Omul – creat după chipul şi spre asemănarea cu Dumnezeu

1. Motivul şi scopul creaţiei

Potrivit învăţăturii creştine de credinţă, lumea nu a fost creată de Dumnezeu la

întâmplare. Actul creaţiei are un motiv precis şi un scop bine definit, realităţi care, de altfel, dau

sens creaţiei1.

Sfinţii Părinţi au văzut ca motiv al creaţiei bunătatea şi iubirea nesfârşită a lui Dumnezeu,

iar ca scop - participarea ei (a creaţiei) deplină la această iubire2. Sfântul Grigore de Nyssa, de

exemplu, exprimă această învăţătură prin următoarele cuvinte: „Dumnezeu a creat pe om şi

restul lumii, nu împins de necesitate, ci în virtutea iubirii Sale. Trebuia ca lumina să nu fie

nevăzută, slava să nu rămână fără martor, bunătatea să nu fie fără o altă persoană care să se

bucure de ea şi celelalte daruri să nu rămână fără efect, nefiind cineva care să se împărtăşească

şi să se bucure de ele.”3

Dacă toate au fost create din bunătatea şi iubirea lui Dumnezeu, scopul celor create este

participarea la comuniunea deplină a Sfintei Treimi, căci, aşa cum spune Sfântul Ioan

Damaschin: „Preabunul Dumnezeu nu S-a mulţumit cu propria Lui contemplare, ci prin

mulţimea bunătăţii Sale a binevoit să facă ceva care să primească binefacerile Sale şi să se

împărtăşească de bunătatea Lui.”4

Însă deşi aparent toate făpturile sunt destinate comuniunii cu Dumnezeu5, comuniunea

creaturii neraţionale cu Dumnezeu se realizează numai prin om,6 căci „Dumnezeu a creat lumea

pentru om şi a preconizat conducerea lumii spre scopul deplinei comuniuni cu El, în mod special

prin dialog cu omul. Numai omul poate fi şi deveni tot mai mult „martorul” slavei şi bunătăţii

lui Dumnezeu, arătată prin lume; numai omul se poate bucura în mod conştient tot mai mult de

1 Pr. Prof. Dr. Neaga Nicolae, Facerea. Text şi scurte note explicative, în „Anuarul Academiei Teologice din

Sibiu, XXI (III), 1944-1945, p. 6. 2 Ibidem, p. 7. 3 Sfântul Grigore de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, PG 45, apud. Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit.,

vol. I, p. 232. 4 Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, cartea a II-a, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 46. 5 Pr. Prof. Dr. Neaga Nicolae, Problema frumosului în Vechiul Testament, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei‖,

anul XXXIV (1958), nr. 3-4, p. 201. 6 Ierom. Pruteanu Dr. Petru, op. cit., p. 12.

iubirea lui Dumnezeu, devenind partenerul Lui. De aceea lumea ca natură, este creată pentru

subiectele umane. Şi din punctul acesta de vedere, ea are un caracter antropocentric.”7

Desigur, acest lucru este greu de înţeles, căci pricina creării lumii nu e un lucru care poate

cădea uşor sub minte.8

În strânsă legătură cu motivul şi scopul creaţiei se află şi adevărul despre „libertatea lui

Dumnezeu de a crea”.9 Este clar că Dumnezeu n-a făcut lumea împins de vreo necesitate. Fără

lume, fără creaţie, Dumnezeu n-ar fi dus vreo lipsă. De asemenea, nu s-a produs vreo schimbare

în fiinţa lui Dumnezeu în urma actului creaţiei, căci El a creat lumea din libertate, fapt ce

exprimă atât iubirea nesfârşită a lui Dumnezeu, cât şi atotputernicia Lui. Nicolae Berdiaev spune

că libertatea este ea însăşi o forţă creatoare pozitivă, de nimic întemeiată şi de nimic

condiţionată, care se revarsă dintr-un izvor nesecat. În expresia şi afirmarea ei pozitivă, libertatea

este tocmai creaţia.10

„Numai cel liber crează. Din necesitate se naşte doar evoluţia; creaţia se

naşte din libertate.”11

Este adevărat că libertatea, ca şi concept, raportată la Dumnezeu, nu corespunde tradiţiei

patristice.12

Acest concept este pus în discuţie de „teologia modernă‖ (sau mai degrabă filosofia

modernă) şi produce oarecum confuzie în doctrina ortodoxă despre Dumnezeu13

. Libertatea în

sensul unei „independenţe faţă de cineva sau ceva” este un concept inacceptabil pentru

Dumnezeu, întrucât El nu are faţă de cine sau ce să fie liber. Iar în sensul posibilităţii de a opta

sau chiar de a refuza (posibilităţi incluse conceptului de libertate), ceea ce presupune

nesiguranţă, transformare, alternanţă sau schimbare, acestea nu pot fi gândite cu referire la

Dumnezeu14

.

7 Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 233. 8 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Patru sute de capete despre dragoste, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, suta I,

cap. V, în „Filocalia‖, vol. II, p. 125. 9 Eissfeldt Otto, The Old Testament: An Introduction, Evanston Harper and Row Publisher, New York, 1965, p.

34. 10 Berdiaev Nicolae, Sensul creaţiei, trad. Anca Oroveanu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 144. 11 Ibidem, p. 142. 12 Ierom. Dr. Pruteanu Petru, op. cit., p. 13. 13 Pr. Prof. Dr. Neaga Nicolae, Ideea de mântuire în Vechiul Testament, în „Glasul Bisericii‖, anul XIX (1960), nr.

9-10, p. 743. 14 Ibidem, p. 744.

Tradiţia patristică arată că Dumnezeu pur şi simplu voieşte (), şi în exercitarea

voinţei Sale El nu are alternanţe nici libertate de Sine (), căci acestea ţin de natura

raţională creată - îngerii şi oamenii - şi de posibilitatea acestora de a alege: a fi sau a nu fi cu

Dumnezeu.15

Prin urmare, putem vorbi despre libertatea lui Dumnezeu de a crea, doar în sensul că El

nu a fost determinat de nimeni şi nimic pentru aceasta16

, ci a creat din propria voinţă iubitoare

care face doar binele şi nu săvârşeşte nicidecum răul17

. Este greşit însă a gândi că Dumnezeu are

o libertate ca a noastră, schimbătoare, capabilă să aleagă răul.

2. Creaţia din nimic în timp

Dacă lumea n-ar avea început şi n-ar fi din nimic, n-ar fi operă a libertăţii şi plinătăţii lui

Dumnezeu, ci o realitate relativă emanată direct sau indirect din fiinţa lui Dumnezeu. Tocmai

aici apare distincţia dintre creat şi necreat. Creatul este legat în mod obligatoriu de temporalitate

şi spaţialitate. Dumnezeu, singura Fiinţă necreată, nu este legat nici de timp şi nici de spaţiu, ci le

depăşeşte pe amândouă. Deci numai în cazul în care lumea este din nimic, ea poate fi înălţată şi

desăvârşită, căci o lume existentă din veci şi apărută dintr-o materie anterioară ei în forme

evolutive, ar fi ea însăşi absolută ca realitate empirică. Or, cum absolutul nu poate fi limitat, de

aceea spunem că lumea are un început, început care se împlineşte în om, care la rândul său are un

început, întrucât se mişcă spre un absolut şi duce şi lumea cu sine. El nu e din veci, pentru că în

acest caz nu s-ar mişca spre absolut. El ar avea, împreună cu lumea, din eternitate absolutul în

sine, care ar rămâne în el pe veci.18

Cu alte cuvinte, omul şi-ar fi sieşi cauză şi ţintă.

Din alt punct de vedere, dacă lumea n-ar fi creată din nimic, ci ar fi emanată, n-ar putea fi

vorba nici de o întrupare ulterioară a Fiului şi Cuvântului lui Dumnezeu ca om, şi de o mântuire

15 Matzoukas Nicolae, Teologia dogmatică şi simbolică. IV. Demonologia, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Coman,

Ed. Bizantină, Bucureşti, 2002, p. 59-61. 16 Eissfeldt Otto, The Old Testament…, p. 35. 17 Pr. Prof. Dr. Neaga Nicolae, Facerea. Text şi scurte note explicative, p. 6. 18 Pr. Prof. Acad. Dr. Stăniloae Dumitru, op. cit., vol. I, p. 227.

a omului. În acest caz n-ar exista un Dumnezeu transcendent lumii şi omului, Care, fiind mai tare

decât ea, să poată scăpa pe om de moarte, iar natura de procesul coruperii.19

Origen spunea că lumea este din Fiinţa (natura) lui Dumnezeu, iar Arie, vrând să-l

contrazică, a spus că atât lumea, cât şi Însuşi Fiul lui Dumnezeu, sunt o expresie a voii lui

Dumnezeu. Şi unul şi celălalt au căzut în extreme. Sfântul Athanasie cel Mare este primul care

face în mod clar deosebirea între naşterea fiinţială a Fiului din Tatăl, pe de o parte, şi crearea din

voinţă a lumii, pe de altă parte. Deci lumea nu este o emanaţie a naturii () sau fiinţei

() lui Dumnezeu, ci expresia voinţei () libere a Lui, care a creat totul din nimic.

Pe lângă expresia „din nimic - ex nihilo”, tradiţia patristică cunoaşte şi o altă formulare,

mult mai veche: „din nefiinţă - .‖ Prima expresie (ex nihilo) vrea să evidenţieze

faptul că materia din care a fost creată lumea, inclusiv omul, nu este o materie preexistentă

momentului , şi nici nu este una ce provine sau evoluează din ceva, ci este din nimic. A

doua expresie, „din nefiinţă‖, vrea să accentueze şi altceva, anume faptul că lumea nu este din

fiinţa lui Dumnezeu, ci din nefiinţă; nu din ceva ce există prin sine (), ci prin lucrarea

() exterioară a unei fiinţe: Dumnezeu.20

Această creaţie din nimic implică şi un început, căci ar fi o contrazicere ca Dumnezeu Cel

infinit să creeze din nimic o altă infinitate alături de Sine, deci se impune ideea de început. Cea

de a doua coordonată a creaţiei nu este numai timpul, ci şi spaţiul, ceea ce o limitează şi nu

numai o încadrează într-un început şi sfârşit21

. Dar în cazul creaţiei nu e vorba despre un început

ce urmează să se sfârşească, ci se identifică cu demararea procesului de eternizare şi de

îndumnezeire, proces care nu poate avea o limită temporală finală, căci trebuie să se

desăvârşească în veşnicia îndumnezeirii. Iar „îndumnezeirea este concentrarea şi sfârşitul

tuturor timpurilor şi veacurilor şi a celor din timp şi veac”,22

iar acest lucru îl simt mai ales

19 Idem, Fiul şi Cuvântul Lui Dumnezeu cel întrupat şi înviat ca om, unificatorul creaţiei în El pentru veci, în

„Mitropolia Olteniei‖, Anul XXXIX (1987), nr. 4, p. 7. 20 Matsoukas Nicolae, op. cit., p. 33, nota 13. 21 Pr. Prof. Dr. Neaga Nicolae, Facerea. Text şi scurte note explicative, p. 6. 22 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 59, în „Filocalia‖, trad. cit., vol. III, p. 321.

sfinţii. Aceştia, ajunşi în starea de desăvârşire, experiază cel mai intens apropierea veşniciei şi

sfârşitul timpului.23

„Creând lumea, Dumnezeu Se introduce pe Sine în creaţie, dorind ca şi ea să se înalţe

prin har”,24

iar această chenoză a lui Dumnezeu în creaţie indică tocmai unirea lui Dumnezeu cu

timpul.25

Acel „la început” din Facerea 1, 1 este prima clipă a dialogului lui Dumnezeu cu

creatura, care începe drumul ei temporal;26

este şi frontieră, dar şi punct de atingere între timp şi

eternitate.

Vorbind apofatic, timpul nici nu există, fiind cu totul inconsistent, şi nici nu-şi are un rost

în sine, de aceea „a-ţi trăi viaţa” sau „clipa” în sens lumesc este un non-sens al existenţei,

pentru că el (timpul) are un cu totul alt rost. El nici nu a existat dintotdeauna şi nici nu a fost

creat pentru totdeauna. Prin urmare, cel care nu urmăreşte depăşirea timpului „înaintează spre o

stare mai accentuată de dominaţie a morţii”.27

De aceea astfel de oameni au o frică continuă de

moarte (biologică), sentiment care este trăit de sfinţi ca un dor. Timpul n-a existat dintotdeauna

în sensul că are un început, înainte de el nefiind altceva asemănător. Acest lucru îl exprimă într-

un mod cu totul special Fericitul Augustin, când mărturiseşte : „Tu, Doamne, eşti Făcătorul

tuturor timpurilor. Mai înainte ca tu să faci cerul şi pământul, de ce se spune că nu făceai

nimic? Căci Tu făcuseşi chiar timpul însuşi şi nu au putut să treacă timpurile, mai înainte de a

face timpurile. Iar dacă înainte de a face cerul şi pământul nu era nici un timp, de ce se

cercetează ce făceai atunci? Căci nu era atunci când nu exista timpul. Căci nu prin timpuri

precezi timpurile, căci altfel nu ai fi precedat toate timpurile. Dar Tu le precezi pe toate cele

trecute prin măreţia eternităţii mereu prezente şi depăşeşti toate cele viitoare fiindcă acelea au

să fie şi când vor fi venit vor fi şi trecute. Iar Tu Acelaşi eşti şi anii Tăi nu se vor

împuţina…(Psalm 101, 28).”28

23 Pr. Prof. Acad. Dr. Stăniloae Dumitru, Sfânta Treime şi creaţia lui Dumnezeu din nimic în timp, în „Mitropolia

Olteniei‖, Anul XXXIX (1987), nr. 2, p. 60. 24 Bulgakov Serghei, Lumina neînserată, trad. Elena Drăguşin, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1994, p. 264. 25 Ierom. Dr. Pruteanu Petru, op. cit., p. 15. 26 Pr. Prof. Acad. Dr. Stăniloae Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 228. 27 Ibidem, p. 133. 28 Fericitul Augustin, Confessiones, Cartea XI, cap. 8, trad. Pr. Dr. Nicolae Barbu, în colecţia „P.S.B.‖, vol. 64,

Editura Institultului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994, p. 339-340

3. Semnificația referatului biblic al creării omului în Biserica dreptslăvitoare

De la început se impune precizarea că făpturile lumii văzute au fost făcute de Dumnezeu

numai cu cuvântul (Facerea 1, 3) şi aceste cuvinte străbat creaţia până la sfârşitul lumii,

concretizându-se în susţinerea creaţiei.29

Deci cuvintele pe care Dumnezeu le-a spus la creaţie

(pentru fiecare lucru mişcător sau nemişcător) au în ele forţa proniatoare, deci ele menţin şi acum

creaţia, iar într-un anumit fel, o crează continuu.

Pentru om însă, Dumnezeu a rezervat un mod cu totul special de creare, şi anume cu

înseşi mâinile Sale, aşa cum spune psalmistul: „Mâinile Tale m-au făcut şi m-au zidit…”

În textul grec al Septuagintei:

„ι ιωθ αι τειρες ζοσ εποιηζαν με και επλαζαν με”

În textul ebraic:

ויכוננוני, ידיך עשוני ;

(Psalmul 118 – în textul ebraic, 119 – versetul 73)

Iar aceste mâini în interpretarea Sfântului Irineu de Lyon sunt Fiul şi Duhul Sfânt, ca

Subiecte îndeplinitoare a planului de mântuire al Tatălui.30

Actul special al creării omului se vede şi în zidirea lui abia la urmă, nu ca adaos şi surplus

al creaţiei, ci ca o încununare a ei, ca inel de legătură între făptura neraţională şi Dumnezeu –

Raţiunea supremă. „Treapta cea mai de jos în ierarhia unitară a lumii, spune Dionisie

Areopagitul, este alcătuită din stratul ei anorganic, care n-are decât existenţa lipsită de o simţire

şi de o cugetare conştientă. Deasupra ei sunt plantele care au nevoie pe lângă de existenţă,

proprietatea de a răsări, de a creşte şi de a sfârşi succesiv ca individualităţi. Deasupra plantelor

sunt animalele care au pe lângă simpla existenţă, naşterea şi creşterea şi sfârşitul succesiv ca

individualităţi cu o simţire inconştientă. Iar deasupra lor sunt oamenii care au în plus o

29 Sfântul Vasile cel Mare, Omilia IX, 2, apud. Drd. Dan Ciobotea, Timpul şi valoarea lui pentru mântuire în

Ortodoxie, în „Ortodoxia‖, Anul XXIX (1977), nr. 2, p. 199. 30 Sf. Irineu de Lyon, „Adversus haeresis”, apud. P.S. Irineu Bistriţeanul, Sfântul Irineu de Lyon – polemist şi

teolog, Ed. Cartimpex, Cluj, 1998, p. 90.

conştiinţă a simţirii lor şi o raţiune conştientă prin care cunosc raţiunile nesimţite ale lucrurilor

şi simţirile şi raşiunea inconştientă a animalelor.”31

Nu putea omul să fie creat la început, căci „nu era firesc să apară stăpânul înainte de

supuşi, ci întâi terbuia pregătită împărăţia şi abia dupa aceeea urma să aibă loc primirea

suveranului”32

, căci „întreaga creaţie e legată de nevoile omului.”33

.

Acest act special al creaţiei relatat de Scriptură, vrea să arate şi înzestrarea cu cele trei

demnităţi specifice persoanelor: profetică, preoţească şi împărătească; dar mai ales, prin acest act

special, Dumnezeu vrea să accentueze legătura pe care trebuie să o realizeze omul între raţional

şi neraţional, între spiritual şi material. Din acest punct de vedere, omul, aşa cum spune Sfântul

Grigore de Nyssa, este „un amestec de dumnezeiesc şi omenesc, pentru ca să poată gusta din

fericirea amândurora.”34

Şi tot el este adevăratul mediator între Dumnezeu şi lume precum şi

locul unde Dumnezeu Se dezvăluie în integralitatea Sa dezvoltând ―microcosmos-ul‖ în

―microtheos‖.

Antropogonia este specială şi prin faptul că s-a realizat după un sfat al Sfintei Treimi care

scoate în evidenţă intenţia lui Dumnezeu de a crea o persoană iubitoare după modelul Celor

treimice.35

Hotărârea (proiectul) acelui sfat este: „Să facem pe om după chipul şi după asemănarea

Noastră…”, iar împlinirea hotărârii este: „şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după

chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat şi femeie…” (Facerea 1, 26-27).

În primul rând menţionăm faptul că Dumnezeu a pregătit dinainte materia din care la

făcut pe om, urmând ca abia ulterior să-i dea o înfăţişare şi o frumuseţe deosebită precum şi o

destinaţie precisă: guvernarea şi transfigurarea lumii.36

Materia pregătită este însă numai pentru

31 Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Cuvântul creator şi mântuitor şi veşnic mântuitor, în „Mitropolia

Olteniei‖, Anul XLIII (1991), nr. 1, p. 9. 32 Sf. Grigore de Nyssa, Despre facerea omului, cap.II., trad. Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, în colecţia „P.S.B.‖,

vol. 30, Editura Institultului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 20. 33 Teodoret al Cyrului, Comentariu la Facere, apud. Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit, Ed. Deisis,

1996, p. 9. 34 Ibidem, p. 21. Foarte aproape de această expresie este şi cea a Sf. Antonie cel Mare care spune că „Omul este

rudă cu Dumnezeu.” (Învăţături despre viaţa morală, cap. 43, în F.R ., vol. I, ed. cit., p. 24.) 35 Lossky Vladimir, Introducere în Teologia Ortodoxă, trad. Lidia şi Remus Rus, Ed. Enciclopedică, Bucureşti,

1993, p. 89. 36 Sf. Grigore de Nyssa, op. cit., p. 22.

trup, căci sufletul, creat deodată cu trupul, a fost făcut din nimic şi în mod direct, căci aşa cum

spune părintele Dumitru Stăniloae, „a făcut Dumnezeu pe om deodată ca unitate de aşa fel, că

însuşi sufletul creat de Dumnezeu după chipul Lui, a contribuit la formarea trupului său, având

în el puterile formatoare ale trupului. Dacă intervenind ulterior moartea – ea descompune

numai trupul, nu şi sufletul, căci acesta păstrează în sine în continuare puterile formatoare ale

trupului şi toate urmele cele înfăptuite de el în trup, ceea cei va da sufletului putinţa să-şi învieze

trupul în specificul lui personal. Unitatea aceasta între suflet şi trup, fără confundarea lor, le

face pe amândouă o singură fire umană.”37

O a doua idee care trebuie subliniată în legătură cu actul creaţiei se leagă de suflet şi trup.

În ce priveşte trupul, este foarte important să menţionăm că omul este singura fiinţă de pe

pământ care are poziţia verticală a corpului şi privirea orientată în sus, iar aceasta justifică odată

în plus originea şi ţinta omului.38

O a treia problemă ar fi cea a creării lui Adam şi a Evei şi a împărţirii omului în sexe,

învăţături care nu sunt fără importanţă pentru antropologia creştină.

