizarea reală, ostilă oricărei categorisiri convenţionalei a unei

discipline care prin complexitatea ei, datorită rolului universal pe care-l joacă,

refuză să se lase încadrată în rigiditatea unei categorii unice. Dreptul este o

disciplină socială şi ca atare, nimic din ce constitue materie de social nu-i poate

scăpa.

Dacă în lucrarea noastră am dozat în mod deosebit influenţele exercitate de

diferitele discipline, aceasta se datorează faptului că natura de disciplină socială a

dreptului face ca acesta să se apropie mai mult de disciplinele care au drept obiect

omul, decât acelea care au de obiect materia brută sau chiar animalele. Dreptul,

fără a ignora ştiinţele pozitive, nu poate în cele din urmă decât să se

înregimenteze în marea familie a disciplinelor spirituale.

92

BIBLIOGRAFIE

I. IZVOARE

TEXTE SACRE :

BIBLIA sau SFÂNTA SCRIPTURĂ, tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Prea

Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea

Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

Bucureşti, 1989.

Sfânta Scriptură, EIBMBOR. , Bucureşti, 1994.

Biblia sau Sfânta Scriptură, ed. Sfântului Sinod al BOR, Bucureşti, 1995.

Biblia sau Sfânta Scriptură, S. B. I. R, 1988.

BIBLIA sau SFÂNTA SCRIPTURĂ, versiune diortosită după Septuaginta, redactată şi

adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clujului sprijinit pe numeroase

alte osteneli, Ediţie jubiliară a Sfântului Sinod, tipărită cu binecuvântarea şi prefaţa Prea

Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Editura Institutului

Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001;

IZVOARE DE DREPT CANONIC :

*** Pidalionul (Cârma Bisericii), cu orânduire nouă şi tâlcuiri de Arhimandrit Zosima Târâlă şi

Haralambie Popescu, Bucureşti, 1992.

*** Pravila lui Matei Basarab (Îndreptarea Legii), ed. Acad. RPR; 1962.

*** Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată al Bisericii Ortodoxe

Române, în Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române, Ed. Arhiepiscopiei, Bucureşti, 1953;

Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2003.

*** Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, în Legiuirile

Bisericii Ortodoxe Române, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2003.

FLOCA, Ioan N., arhid. prof. dr., Canoanele Bisericii Ortodoxe, Note şi Comentarii, Sibiu,

1993, 2006.

Drept Canonic Ortodox, Legislaţie şi Administraţie Bisericească, Vol. II, Editura Institutului

Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1990 .

MILAŞ, Nicodim, Canoanele Bisericii Ortodoxe, (însoţite de comentarii), trad. de Nicoale

POPOVICI şi Uroş Kovincici, Tipografia Diecezană, Arad, 1930-1936.

RĂMUREANU, Ioan, preot prof. dr., Şesan Milan, preot prof. dr., Bodogae Teodor, preot prof.

dr., Istoria Bisericească Universală, Vol. I, (1-1054) Editura Institutului Biblic şi de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987.

Istoria Bisericească Universală, Vol. II, (1054-1982) Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993 .

Istoria Bisericească Universală, (Manual pentru Seminariile Teologice), Editura Institutului

Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2004.

STĂNCIULESCU, Alexandru, Drept canonic, Craiova, Editura Sitech, 2006.

WINKLER, W. Dietmar, Augustin Klaus, Bisericile din Răsărit, o scurtă prezentare, Traducere

din limba germană de Ileana Sgarbura, Editura Arhiepiscopiei romano-catolice de

Bucureşti, Bucureşti, 2003.

93

Acte judiciare din Ţara Românească (1775 –1781), ed. G. Cronţ, editura Academiei,

Bucureşti, 1973.

Agapie, V., Problema jurătorilor la români, Iaşi, 1939

Alexandreescu Grigorie, Studiu asupra obiceiurilor juridice ale poporului roman, Galati, 1896

Arion, Dinu, C., Doua studii de istorie a dreptului domnesc, Bucuresti, 1942

Berechet, Gr. Şt., Particularităţile conjurătorilor la români după documentele slave, Chişinău,

1925

Boistel, Dictionaire de la philosophie, Librairie philosophique, Paris, 1927

Bonald, Legislations primitive, Paris, 1955

Bonnecase, Julien, Science de droit et romantisme, Paris, 1928

Bonnecase, Julien, Introduction â l'etude du droit, Paris, 1926

Bougle, C., Lecons sociologiques sur l'evolution des valeurs, Armand Colin, Paris, 1922

Boutroux, Emile, Science et religion, Flammarion, Paris, 1929

Cantemir, Dimitrie, Descrierea Moldovei, trad. Petre Pandrea, Ed. Minerva, Bucureşti, 1981.