Prima relatare a actului creaţiei de la Facerea 1, 27, arată că omul a fost făcut de la

început bărbat şi femeie (deodată), pe când a doua relatare de la Facerea 2, 7- 25, arată crearea

separată: mai întâi a bărbatului şi ulterior cea a femeii. Sfântul Efrem Sirul este de părerea că

această a doua relatare nu este decât dezvăluirea primei, dezvăluire care se impune pentru

măreţia şi unicitatea actului39

. Iată ce spune în legătură cu acesta Sfântul Simeon Noul Teolog:

„Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; l-a făcut bărbat şi femeie. Spune parte

bărbătească şi parte femeiască nu ca şi cum Eva ar fi deja făcută, ci întrucât aceasta exista în

coasta lui Adam şi coexista împreună cu el”40

.

4. Omul, creat după chipul Logosului

37 Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, op. cit., p. 10. 38 Sf. Grigore de Nyssa, op. cit., p. 27. 39 Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, op. cit., p. 11. 40 Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri Teologice şi Etice, disc. I, cap.I., trad. diac. Ioan Ică jr., Ed. Deisis, 1998,

p. 113.

Potrivit antropologiei biblice, omul – bărbat şi femeie – a fost creat după chipul lui

Dumnezeu. Deşi unii Părinţi ai Bisericii au considerat că acest chip al lui Dumnezeu în om se

referă la partea lui spirituală, alţii au susţinut că omul în totalitatea lui a fost creat după chipul

divin41

. Pentru a apăra adevărul revelat şi a nu nega imaterialitatea divinităţii, Sfinţii Părinţi au

considerat că omul a fost creat după chipul prototipic al lui Hristos întrupat42

. Sfântul Maxim

Mărturisitorul afirmă că omul a fost creat după un „logos‖ care se află din veşnicie în Dumnezeu

şi datorită căruia omul însuşi participă la divinitate şi este făcut „după chipul‖ lui Dumnezeu:

„fiecare dintre făpturile cugetătoare şi raţionale, îngeri şi oameni, este şi se numeşte parte a lui

Dumnezeu prin însăşi raţiunea (logos) după care a fost creat, care este în Dumnezeu şi la

Dumnezeu, pentru raţiunea (logos) lui care preexistă în Dumnezeu, cum s-a zis. Dacă se mişcă

potrivit acestei raţiuni (logos), va fi în Dumnezeu, în care preexistă raţiunea existenţei lui, ca

obârşie şi cauză. Şi dacă nu vrea să se prindă cu dorinţa de nimic altceva decât de obârşia

proprie, nu cade de la Dumnezeu, ci devine, prin faptul că se împărtăşeşte după cuviinţă de

Dumnezeu, ca unul ce îmbrăţişează, potrivit cu firea, în chip înţelept şi raţional, printr-o mişcare

cu bun chip, obârşia şi cauza proprie.‖43

Vedem, aşadar, că nu numai primul om a fost făcut după

chipul şi intenţionalitatea lui Dumnezeu, ci că fiecare fiinţă raţională îşi are „tiparul‖, harta sa

genetică şi spirituală în voinţa divină din eternitate44

.

La facere, Dumnezeu hotărăşte: „Să facem om după chipul şi după asemănarea

Noastră… Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său, după chipul lui Dumnezeu l-a făcut…”

(Facerea 1, 26-27), iar în alt loc Scriptura zice: „Dumnezeu a zidit pe om spre nestricăciune şi l-

a făcut după chipul fiinţei Sale…” (Înţ. Solomon 2, 23).

Dacă e să analizăm mai aprofundat textele biblice din Facerea ce se referă la „chip‖,

găsim nişte diferenţe de nuanţă care nu sunt lipsite de importanţă. La Facerea 1, 26-27 – chipul

lui Dumnezeu este legat de dominaţia omului asupra animalelor, căci „cuvântul chip, spune

Sfântul Ioan Gură de Aur, nu înseamnă asemănarea omului după fiinţă, ci stăpânirea lui asupra

41 Jean Claude Larchet, Etica procreaţiei în învăţătura Sfinţilor Părinţi, trad. M. Bojin, Bucureşti, 2003, p. 242 42 Marius Telea, Antropologia Sfinţilor Părinţi Capadocieni, Hunedoara, 2005, p. 211. 43 Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 7, PG 91, 1085 A. 44 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, trad. pr. T. Bodogae, în vol. Scrieri, partea a II-a, col. PSB,

Bucureşti, 1998, p. 61.

lucrurilor”45

; la cap. 5, 1-3, chipul exprimă filiaţia cu Dumnezeu, iar la cap. 9, 6, - sfinţenia

fiinţei umane al cărei sânge este oprit de a fi vărsat.

Părerile Sfinţilor Părinţi, dar mai ales ale teologilor contemporani în legătură cu problema

chipului lui Dumnezeu din om sunt împărţite, de aceea se impune o prezentare mai generală şi

mai sistematică.

Origen, scriitor bisericesc din sec. III, crede că mărturia de la Facerea 1, 26-27, trebuie

conciliată cu textul paulin de la Coloseni 1, 15 (unde Hristos este numit „Chipul lui Dumnezeu

Celui nevăzut”). Misteriosul plural „să facem”, este interpretat de Origen ca o conversaţie dintre

Tatăl şi Fiul – colaboratorul Său în creaţie, „fără de Care nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut”

(Ioan 1, 3). Aşadar, omul este creat după chipul lui Dumnezeu care este Cuvântul (Logosul),

agent şi în acelaşi timp model al creării omului şi chiar al lumii. Omul este doar „după chipul‖

sau „chip al Chipului‖, această expresie desemnând doar participarea omului la chipul lui

Dumnezeu,46

adică la Fiul. La rândul Său, „prin după chipul, El Însuşi ne comunică atributul de

fii adoptivi ai Tatălui deveniţi astfel prin lucrarea Fiului Unic. Apoi în calitatea de Logos, el

face din noi “logika” – fiinţe înzestrate cu Logos”.47

„După chipul” este şi o realitate dinamică care tinde să-şi întâlnească Modelul pentru a

se uni; el este un punct de plecare o sămânţă care trebuie să se dezvolte şi să atingă desăvârşirea,

care este asemănarea.48

Din cele relatate mai sus ne putem uşor da seama despre importanţa pe care o dă Origen

expresiei „după chipul” şi despre punerea „după chipul”-ui în strânsă legătură cu Logosul, şi El

– Chip Suprem al Tatălui. Deci între Adam şi Hristos există o legătură încă de la facere, căci

spune Tertulian că „atunci când Dumnezeu îl modela pe omul Adam, Îl privea pe Hristos-Omul,

Cel ce avea să fie într-o zi acest lut şi acest trup,”49

iar părintele Dumitru Stăniloae, într-o notă

la „Glafirele” Sfântului Chiril al Alexandriei (sec.V), spune: „În Adam se prefigura Hristos, nu

45 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, Om. IX, trad. Pr. D. Fecioru, în colecţia „P.S.B.‖, vol 21, Editura

Institultului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 109. 46 Henri Crouzel, Origen, trad. Cristian Pop, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 150. 47 Ibidem, p. 152. În alt loc, Origen spune că „Omul este cea mai dumnezeiască fiinţă din câte se văd‖ (cf. N.

Cabasila, Despre viaţa în Hristos, trad. T. Bodogae, nota 22, Editura Institultului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, p. 167. 48 Ibidem, p. 154. 49 Cf. Paul Evdokimov, Taina iubirii, trad. Gabriela Moldoveanu, Ed. Christiana, Bucureşti, 1999, p. 54.

ca unul ce va aduce în toţi păcatul şi moartea, ci ca unul care dimpotrivă, va aduce în toţi cei ce

vor voi eliberarea de păcat şi de moarte. Într-un fel, se încadrează şi Hristos în umanitatea care

a început prin Adam, dar Se încadrează ca un altfel de început. E urmaşul lui Adam, dar în

acelaşi timp un urmaş contrar lui Adam. Dar Hristos e prefigurat în Adam şi prin faptul că El e

Adam cel dinainte de cădere”.50

Faptul că Adam a fost creat după chipul lui Hristos, implică şi

înălţarea omului la Arhetipul Lui, dar în acelaşi timp, omul fiind nu numai o fiinţa teologică, care

tinde spre unirea cu Dumnezeu, ci şi o fiinţă iconică, care-L prezintă şi-L reprezintă pe

Dumnezeu-Logosul,51

Însuşi Hristos este Cel care dă putere omului de a se conforma Sieşi,

pentru că persoana reprezentată în icoană, dă frumuseţe icoanei făcând în aşa fel încât ea să

semene cât mai mult cu persoana reprezentată, această asemănare fiind însuşi scopul ultim al

icoanei.

Pentru un astfel de scop a fost zidit şi omul: pentru a ajunge la asemănare cu Dumnezeu,

căci a fost „planificat‖ să fie zidit după chip şi asemănare, dar a fost zidit numai după chip,

urmând ca la asemănare să ajungă singur, ajutat desigur de harul divin. Deci chipul şi

asemănarea nu sunt acelaşi lucru. Această diferenţă dintre chip şi asemănare este evidentă şi

atunci când ne gândim la diferenţa dintre perfecţionalitatea relativă a lui Adam cel dintâi şi

desăvârşirea celui de-al doilea Adam – Hristos, care a realizat şi a împlinit chipul Său ca Om,

prin puterea divină Care L-a ajutat. Pentru om, spun Sfinţii Părinţi, acest drum se dobândeşte

prin practicarea virtuţilor pentru că „sfântul har readuce prin Botez chipul omului la forma în

care era când a fost făcut, iar când ne vede dorind cu toată hotărârea frumuseţea asemănării şi

stând goi şi fără frică în atelierul lui, înfloreşte o virtute prin alta şi înalţă chipul sufletului din

strălucire în strălucire, dăruindu-i pecetea asemănării‖ 52

; iar Sfântul Vasile cel Mare spune că

„asemănarea este în potenţă, însuşi chipul, care actualizându-se în practicarea virtuţii şi

binelui, ajunge printr-o conduită perfectă la asemănarea cu Dumnezeu”.53

Toti antropologii, credincioşi sau necredincioşi, sunt de acord cu privire la definiţia

omului: fiinţa care aspiră la autodepăşire, fiinţa care tinde spre ceea ce este mai mare ca el. Ar

50 Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, Note la Sf. Chiril al Alexandriei, Glafire, 29, în colecţia „P.S.B.‖, vol. 39,

Editura Institultului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 19. 51 Panayotis Nellas, op. cit., cap.II, p. 15. 52 Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic, cap. 89, în „F.R.‖, vol.1, p. 379. 53 Cf. Pr. Asist. Vasile Mihoc, Omul – chip şi asemănare a lui Dumnezeu – deşi poartă rănile păcatelor, în

„Mitropolia Ardealului‖, Anul XXVI (1981), nr. 7-9, p. 557.

trebui un Sfânt Pavel pentru a descifra „acest Dumnezeu necunoscut‖, pentru a da un nume

acestei aspiraţii fundamentale al cărui izvor este chipul lui Dumnezeu. Acest „chip‖, pentru

Părinţii Bisericii, nu este o idee organizatoare sau instrumentală, ci principiul constitutiv al fiinţei

umane.

Păcatul este dezordine, încălcarea limitei normative, constitutivă fiinţei umane, confuzie

profundă a straturilor ontologice ale firii umane. Pervertirea cheamă lucrarea terapeutică54

,

reconstituirea structurii normative. „Curăţirea morală, purificarea de patimi se desăvârşeşte în

curăţia ontologică‖, vindecare a firii. Este vorba de restabilirea formei primordiale, de

restaurarea chipului arhetipal55

.

Sfântul Atanasie reia afirmaţia Sfântului Irineu şi formulează regula de aur a Sfintei

Tradiţii: „Dumnezeu se face om ca omul să se facă dumnezeu"56

. El insistă asupra caracterului

ontologic al participării la Dumnezeu prin intermediul chipului. Chipul este constitutiv în aşa

măsură încât cuvântul „creaţie‖ înseamnă „participare‖: omul este creat ca o fiinţă care

participă, predestinat, chiar în structura sa, la iluminarea minţii, conferindu-i-se facultatea

înnăscută a teognoziei, a cunoaşterii lui Dumnezeu. La fel Sfântul Vasile cel Mare (330-379)

spune: „noi avem chiar prin natură dorinţa fierbinte după Bine... toate aspiră la Dumnezeu‖57

.

Sfântul Grigore de Nazianz (330-390), vorbind de insuflarea dumnezeiască, subliniază harisma

iniţială ce face chipul strălucitor58

.

Astfel, omul nu este numai ordonat din punct de vedere moral spre ceea ce este

dumnezeiesc, ci este şi din „neamul lui Dumnezeu‖, cum spune Sfântul Apostol Pavel (Faptele

Apostolilor 17, 29). După Sfântul Grigore de Nyssa, „omul este înrudit cu Dumnezeu‖, deiform

în natura sa, ceea ce-l predestinează la îndumnezeire, la comuniunea cea mai intimă, cu

Dumnezeu. Dacă înţelegerea, înţelepciunea, iubirea sunt după chipul aceloraşi realităţi în

Dumnezeu, puterea de autodeterminare este, mai ales, aceea care vine din chipul lui Dumnezeu.

Funcţia axiologică de judecată, de apreciere, de discernământ face din om stăpânul naturii,

54 Ricoeur Paul, Eseuri de hermeneutică, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 112. 55 Ibidem, p. 85. 56 Sfântul Athanasie cel Mare, Scrieri, partea I, în colecţia „P.S.B.‖, vol. 15, Editura Institultului Biblic şi de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 39. 57 Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron, în colecţia „P.S.B.‖, vol. 17, Editura Institultului Biblic şi de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1986, p. 53. 58 Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântări teologice, trad., introd. şi note de subsol Diac. Prof. Dr. Ioan I.Ică Jr.,

Ed. Herald, Bucureşti, 2000, p. 74.

cuvânt cosmic care se împărtăşeşte din modalitatile vieţii divine. Între Dumnezeu şi omul

îndumnezeit, diferenta consta in aceea ca: „Dumnezeu este necreat, iar omul exista prin creatie‖.

Pe plan universal, în funcţie de chip, creştinismul se defineşte drept „Imitarea firii dumnezeieşti‖,

mulţimea persoanelor umane unite în una şi aceeaşi natură omenească. La asceţi, cultivarea

atenţiei duhovniceşti devine o adevarată artă de a vedea în orice fiinţă umană chipul lui

Dumnezeu.

„Un călugăr desăvârşit, spune Nil Sinaitul, va socoti după Dumnezeu pe toţi oamenii ca

pe Dumnezeu însuşi‖! Traditia marilor asceţi frapează, cu bucuria ei şi cu aprecierea ei maximală

pentru om. Terapeuţi-practicanţi, ei n-au nevoie să înveţe ceva cu privire la amploarea

perversiunii, iar arta lor de a cunoaşte inimile şi de a pătrunde în adancurile sufletului îi fac să

vadă „noua creatură‖ (omul botezat) în întregime îmbrăcată în forma dumnezeiască. Un tropar

din slujba înmormântării spune: „Chipul slavei Tale celei negrăite sunt, măcar de port rănile

păcatelor‖.59

Creata dupa chipul lui Dumnezeu, natura cea adevarata este buna. Tocmai pentru aceasta

Rascumpararea readuce natura vindecata, nu la supra-natura, ci la starea sa initiala, la adevarul

sau „supranatural-natural‖. Parcurgand spatiul imens al cugetarii patristice, infinit de nuantata si

bogata, avem impresia ca evita orice sistematizare ca sa-si pastreze uimitoarea suplete care, de

altfel, o caracterizeaza. Cu toate acestea, din gandirea patristica putem trage cateva concluzii.

Inainte de toate trebuie sa inlaturam orice conceptie substantialista cu privire la chip. Acesta nu

este depus in noi ca o parte a fiintei noastre; ci, intreaga fiinta umana este creata, sculptata,

modelata "dupa chipul lui Dumnezeu". Prima expresie a chipului consta in structura ierarhica a

omului, cu viata duhovniceasca in centru. Tocmai aceasta intaietate ontologica a vietii duhului

este cea care conditioneaza aspiratia profunda dupa ceea ce este duhovnicesc, dupa Infinit, dupa

Absolut. Este elanul dinamic al intregii noastre fiinte spre Arhetipul sau divin, aspiratia

irezistibila spre Dumnezeu. Este erosul omenesc indreptat spre Erosul divin, setea de nestins,

dorul neostoit dupa Dumnezeu, dupa cum se exprima in mod admirabil Sfantul Grigore de

Nazianz: „Pentru Tine traiesc, vorbesc si cant...‖.

59 Aghiasmatarul, Editura Institultului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p. 115.

Pe scurt, fiecare facultate a sufletului omenesc reflecta chipul (cunoasterea, libertatea,

iubirea, creatia) si toate sunt centrate pe realitatea duhovniceasca a carei insusire este aceea de a

se autodepasi ca sa se lanseze in adancul dumnezeiesc si sa-si potoleasca acolo dorul sau. Orice

limita contine un dincolo, isi contine propria transcendenta; tocmai pentru aceasta sufletul nu se

poate odihni decat in infinitul dumnezeiesc. Este epectaza, tinderea icoanei, a chipului spre

Arhetipul sau. „Cu ajutorul chipului, spune Sfantul Macarie60

, Adevarul il face pe om sa-L

caute‖. Tocmai in dorul nostru dupa Dumnezeu ii descoperim deja prezenta, caci „iubirea lui

Dumnezeu este totdeauna lucratoare‖, spune Sfantul Grigore de Nyssa61

.

Pentru geniul ebraic, totdeauna concret, chipul - ţelqm are sensul cel mai puternic62

.

Interdictia prin lege a chipurilor cioplite se explica prin sensul dinamic si realist al chipului: ca si

numele, chipul face loc prezentei celui pe care-l reprezinta. Demuth, pe care-l traducem prin

asemanare, conformitate, indeamna la a te considera ca celalalt. Putem s-o comparam cu

notiunea de saliach: apostolos (trimisul) unui om, este el insusi ca si cum ar fi celalalt.

„Chipul‖ este intreg, sfant prin excelenta, el nu poate suferi nici o alterare. Dar il putem

reduce la tacere, fi putem face ineficace prin modificarea conditiilor ontologice. Chipul, baza

obiectiva, nu se poate manifesta decat in asemanarea subiectiva; caderea in pacat a facut

asemanarea radical inaccesibila puterilor naturale omenesti63

. Fara a fi pervertit, chipul a fost

facut nelucrator.

Sfantul Grigore Palama (1296-1359) lamureste traditia spunand: „in fiinta noastra dupa

chipul, omul este superior ingerilor, dar in asemanare le este inferior, fiind nestatornic; ... dupa

cadere, am aruncat asemanarea, dar calitatea de fiinta creata dupa chipul nu ne-am pierdut-o‖.

Hristos da omului puterea de a actiona. Tainele Botezului si Mirungerii restaureaza

„asemanarea in act‖, ceea ce elibereaza imediat chipul si stralucirea lui devine perceptibila la

sfinti si la copii.

60 Sfântul Macarie Egipteanul, în „Filocalia”, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Anastasia, Bucureşti,

1994, p. 56. 61 Sf. Grigore de Nyssa, op. cit., p. 31. 62 Pr. Prof. Univ. Dr. Corniţescu Emilian, Texte din Vechiul Testament greşit interpretate, în „Studii Teologice‖,

Anul XXXIX (1997), nr. 5, p. 10. 63 Ibidem, p. 11.

Datorita calitatii sale de chip al lui Dumnezeu, omul si-a pastrat totdeauna libertatea

optiunii. Chiar si in vremea Vechiului Testament, dorinta de bine exista, fara ca omul s-o poata

totusi activa in viata sa. In teologia lor referitoare la har, Sfintii Parinti fac o distinctie neta intre

"liberal arbitru al intentiei" si "liberul arbitru al faptelor"64

. Ei afirma deplina libertate a dorintei

omului de a fi mantuit, setea dupa vindecare, capacitatea de a formula acel fiat. Dupa intruparea

Logosului, harul actualizeaza deiformitatea virtuala (asemanarea virtuala). "A fi creat dupa

chipul lui Dumnezeu" devine "a trai dupa chipul lui Dumnazeu". De aici inainte, "omul are doua

aripi pentru a atinge cerul: libertatea si harul", dupa cum spune Sfantul Maxim. Oricarui efort

al vointei, ii raspunde harul pentru a-l duce la implinire. Sfantul Maxim precizeaza in mod

admirabil aceasta "conlucrare" dintre om si Dumnezeu: "Dumnezeu le face pe toate in noi, si

virtutea si cunoasterea si intelepciunea si bunatatea si puterea, fara ca noi sa aducem altceva

decat buna hotarare a vointei"65

; dar aceasta buna asezare a vointei este o lucrare absolut libera

care plaseaza lucrarea omeneasca inauntrul lucrarii dumnezeiesti. "Virtutea" este aceasta hotarare

care declanseaza lucrarea harului in sinergie cu lucrarile omenesti.

Intr-un sens, dorinta omului este deja lucratoare, caci ea raspunde dorintei lui Dumnezeu

si, astfel, atrage venirea harului. Tocmai acesta este rolul imens al fiat -ului Fecioarei. Buna-

Vestire este ca o intrebare pe care Dumnezeu o adreseaza omenirii: iti este sete de mantuire, vrei

tu, intr-adevar, sa ai in pantece si sa porti la san pe propriul tau Mantuitor? Si Sfanta Fecioara

raspunde, ca din partea tuturor, DA! Acest DA este conditia obiectiva a intruparii Fiului lui

Dumnezeu; Cuvantul lui Dumnezeu nu putea sa sileasca natura umana; Sfanta Fecioara i-o ofera

in mod liber si din partea tuturor.

Pentru Sfintii Parinti, o fiinta nu este omeneasca decat atunci cand este miscata de Duhul

Sfant, atunci cand este in mod efectiv "chip care se aseamana" (cu Modelul sau divin). Un sfant

este numit din punct de vedere liturgic "foarte asemanator". Chipul este constitutiv si normativ;

in functia sa de asemanare cu Dumnezeu el face reale cuvintele Mantuitorului; "Fiti desavarsiti

precum si Tatal vostru cel ceresc desavarsit este." Hristologia invata ca in Hristos "fiii in Fiul"

sunt realmente fiii Tatalui "asemanatori Fiului". Sfantul Grigore de Nyssa subliniaza functia

chipului astfel: "pentru a participa la Dumnezeu, trebuie sa detii in fiinta ta ceva corespunzator

64 Payne, J.B., The Theology of Older Testament, Academy Books, Michigan, 1980, p. 124. 65 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, în colecţia „P.S.B.‖, vol. 80, Editura Institultului Biblic şi de Misiune

al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983, p. 16.

Fiintei la care participi"66

. Lui "Dumnezeu este iubire" (In. 4,16), ii corespunde Amo ergo sum

(iubesc, deci exist) al omului. Kallistos spune in Filocalie ca: "Cel mai mare lucru ce se petrece

intre Dumnezeu si sufletul omenesc este acela de a iubi si de a fi iubit".

Astfel, antropologia Sfintilor Parinti si notiunea lor de chip arata ca fiinta umana este

deiforma chiar in structura sa, ca este destinata comuniunii indumnezeitoare si capabila sa-L

cunoasca pe Dumnezeu pe masura propriei capacitati de a-L primi. Dupa cum scrie un duhovnic

contemporan: "Dumnezeu se daruieste oamenilor dupa setea lor. Unora, care nu pot bea mai

mult, le da doar o picatura. Dar El ar dori sa le dea mari intregi, asa incat, la randul lor

crestinii sa potoleasca setea lumii".

Omul poate fi considerat mai presus de Îngeri doar prin faptul că: a) are în sine atât

natură spirituală cât şi materială, constituind elementul de legătură dintre ele; b) este stăpânul

creaţiei iar îngerii doar îl ajută pe om în aceasta; c) pentru el Dumnezeu este Tată, iar pentru

celelalte făpturi, (inclusiv pentru Îngeri) este doar Stăpân; dar pentru că nu ştie să se folosească

bine de aceste priorităţi, omul rămâne totuşi inferior îngerilor.

„Tot ce e Dumnezeu prin fire şi în mod necreat, spune părintele Dumitru Stăniloae,

trebuie să fie omul prin bunăvoinţa lui Dumnezeu. Omul trebuie să aibă în sine tot ce are şi

Dumnezeu, pentru că chipul nu e adevărat chip decât în măsura în care posedă toate atributele

modelului său”.67

Însuşirile psiho-fizice ale chipului, aşa cum sunt văzute de cei mai mulţi teologi, sunt:

a) Raţiunea;

b) Voinţa liberă, numită şi libertate;

c) Capacitatea de a iubi şi de a fi iubit, (însuşire explicată de cele mai multe ori prin

conceptul de „persoană‖);

d) Demnitatea împărătească, adică conducerea şi stăpânirea universului;

66 Sf. Grigore de Nyssa, op. cit., p. 31. 67 Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, Starea primordială a omului în cele trei confesiuni, în „Ortodoxia‖, Anul VIII

(1956), nr. 3, p. 325.

e) Demnitatea preoţească, care arată calitatea specifică omului de preot al creaţiei şi de

fiinţă euharistică;

f) Demnitatea profetică, care îl caracterizează pe om ca fiinţă care vorbeşte şi comunică;

g) Asexualitatea (ca stare de stăpânire şi chiar depăşire a pornirilor trupeşti – stare care

era proprie lui Adam şi va fie proprie omului şi după înviere).68

Însuşirile teologice ale chipului lui Dumnezeu din om implică o viziune mistică asupra

chipului şi care se referă atât la înrudirea şi relaţia specială cu Dumnezeu, cât şi la tendinţa spre

absolut şi la dorinţa dobândirii asemănării, adică a îndumnezeirii.

„Omul e singura oglindă reală a lui Dumnezeu pe pământ”69

şi singura fiinţă înrudită cu

Dumnezeu şi capabilă de relaţie cu El. Această punere în relaţie conştientă şi liberă cu sine s-a

făcut prin insuflarea „sufletului viu‖, odată cu care peste om s-a pogorât şi harul ca manifestare a

relaţiei lui Dumnezeu cu omul, care provoacă în acesta răspunsul său la actul întemeietor de

relaţie a lui Dumnezeu.70

Sf. Grigore Palama menţionează că „suflarea divină indică un mod de

creaţie în virtutea căruia spiritul uman este intim legat de har”, iar Pr. Dumitru Stăniloae

înţelege aceasta ca o „legătură indisolubilă între sufletul nostru şi puterea lui Dumnezeu, care-i

dă posibilitatea să subziste după chipul Lui şi în acest sens chipul continuă să existe chiar în

omul căzut, printr-o energie necreată, mai mult ca o relaţie şi ca un dialog ontologic, decât ca o

relaţie şi ca un dialog de cunoaştere şi de iubire faţă de Dumnezeu.”71

În acelaşi timp, chipul nu este doar un dar, ci şi o misiune. El totdeauna tinde spre ceva şi

acel „ceva‖ este asemănarea cu Dumnezeu. Omul nu se poate mulţumi să rămână închis în relaţii

finite. El are nevoie de relaţie cu realitatea infinită in care se include în acelaşi timp noutatea

continuă, care nu se identifică numai cu interesul mereu nou al omului, ci şi cu interesul mereu

nou al acelei Persoane inepuizabile faţă de el. Numai în această iubire infinită se poate odihni

68 Cf. Ierom. Mg. Nestor Vornicescu, Învăţătura Sfântului Grigore de Nyssa dintre chip şi asemănare, în „Studii

Teologice‖, Anul VIII (1956), nr. 9-10, p. 590-591. 69 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Probleme de filozofie şi literatură patristică, Editura Institultului Biblic şi de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1995, p. 40. 70 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 267. 71 Ibidem, p. 268.

omul,72

aşa cum spune şi Fericitul Augustin: „Ne-ai făcut pe noi pentru Tine şi neliniştit este

sufletul nostru până ce se va odihni întru Tine”.

Această odihnă în Dumnezeu este de fapt realizarea comuniunii cu El şi unirea deplină cu

iubirea infinită a lui Dumnezeu. Infinitatea lui Dumnezeu este un atribut care nu se identifică cu

Dumnezeu Însuşi, de aceea nici noi nu ne identificăm cu El, ci doar participăm la dumnezeirea

Lui. Ajungerea şi stabilirea într-o asemenea stare, presupune parcurgerea unui drum anevoios, şi

acesta este drumul de la chip la asemănare, de la posibilitate la împlinirea în realitate. Nedorinţa

acestei împliniri este o abatere gravă de la rostul vieţii omului, abatere care îl face pe om să

scadă, să cadă şi în sfârşit să decadă.

Aşa dar, observaţiile principale ale acestui subcapitol ar fi:

a) omul a fost creat de la început după chipul lui Dumnezeu, prin chip înţelegând pe

Logosul ca şi Chip al Tatălui (Coloseni 1, 15);

b) omul ca fiinţă iconică este destinat asemănării cu Arhetipul. Acesta este însă un

proces, nu un eveniment, şi se identifică cu umanizarea şi hristificarea omului până la „starea

bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos” (Efeseni 4, 13);

c) chipul are atât însuşiri psiho-fizice cât şi teologice. Prima categorie de însuşiri îl ridică

pe om deasupra tuturor creaturilor, iar în unele privinţe chiar şi deasupra îngerilor73

; iar a doua

categorie de însuşiri face din om o fiinţă teologică şi apofatică74

, în strânsă legătură cu

Dumnezeu – „cauza‖ şi „scopul‖ omului.

5. Termeni cu semnificație antropologică în cărțile Vechiului Testament

a. Trupul/carnea - בשר [basar]

72 Ibidem, p. 270. 73 Origen, Despre principii, în ―Scrieri alese‖, vol. III, în colecţia „P.S.B.‖, vol. 8, Editura Institultului Biblic şi de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, p. 13 74 Thomas Merton, Spiritual direction and meditation and what is contemplation?, Anthony Clarke Books,

Wheathampstead, Hertfordshire, Printed by professional book Oxon, United Kingdom, 1995, p.10.

În Vechiul Testament, trupul nu este pur şi simplu un ansamblu făcut din carne şi oase pe

care omul îl posedă pe timpul existenţei sale pământeşti dar de care se dezbracă prin moarte şi pe

care îl îmbracă în ziua învierii. Este interesant de observat că în limba ebraică nu există un

cuvânt anume pentru trup separat de suflet. Acest lucru se datorează concepţiei iudaice despre

persoana umană psiho-fizică ca unitate indestructibilă, iar atunci când se fac referiri la natura

fizică a omului este întrebuinţat termenul "basar" = "carne", "trup viu" (Geneză II, 23-24)75

, de

aceea, vom începe analiza noastră cu cuvântul בשר [basar], tradus cu gr. ζαξμ care se referă la

partea trupească a omului. Cum în limba română nu există doi termeni, unul desemnând carnea

vie, și altul carnea "alimentară" (vs. fr. chair — viande, engl. flesh — meat etc.), traducerea

tradiţională în textul biblic, respectiv liturgic, se face de obicei prin "trup", suprapunîndu-se

astfel cu redarea gr. ζώκα, chiar dacă vorbim în limbaj modern de "carne, carnal" etc.76

Aşadar,

primul sens al cuvântului בשר [basar] este acela de parte cărnoasă, de musculatură a corpului

omului (Fac. 2,21; Ieș. 4,7; I Reg. 17,44) şi al animalului (Fac. 41,2; לב [lev], 4,11).

Cuvântul בשר [basar] desemnează adesea prin sinecdocă corpul întreg, fiind chiar

singurul termen folosit pentru a desemna trupul omenesc. (Ieş. 30,32; Iov 4,15; Eccl. 2,3). Basar

se referă la omul întreg văzut sub aspectul său concret, perceptibil, exteriorizabil, și numai în

acest sens putem spune că omul nu "are" basar, ci "este" basar, fără valoare depreciativă, și de

aceea, pentru a exprima reînnoirea interioară ce va urma, Dumnezeu spune că-i va lua omului

inima de piatră şi-i va da o inimă de carne (Iezechiel 36, 26), cu adevărat vie, primitoare,

ascultătoare.77

Întrucât se consideră că toţi oamenii au un strămoş comun, בשר [basar]

desemnează adesea apartenenţa unui individ la o anumită familie, ca în expresia ״el este fratele şi

carnea noastră" (Fac. 37,27; Is. 9,19) sau apartenenţa la acelaşi trib, ca în expresia: ״tu eşti os din

oasele mele şi carne din carnea mea" (Fac. 29,14; Jud. 9,2). Această conştiinţă a unei comuniuni

profunde se extinde la orice înrudire: "Să nu ridicăm mîinile asupra lui, căci e carnea noastră"

spune Iuda despre Iosif, către ceilalţi fraţi (Fac 37, 27).

Basar poate fi echivalent cu "om", poate desemna persoana "inima mea şi trupul meu s-

au bucurat de Dumnezeul cel viu" (Ps 84, 3) sau chiar, în expresia kol basar (כל בשר), pe tot

75 Pr. Dr. Marin D. Ciulei, Antropologie patristică, p. 21. 76 Francisca Băltăceanu, Antropologie Biblică, conferinţă la Lucrările primei întruniri a secţiei române a Societăţii

internaţionale Toma de Aquino, Sinaia, aprilie 2001, publicată în Studii tomiste anul 1, 2001, p. 61 77 Ibidem, p. 61

omul, totalitatea omenirii: "vărsa-voi Duhul meu peste tot trupul ... chiar şi peste robi şi peste

roabe..." (Ioel 3, 1-2) sau "de n-ar scurta Dumnezeu zilele acelea n-ar scăpa niciun trup" (Mc 13,

20).78

Iar, expresia ״toată carnea" semnifică toate fiinţele vii, fiind sinonimă cu expresia ״tot

sufletul" (Deut. 5,23; Iov 12,10).

De asemenea, בשר [basar] şi ״Adam" sunt termeni paraleli şi adesea sinonimi, ca în

expresiile ״ce mi-ar face mie carnea?" (Ps. 56,5) şi ״ce mi-ar face mie omul?" (Ps. 56,12).

Expresia ״carnea mea" este uneori sinonimă cu pronumele personal ״eu", asemenea celui de

suflet nefeş privit cu o nuanţă de interioritate şi de forţă vitală.79

În alte locuri ״carnea" sau

carnea şi sângele" desemnează omul ca fiind o creatură slabă şi perisabilă (Ps. 78,39). Profetul״

Isaia spune : ‖Tot trupul e ca iarba şi toată frumuseţea lui e ca floarea câmpului. Iarba se usucă,

floarea se ofileşte când suflarea Domnului vine asupra ei" (Is 40, 6-7). Tot astfel basar, ori ζάξδ,

se poate referi la aparenţe: "a judeca după carne" (In 8, 15), la încrederea amăgitoare: "Blestemat

omul care se încrede în om şi îşi face sprijin din trup omenesc" (Ier 5, 17).

Deşi vechii evrei distingeau trupul de suflet (נפש, nefeş) şi de spirit (רוח, ruach), ei nu

credeau într-o opoziţie a trupului faţă de suflet (sau de spirit), idee care apare numai în cărţile

vetero-testamentare care au suferit o influenţă elinizantă (Eccl. 3,20; Înţ. 9,15). Omul este în

întregime trup, adică o fiinţă trupească şi muritoare, după cum el este în întregime şi suflet, adică

o fiinţă vie80

. Ca şi sufletul, trupul este locul în care se formează gândurile şi sentimentele: trupul

suferă sau geme, este zdruncinat sau înspăimântat, strigă de bucurie, este influenţat în bine sau în

rău de către cuvintele omeneşti. De aceea trupul este asociat cu inima, care este sălaşul vieţii

intelectuale sau afective81

.

Atunci când descrie facerea omului, cartea Facerii nu vorbeşte nici despre crearea

trupului, pentru care nu exista un cuvânt special, nici despre cea a cărnii sau a sufletului, ci de

formarea omului şi de insuflarea sufletului. De asemenea, atunci când vorbeşte despre moarte,

78 Ibidem, p. 62 79 Xavier Léon-Dufour, Dictionnaire du Nouveau Testament, Paris, Seuil, 1975, s.u. "âme". 80 Paul van Imschoot, Theologie de l'Ancien Testament, vol. 2, Declee, Tournai, 1956, p. 132-134. 81 Ibidem, p.140.

Vechiul Testament nu spune că trupul sau carnea se întorc în ţărână, ci că omul întreg se întoarce

în pământul din care a fost luat82

.

Omul întreg, văzut sub acest aspect de "carne", a fost creat de Dumnezeu; această carne a

fost asumată de Fiul, transfigurată de Duhul, aşa încît ne afirmăm credinţa în "învierea cărnii",

conform textului grecesc.83

După cum am mai spus, în cărţile care au suferit o influenţă elenistă începe să se

contureze opoziţia dintre trup şi suflet. Astfel, în Eclesiast (3,19), autorul se întreabă dacă suflul

vital (רוח, ruach) al omului urcă spre cer şi dacă, după moarte, suflul animalului coboară spre

pământ84

. Mai târziu el afirmă că suflul vital al omului se întoarce la Dumnezeu care l-a dat, în

timp ce ţărâna se întoarce în ţărână. De asemenea, în Eccl. 3, 21 se afirmă că tot ceea ce vine din

pământ se întoarce în pământ, după cum tot ceea ce vine de sus se întoarce sus. Întrucât expresia

marom" (de sus) semnifică adesea cerul, care este locaşul lui Dumnezeu Celui de sus, atunci״

expresia ״ceea ce vine de sus" înseamnă sufletul care vine de la Dumnezeu85

.

Distincţia între trup şi suflet este şi mai clară în cartea înţelepciunii lui Solomon, în care

este redată gândirea oamenilor necredincioşi: ״Din întâmplare am ajuns să fim cum suntem şi

după viaţa aceasta vom fi ca şi cum n-am fi fost niciodată; căci fum este suflarea din nările

noastre şi cugetarea o scânteie care se aprinde din mişcarea inimii noastre86

. Când se va stinge,

trupul nostru se va face cenuşă şi duhul se va risipi ca aerul cel uşor" (Înţ. lui Sol. 2,3). într-un

capitol ulterior, trupul şi sufletul sunt privite ca realităţi opuse: ״căci trupul cel putrezitor

îngreuiază sufletul şi locuinţa cea pământească împovărează mintea cea plină de grijă" (Înţ. lui

Sol. 9,15). Totuşi comentatorii moderni consideră că influenţa filozofiei greceşti nu este totală,

întrucât autorul biblic nu crede că trupul material este rău în sine, fiind făcut de Dumnezeu; ceea

ce îngreuiază sufletul este natura senzuală a trupului, care îl împiedică pe om să cunoască şi să

facă voia lui Dumnezeu87

.

82 Ibidem, p.143. 83 Francisca Băltăceanu, Antropologie Biblică, p. 62 84 Paul van Imschoot, Theologie de l'Ancien Testament, vol. 2, p.144. 85 H. Wheeler Robinson, The religious ideas of the Old Testament, Duckworth , London, 1913, p. 77. 86 Johannes Pedersen, Israel, its life and culture, vol. 2, Povl Branner, Copenhagen, 1926, p. 70. 87 Ibidem, p. 81-82.

b) Duhul/sufletul - נפש [nefeș]

Pentru a indica noţiunea de „suflet‖ sau mai exact partea sau elementul spiritual din om,

cărţile Vechiului Testament folosesc următorii termeni88

: nefeş, neşamah şi ruach. Uneori se mai

întâlneşte şi un alt termen: leb, dar acesta exprimă de fapt organul anatomic, inima, căruia i se

atribuie în mod special „viaţa intimă a sentimentului, a pasiunii şi a gândirii‖.

Unul dintre aceşti termeni este cuvântul נפש [nefeş], derivă din „nefaş‖= a respira, şi

înseamnă suflare, respiraţie, cu corespondentul gr. Ψπρή, iar în latineşte prin „anima‖ şi apare de

755 de ori în cuprinsul Vechiului Testament, termen pe care Septuaginta l-a tradus de 600 de ori

prin „ςπρε‖ și pe care noi îl traducem în mod obişnuit prin termenul ״suflet" având în toate

limbile semitice sensul de ״suflu" provenind de la verbul ״nfs," care înseamnă a respira, a se

reface. Dat fiind faptul că respiraţia este semnul vieţii şi că aceasta încetează în acelaşi timp cu

viaţa, evreii biblici, ca de altfel multe alte popoare antice, au considerat acest suflu al respiraţiei,

ca vehicolul sau principiul vieţii, prin care trăieşte omul sau animalul. De aceea termenul „nefeş‖

a fost înţeles ca însăşi viaţa. În Biblia Ebraică el este utilizat de aproape 750 de ori, având adesea

sensuri diferite89

.

Ca şi termenul acadian ״napistu", cuvântul [nefeş] poate desemna concret gâtlejul, adică

canalul respiraţiei şi gâtul90

. De exemplu, în Isaia 5,14, pentru a înghiţi Sionul, ״Sheolul îşi dilată

gâtlejul şi deschide mare gura sa". De asemenea, sensul de ״gât" apare foarte clar în expresii

precum: ״sabia a atins gâtul" (Is. 29,8), ״apa urcă până la gât" (Is. 8,8), ״flămândul visează că

mănâncă, iar la trezirea sa are gâtlejul gol" (Is. 29,8).

De la acest sens primitiv, în ebraică şi în limba acadiană se ajunge la sensul de ״suflare",

care apare în expresii precum: ״a-şi da suflarea" (Ier. 15,9), ״suflare scurtă" (Num. 21,4) sau ״a

avea suflare amară" (Jud. 18,25). Toate aceste locuţiuni exprimă efectul sentimentelor asupra

88 Cf. Pr. Prof. Dr. Semen Petre, ״Învăţătura despre suflet în cărţile Vechiului Testament", în ST XXIX (1977), nr.

9-10, p. 679. 89 Andrew Bruce Davidson, The Theology of the Old Testament, C. Scribner, New York, 1904, p. 154. Vezi şi

Drd. Petru Semen, art. cit., p. 672-682. 90 Ibidem, p. 157.

respiraţiei, ceea ce face ca în aceste contexte termenul נפש [nefeş] să fie sinonim cu tremenul ‖רוח

[ruach]" (suflare) (Mih. 2,7; Iov 21,4) sau cu ״aph" (nas) (Pild. 14,17)91

.