Cleopa, Ilie, Despre credinta ortodoxa, editura Institutului biblic şi de misiune al BOR,

Bucuresti, 1981

Comte, August, Discours de droit positif, editura Eminescu, 1999

Codul Calimach, ed. crit., editura Academiei R. P. R., Bucureşti, 1958.

Constantinescu, Alexandru, Juramantul judiciar în vechiul drept bisericesc, BOR, XCII (1974),

nr.9-10.

Constituţiile Aprobate ale Transilvaniei, [ed. a II-a], trad. Al. Herlea, V. Şotropa, Ioan N.

Floca, Ed. Dacia, Cluj, 1997.

Djuvara, Mircea, Teoria generala a dreptului, vol. I, editura Socec, Bucuresti, 1930

Duguit, Droit constitutionnel, Ancienne librairie editeurs, Paris, 1921

Durkheim, Emile, La methode dans la sociologie, Felix Alcon, Paris, 1919

Durkheim,Emile, Droit civil,Paris,1918

Durtain, Luc, L’autre Europe, Paris, 1965

Durtain, Luc, Religion nouve, Paris, 1962

Ferrero, La ruine de la civilisation antique, Paris, 1963

Firoiu, Dumitru V., Istoria statului şi dreptului românesc, editura Fundaţiei,,Chemarea”, Iaşi,

1992.

Floca, arhid. Ioan N., Din istoria dreptului românesc, vol. II, Carte românească de învăţătură de

la pravilele împărăteşti şi de la alte giudeaţe, Iaşi, 1646, Sibiu, 1993

Fouillee, L’idee moderne du droit,Paris,1674

Fustel de Coulanges, La cite antique, editura Meridiane, Bucuresti, 1984

Geny, Fr., Science et technique, Recueil, Paris, 1925

Hegel, Histoire de philosophie, Leipzig, 1924

Ihering, Rudolf, Geist der romischen Rechts, Druck und Verlag von Vreitkopf und Bartel,

Leipzig, 1894

Josserand, Louis, Essai sur les mobiles dans les actes juridiques, Sirey, Paris, 1938

Kant, Critique de la raison pratique,trad. fr. Picavet,Paris,

Korkounov, Histoire du droit, Paris, 1936

Lalande, H., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 15-ed, Paris,1985

Lalande, Vocabulaire de philosophie mystique, 15-ed, Paris, 1980

Legiuirea lui Caragea, ed. crit., editura Academiei R. P. R., 1955

Lasbax, La cite humaine, Paris,1929

94

Marcu, Liviu P., Istoria dreptului românesc, editura Lumina Lex, Bucureşti, 1980

Montaigne, Essais, Garnier Flammarion, Paris, 1969

Peretz, I., Curs de istoria dreptului roman, vol.2., pag.55, ad. Petre Pandrea, editura Minerva,

Bucureşti, 1981

Poincare, H., Dernieres pensees, ed. Ernest Flammarion 19, Paris, 1919

Rădulescu, Andrei, Pagini inedite din istoria dreptului românesc, editura Bucuresti, 1991

Renard, Georges, Le droit, la logique et le bon sens, Sirey, Paris, 1925

Rousseau, J.J., Contract social, Paris, 1756

Rousseau, J.J., Lettre au president Malesherbes, Paris, 1752 47. Rousseau, J.J., Le droit

individuele et l’Etat, Paris, 1752

Rousseau, J.J., Confessions, Paris, 1755

Rousseau, J.J., Manuel de droit constitutionelle, Paris, 1750

Seilliere, Ernest, Le peril mystique dans les democraties contemporaines, Renaissance du

Livre, Paris, 1918

Spencer, Herbert, Statul şi individul, editura Timpul, Iasi, 1996

Taine, H., Les origines de la France contemporaine, la Revolution, Hachette, Paris, 1920

Vallimarescu, Alexandru, Studiu asupra raporturilor dreptului cu alte discipline, editura

Doicescu, Bucuresti, 1929

Vallimarescu, Alexandru, Enciclopedie a dreptului, vol. I, editura Doicescu, Bucuresti, 1932

Vălimărescu, Alexandru, Pragmatismul juridic, editura Doicescu, Bucuresti, 1929

Viollet, Histoire du droit francais, Paris, 1953

Vulcănescu, Romulus, Etnologie juridică, editura Academiei, Bucureşti, 1970