Dat fiind faptul că respiraţia este semnul vieţii şi că ea se opreşte în acelaşi timp cu

încetarea vieţii, evreii au considerat că răsuflarea este principiul vieţii, datorită căruia trăiesc atât

omul cât şi animalul92

. Astfel נפש [nefeş] dobândeşte sensul de suflare de viaţă: a-şi da נפש

[nefeş] - ul înseamnă a muri (Ier. 15,9)93

; atunci când era înconjurat de filisteni, Saul cere unui

amalecit să-l omoare, deoarece נפש [nefeş] - ul său era încă în el (II Regi 1,9); profetul llie îi cere

lui lahve ca [nefeş] - ul copilului mort să revină în el (III Regi 17,21). A face să trăiască נפש

[nefeş] - ul cuiva înseamnă a-l ţine în viaţă (Fac. 19,19); de asemenea alimentele, sau legea lui

lahve fac să revină נפש [nefeş] - ul (Rut. 4,15; Ps. 19,8).

Din sensul de suflu de viaţă provine acela de viaţă: a salva נפש [nefeş] - ul cuiva înseamnă

a-i salva viaţa (I Regi 19,11); נפש [nefeş] -ul meu înseamnă viaţa mea (I Regi 26,21), a se teme

pentru נפש [nefeş] - ul său înseamnă a se teme pentru viaţa sa (II Regi 23,17); [nefeş] pentru נפש

[nefeş] înseamnă viaţă pentru viaţă (Ieș. 21,23)94

.

Cuvântul נפש [nefeş] poate desemna şi fiinţa vie, ca în expresia ״kol-nefeş" (Iosua. 10,28),

sau orice fiinţă vie (Fac. 21,24). Ca om sau animal, uneori cu epitetul hayyah, (תיה) "viu", dar şi

fără el, oricum נפש [nefeş] nu poate fi conceput cu un epitet contrar, de tipul "mort".95

În poemul

sacerdotal al creaţiei (Fac 1,1 — 2,4a), Dumnezeu spune : "să fie", şi apar îndată diferitele soiuri

de nefeş hayyah: păsări, reptile, mamifere; iar, la "defilarea animalelor", tot ce a numit Adam era

nefeş hayyah (Fac 2, 19).

În enumerări acest cuvânt desemnează persoanele: 70 de suflete înseamnă 70 de persoane

(Ieș. 1.5). În textul legilor, נפש [nefeş] înseamnă cineva, şi este sinonim cu iş (om) (לב [lev],

24,17). În toate aceste expresii sensul iniţial de ״suflare de viaţă" este înlocuit prin acela de

"individ״96

.

91 P. van Imschoot, op. cit. p. 259. 92 Charles Briggs, The use of the nephesh in the Old Testament, London, 1948, p. 58. 93 Ibidem, p. 243 94 G. Grespy, Le Probleme d'une Anthropologie Theologique, Montpellier, 1950, p. 89. 95 Francisca Băltăceanu, Antropologie Biblică, p. 62 96 G. Grespy, Le Probleme d'une Anthropologie Theologique, p. 92.

Dar cuvântul נפש [nefeş] poate semnifica şi ״un mort"(לב [lev], 19,28) sau un cadavru (לב

[lev], 21,1), a cărui atingere face omul impur, necurat97

. În aceste expresii נפש [nefeş] se referă

concret, la trupul individului mort, iar nu la sufletul unui mort98

.

Așa cum aminteam, întrucât cuvântul נפש [nefeş] poate să desemneze individul, el ajunge

să fie echivalentul unui pronume de întărire99

, astfel încât expresia ״sufletul meu" poate să

însemne ״eu însumi" ca în exemplul: ״luaţi aminte la sufletul vostru," care înseamnă ״luaţi

aminte la voi înşivă" (Iosua 23,11).

Omul plăsmuit de Dumnezeu devine un נפש [nefeş] viu, adică o persoană vie100

în

momentul în care Dumnezeu îi insuflă în nări suflul de viaţă (neshamat haim). Atâta vreme cât

ul se află în om, acesta trăieşte (II Regi 1,9), atunci când suflul iese din om, el - [nefeş] נפש

moare (Fac. 35,18; Ieremia 15, 9). Aşadar, ieşirea acestui suflu divin din corp este sinonimă cu

moartea fizică101

.

Printr-o emoţie violentă נפש [nefeş] - ul iese din om (Cânt. Cântă. 5.6); din contră,

mângâierea face să revină נפש [nefeş] - ul (Rut. 4,15), la fel cel care îşi revine după o oboseală,

începe să respire (inafesh). Prin urmare נפש [nefeş] - ul este suflarea de viaţă caracteristică

omului viu.

Pe lângă acest mod de a concepe principiul vital, Vechiul Testament vorbeşte şi despre

un alt element al omului care demonstrează că omul este viu, şi anume sângele102

. Întrucât s-a

observat că omul sau animalul al căror sânge s-a risipit va muri, s-a crezut că sufletul - adică

chiar נפש [nefeş] - stă în sânge (לב [lev]. 17,10) sau este sângele (Deut. 12,23)103

. Astfel, expresia

a lua sufletul" (Fac. 9,6; Ps. 141,8). De״ a vărsa sângele" înseamnă a ucide şi este sinonimă cu״

asemenea s-a interzis consumarea sângelui, întrucât נפש [nefeş] - ul trupului este în sânge şi de

aceea este periculos să se amestece un suflet străin cu cel personal (לב [lev]. 7,27; 17,14).

97 Maurice Pradines, Esprit de la religion, Aubier, Paris, 1941, p. 122. 98 Ibidem, p. 123. 99 Xavier Léon-Dufour, Dictionnaire du Nouveau Testament, Paris, Seuil, 1975, s.u. "âme". 100 Arhim. Moore Lazarus, op. cit., p. 46. 101 Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 78. 102 Walther Eichrodt, Man in the Old Testament, Henry Regnery, Chicago, 1951, p. 45. 103 Ibidem, p. 47.

În alte locuri se spune chiar că נפש [nefeş] moare atunci când omul moare, după cum în

alte versete se spunea că שנפ [nefeş] - ul iese, că este ridicat, adică că viaţa încetează104

. în toate

aceste contexte nu se pune niciodată problema de unde vine şi unde merge נפש [nefeş] -ul105

.

Expresia ״sângele strigă" (Fac. 4,10) nu vrea să însemne că נפש [nefeş] - ul rămâne în

sânge după moarte. Sângele cere răzbunare numai atâta vreme cât nu este acoperit de ţărână (Iov

16,18); de aceea, chiar şi sângele animalelor trebuie să fie acoperit cu pământ106

.

Textele poetice în care un bolnav îi cere lui Dumnezeu să-i ia sufletul sau, din contră, să-i

salveze sufletul din Sheol, nu vor să spună nici ele că sufletul ar supravieţui după moarte în

Sheol (Ps. 86,13; Iov 33,18). Aceste metafore nu vor să spună că נפש [nefeş] - ul singur ar coborî

în Sheol, ci că omul întreg moare, ca în Psalmul 15; ״că nu vei lăsa sufletul meu în iad, nici nu

vei da pe cel cuvios al tău să vadă stricăciunea" (Ps. 15,10). Omul întreg, iar nu numai נפש

[nefeş] - ul său, coboară în iad107

. De altfel, în Vechiul Testament locuitorii lumii subterane nu

sunt niciodată numiţi suflete (nefeashol), nici spirite (ruchot), ci refaim sau ״morţii" (metim) (Ps.

87,11; Is. 14,9; 26,14).

În Iov 14,21 se spune că după moarte omul nu mai ştie nimic şi nu se mai îngrijeşte de fiii

săi: ״dacă feciorii lui ajung la mare cinste, el nu mai ştie; dacă au ajuns de râsul lumii, el nu-i mai

vede. Carnea lui e în întristare mare numai pentru el, sufletul lui numai pentru el e cuprins de

jale" (Iov 14.21). Expresiile ״carnea sa e în întristare" şi ״sufletul lui e cuprins de jale" sunt

sinonime şi descriu durerea celui coborât în iad108

.

Prin urmare, nu sufletul coboară în iad, şi nici nu supravieţuieşte după moarte, ci omul

întreg suferă moartea109

. În Vechiul Testament se pare că termenul נפש [nefeş] nu se referă la un

sens dublu sau la o imagine a omului, cum ar fi ״ba" la egipteni sau ״psihi" la greci. Numai în

cartea înţelepciunii lui Solomon se vorbeşte despre suflet ca despre o fiinţă nemuritoare (Înţ.

9,15; 16,14).

104 G. Crespy, op.cit, p. 287-288. 105 Ibidem, p. 289. 106 Ibidem, p. 299. 107 Edmond Jacob, Homme dans l'Ancien Testament, Paris, 1934, p. 189. 108 W. Robinson, op.cit, p. 312. 109 Ibidem, p. 313.

Nici ideea de preexistenţă a sufletului nu poate fi susţinută cu ajutorul versetelor vechi-

testamentare. Afirmaţia lui Iov: ״gol am ieşit din sânul maicii mele şi gol mă voi întoarce", nu

înseamnă că Iov se gândeşte la o întoarcere în sânul mamei sale110

. Adverbul חמר (shamah)

simbolizează pământul, mama tuturor celor vii (Eccl. 40,1; Iov 10,9), după cum se afirmă şi în

înţelepciunea lui Iisus Sirah: ״trudă mare a fost hărăzită fiecărui om şi jug greu peste fiii lui

Adam. Din ziua ieşirii din pântecele mamei lor până în ziua întoarcerii la mama tuturor" (Is. Sir

40, 1-2). Ideea de pământ-mamă este prezentă frecvent la greci, precum şi la popoarele

semitice111

. Se poate chiar ca ״pământul mamă" să fie identificat cu Sheol-ul, numit uneori în

limba acadiană ״pământ"112

. Această idee apare în Biblie în Psalmul 138,15, în care sânul matern

este comparat cu adâncul pământului, adică cu Sheolul: ״nu sunt ascunse de tine oasele mele pe

care le-ai făcut întru ascuns, nici fiinţa mea pe care ai urzit-o ca în cele mai de jos ale

pământului" (Ps. 138,15).

În Vechiul Testament cuvântul [nefeş] nu este pus în relaţie numai cu viaţa biologică a

omului, ci şi cu viaţa sa psihică şi intelectuală, care la vechii evreii erau strâns legate de

manifestările trupului113

. Nefeş ca „parte raţională din om‖, poată să cunoască lucrurile lui

Dumnezeu (Psalm 138, 14) şi implicit să cunoască pe Dumnezeu şi puterea lui creatoare. Astfel

se spune că lui נפש [nefeş] îi este foame şi sete (Pil. 10,3; Ier. 31,25); este sătul sau însetat (Ps.

106,9); este dezgustat de mâncare sau doreşte anumite bunuri (Iov 33,20; Deut. 18,6). נפש [nefeş]

– ul este lăcaşul sentimentelor de dragoste sau de ură (Fac. 34,3; Is. 1,14), de bucurie sau de

tristeţe (Ps. 41,6; 85,4), de ură sau de răzbunare (Prov. 13,2), de dorinţă sau de voinţă (Prov.

23,3; Deut. 21,14). Expresiile ״dacă aşa este שנפ [nefeş] - ul tău" sau ״după נפש [nefeş] - ul tău"

înseamnă ״după voia ta"114

. Aici ‖nefeș" nu este un tertium quid între trup şi suflet, ci reprezintă

rezultatul unirii fiinţiale dintre trupul creat din țărână şi sufletul divin. Acest concept este întărit

printr-o altă dezvoltare semantică a cuvântului nephesh, care a ajuns să denote în perioada vechi-

testamentară orice fel de dorinţă, aspiraţie sau impuls vital115

.

110 Gerardus Van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifestations. Phenomenologie de la religion,

trad. J. Marty, Payot, Paris, 1948, p. 79. 111 Miliar Burrows, An Outline of Biblical Theology, Westminster, Philadelphia, 1946, p. 233. 112 Ibidem, p. 234. 113 H.W. Robinson, op.cit., p. 267. 114 G. Pidoux, L'homme dans l'Ancien Testament, Neuchatel, 1953, p. 90. 115 Asistent Rus Remus, Concepţia despre om în marile religii (teză de doctorat în teologie), în "Glasul Bisericii",

XXXVII (1978), nr. 7-8, p. 775.

este şi lăcaşul sentimentelor religioase; omul îl iubeşte, îl caută, îi slujeşte lui [nefeş] נפש

Dumnezeu din toată inima şi din tot sufletul său (Deut. 4,29; Ioş. 22,5); נפש [nefeş] - ul oftează

după Dumnezeu (Ps. 41,2); îi este sete de Dumnezeu (Ps. 41,3); îl binecuvântează pe Dumnezeu

(Ps. 102,1); Îl aşteaptă pe Dumnezeu (Ps. 32.20); se odihneşte în Dumnezeu (Ps. 61,6); נפש

[nefeş] recunoaşte puterea lui Dumnezeu (Ios. 23,14). Vedem astfel că lui נפש [nefeş] îi sunt

atribuite gânduri şi sentimente pe care le resimt şi inima şi spiritul (חח [ruach]) omului. Deşi este

parţial sinonim cu termenul וחר [ruach], cuvântul נפש [nefeş] se deosebeşte totuşi de acesta:

cuvântul נפש [nefeş] se află adesea în relaţie cu părţi ale trupului omenesc precum gâtul, nasul şi

sângele, în timp ce רוח [ruach] este mai abstract; pe de altă parte, termenul רוח [ruach] nu

desemnează niciodată persoana însăşi, aşa cum o face cuvântul נפש [nefeş]. În plus, numai despre

רוח indicând viaţa omului, iar [nefeş] נפש se spune că trăieşte şi că moare, cuvântul [nefeş] נפש

[ruach] indicând forţa sau voinţa lui116

.

c) Sângele/inima/persoana - לב [lev]

Cuvântul לב [lev], unul dintre cei mai importanţi termen antropologici ai Vechiului

Testament, este în general tradus prin cuvântul ״inimă." În forma לב [lev], el apare de 598 de ori

în Vechiul Testament, în forma לבב [lavav] apare de 252 de ori117

. În plus, faţă de alte concepte

antropologice, cuvântul לב״ [lev]" se foloseşte numai în legătură cu omul. În câteva locuri se

vorbeşte despre ״inima lui Dumnezeu," ״inima mării," ״inima cerului," şi ״inima unui copac."

Astfel, din totalul de locuri în care se foloseşte cuvântul לב״ [lev]" în 814 pasaje textul sacru face

referire directă la inima omului, număr care îl depăşeşte pe cel de 755 de ori în care apare

cuvântul נפש [nefeş]" în Vechiul Testament118

.

Pentru a înţelege care este sensul exact al cuvântului לב [lev] trebuie să vedem care este

concepţia vetero - testamentară despre inima omului. Un text foarte interesant în această privinţă

îl reprezintă I Regi 25,37, în care se vorbeşte despre moartea lui Nabal: ״ Iar dimineaţa, când

116 T. Addison, La vie apres la mort dans les croyances de l'humanite, trad. R. Godet, Payot, Paris, 1936, p. 111. 117 H. W. Wolff, Anthropology of the Old Testament, SCM Press, London, 1974, p. 43-45. 118 Ibidem, p. 46.

Nabal s-a trezit, femeia sa i-a spus toate cele ce se întâmplaseră. Atunci a încremenit inima lui şi

el a rămas ca de piatră. Iar după vreo 10 zile a lovit Domnul pe Nabal şi acesta a murit" (I Reg.

25,37-38). Citind aceste rânduri, am putea crede că Nabal a murit în momentul în care se spune

că ״a încremenit inima lui". Totuşi în următorul verset se afirmă că Nabal a mai trăit încă zece

zile, înainte de a fi lovit de Domnul. Prin urmare, inima lui a murit înaintea morţii fizice a

omului119

. Aceasta demonstrează că autorul vechi - testamentar nu cunoaşte care este legătura

între bătaia pulsului şi inimă. În acest context, înţepenirea trupului este asociată cu moartea

inimii, ceea ce ne face să ne gândim că Nabal ar fi paralizat, eventual în urma unui atac

cerebral120

. Autorul sfânt credea aşadar că inima este un organ central al trupului omenesc care

face posibilă mişcarea membrelor121

.

Localizarea inimii în trup este clar exprimată într-o profeţie a lui Osea: ״ Şi mă voi arunca

asupra lor ca o ursoaică lipsită de puii ei şi le voi sfâşia învelişul cel tare al inimii lor"(Os 13, 8).

În aceste versete, cuvântul ״învelişul" se referă probabil la coastele omului, la cutia toracică în

interiorul căreia se află inima122

. Acelaşi înţeles pare să rezulte şi dintr-un text din cartea IV Regi

Iar Iehu şi-a întins arcul cu mâna sa şi a lovit pe Ioram între umeri şi săgeata a trecut prin״ :

inima lui şi el a căzut în carul său" (IV Reg. 9,24). În alte locuri, termenul ״inimă" denumeşte

pieptul ca în II Reg. 18,14 şi în Ieș. 28,29.

Un alt loc scripturistic în care se vorbeşte despre anatomia inimii este Ieremia 4,19, în

care profetul strigă: ״Inima mea! Inima mea! Mă doare inima până în adânc! Tulburatu-s-a inima

mea în mine şi nu pot tăcea că tu, suflete al meu, auzi glasul trâmbiţei, auzi strigătul de război"

(Ier. 4,19). Acest verset se referă probabil nu la piept sau la cutia toracică, ci la pericardul

dinăuntrul trupului, care stă gata să explodeze atunci când inima bate cu putere123

.

În alte contexte în care se vorbeşte despre anatomia inimii, se pune accentul asupra stării

sale maladive, anormale, ca în leremia 23, 9 sau în Psalmul 37,10. Se vede astfel că israelienii au

învăţat să recunoască inima şi funcţia sa vitală în organism mai mult după comportamentul său

119 Edouard Paul Dhorme, ״La religion primitive des semites : a propos d'un ouvrage recent", în Revue de l'histoire

des religions, 128 (1944), p. 5-27. 120 Ibidem, p. 66. 121 Ibidem, p. 67. 122 E. Jacob, op. cit., p. 256. 123 Ibidem, p. 256.

anormal, manifestat în caz de boală124

. Prin contrast, însănătoşirea este exprimată tot prin raport

cu inima, ca în III Regi: ״A zis Izabela, femeia lui: ״ce cârmuire ar mai fi în Israel, dacă tu ai face

tot aşa? Scoală, mănâncă şi întăreşte inima ta, că via lui Nabot Israeliteanul ţi-o dau eu!" (III

Reg. 21,7).

Inima este privită ca fiind un organ inaccesibil, ascuns înlăuntrul trupului, ceea ce explică

apariţia unei expresii precum ״inima mării" : ״Trei lucruri mi se par minunate, ba chiar patru, pe

care nu le pot pricepe: calea vulturului pe cer, urma şarpelui pe stâncă, mersul corăbiei în

mijlocul (inima) mării şi calea omului la o fecioară" (Pil. 30,19). Expresia ״inima mării" se referă

aici la zonele neexplorate, necunoscute ale mărilor125

. Pentru cei care călătoresc cu bărcile pe

lângă ţărmuri, direcţiile sunt evidente, în timp ce pentru cel care călătoreşte în mijlocul mării,

traseul nu pare la fel de clar126

.

Tot astfel ״inima cerului" semnifică înălţimile inaccesibile ale bolţii cereşti, ca în

Deuteronom 4,11. în II Regi 18,14 se spune despre Absalom că a rămas agăţat ״în inima"

stejarului, adică în partea cea mai întunecată, ascunsă a coroanei copacului.

Şi atunci când vorbeşte despre partea necunoscută, ascunsă a omului, Scriptura face

referire tot la inimă. Citim astfel în I Regi 16,7: ״Dar Domnul a zis către Samuel: ״Nu te uita la

înfăţişarea lui şi la înălţimea staturii lui; Eu nu mă uit ca omul căci omul se uită la faţă, iar

Domnul se uită la inimă" (I Reg. 16,7). Deşi este ascunsă privirilor omeneşti, inima este locul în

care sunt luate hotărârile cele mai importante, după cum se afirmă în Pilde 24,12: ״Dacă vrei să

spui: «Iată n-am ştiut nimic!» Oare cel ce cântăreşte inimile nu pătrunde cu privirea şi cel ce

veghează peste sufletul tău nu ştie şi nu va răsplăti omului după faptele lui?" (Pil. 24,12).

Deşi în toate aceste exemple se face referire la inimă ca la un organ al trupului omenesc,

totuşi cuvântul לב״ [lev]" desemnează mai mult decât poziţia anatomică şi funcţiile fiziologice ale

inimii. În realitate, în Biblie activităţile inimii omeneşti sunt de natură preponderent mentală şi

spirituală127

.

124 M. Burrows, op. cit., p. 187. 125 Edouard Dhorme, Le sejour des morts chez les Babyloniens et les Hebreux, Paris, 1907, p. 182-183. 126 Ibidem, p. 189. 127 G. Pidoux, op.cit., p. 166-168.

În primul rând, inima este sediul sensibilităţii şi al emoţiilor, al părţii iraţionale,

subconştiente a omului128

. Astfel, în Psalm 24,17, suferinţei fizice a inimii îi corespunde şi o

stare de tristeţe. Adesea לב״ [lev]" exprimă o stare mentală, sau temperamentul unui om, ca în

Pilde 23,17: ״ Să nu râvnească inima ta la cei păcătoşi, ci totdeauna să rămână la frica de

Domnul".

Inima este şi lăcaşul sentimentelor de bucurie şi de durere. în acest sens inima este

descrisă ca fiind bună sau rea, atunci când un om se simte bine, optimist (Jud. 18,20; Pild. 15,15)

sau când el se simte deprimat (Deut. 15,10). Inima Anei este tristă la început din cauza lipsei de

copii, dar, după naşterea lui Samuel, inima ei se bucură (I Reg. 2,2). Inima este şi locul din care

izvorăşte buna dispoziţie a omului care bea vin (Ps. 103,15).

Curajul şi frica sunt şi ele sentimente care îşi au sediul în inimă. Atunci când curajul

lipseşte, inima tremură de spaimă ״precum tremură copacii pădurii din pricina vântului" (Is. 7,2),

este slăbită (Is. 7,4), se împuţinează (Deut. 20,8) sau se risipeşte ca o apă (Ps. 21,14). Omul care

se încrede în Dumnezeu îşi întăreşte inima, adică dobândeşte curaj.

Sentimentele de dorinţă sau de poftă îşi găsesc şi ele sălaşul în inima omului. În Pilde

6,25 se spune despre bărbatul care doreşte femeia: ״Nu dori frumuseţea ei întru inima ta şi să nu

te vâneze cu genele ei" (Pil. 6.25). Iov, vorbind despre puritatea sa, afirma: ״Să mă cântărească în

cumpăna dreptăţii şi Dumnezeu să cunoască neprihănirea mea. Dacă paşii mei s-au abătut de la

calea cea dreaptă şi inima mea a fost târâtă de ochii mei ... atunci altul să mănânce ceea ce eu

semăn" (Iov 31,6-8). În acest verset cuvântul ״ochii" se referă la ceea ce este văzut, iar inima la

ceea ce este dorit129

.

Fiind organul manifestărilor emoţionale, לב [lev] se apropie de sfera semantică a

cuvintelor נפש [nefeş] şi רוח [ruach]. Totuşi uneori, cuvântul לב [lev] este mai expresiv decât נפש

[nefeş], ca de exemplu atunci când se referă la dorinţele ascunse ale inimii130

.

128 Adolph Lods, Archeologie et l'Ancien Testament, Paris, 1936, p. 91. 129 Ibidem, p. 232. 130 Adolph Lods, La religion d'lsrael, Hachette, Paris, 1939, p. 45.

În cel mai mare număr de cazuri, לב [lev] este pus în relaţie cu funcţiile şi manifestările

raţionale ale omului, care în zilele noastre sunt atribuite creierului; de aceea nu trebuie să se

creadă că omul Vechiului Testament este dominat mai mult de sentimente decât de raţiune.

În Deuteronom 29,3 se spune că inima este menită înţelegerii (ladaat), în acelaşi fel în

care ochii sunt meniţi vederii, iar urechile auzirii. În Pilde 15,14 se spune că funcţia principală a

inimii, înţeleasă în sens biblic, este cunoaşterea: ״inima înţeleaptă caută ştiinţa" (Pil. 15,14). În

Psalmul 90 este definit scopul vieţii: ״învaţă-ne să socotim bine zilele noastre ca să ne îndreptăm

inimile spre înţelepciune" (Ps. 89,14). Pentru a dobândi înţelepciunea, inima şi urechea lucrează

împreună, după cum se arată în cartea Pildelor: ״o inimă pricepută dobândeşte ştiinţă şi urechea

celor înţelepţi umblă după iscusinţă" (Pil. 18,15).

Expresia ״a fura inima cuiva," care apare în Fac. 31,20, înseamnă a lipsi pe cineva de

înţelegere, a înşela131

. În acelaşi sens, Vechiul Testament vorbeşte adesea despre ״lipsa de

inimă," expresie care nu denumeşte lipsa de sentimente, ci lipsa de înţelegere132

. Aceeaşi

expresie poate să se refere şi la prostia omului, ca în Pilde 6, 32.

Afirmaţia că o anume informaţie este scrisă pe tablele inimii se referă la faptul că acea

informaţie va rămâne mereu în conştiinţa omului, ca în leremia 17,1 sau Pilde 7,3. Vorbind

despre cerurile noi şi pământul nou pe care le va face Dumnezeu la sfârşitul lumii, Isaia spune că

vederea lor va fi atât de impresionantă încât ״nimeni nu-şi va mai aduce aminte de vremurile

trecute şi nimănui nu-i vor mai veni în minte (nu se vor mai urca la inimă)" (Is. 65,17), ceea ce

înseamnă că nimeni nu va mai avea cunoştinţă de ceea ce a fost înainte133

.

A păstra cuvintele în inimă înseamnă de asemenea a le memora, ca în Daniel 7,28.

Cugetarea îşi are şi ea locaşul în inimă, după cum afirmă Osea când îl acuză pe Israel, spunând:

ei nici nu cugetă în inimile lor că eu îmi aduc aminte de răutăţile lor" (Os. 7,2). La fel, atunci״

când Avraam află că va avea un fiu cugetă în inima lui şi se întreabă cum va fi posibil acest

lucru. Tot la cugetare face referire şi Psamul 13, care spune: ״Zis-a cel nebun în inima sa: nu este

Dumnezeu" (Ps. 13,1).

131 Ibidem, p. 47. 132 Ibidem, p. 52. 133 Ibidem, p. 89.

Uneori, experienţa inimii este opusă înţelepciunii, în sensul că reflecţiile personale sunt

lipsite de profunzimea înţelepciunii populare: ״cel ce îşi pune nădejdea în inima lui este un

nebun, iar cel ce se conduce după înţelepciune, acela va fi mântuit" (Pil. 28,26).

Pierderea înţelepciunii sau a inimii are loc atunci când omul urmăreşte învăţături

amăgitoare sau atunci când se îmbată cu vin (Pil. 23,31).

După cum am văzut, inima este locul în care sunt luate deciziile, ceea ce face ca ea să fie

şi izvorul voinţei omeneşti134

. De altfel, israelitului îi este greu să exprime diferenţe lingvistice,

ca cele dintre ״a percepe" şi ״a alege", între ״a auzi" şi ״a se supune". Inima este organul cu

ajutorul căruia omul face planuri, după cum se afirmă în Psalmul 19: ״Dea ţie Domnul după

inima ta şi tot sfatul tău să-l plinească" (Ps. 19,4).

Inima este şi locul în care se iau decizii; în cartea Regilor se spune despre David, că ״şi-a

gătit inima sa" ca să se roage Domnului, ceea ce înseamnă că a luat hotărârea de a se ruga135

.

Expresia ״a vorbi inimii" înseamnă a se adresa cuiva în speranţa de a-i schimba decizia sau de a-l

determina să acţioneze (Os. 2,16; Fac. 50,21; Is. 40,3). A face ceea ce o persoană are în inimă

înseamnă a-şi împlini intenţia, după cum se afirmă în I Regi 14,7: ״Fă tot ce îţi spune inima;

mergi unde vrei şi iată Eu sunt cu tine".

O acţiune care izvorăşte din inima cuiva înseamnă o acţiune dorită de cineva, după cum o

demonstrează afirmaţia lui Moise: ״Că Domnul m-a trimis să fac toate lucrurile acestea şi că nu

le fac eu de la mine (că nu vin din inima mea)" (Num. 16,28). Atunci când aghiograful îi

îndeamnă pe israeliţi să îl iubească pe Dumnezeu din toată inima, el se referă la iniţiativa

personală pe care fiecare om trebuie să o aibă de a iubi pe Dumnezeu (Deut. 6,5).

Tot în inimă se află şi puterea de a asculta, de a se supune136

. Atunci când Absalom fură

inimile bărbaţilor lui Israel (II Reg. 15,6), el îi lipseşte pe aceştia de discernământ şi de puterea

de supunere pe care o datorau regelui David. Despre fiii lui David se spune că vor fi judecaţi în

funcţie de măsura în care inimile lor sunt date lui lahve, ceea ce înseamnă în măsura în care ei se

supun lui Dumnezeu (III Reg. 8,61). Circumciderea inimii face referire tot la supunerea omului

134 Ibidem, p. 91. 135 Claude Tresmontant, Essai sur la pensee hebraique, Cerf, Paris, 1953, p. 56. 136 Aubrey R. Johnson, The vitality of the individual in the thought of ancient Israel, University of Wales Press,

Cardiff, 1949, p. 85.

faţă de Dumnezeu: ״Deci să tăiaţi împrejur inima voastră şi de acum înainte să nu mai fiţi tari la

cerbice" (Deut. 10,16). ״ A-i sluji lui Dumnezeu din toată inima" înseamnă a se supune cu totul

voinţei divine137

. Uneori, omul este incapabil să se supună lui Dumnezeu şi de aceea lahve îi

promite: ״le voi da aceeaşi inimă şi duh nou voi pune în ei; voi scoate din trupul lor inima cea de

piatră şi le voi da inimă de carne, ca să urmeze poruncile mele şi legile să le păzească şi să le

împlinească"(Iez 11,19-20). Inima de piatră este inima moartă, nesimţitoare şi care face omul

incapabil de a acţiona. Din contră, inima de carne este inima vie, plină de înţelegere care e mereu

gata de acţiune138

.

Ca şi ceilalţi termeni antropologici, לב [lev] poate desemna fiinţa umană în întregimea ei,

după cum rezultă din Ieremia 23, 16, în care se spune că profeţii mincinoşi ״povestesc

închipuirile inimii lor", cu alte cuvinte anunţă propriile lor idei.

Am văzut aşadar că termenul לב [lev] desemnează în primul rând sentimentele omeneşti,

iar apoi tot ceea ce ţine de cunoaştere: cugetarea, decizia, plănuirea, conştiinţa şi supunerea.

Sensul dominant al acestui cuvânt este acela că omul este o fiinţă raţională, chemată să asculte şi

să împlinească voia lui Dumnezeu139

.

d) Spiritul/sufletul - רוח [ruach] și נשמה [n'şamah]

În general, sensul cuvântului רוח [ruach] în Vechiul Testament derivă de la „ruch‖ = a

mirosi, şi înseamnă ״spirit", ״vânt", ״suflet". În tot cuprinsul Vechiului Testament „apare de 389

de ori‖. Am văzut că Dumnezeu îi suflă omului în nări respiraţia sa. Pentru a desemna această

răsuflare se întâlnesc doi termeni, având de altfel sensuri multiple, termeni greu de relaţionat, dar

în ce ne interesează aici, perfect interschimbabili: n'şamah şi ruah, redate în greacă cel dintîi prin

πλνή, al doilea prin πλεῡκα, din aceeaşi rădăcină. De asemenea, n'şamah (נשמה), "vînt, suflare,

răsuflare" derivă de la „naşam‖ = a răsufla, şi înseamnă „suflarea de viaţă‖, principiul vital al

corpului omenesc,140

și poate fi folosit în sinonimie cu nefeş, despre om sau despre animale. Dar

numai respiraţia lui Dumnezeu îl face pe om diferit, adică ceea ce este. În acest sens apare

137 Ibidem, p. 88. 138 Ibidem, p. 91. 139 Roger Mehl, Notre vie et notre mort, Paris, 1953, p. 298. 140 Nellas Panayotis, op. cit., p. 113.

sinonimic cu ruah (רות), "vânt, suflare, duh, spirit": "Duhul lui Dumnezeu este cel ce m-a făcut

şi suflarea Celui Atotputernic este dătătoarea vieţii mele" (Iov 33, 4). Acest suflu divin rămâne în

om, îi aparţine cît timp acesta e viu, fără ca termenul să indice o substanţă aflată în opoziţie cu

materia, ci omul ca persoană cât este capabil, prin darul lui Dumnezeu, de a se afla în relaţie cu

El, de a-l asculta.141

De aceea, în textele exilice şi post exilice se afirmă că viaţa vine de la

Dumnezeu şi este direcţionată spre El142

, iar utilizarea termenului רוח [ruach] arată că omului îi

este insuflată viaţa de Dumnezeu. "A-ţi da duhul în mîinile lui Dumnezeu" (Ps 31, 4 / Lc 23, 46)

înseamnă atât a-ţi da ultima suflare cât şi a-ţi încredinţa propria fiinţă lui Dumnezeu143

.

După cum afirmă G. C. Berkouwer, versetul din Geneză 2,7 este reprezentativ pentru

înţelegerea antropologiei vechi - testamentare, conform căreia omul este o creatură total

dependentă de Dumnezeu144

. Viaţa omului este suflarea (רוח, ruach) lui Dumnezeu, suflare care

l-a făcut pe om să fie fiinţă vie (nefeş), care îl păstrează în viaţă şi care trebuie să continue a fi

împărtăşită într-o relaţie ״faţă către faţă"145

.

Profeţia lui Iezechiel referitoare la învierea morţilor face clar faptul că nu basar (carnea)

este sursa vieţii umane, ci רוח [ruach], suflarea lui Dumnezeu și spre deosebire de animale, omul

devine "suflet viu" numai după ce Dumnezeu îi insuflă (propria ?) respiraţie. Aceasta înseamnă şi

că nu există un "om natural", ci relaţia cu Dumnezeu este pentru om definitorie ontologic.

Acelaşi lucru îl spune, la primul nivel de înţelegere, şi formula "după chip şi asemănare".146

În unele dintre cele mai vechi texte vechi-testamentare, în care cuvântul רוח [ruach] se

referă la om, sensul lui este acela de vitalitate. De exemplu, regina din Saba a fost atât de

impresionată de Solomon şi de palatul lui, încât ״nu mai avea spirit (רוח, ruach) în ea" (III Reg.

10,5). Acelaşi sens de vitalitate, de putere a omului apare şi în cartea Judecătorilor, unde se

spune despre Samson: ״Şi a băut Samson şi şi-a astâmpărat setea şi duhul lui s-a înviorat" (Jud.

15,19). Aşadar cel mai vechi sens al cuvântului רוח [ruach] nu este acela de suflare-suflet, de

principiu vital, ci acela de vitalitate, de vioiciune.

141 Francisca Băltăceanu, Antropologie Biblică, p. 63-64. 142 Albert C. Knudson, The Religious Teaching of the Old Testament, New York, 1918, p. 134. 143 Cf. X. Léon-Dufour, Dict. du NT, s.u. "esprit". 144 Albert C. Knudson, The Religious Teaching of the Old Testament, p. 137. 145 Ibidem, p. 139. 146 Francisca Băltăceanu, Antropologie Biblică, p. 65. Fără îndoială, aici, nu se vorbește despre împroprierea unei

respirații divine de către om, ci se subliniază numai că omul există și trăiește doar pentru că Dumnezeu îi dăruiește

prin insuflare o ‖respirație‖.

Atunci când un om trăieşte, el respiră; de aceea רוח [ruach] poate să însemne respiraţia

trupească, ca în textul ce urmează: ״Toate cele de pe uscat, câte aveau suflare de viaţă în nările

lor, au murit" (Fac. 7,22). Pentru a arăta că idolii nu sunt vii, profetul Avacum spune: ״Vai de cel

care zice lemnului: «deşteaptă-te» şi pietrei mute: «trezeşte-te!» Ne poate ea învăţa? Poleită cu

aur şi cu argint, ea nu are în ea suflare de viaţă" (Avac. 2,19). Totuşi şi această respiraţie

biologică este privită în mod teocentric, sursa ei fiind Dumnezeu însuşi, după cum afirmă

Ecclesiastul: ״Şi ca pulberea să se întoarcă în pământ cum a fost, iar sufletul să se întoarcă la

Dumnezeu, Care l-a dat" (Eccl. 12,7).

De vreme ce în Geneză 2,7 cuvâtul neşima înseamnă suflare de viaţă, ne putem întreba

care este raportul între acest cuvânt şi רוח [ruach]. Neşima redă sensul mai restrâns de respiraţie,

referindu-se adesea la o respiraţie calmă, liniştită, în timp ce רוח [ruach] înseamnă o respiraţie

agitată, violentă, puternică. În textele dinainte de exil, cuvintele רוח [ruach], נפש [nefeş] şi neşima

sunt în general folosite ca sinonime147

.

Un alt sens al cuvântului רוח [ruach] este acela de înclinaţie, de tendinţă psihologică, care

ajunge să domine un om în anumite momente ale vieţii sale. De exemplu, profetul Osea se

plânge că poporul israelit a fost cuprins de ״un duh de desfrânare" (Os.4,12); în cartea Numerilor

se vorbeşte despre bărbatul gelos ca despre un om cuprins de ״duhul îndoielii" (Num. 5,14); din

contră, Psalmul 50 vorbeşte despre duhul drept al omului temător de Dumnezeu (Ps. 50,14).

Într-un alt grup de texte se spune despre Dumnezeu că trezeşte duhul omului, pentru a-l

determina să acţioneze în acord cu voinţa lui Dumnezeu148

. În cartea profetului Ieremia se

afirmă: ״Ascuţiţi săgeţile şi vă umpleţi tolbele! Că Domnul a trezit duhul regilor Mediei, pentru

că vrea să nimicească Babilonul" (Ier. 51,11) Iar profetul Hagheu spune că: ״A deşteptat Domnul

duhul lui Zorobabel, fiul lui Sarateel, cârmuitorul lui luda, şi duhul lui Iosua, marele Preot, fiul

lui Iosedek, şi duhul poporului care mai rămăsese, şi au venit şi au început lucrul templului

Domnului Savaot, Dumnezeul lor" (Ag. 1,14).

147 E. Leslie, Old Testament Religion in the Light of its Canaanite Background, Abingdon, New York, 1936, p.

88-89. 148 Adolph Lods, La croyance o la viefuture et le culte des morts dans l'antiquite israelite, vol. 2, Paris, 1902, p.

65.

Într-o altă serie de texte cuvântul רוח [ruach] este pus în legătură cu anumite trăsături

temperamentale ale omului, ca de exemplu: ״Duhul umilit" (Is. 66,2); ״duhul smerit" (Pil. 29,23);

.şi duhul semeţ" (Eccl. 7,8)״ "duhul răbdător״

În multe pasaje רוח [ruach] constituie sediul sentimentelor, al emoţiilor149

. De exemplu,

într-un verset din cartea Judecătorilor cuvântul רוח [ruach] pare să fie sinonim cu mânia: ״Atunci

s-a liniştit duhul lor cel întărâtat împotriva lui când le-a spus asemenea cuvinte" (Jud. 8,3). În

cartea lui Iosua, רוח [ruach] ajunge să denumească curajul: ״Când am auzit noi de acestea, ne-a

slăbit inima şi în nici unul din noi n-a mai rămas bărbăţie (רוח, ruach) în faţa voastră" (Ios. 2,11).

În cartea profetului Isaia cuvântul רוח [ruach] exprimă tristeţea inimii: ״Ca pe o femeie părăsită şi

cu inima (רוח, ruach) întristată te cheamă Domnul" (Is. 54,6).

Adeseori cuvântul רוח [ruach] este pus în relaţie cu Dumnezeu şi se referă la darul

profetic150

. Dumnezeu dăruieşte רוח [ruach]-ul său judecătorilor, lui David şi urmaşilor săi, astfel

încât ei să împlinească voia divină. Acest duh profetic nu este identic cu duhul vieţii sau cu

respiraţia, nici cu emoţiile sau cu pornirile sufleteşti. Cu toate acestea, între duhul profetic şi

duhul vieţii nu există opoziţie, întrucât ambele provin de la Dumnezeu şi îl ajută pe om să se

îndrepte către Dumnezeu151

. După cum afirma N.H. Snaith, רוח״ [ruach] îi este dat omului de

către Dumnezeu; este neşima (suflare) a lui Dumnezeu. Când acest רוח [ruach] se întoarce la

Dumnezeu, ţărâna omului se întoarce în pământ... Separarea se face între om şi carne pe de o

parte şi Dumnezeu şi רוח [ruach] pe de altă parte"152

. Faptul că omul are nevoie de רוח [ruach]

pentru a exista înseamnă că el are o înclinare naturală spre Dumnezeu şi că umanitatea lui

depinde de această relaţie153

. Aşadar רוח [ruach], înţeles ca suflare de viaţă, îndeplineşte o dublă

funcţie: pe de o parte, îl face pe om uman, iar pe de altă parte, îl menţine în relaţia cu Dumnezeu,

care este sursa duhului său.

În cartea lui Iov se afirmă că duhul (רוח, ruach) omului este suflarea ( נשמה, neșama) lui

Dumnezeu: ״Dacă Dumnezeu n-ar cugeta decât la Sine însuşi şi dacă ar lua înapoi la Sine duhul

Său şi suflarea Sa, toate făpturile ar pieri deodată şi omul s-ar întoarce în ţărână" (Iov 34,14-15).

149 A.C. Knudson, op. cit. p. 287. 150 E. Leslie, op. cit., p. 256. 151 Ibidem, p. 266. 152 Norman H. Snaith, The distinctive ideas of the Old Testament, Doubleday Image Books, New York, 1964, p.

150. 153 Ibidem, p. 156.

în general, Dumnezeu este numit ״Dumnezeul duhurilor şi a tot trupul", ca în Numeri 16,22;

27,16, Iov 10,12; Zah.12,19. Omul este ţărână şi prin aceasta este înrudit cu toate animalele; însă

el este şi רוח [ruach], pe care îl ״împrumută" de la Dumnezeu şi datorită căruia se aseamănă cu

Dumnezeu154

.

Din alte texte rezultă că רוח [ruach] este o putere aproape supranaturală pe care

Dumnezeu o dă omului pentru ca acesta să poată împlini voia divină, după cum profeţeşte

prorocul Ezechel: ״Vă voi da inimă nouă şi duh nou vă voi da; voi lua din trupul vostru inima

cea de piatră şi vă voi da inimă de carne. Pune-voi înlăuntrul vostru duhul meu şi voi face ca să

umblaţi după legile Mele şi să păziţi şi să urmaţi rânduielile Mele" (Ezec. 36,26-27). Nu este

vorba aici despre o înlocuire a duhului omului cu cel al lui Dumnezeu, ci despre o cooperare;

înainte ca Dumnezeu să dea omului duhul Său, trebuie ca omul însuşi să posede un duh nou,

receptiv la harul divin. Desigur şi acest duh al omului vine tot de la Dumnezeu, însă se

deosebeşte de duhul profetic. Referindu-se la aceasta, W. Barry afirmă: ״Duhul Domnului devine

acum principiul comportării dumnezeieşti, principiul vieţii în sensul său cel mai profund de

conformitate a omului cu viaţa divină"155

.

În câteva texte post exilice, רוח [ruach] este perceput ca loc al înţelegerii şi al

înţelepciunii, cu care comunică duhul lui Dumnezeu. în cartea înţelepciunii lui Solomon se

vorbeşte despre înţelepciunea divină care este primită de spiritul uman astfel: ״într-adevăr în ea

se află un duh de înţelegere, Sfânt fără pereche, cu multe laturi ... şi răzbătând prin toate duhurile

isteţe, curate şi oricât de subţiri" (Înţ. 7,22-23). Vedem astfel că relaţia ideală între om şi

Dumnezeu este aceea dintre spirit şi spirit, dintre profet şi duh.

Cu excepţia versetelor din Fac. 6,3 şi 2,7, în cărţile vechi-testamentare scrise înainte de

lezechiel, conceptul de duh al omului denumeşte o forţă sau o parte a fiinţei umane, care îi este

omului tot atât de specifică cum i-ar fi ochii sau urechile sale156

,este putere [ruach] רוח ,

vitalitate, intenţionalitate, ca şi נפש [nefeş]. Începând cu Iezechiel însă această forţă este

identificată cu suflarea lui Dumnezeu, care, deşi este naturală şi necesară unui om pentru a fi om,

aparţine în realitate lui Dumnezeu, ceea ce îi conferă un caracter supranatural. Noţiunea de duh

154 Ibidem, p. 281. 155 W. Bary, Spirit the source oflife in the Old Testament, Philadelphia, 1965, p. 201. 156 N.H. Snaith, op. cit., p. 312.

al omului, ca fiind suflarea lui Dumnezeu, nu este însă o inovaţie a profetului Iezechiel, ci ea a

existat şi în timpurile mai vechi, fără ca să fie însă evidenţiată în mod special. Profetul Iezechiel

a fost primul care a înţeles că duhul omului nu numai că provine de la Dumnezeu, dar este şi

îndreptat către Dumnezeu. Astfel duhul omului devine mediul prielnic primirii duhului profetic.

Acesta, în timpurile după urmă va locui nu numai în profeţi, ci în toţi oamenii pentru a-i ajuta să

se comporte în acord cu voia divină157

.

Se pune întrebarea care este raportul între cuvintele רוח [ruach] şi נפש [nefeş]. נפש [nefeş]

denumeşte principiul vital al omului, sufletul-respiraţie, ceea ce îl face pe om fiinţă vie; רוח

[ruach] este această viaţă a omului privită ca dar de la Dumnezeu, este suflarea creatoare şi

vivificatoare a lui Dumnezeu, care îl face pe om să respire, să trăiască. După cum spunea

Edmont Jacob în lucrarea sa Theology of the Old Testament: נפש [nefeş] este ceea ce rezultă

atunci când basar este animat de רוח [ruach]"158

. În general, נפש [nefeş] îl desemnează pe omul

natural, obişnuit, pe când רוח [ruach] se referă la activitatea, la lucrarea lui Dumnezeu în om, ca

în versetul: ״După cum nu ştii care este calea duhului, cum se întocmesc oasele în pântecele

maicii, tot aşa nu cunoşti lucrarea lui Dumnezeu care face toate" (Eccl. 11,5). Am putea aşadar

spune că [nefeş] este principiul vieţii relativ la o persoană, iar רוח [ruach] este principiul vieţii

relativ la Dumnezeu159

. Ambii termeni desemnează viaţa umană - fiind în ultimă instanţă

sinonimi -, însă cuvâtul רוח [ruach] adaugă o nouă nuanţă: arată faptul că această viaţă este

insuflată de Dumnezeu şi direcţionată spre el160

.

În lumina acestor observaţii, înţelegem acum că diferenţa dintre רוח [ruach] şi basar este

aceeaşi ca şi cea dintre om şi Dumnezeu, divin şi uman. Este ceea ce afirmă şi teologul Walter

Eichrodt: ״Este semnificativ faptul că din timpul lui Isaia înainte comportamentul uman, care

este într-adevăr în acord cu voia lui Dumnezeu, este inclus în categoria lui רוח [ruach], adică este

perceput ca fiind efectul vizibil al vieţii divine miraculoase, în timp ce tot ceea ce este exclusiv

uman aparţine sferei lui basar, a trecătorului, a perisabilului şi a creaturalului".161

Basar

denumeşte aşadar legătura omului cu creaţia materială, este omul în calitatea sa de creatură

157 W. Bary, op. cit., p. 212. 158 E. Jacob, op. cit., p. 161. 159 W.O. Osterley, T.H.Hebrew Religion, New York, 1937, p. 99. 160 Ibidem, p. 101. 161 W. Eichrodt, op. cit., p. 122.

materială, legat şi dependent de pământ162

este acelaşi om, însă capabil, datorită [ruach] רוח .

primirii acestei suflări divine, de a se detaşa de pământ şi de a se îndrepta spre creator. Basar este

incapabil de a-L alege pe Dumnezeu, de a face lucruri supranaturale, în timp ce רוח [ruach] este

un dar al lui Dumnezeu care îl ajută pe om să-L aleagă pe Dumnezeu cu uşurinţă163

.

Trebuie spus că asociaţia existentă între termenii – nefeș, ruah şi lev - a determinat pe

unii gânditori să sugereze un trihotomism fiinţial în ceea ce priveşte concepţia iudaică despre

om, care, după aceştia, ar fi format din trup, suflet şi spirit. Însă, o astfel de poziţie nu poate fi

susţinută întrucât nefeș nu este opus lui ruah, ci pus paralel cu acesta (Isaia XXVI, 9; Iov VII,

11) şi este adesea, ca şi ruah, centrul activităţilor spirituale, în timp ce la rândul său ruah poate fi

impuls vital ca nefeș (Facerea VI, 17; VII, 15).164

Ba mai mult, cei trei termeni nu sunt enumeraţi în acelaşi text şi nici nu sunt puşi în

opoziţie. În Psalmul XVI, 9, omul, trupul şi sufletul său sunt termeni echivalenţi care denotă

întreaga persoană umană. Astfel nu se poate vorbi în Vechiul Testament de trihotomism, omul

fiind conceput sintetic, ca un organism psiho-fizic165

.

În încheiere trebuie să facem observaţia că israeliţii nu îl concepeau pe רוח [ruach] ca

fiind sufletul omului, aşa cum ar fi putut să fie înţeles נפש [nefeş], ci acest cuvânt desemna viaţa

şi puterea omului venite de la Dumnezeu. Se vorbea astfel despre un singur רוח [ruach], dar

despre o multitudine de נפש [nefeş] - uri întrucât suflarea lui Dumnezeu care dă omului viaţă este

una singură, însă împărţită tuturor indivizilor (נפש, nefeş) umani.

Folosind terminologia patristică, acest lucru ar putea fi exprimat în felul următor:

cuvântul נפש [nefeş] se referă la sufletul omului, care este creat odată cu trupul şi care părăseşte

trupul după moarte, dobândind un alt ״cort" de la Dumnezeu (după cum se exprimă Sf. Ap.

Pavel) în timp ce cuvântul רוח [ruach], se referă la harul Sfântului Duh, care ţine totul în

existenţă şi care ajută omul pe drumul său spre mântuire şi viaţa veşnică.

162 Ibidem, p. 134. 163 Ibidem, p. 101. 164 Pr. Dr. Marin D. Ciulei, Antropologie patristică, Ed. Sirona, 1999, p. 18-19. 165 A. W. Robinson, Hebrew Psychology, în "The People of the Book", Oxford 1925, p. 352, la Asistent Rus

Remus, op. cit., p. 776.

De asemenea, să mai observăm că cele trei mari funcţiuni ale sufletului după învăţătura

Vechiului Testament sunt: raţiunea, voinţa liberă şi sentimentul.

Prin raţiune, încă de la început, omul a ştiut să deosebească vieţuitoarele pământului

împărţindu-le şi numindu-le pe diverse categorii şi specii conştient fiind că între ele nu există un

"ajutor pe potriva lui" (Fac. II, 19-20). Voinţa îl ajută apoi să opteze în mod liber fie pentru

săvârşirea binelui, fie pentru ceea ce este rău, urmând astfel una din cele două modalităţi prin

care Dumnezeu îi oferă exercitarea libertăţii: "viaţă şi moarte... binecuvântare şi blestem" (Deut.

XXX, 19). Dumnezeu nu-l sileşte, ci doar îl sfătuieşte spre bine: "Alege viaţa ca să trăieşti tu şi

urmaşii tăi" (Deut. XXX, 19).

Iar, cu privire la sentiment, trebuie spus că înainte de cădere, omul era legat de Creatorul

său prin iubire şi încredere. După cădere însă, apare ruşinea (Fac. III, 7), teama (Fac. III, 10),

apoi tristeţea, invidia şi ura faţă de semeni (Fac. IV, 5). Dar nici una din aceste stări afective n-au

avut tăria de a estompa sentimentul de iubire faţă de Dumnezeu, care s-a transformat în suspinul

unui dor neţărmurit exprimat atât de frumos în cuvintele Psalmistului: "Doreşte şi se sfârşeşte

sufletul meu după curţile Domnului; inima mea şi trupul meu s-au bucurat de Dumnezeul cel

viu" (Ps. LXXXIII, 2).166

În strânsă legătură cu cele 3 funcțiuni ale sufletului, o componentă esențială a fiinţei

umane, cum observăm şi din textul menţionat este inima care în concepţia autorilor vechi

testamentari, reprezintă marele regulator ce canalizează duhul ("ruah") în aşa fel, încât viaţa

omului ("nefeş") să decurgă normal. Ea este privită ca izvor al vieţii (Pilde IV, 23) şi sediu al

duhului, având uneori aceleaşi funcţiuni (Ps. 50, 11,18).

Deasemenea este considerată ca organ al inteligenţei şi al cunoaşterii (Ps. CIII, 16-17;

Pilde XXIII, 12; Eccl. VII, 28), al cugetării şi interiorizării (Fac. VIII, 21; Eccl. I, 16), ca sediu al

atenţiei (Iez. XLIV, 5) şi ca normativ al credinţei morale (Eccl. XI, 9; Is. LVII, 17).

Să nu uităm că în limbajul sapienţial al Vechiului Testament, starea sufletească sau viaţa

interioară a omului este definită ca o stare a inimii (Înţel. Sirah XIII, 30-31)167

.

166 Pr. Dr. Marin D. Ciulei, Antropologie patristică, p. 19-20. 167 Cf. Pr. drd. Ioan Bude, Antropologia Vechiului Testament, în "Studii teologice", XLI (1989), nr. 3, p. 33.

Din cele expuse anterior, am înţeles că la baza concepţiei biblice despre om stă credinţa

că el a fost creat de Dumnezeu din "ţărână", după care, acelaşi Dumnezeu Creator a suflat asupra

sa "duh de viaţă" (Gen. II, 7). De aceea, sufletul ("duhul de viaţă") şi trupul sunt elementele

esenţiale care stau la baza concepţiei despre om în Vechiul Testament şi în tradiţia iudaică de

mai târziu.

e) Raportul dintre suflet şi trup în Vechiul Testament.

O ultimă problemă pe care o vom expune este aceea privin raportul dintre suflet și trup în

cărțile Vechiului Testament. Am văzut că în antropologia Vechiului Testament trupul nu este

definit prin distanţa care-l separă de suflet ci prin faptul că el oferă un teritoriu de acţiune pentru

viaţa sufletului.

Pentru a înţelege antropologia biblică, "trebuie mai întâi să îndepărtăm dualismul grec

clasic sau cartezian modern, în care sufletul şi trupul apar ca două substanţe în luptă, unde :

"trupul este un mormânt pentru suflet" (soma-sema). Conflictul biblic se situează într-o cu totul

altă perspectivă: proiectul Creatorului, dorinţele Lui se opun dorinţelor creaturii; sfinţenia se

opune stării de păcat; firea curată se opune pervertirii.

Trupul, basar, sarx desemnează ansamblul, complexul: trupul viu. Omul iese din mâinile

lui Dumnezeu "suflet viu", el nu are suflet, el este suflet, așa cum el nu are trup, el este trup, este

psyche, nefeș. Dacă dispare sufletul, nu râmane un trup, ci ţărâna lumii, "ţărâna în ţărână se

întoarce"168

.

Iată de ce "sufletul se manifestă prin corporal, iar trupul poate influenţa în mod marcant

dinamica sufletească a persoanei; un aforism rabinic dă o uimitoare importanţă grijii faţă de trup,

instalând-o într-o perspectivă soteriologică: "Puritatea trupului conduce spre puritatea

spirituală"169

.

168 Paul Evdokimov, Femeia și mântuirea lumii, Ed. Asociația filantropică medicală creștină CHRISTIANA,

București, 1995, p. 43. 169 Marius Lazurca, Invenţia trupului, Ed. Anastasia, f.a., p. 99.

Unitatea dintre suflet şi trup este ilustrată îndeobşte de o faimoasă parabolă a ologului şi

orbului: "Un rege avea o grădină frumoasă în care creşteau smochini ce dădeau roade timpurii.

El a pus doi paznici să o păzească, unul olog şi altul orb. Ologul a zis către orb: văd câteva

smochine minunate, urcă-mă pe umerii tăi şi vom putea culege smochinele să le mâncăm. După

un oarecare timp a venit şi stăpânul şi a cerut smochine, dar nu mai erau. Ologul a spus

stăpânului său că nu poate să umble iar orbul că nu poate să vadă. Atunci stăpânul a urcat pe olog

pe umerii orbului şi i-a judecat împreună. La fel Dumnezeu va duce sufletul şi-l va face să

sălăşluiască în trup (după moarte) şi va judeca împreună atât trupul cât şi sufletul"170

.

Concepţia privind unitatea fiinţială dintre trup şi suflet, este prezentă şi în gândirea

iudaică de mai târziu în contextul învăţăturii privind învierea cea de apoi (II Mac. VII, 14, 23) şi

apoi mântuirea.

Reprezentarea unitară a persoanei umane "are profunde implicaţii privind viaţa

eshatologică. Faptul că omul este descris ca "o persoană vie" (Fac II, 7), o fiinţă care trăieşte şi

nu e considerat ca sumă a două entităţi, ci unitate care se exprimă pe două planuri fiinţiale,

spiritual şi pământesc, implică ideea necesităţii participării întregii persoane umane la viaţa

veşnică. Deci nu numai partea spirituală va participa, va fi părtaşă la nemurire, ci şi cea trupească

care, prin conjugare cu "suflarea divină" primeşte şi ea de la creare dimensiunea vieţii

veşnice"171

.

f) Trup şi suflet, dualitate şi unitate

Ne vom opri mai întâi asupra operelor Sfinţilor Părinţi şi în special a Sfântului Grigore de

Nyssa, Macarie Egipteanul şi Maxim Mărturisitorul, apoi vom insista şi asupra opera marelui

teolog român. În învăţătura despre suflet şi trup vom arăta atât crearea simultană a lor cât şi

relaţia dintre ele: cooperare sau antagonism?! Este clar că numele de om nu se aplică sufletului

sau trupului în mod separat, ci la amândouă împreună, căci împreună au fost create după chipul

170 Sanhedrin 91a, apud J. Abrahams, Body (Hebrew), art. în "Encyclopaedia of Religions and Ethics", Vol. II, p.

772, la Asist. Rus Remus, Concepţia despre om în marile religii (teză de doctorat în teologie), în "Glasul Bisericii",

XXXVII (1978), nr. 7-8, p. 761. 171 Ibidem.

lui Dumnezeu;172

totuşi noi vom dezvolta mai mult învăţătura despre suflet, întrucât acesta este o

realitate metafizică în care foarte mulţi nu mai cred sau au idei greşite (despre ea); iar în ce

priveşte trupul, vom vorbi doar din punct de vedere teologic.

Omul a fost creat trup şi suflet de la început şi dintr-o dată, neexistând vre un timp când

să existe una fără alta, 173

pentru că el „formează în sinea sa un singur tot unitar, chiar dacă-i

format din trup şi din suflet, căci dacă trupul ar fi venit înainte şi sufletul după aceea, ar trebui să

spunem că omul în acelaşi timp este şi mai bătrân şi mai tânăr decât este el în realitate… N-a fost

dată nici o întâietate unuia sau altuia: nici sufletului faţă de trup nici invers, pentru ca nu cumva

din pricina unei deosebiri de timp să ajungă în vrajbă cu sine însuşi…‖,174

deci aceste două

elemente au o existenţă sincronă.175

Precizăm că trupul n-a existat înaintea sufletului, chiar dacă

observăm la creaţie o pregătire a naturii inferioare spre el; şi nici „sufletul nu poate fi înţeles

înainte de trup, căci în acest caz trupul n-ar fi părtaş de la început la caracterul de subiect al

omului şi aceasta s-ar repercuta aspra întregii vieţi a omului şi a legăturii lui cu natura…‖176

şi

aceasta pentru că în om, care are o constituţie psiho-fizică, cele două realităţi: fizică şi metafizică

se întâlnesc şi conlucrează la cel mai înalt nivel, asigurându-se astfel legătura dintre Dumnezeu -

Spirit Absolut şi lumea materială.177

Trupul omenesc, care constituie partea materială a omului, are, ca şi sufletul, o valoare şi

un scop de ne descris, mai ales că numai împreună el îl caracterizează pe om ca şi chip al lui

Dumnezeu.178

Aşa cum spune Pr. Dumitru Stăniloae, trupul este „o raţionalitate palpabilă

specială care are de la început în sine lucrarea specială a sufletului, imprimată în el cu toată

complexitatea activităţilor raţionale şi a formelor lui de sensibilitate. El reprezintă cel mai

complex sistem de raţionalitate plasticizată care încetează o dată cu moartea.‖179

Din cele

enunţate mai sus vedem că trupul poate şi trebuie definit doar în raport cu sufletul sau mai precis

ca un mijloc sau o unealtă a sufletului. Pornind de la această idei, creştinii au ajuns să nu acorde

o prea mare atenţie existenţei biologice şi trecătoare a trupului, ci mai cu seamă celei teologice şi

172 Cf. Pr. Asist. Vasile Mihoc, op. cit, p. 556 173 Platon şi apoi Origen credeau în preexistenţa sufletelor, adică în crearea lor înaintea trupurilor şi apoi

coborârea lor în trupuri ca şi pedeapsă. Ideea este desigur greşită. 174 Sfântul Grigore de Nyssa, op.cit., cap.28, p. 78. 175 Idem, De anima et resurrectione, apud. Pr. Dr. Vasile Răducă, op. cit., p. 97. 176 Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 260. 177 Panayotis Nellas, op. cit., p. 10. 178 Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, op. cit., p. 271. 179 Ibidem, p.258.

veşnice a lui, alături de suflet. În acelaşi timp, cele două „nu sunt‖ contrare prin fiinţă, ci

întregitoare, deşi îşi pot deveni şi contrarii. În suflet sunt puterile formatoare ale trupului din

materie şi lucrătoare prin el. El nu începe să existe decât împreună cu trupul. Prin puterile acestea

sufletul înalţă materia, o ridică la trepte de mijloc ale vieţii spirituale. Sufletul începe să prefacă

materia în trup chiar de la conceperea omului. Chiar din acel moment omul e suflet şi trup.‖180

Având în vedere această valoare inegalabilă a trupului pentru valorificarea sufletului,

conchidem că trupul nu trebuie nicidecum dispreţuit sau mutilat, ci îngrijit, mai ales la vreme de

boală, aşa cum învaţă şi Sfânta Scriptură (Înţ. lui Iisus Sirah 38, 9). În acelaşi timp el nu trebuie

nici desfătat, pentru că în acest caz devine zid spre Dumnezeu; trupul trebuie mai degrabă

disciplinat prin asceză, aşa cum au făcut-o şi sfinţii, „umplând trupul de suflet‖ şi făcând un

mediu total transparent al sufletului şi al lui Dumnezeu,181

căci spune Sfântul Maxim

Mărturisitorul: „Sfinţii s-au ridicat mai presus de doimea materială pentru unirea cugetată în

Treime… Depăşind-o, ei s-au unit cu Dumnezeu şi s-au învrednicit să se unească cu lumina

preacurată. Aceasta înseamnă că au lepădat afecţiunea sufletului faţă de trup şi prin trup faţă de

materie, îmbrăţişând sincer numai dorul de Dumnezeu.‖182

Deci ei, sfinţii, au înăţat trupul la

scopul pentru care a fost creat căci, „cea mai înaltă destinaţie a trupului este să fie făcut templu

al lui Dumnezeu, ca să lucreze şi să se arate Dumnezeu lucrând prin el. Acesta nu înseamnă o

pasivitate a trupului. Trebuie să fie adus şi trupul prin suflet la o stare de refuz al plăcerilor lui

şi la o bucurie de cele curate ce se săvârşesc prin el de suflet şi prin suflet de Dumnezeu. Mâna

lui Hristos n-a fost total pasivă când prin ea s-a atins cu tină de ochii orbului. Voile sufletului

predate lui Dumnezeu, şi manifestate şi prin trup, nu dispar. Atât sufletul, cât şi trupul, participă

cu bucurie la lucrarea lui Dumnezeu săvârşită prin ele.‖183

Vedem aici că Pr. D. Stăniloae dă o

importanţă foarte mare modului în care trupul şi sufletul lucrează unul prin altul în sensul unei

interiorităţi şi conlucrări reciproce. Acest lucru este şi mai mult accentuat atunci când e vorba de

viaţa trupului care este dată de suflet.

180 Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 78. 181 Ibidem, p. 95. 182 Ambigua, cap. 64, trad. introd. şi note: Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, în colecţia „P.S.B.‖, vol. 80, Editura

Institultului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983, p. 182. 183 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Nota 270 la XXIX-a Cuvântare a Cuviosului Isaia Pustnicul, în „F.R.‖, vol XII

(Bucureşti, 1991), p. 135.

Pe de altă parte, sufletul omenesc, aşa cum îl defineşte Sfânta Macrina, sora Sfântului

Grigore de Nyssa şi a lui Vasile cel Mare, este o ―fiinţă creată, dăruită cu viaţă şi înzestrată cu

gândire, care de la sine insuflă trupului organic şi sensibil puterea de viaţă şi dă simţurilor

puterea de a cunoaşte cât timp firea trupului admite aceste activităţi prin alcătuirea ei.‖184

Deşi

s-ar părea că această definiţie nu acoperă întru totul învăţătura ortodoxă despre suflet, ea s-a

impus alături de ideea Sfântului Grigore de Nyssa care spune că ―sufletul constă din participare

lui la Dumnezeu.‖185

În tradiţia patristică răsăriteană găsim şi alte numeroase definiţii ale sufletului dintre care

le amintim numai pe cele mai relevante.

Sfântul Grigore de Nazianz, de exemplu, spune că „sufletul este o suflare a lui Dumnezeu

şi cu toate că este ceresc se lasă amestecat cu pământul. El este o lumină închisă într-o peşteră,

dar care nu este mai puţin lumină dumnezeiască şi de nestins.‖186

Sfântul Macarie Egipteanul numeşte sufletul ca fiind „suflarea luminii celei

nemuritoare‖;187

„dar nemuritor şi preţios‖;188

şi „viaţă a trupului‖.189

O altă definiţie importantă o dă Sf. Antonie cel Mare atunci când spune că ―sufletul este

dumnezeiesc şi fiind nemuritor şi suflarea lui Dumnezeu, a fost legat de trup spre cercare şi

îndumnezeire.190

Deşi Pr. Dumitru Stăniloae nu citează această ultimă definiţie în Dogmatica sa, se pare că

a fost ataşat cel mai mult de ea, arătând clar faptul că sufletul este purtător de Dumnezeu

184 Sfântul Grigore de Nyssa, Dialogul despre suflet şi înviere, trad. rom. în colecţia „P.S.B.‖, vol. 30, Editura

Institultului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, p. 354. 185 Idem, Despre pruncii morţi prematur, către Hierios, în colecţia „P.S.B.‖, vol. 30, Editura Institultului Biblic şi

de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, p. 418. 186 Cf. Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. Pr. Vasile Răducă, Ed. Bonifacio, 1998,

p.104. 187 Cuvânt despre ieşirea sufletului celor drepţi şi a celor păcătoşi, trad. C. Corniţescu, în colecţia „P.S.B.‖, vol.

34, Editura Institultului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p.68. 188 Idem, Omilii duhovniceşti, 26, acelaşi volum „P.S.B.‖, p. 204. 189 Ibidem, Om. 30, p.231. Referitor la viaţa trupului, marele teolog român accentuiază că „viaţa trupului nu e

fiinţa lui, ci o lucrare ce iradiază din suflet. De aceea se retrage din trup odată cu moartea acestuia. Viaţa trupului animalic nu e însă dintr-un suflet al lui, ci o iradiere din viaţa speciei sau din viaţa de obşte a animalelor; de aceea

sufletul lor nu rămâne. Dar viaţa sufletului omenesc ţine de fiinţa lui. El e individual sau personal, dând caracter

personal fiecăruia dintre noi. Deci sufletul omenesc există în sine şi pentru sine şi după moartea trupului‖ (Pr. D.

Stăniloae, Nota 23 la Sf. Grigore Palama, „Despre cunoştinţa naturală‖ în FR vol.VII, Bucureşti, 1999, p. 435). 190 Învăţături despre viaţa morală, cap. 124, în „F.R.‖, vol I, ed.cit., p. 38.

(theofor) şi că rostul unirii lui cu trupul este de a-l spiritualiza şi îndumnezeii, făcându-l „Templu

al Duhului Sfânt‖ (I Corinteni 6). Sufletul e făcut de Dumnezeu „scaun‖ al Său, pentru că

Dumnezeu împărăţeşte din el făcându-l şi pe el părtaş al împărăţiei peste patimi; e făcut „pat‖,

pentru că Dumnezeu se odihneşte în el, întipărind şi în el odihna Lui; e făcut „căruţă‖, pentru că

sufletul nu e static, ci duce pe Dumnezeu la faptele sale bune, pentru că el însuşi se înalţă cu

Dumnezeu tot mai sus, la ceruri. Dar mai mult decât acestea, Dumnezeu se introduce în

„respiraţia” sufletului sau în orice clipă de trecere a lui de la o stare la alta, făcând sufletul ca

orice astfel de trecere să o facă cu Dumnezeu, să fie ca o apă săltătoare, mereu vie.191

O altă idee care trebuie menţionată în legătură cu sufletul, şi de care ne atenţionează şi Pr.

Dumitru Stăniloae, este cea a raţionalităţii şi libertăţii sufletului. De fapt aceste două calităţi sunt

cele mai importante şi ele îl ajută pe om să fie un „cineva‖ şi nu doar un „ceva‖,192

sau, aşa cum

spune Pr. Dumitru Stăniloae în altă parte: „sufletul uman este creat de Dumnezeu într-un mod

special, întrucât e înzestrat cu însuşiri înrudite cu cele ale lui Dumnezeu: conştiinţă, raţiune

cognitivă şi libertate. Mai bine zis, sufletul uman e chemat la un dialog liber cu Dumnezeu prin

cunoaştere şi fapte, la o folosire a lumii în mod liber, ca un dar al lui Dumnezeu, pentru a

răspunde prin ea dialogului iubirii cu semenii săi.‖193

Aceasta este menirea reală a sufletului

care, împreună cu trupul, sunt lăsate pentru a răspunde chemării lui Dumnezeu luând după sine

întreaga natură lăsată omului pentru a fi stăpânită în mod raţional. Libertatea este mişcarea

înţelegătoare, stăpână pe sine, a sufletului. De aceea animalele neraţionale nu sunt libere. Căci

sunt purtate de fire şi nu o poartă. De aceea nici nu se împotrivesc poftei naturale, ci îndată ce

sunt cuprinse de o poftă, se năpustesc spre împlinirea ei. Dar omul fiind raţional, mai degrabă

conduce firea decât e purtat de ea. De aceea chiar când doreşte ceva, dacă voieşte, are putere să

înfrâneze dorinţa, sau să-i dea urmare. Pentru aceasta cele necuvântătoare nu sunt nici lăudate,

nici mustrare, pe când omul e şi lăudat şi mustrat. Omul e fiinţa care dispune el însuşi de sine,

ţinând seama în mod liber de legi, dar nefiind întru totul supus unei legi, ca lucrurile şi animalele

ce constituie natura. Omul e într-un anumit sens mai presus de natură, făcând-o instrument al

voinţei sale şi putând-o umple de Duhul dumnezeiesc şi de libertatea Lui cu totul superioară, care

191 Pr. Stăniloae Dumitru, Nota 682 la Calist Patriarhul, Capete despre rugăciune, 69, în „F.R.‖, vol.VIII,

Bucureşti, 2002, p. 337. 192 Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 257. 193 Ibidem, p. 265.

întăreşte libertatea noastră. Numai când se face rob patimilor, omul devine simplă piesă a naturii,

sau mai prejos de natură, deşi pe de altă parte s-a făcut astfel cu voia sa.194

Un rol foarte important îl acordă Pr. Dumitru Stăniloae conştiinţei ca facultate a

sufletului. „Conştiinţa e sfântă, pentru că prin ea grăieşte Dumnezeu. Dar ne poate deveni pârâş

când n-o ascultăm. În conştiinţă se arată că omul nu e despărţit de Dumnezeu, ci unit prin fire

cu El. Când nu mai aude glasul conştiinţei, nu mai aude nici pe Dumnezeu.‖195

În altă parte, analizând învăţătura Sfântului Ioan Scărarul despre conştiinţă, teologul

român aprofundează şi mai mult această problemă spunând că, conştiinţa este „cuvântul şi

mustrarea îngerului păzitor redat nouă la botez... sau mai degrabă e intrarea lui Hristos sau a

Duhului Său într-un dialog accentuat cu noi... Adresându-ni-se mereu, cuvântul lui Hristos

devine atât de unit cu conştiinţa noastră trezită prin aceasta, încât aceasta poate fi socotită una cu

El. Căci conştiinţa e răspundere, iar răspunderea nu poate fi înţeleasă fără cuvântul lui

Dumnezeu, Care ne cere să-I răspundem. Conştiinţa e bipersonală sau interpersonală şi cu

deosebire e relaţia între om şi Dumnezeu. Prin conştiinţă suntem traşi la răspundere şi

răspundem. În aceasta se vede că în ea este şi ceva de la Dumnezeu şi ceva de la noi. Răspundem

cu atât mai conştient cu cât ne simţim mai tare traşi la răspundere, cu cât simţim mai accentuat

pe Dumnezeu Care ne vorbeşte. Cuvântul lui Dumnezeu e cel ce întreţine în noi conştiinţa şi

înainte de botez, dar într-un grad mult mai slab.‖196

194 Idem, Nota 2 la Sf. Ioan Scărarul, „Scara”1, în „F.R.‖, vol. IX, Bucureşti, 2002, pp. 51-52. 195 Idem, Nota 83 la Cuviosul Isaia Pustnicul , Cuv. XXIX, în „F.R.‖, vol. XII, Bucureşti, 1991, p. 61. 196 Idem, Nota 782 la Sfântul Ioan Scărarul, Scara, Cuv. XXVI, 3, în „F.R.‖, vol. IX, Bucureşti, 2002, p. 357. Într-

un alt comentariu la Avva Dorotei, Pr. Dumitru Stăniloae spune despre conştiinţă că ea este „gândul sădit de

Dumnezeu în om, ca o scânteie fierbinte şi luminoasă. Conştiinţa luminează deplin mintea şi o obligă să facă

deosebirea între bine şi rău. În conştiinţă omenescul se întâlneşte cu dumnezeiescul. Ea e şi a lui Dumnezeu şi a

omului. Prin ea omul se află în legătură ontologic-dialogică cu Dumnezeu. Ea e faţa omului întoarsă spre Soarele

existenţei. Ea e gând a lui Dumnezeu, dar „semănat‖ în om şi prin aceasta ţine de om. Prin ea omul vorbeşte cu sine,

dar prin sine vede pe Dumnezeu şi răspunde lui Dumnezeu. Prin poruncile şi mustrările de caracter absolut ale

conştiinţei grăiesc poruncile şi mustrările lui Dumnezeu. Omul e un pol a lui Dumnezeu. O conştiinţă fără minte sau

raţiune nu poate lucra. Dar nici acestea, fără conştiinţă. De aceea mintea sau raţiunea omului e şi ea luminoasă, dar

şi fierbinte, căci are în ea dorinţa fierbinte nu numai de a cunoaşte un adevăr indiferent, ci adevărul ca bine, ca cel

ce-l poate ferici, face bun. De aceea raţiunea nu e nici odată rece în lucrarea ei. Chiar când afirmă obiectivitatea

cunoaşterii sale, o afirmă cu căldură, căci e legată de conştiinţă şi obiectivitate nu poate să lipsească binele. Pe lângă aceea, adevărul, pentru care e dat raţiunea şi spre care aspiră ea, cere el însuşi căldură în căutarea şi în susţinerea lui.

Şi pentru că raţiunea are o astfel de căldură ea pune pasiune şi în susţinerea minciunii cu aparenţe de adevăr, pentru

că i se pare că aceea îl fericeşte. Aceasta, pentru că adevărul e bun, e frumos, pentru că de el depinde viaţa fericită a

omului. Adevărul reprezintă de aceea şi binele, iar minciuna răul. De aceea raţiunea e legată cu conştiinţa, care se

preocupă în mod special de aspectul bun sau rău al adevărului, sau pentru că adevărul e focul care se cere sesizat de

6. Starea paradisiacă a protopărinţilor. Porunca stăpânirii şi a desăvârşirii

Deşi Cartea Facerii nu dă în mod expres şi o poruncă a desăvârşirii (a omului şi a

cosmosului), ci numai una a stăpânirii (Fac. 1, 28-30; 2, 15-16), atât mistic cât şi logic ne dăm

uşor seama că această lume nu este o realitate finită şi absolută, ci doar „o scară spre Dumnezeu

şi sprijin în urcuşul spre El.”197

Deşi omul nu era desăvârşit de la început, ci avea desăvârşirea doar în potenţă, chiar de la

început el a fost onorat cu daruri extraordinare şi anume: a fost aşezat în mijlocul raiului, ca

centru al creaţiei; i sa dăruit o vedere duhovnicească a luminii şi capacitatea de a vorbi nemijlocit

cu Dumnezeu (Facerea 3, 9-10); a fost înzestrat cu raţiune şi libertate şi a mai primit multe alte

daruri pe care noi nici nu ni le imaginăm. Desigur aceste daruri aveau o raportare mai mult

verticală şi mai puţin orizontală.

„Adam, spune Nicodim Aghioritul, a fost aşezat în mijlocul raiului, fiind îmbogăţit cu

toate darurile şi virtuţile, iar dacă se statornicea în acea stare, mai târziu avea să treacă la cer,

ca să fie veşnic şi deplin fericit.”198

Aceasta ar fi posibil pentru că raiul avea încă de la început o

semnificaţie eshatologică, fiind un fel de început al sfârşitului, pentru că de aceea a şi fost făcut

după om (Facerea 2, 7-8), ca ţintă spre care trebuia să înainteze omul prin efortul lui. Adică raiul

de la început trebuia să fie dezvoltat prin om într-un rai şi mai desăvârşit.199

Deci toată creaţia

trebuia făcută un rai şi un „cer pe pământ‖, care să fie străbătut de lumina veşnică a prezenţei lui

Dumnezeu; adică trebuia să devină o Biserică, pentru că raiul este o pregătire a Bisericii,200

ca şi

întreaga creaţie de altfel (Efeseni 2, 21).

o raţiune întipărită de conştiinţă, încălzită de focul adevărului.‖ (Pr. Dumitru Stăniloae, Nota 26 la Avva Dorotei,

„Învăţături...” cuv. 3, cap. I, în „F.R.‖, vol. IX, Bucureşti, 2002, p. 478). 197 Idem, Ascetica şi mistica, cap. 21, Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj, 1993, p.133. 198Sf. Nicodim Aghioritul, Deprinderi duhovniceşti. Meditaţia V, Ed. Episcopiei Ortodoxe Alba Iulia, 1995, p.

39. 199 Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, Note la Sf Simeon Noul Teolog, Capete morale, VI, în „F.R.‖, vol. VI, Ed.

Humanitas, 1997, p. 112. 200 Filaret al Moscovei, apud. Vladimir Lossky, op.cit., cap. V, p. 98. Vl. Lossky va dezvolta în continuare (p. 99)

ideea mitr. Filaret şi va spune că lumea a fost creată pentru a participa la plinătatea vieţii dumnezeieşti, care poate fi

găsită doar în Biserică. Dar pentru că datorită păcatului prima Biserică – cea paradisiacă – a fost distrusă, Dumnezeu

va zidi una nouă „pe care nici porţile iadului nu o vor birui” (Matei 16, 18).

Un alt dar caracteristic stării primordiale a omului era vorbirea directă (sau indirectă) cu

Dumnezeu. În starea de la început, omul vedea în toate lucrurile, cum vede şi sfântul, darurile

mereu oferite ale lui Dumnezeu, şi cuvintele mereu adresate prin împrejurări variate produse de

El. Natura însăşi era un mediu străveziu al lucrării şi al vorbirii actuale al lui Dumnezeu. Numai

când păcatul a tocit sensibilitatea curată a omului pentru Dumnezeu care lucrează şi grăieşte prin

lucruri, a fost necesară o Revelaţie care să se deosebească de lucrarea Lui de fiecare clipă prin

lucruri, dar care nu mai este văzută de om. Înainte de aceea Dumnezeu umbla continuu prin

„grădina‖ transparentă a lumii.201

Acest dar al receptării Logosului divin, era însoţit de un alt dar, la fel de mare, cel al

libertăţii; fiindcă pentru a putea împlini ordinul de a deveni dumnezeu – spune Sfântul Vasile cel

Mare – omul trebuia să-L poată refuza. Dumnezeu nu-Şi foloseşte atotputernicia în faţa libertăţii

umane, pe care nu voieşte să o încalce. Desigur, omul a fost creat numai prin voinţa lui

Dumnezeu, dar nu poate fi îndumnezeit numai prin ea, căci este nevoie şi de voinţa afirmativă a

omului. A fost necesară o singură voinţă pentru creaţie, dar e nevoie de două pentru

îndumnezeire; o singură voinţă pentru a aduce la existenţă chipul, dar două pentru a face chipul

asemănare. Iubirea lui Dumnezeu e aşa de mare, că nu vrea să constrângă pe om. Căci nu este

iubire fără respect.202

Această libertate, atât de preţuită şi de Dumnezeu în procesul mântuirii

noastre, nu era nici ea desăvârşită şi statornică, pentru că în cazul nepăcătuirii, noi ne-am fi

întărit şi mai mult în libertate, dar prin păcat, am renunţat practic la ea.203

Toate confesiunile crestine invata ca omul a fost mai bun inainte de cadere decat dupa

cadere, deosebindu-se prin alese insusiri sufletesti si trupesti. Dar la determinarea mai concreta a

acestei stari primordiale se ivesc importante deosebiri intre confesiuni. Dezacordul intre

confesiuni nu se refera atat la materia si continutul desavarsirii primordiale, care infrumuseta pe

om, cat la forma sau modul in care podoaba celor daruite de Dumnezeu lui Adam se lega de firea

lui omeneasca. Incercam sa prezentam, in trasaturi generale, invatatura celor trei confesiuni,

despre starea primordiala.

201 Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 281. 202 Ibidem, p. 283. 203 Ibidem, p. 283. „Alegerea liberă a păcatului pe lângă suprimarea libertăţii ne urâţeşte întreaga fire, alterează

umanul, strâmbându-i trăsăturile în direcţia animalică”. (Idem, Starea primordială a omului în cele trei confesiuni,

în „Ortodoxia‖, anul VIII (1956), nr. 3, p. 348).

Potrivit învăţăturii creştine, lumea nu a fost creată de Dumnezeu la întâmplare, ci dintr-un

anumit motiv şi cu un anumit scop. Acestea două, de fapt, dau lumii un sens. La originea creaţiei

nu există elemente întâmplătoare, ci o ordine cu mult superioară tuturor celor pe care noi am

putea să le imaginăm, ordinea supremă care reglează constantele fizice, condiţiile iniţiale,

comportamentul atomilor şi viaţa stelelor.204

Sfinţii Părinţi au văzut ca motiv al creaţiei bunătatea

şi iubirea nesfârşită ale lui Dumnezeu, iar ca scop – participarea deplină la această iubire. Sfântul

Grigore de Nyssa, de exemplu, exprimă această învăţătură prin următoarele cuvinte: „Dumnezeu

a creat pe om şi restul lumii, nu împins de necesitate, ci în virtutea iubirii Sale. Trebuia ca lumina

să nu fie nevăzută, slava să nu rămână fără martor, bunătatea să nu fie fără o altă persoană care

să se bucure de ea şi celelalte daruri să nu rămână fără efect, nefiind cineva care să se

împărtăşească de şi să se bucure de ele.‖205

Dacă au fost create din iubirea şi bunătatea lui Dumnezeu, scopul celor create este

participarea la comuniunea deplină a Sfintei Treimi, căci, aşa cum spune Sfântul Ioan

Damaschin, „Preabunul Dumnezeu nu S-a mulţumit cu contemplarea Lui proprie, ci prin

mulţimea bunătăţii Sale a binevoit să se facă ceva care să primească binefacerile Sale şi să se

împărtăşească de bunătatea Lui.”206

Dar întreaga lume văzută, adusă la existenţă de Dumnezeu

în chip gradual, se constituie într-un excelent habitat, un adevărat topos, pentru fiinţa care avea

să fie chemată la existenţă pentru a conduce restul făpturii spre scopul ei ultim: împărtăşirea

deplină, în veşnicie, de iubirea treimică. Această făptură este omul. Materia conţinea din prima

clipă germenii apariţiei conştiinţei şi tot procesul de gestaţie cosmică trebuia să conducă

inexorabil la apariţia omului pe pământ.207

De altfel raţiunile tuturor lucrurilor care aveau să fie

aduse întru fiinţă se regăseau în acea apă primordială semnalată de referatul biblic la începutul

creaţiei, deasupra căreia Se purta Duhul lui Dumnezeu: „Dar pământul era nedesluşit şi ne-

mplinit; şi întuneric era deasupra genunii; şi Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra apelor.”

(Facerea I, 2).208

Varianta grecească a LXX sună astfel: „ε δε γε ελ ανξαηνο θαη

204 Guitton, Acad. Jean, Dumnezeu şi Ştiinţa, Ed. Harisma, Bucureşti, 1992, p. 57. 205 Sfântul Grigore de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, PG 45, apud. Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Stăniloae, op.

cit., vol. I, ed. 1996, p. 232. 206 Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, cartea II, cap. II, trad. Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Ed. Scripta, Bucureşti,

1993, p. 46. 207 Guitton Acad. Jean, op. cit., p. 89. 208 I.P.S. Dr. Bartolomeu Anania interpretează astfel termenii de nedesluşit şi ne-mplinit: nedesluşit – invizibil sau

abia vizibil, ca prin abur; ne-mplinit – neîntocmit pe de-a-ntregul, pustiu, gol, deşert, fără viaţă. Ebraicul tohû-bohû

sugerează ideea de haos, materie informă, creată din nimic, dar încă neorganizată, nedesluşită (vezi op. cit., p. 22).

αθαηαζθεπαζηνο θαη ζθνηνο επαλσ ηεο αβπζζνπ θαη πλεπκα ζενπ επεθεξεην επαλσ ηνπ

πδαηνο‖.

Apa originară din Biblie era o energie indefinită, neluminată de nicio determinare, dar

într-o mişcare universală, nesolidificată în nici un fel, având în ea, prin creaţie, raţiunile tuturor

formelor de existenţă, create şi susţinute după chipul raţiunilor Logosului creator şi conservator.

Lumea a fost creată pentru om.209

Duhul dumnezeiesc, reprezentând aceeaşi fluiditate pe plan

spiritual, face ca „apa” originară să actualizeze formele înscrise în ea virtual, prin actul creator

al Logosului (potrivit Scripturii şi Sfinţilor Părinţi, toate lucrurile îşi au raţiunile lor în Logosul

dumnezeiesc sau Raţiunea supremă), în forme care arată în ele în mod definit chipurile raţiunilor

Logosului.210

„Din lucrarea Duhului Sfânt asupra apei au luat fiinţă în Fiul (Coloseni 1, 16)

toate formele definite de existenţă create la începutul lumii, iar omul a fost creat în mod special,

cu vrerea Tatălui, după chipul Fiului, prin lucrarea Sfântului Duh.”211

Referatul Genezei ne spune, in general, ca omul a fost facut "dupa chipul si asemanarea

lui Dumnezeu" si in virtutea acestui fapt capabil sa stapaneasca peste toate ale pamantului. Dar el

nu da nici o precizare asupra chipului, ci arata doar ca omul a fost creat printr-un act aparte,

deosebit de celelalte existente. Omul n-a fost produs de pamant, printr-un ordin adresat lui de

Dumnezeu, ci Dumnezeu insusi i-a format trupul din tarana cu mainile sale si i-a suflat in nari

suflare de viata. Aceasta nu vrea sa spuna ca sufletul omului e o farama din fiinta lui Dumnezeu.

Daca ar fi asa, Dumnezeu ar pacatui in om. Prin suflarea Sa, Dumnezeu a imprimat in om o

viata dupa chipul vietii Sale. Dar chipul nu se poate mentine clar, decat daca modelul e lipit cat

mai des de el. Chipul nu-si poate mentine prin sine conformitatea cu originalul. Iata de ce, in

caracterul omului de chip al lui Dumnezeu e implicata ideea de participare la viata divina si

fara aceasta participare chipul isi pierde claritatea sa. Si cum participarea la viata divina se face

prin har, acesta e cel ce intretine calitatea chipului si sporeste frumusetea lui pana la asemanarea

cu Dumnezeu. Deci harul nu e numai o putere impersonala, ci prin el avem in noi pe Dumnezeu

insusi, ca model ce-si sufla in viata noastra viata Sa, pentru a o face pe a noastra tot mai

conforma cu a Sa.

209 Pr. Prof. Acad. Dr. Stăniloae Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Editura Institultului Biblic şi de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p. 345. 210 Pr. Prof. Dr. Popescu Dumitru, Iisus Hristos Pantocrator, Editura Institultului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005, p. 157. 211 Ibidem, p. 158.

Dumnezeu l-a zidit pe om după chipul Său şi l-a înzestrat cu toate calităţile necesare

pentru a transfigura creaţia şi a o îndrepta către scopul său suprem. În primul rând, puterea de

cunoaştere a omului era luminată şi clară, sănătoasă şi fără prejudecăţi, netulburată şi liberă de

rătăciri. Acest lucru rezultă din acele texte biblice care ne arată că Adam vorbea cu Dumnezeu în

Rai, că a cunoscut modul în care Eva a fost adusă la existenţă din coasta sa (Facerea 2, 23) şi a

dat animalelor nume potrivite cu natura lor, fără ca Dumnezeu să intervină (Facerea 2, 19-20).

Vedem că Dumnezeu nu a insuflat omului de-a gata înţelesurile şi numele celor create de El, ci a

aşteptat efortul lui Adam de a le descifra, pentru care i-a dat capacitatea lăuntrică.212

Sfântul Ioan

Gură de Aur se întreabă retoric: „Oare nu era plin de înţelepciune şi ştiinţă acela care a putut da

nume cuvenite animalelor, păsărilor şi fiarelor sălbatice, potrivit firii şi obişnuinţelor

fiecăreia?”213

Prin analiza comportării făpturilor şi prin numele potrivite pe care le-a dat acestora se

dovedeşte că bazele ştiinţei au fost puse de om în Paradis, însă tehnica avea s-o descopere numai

după căderea în păcat.214

Sub aspect moral, omul dispunea de voinţă curată şi dreaptă, supusă raţiunii lui şi voii lui

Dumnezeu. Ispitele şi pasiunile nu tulburau fiinţa lui, iar voinţa era înclinată spre bine, fără lupta

lăuntrică dintre trup şi suflet. Această stare este exprimată de Sfânta Scriptură când spune că:

„Adam şi femeia lui erau amândoi goi şi nu se ruşinau” - θαη εζαλ νη δπν γπκλνη ν ε Αδακ θαη

ε γπλε απηνπ θαη νπθ εζρπλνλην (Facerea 2, 25). Fericitul Augustin arată că primii oameni nu se

ruşinau fiindcă „nicio poftă nu mişcase încă simţirea lor împotriva voinţei”215

, iar Sfântul

Vasile cel Mare precizează: „nu se ruşinau de goliciunea lor pentru că Dumnezeu i-a înzestrat

cu veşmânt de lumină prin suflarea Sa de viaţă.”216

În starea primordială, paradisiacă, primii oameni trăiau în armonie cu natura. Natura şi

vietăţile ei nu se opuneau stăpânirii omului, iar munca era o exercitare mai curând plăcută, spre

întărirea puterilor lui fizice şi spirituale. Lăcomia nu întina şi nu înjosea natura, fiindcă dincolo

212 Pr. Prof. Acad. Dr. Stăniloae Dumitru, op. cit., p. 352. 213 Prof. Chiţescu Nicolae, I. Petreuţă şi I. Todoran, Manual de Teologie Dogmatică şi Simbolică, vol. I., Editura

Institultului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1958, p. 521. 214 Pr. Prof. Dr. Popescu Dumitru, op. cit., p. 173. 215 Chiţescu N., I. Todoran, I. Petreuţă, op. cit., p. 521. 216 Sfântul Vasile cel Mare, „Omilia IX”, în colecţia ―P.S.B.‖, vol. 17, Editura Institultului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1986, p. 446.

de natură Îl vedea pe Dumnezeu. Departe de orice autonomie a lumii, naturalul şi supranaturalul

nu formau două niveluri separate ale vieţii şi realităţii, ci erau îmbinate într-o singură ordine a

creaţiei, care permitea celei dintâi perechi de oameni să ducă o viaţă bună şi dreaptă.217

„Tot ce e

Dumnezeu prin fire şi în mod necreat, spune părintele Stăniloae, trebuie să fie omul prin

bunăvoinţa lui Dumnezeu. Omul trebuie să aibă în sine tot ce are şi Dumnezeu, pentru că chipul

nu e adevărat chip decât în măsura în care posedă toate atributele modelului său.”218

Starea

primordială a omului se caracterizează prin armonia lui cu Dumnezeu, cu sine şi cu natura

înconjurătoare.

Această stare de armonie a primilor oameni avea numai caracter incipient sau potenţial,

întrucât ei aveau menirea de a o desăvârşi prin stăruinţa în bine şi împlinirea voii lui Dumnezeu,

şi prin libertate de voinţă. Adam nu poate fi înălţat peste măsură, ca şi cum ar fi posedat toată

înţelepciunea şi ştiinţa. Omul cel dintâi era perfect în sensul că avea totul, sufleteşte şi trupeşte,

pentru îndeplinirea menirii sale. Dar nu cunoştea totul, căci nu avea cunoştinţa binelui şi răului,

iar curăţia nu era sfinţenie şi dreptate deplină, fiindcă virtuţile implică formare şi întărire prin

exerciţiu şi încercare. Desigur, referatul biblic al creaţiei nu relatează că Dumnezeu le-ar fi dat

primilor oameni porunca desăvârşirii, ci numai pe aceea a stăpânirii pământului şi vieţuitoarelor

lui, dar cea dintâi poruncă se subînţelege. Pentru că atât din punct de vedere mistic cât şi din

punct de vedere logic ne dăm seama că lumea aceasta este contingentă, nereprezentând o

realitate finită şi absolută, ci doar o „scară către Dumnezeu şi sprijin în urcuşul spre El”.219

Omul nu era pus de la început la capătul desăvârşirii, ci doar în drum spre ea.220

Sfântul Ioan

Damaschin spune că prin porunca stăpânirii Dumnezeu a vrut să zică: „Suie-te, prin toate

făpturile, la Mine, Făcătorul, şi culege din toate un singur fruct, pe Mine, Viaţa cea adevărată.

Toate să-ţi rodească viaţa, iar împărtăşirea cu Mine, fă-o întărirea existenţei tale. În chipul

acesta vei fi nemuritor.”221

217 Pr. Prof. Dr. Popescu Dumitru, op. cit., p. 173. 218 Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, Starea primordială a omului în cele trei confesiuni, în „Ortodoxia‖, Anul VIII

(1956), nr. 3, p. 25. 219 Idem, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 1993, p. 133. 220 Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p. 39. 221 Sfântul Ioan Damaschin, op. cit., p. 69-70.

Sfintii Parinti spun ca Adam inainte de cadere era fara de pacat si nestricacios, adica liber

de boli si de moarte222

. Prin urmare, trebuie să recunoaştem părerea unanimă a Părinţilor

Bisericii şi a teologiei ortodoxe în general, conform căreia suferinţa nu a existat în şi alături de

natura umană în starea primordială în care Dumnezeu l-a creat pe om.

Dar nu 1-a facut si neschimbabil, caci aceasta insusire e proprie numai lui Dumnezeu.

Sfantul Ioan Damaschin spune ca Dumnezeu l-a facut pe om fara de pacat in fire si liber prin

vointa, dar fara de pacat, nu ca inaccesibil pacatului, caci numai Dumnezeu e inaccesibil

pacatului, ci ca unul ce nu avea in fire putinta de pacatuire, ci in libera alegere, adica avand

libertate sa staruie si sa progreseze in bine, ajutat de harul dumnezeiesc, dar tot asa sa se abata de

la bine si sa fie in rau, Dumnezeu ingaduind aceasta de dragul libertatii; caci ceea ce se face cu

sila nu e virtute223

.

Armonia, de care se spune in Dogmatici, ca a existat la inceput in om, intre partea lui

spirituala si cea simtuala, sau intre om si lume, era propriu zis o stapanire a spiritului peste partea

simtuala si peste natura, nu o egalitate intre ele224

. Aceasta tine de caracterul personal al omului.

Dar curatia, nestricaciunea, stapanirea mintii si a vointii peste simtire si lumea

inconjuratoare, contemplarea nemijlocita a lui Dumnezeu, nu constituiau insasi esenta chipului

dumnezeiesc, pentru ca daca ar fi, asa pierzandu-se ele, s-ar fi pierdut si chipul. Ele constituiau

asa numita dreptate originara. Dar nu e mai putin-adevarat ca ele reprezentau manifestarea

neimpiedecata, nestingherita a puterii chipului.

Pe de alta parte, faptul ca acea stare s-a putut pierde, e o dovada ca ea nu era o stare de

ultima desavarsire, de consolidare in bine225

. Chipul functiona in starea primordiala stingherit,

dar nu era desavarsit pana la asemanarea cu Dumnezeu. Sfintenia, curatenia, nevinovatia, lipsa

de pacat a omului, nu erau consolidate in chip desavarsit in el, caci aceasta ar insemna o stare de

virtute inascuta, ceea ce e o contrazicere in sine, si ar face neinteleasa caderea in pacat. La

222 Ibidem, p. 71. 223 Ibidem, p. 68. 224 Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, Starea primordială a omului în cele trei confesiuni, în „Ortodoxia‖, Anul VIII

(1956), nr. 3, p. 26. 225 Protos. Conf. Univ. Dr. Cârstoiu Justinian, Eva – de la unitate la schisma ontologică, în ―Glasul Bisericii‖,

Anul LXVI (2007), nr. 4-6, p. 115.

aceasta desavarsire a lor trebuia sa ajunga omul prin contributia proprie a eforturilor sale

voluntare.

Omul era, asa dar, inainte de cadere, curat, capabil sa-l cunoasca repede si sa-l faca usor,

deci capabil sa se consolideze desavarsit in el si sa ajunga la toata cunostinta cea adevarata. Dar

pentru a ajunge la aceasta stare trebuia sa contribuie cu straduinta sa. Sfintii Parinti exprima acest

lucru, comparand viata primordiala a omului, cu viata in Hristos, si deosebind intre chipul lui

Dumnezeu pe care-l avea omul in sine de la inceput si intre asemanarea cu Dumnezeu, la care

trebuia sa ajunga. Viata omului in Hristos, dupa ei, nu e numai o restabilire a lui in dreptatea

originara, ci e cu mult superioara aceleia. Omul, de la putinta trupului de a muri ar fi ajuns la

neputinta de a muri si peste tot de la nestricaciunea ca posibilitate, ar fi ajuns la nestricaciunea

ca stare neschimbabila. Aceasta e treapta inaintata a asemanarii cu Dumnezeu, tinta spre care

trebuia sa tinda omul. Ea era cuprinsa potential in chipul dumnezeiesc in om, avand sa se faca

din potentiala in actuala, prin straduinta omului226

.

Dumnezeu i-a dat poruncă să nu guste din pomul cunoştinţei binelui şi răului, ci numai

din pomul vieţii,227

pentru ca în felul acesta omul să-şi exercite voinţa şi să sporească în virtute.

El nu poseda o perfecţiune intelectuală şi morală absolută şi nici nu era o personalitate morală

definitiv cristalizată.228

Şi totuşi, omul nu a urmat drumul spre „capătul desăvârşirii”, la care era menit ci, uzând

de voinţa proprie, a căzut în păcat şi a cunoscut suferinţa şi moartea, ca urmare a acţiunii

răului229

.

Biserica Ortodoxa a rezolvat aceasta problema prin deosebirea dintre chip si asemanare.

Sfantul Grigorie Palama, rezumand pe Sfintii Parinti, spune ca dupa caderea din Paradis,

suportand, inainte de moartea trupului, moartea sufletului, care este despartirea acestuia de

Dumnezeu, "am lepadat asemanarea cu Dumnezeu, dar chipul nu l-am pierdut"230

. Deosebirea

aceasta intre chip si asemanare o respinge protestantismul. Dupa el, chipul dumnezeiesc in om

226 Diac. Asist. Univ. Dr. Corniţescu Emilian, Cinstirea Sfinţilor după Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, în

―Glasul Bisericii‖, Anul XXXIX (1980), nr. 3-5, p. 381. 227 Pr. Prof. Dr. Popescu Dumitru, op. cit., p. 174. 228 Ierom. Dr. Pruteanu Petru, Antropologia teologică a părintelui profesor Dumitru Stăniloae, format electronic,

p. 38. 229 Diac. Asist. Univ. Dr. Corniţescu Emilian, op. cit., p. 381. 230 John Mayendorff, St. Gregory Palamas and Ortodox Spirituality, St. Vladimir’s Seminary Press, 1974, p. 55.

are numai o semnificatie normativa si etica, prin urmare coincide cu ceea ce considera Biserica

Ortodoxa asemanarea. Deci, dupa protestanti, pierzandu-se aceasta, s-a pierdut si chipul. Cu alte

cuvinte, protestantismul confunda chipul cu justitia originalis si prin pierderea acesteia, s-a

pierdut cu totul si chipul.

Viata dupa fire e viata dupa chip si asemanare, pana in pragul dumnezeirii. Viata deviata

de la fire e viata cu chipul uratit, dar nu pierdut. Cat este in viata dupa fire omul e bun, e pe

drumul binelui si adevarului, dar schimbabil. Viata mai presus de fire, este viata devenita

neschimbabila in bine si in nemurire, viata in care omul cunoaste ca Dumnezeu231

.

O altă problemă care se ridică în legătură cu starea paradisiacă a omului este cea a

nestricăciunii şi nemuririi, calităţi care prin om trebuiau să se răsfrângă la tot cosmosul, dar era

necesar ca omul să le dezvolte mai întâi în sine pentru a le face împărtăşibile. Sfinţii Părinţi spun

că Adam înainte de cădere era oarecum sfânt, fără de păcat şi nestricăcios, adică liber de boală şi

moarte232

. Prin urmare, omului primordial nu-i erau caracteristice boala, pofta, foamea, setea,

frigul şi moartea, dar această stare a lui era totuşi relativă, pentru că, nu era ajuns la culmile

desăvârşirii, dar nici nu era în imposibilitatea de a le dobândi; căci „omul nu era incapabil de a

păcătui, ci doar nu avea în fire pornirea spre păcătuire, rămânând totul la libera alegere.”233

Cu certitudine putem spune că acest lucru era valabil şi în cazul morţii căci „trupul lui Adam nu

era nemuritor din fire, ne putând muri (non posse mori), ci avea numai putinţa de a deveni

nemuritor (posse non mori). Nemurirea era o virtualitate care ar fi devenit realitate dacă omul

nu ar fi păcătuit.”234

Tocmai pentru a-i dărui omului în mod deplin acest dar al nemuririi, alături de alte daruri,

Dumnezeu i-a dat omului porunca de a nu mânca din pomul oprit – poruncă pe care omul a

încălcat-o, prin aceasta renunţând în mod liber la darurile primordiale de care se bucura.

231 Ibidem, p. 56. 232 Sfântul Ioan Damaschin, op. cit., p. 70. 233 Ibidem, p. 71. 234 Pr. Asist. Vasile Mihoc, art. cit., p. 555. (Autorul articolului recunoaşte că ideea este împrumutată de la Fer.

Augustin). Nemurirea la care trebuia să ajungă omul era o virtualitate şi pentru faptul că omul era creat din nimic, şi

chiar acest lucru îi dădea calitatea de „muritor prin natură‖, dar dacă omul s-ar fi împărtăşit necontenit de Viaţă, ar

fi devenit cu timpul veşnic. (Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 284).

7. Căderea protopărinţilor în păcat şi urmările asupra omenirii

Referitor la cauzele căderii, Sfinţii Părinţi aduc numeroase argumente şi interpretări,

dintre care amintim: mândria, nepostirea, neascultarea, alipirea minţii de lucrurile materiale,

trândăvia, nemulţumirea etc.235

Sfânta Scriptură defineşte păcatul ca fiind „încălcarea legii” (I Ioan 3, 4), sintagmă prin

care se referă atât la călcarea primei porunci (legi) cât şi încălcările ulterioare, căci în porunca

dată omului în Rai erau concentrate toate poruncile divine, întreaga lege morală,236

şi dacă ar fi

ţinut-o pe prima, Dumnezeu i-ar fi dat putere să le ţină şi pe celelalte.

Omul însă a nesocotit această poruncă divină şi a mâncat din fructul pomului a cărui

consumare era prohibită. Însăşi această poruncă, destul de uşoară de altfel, de a nu mânca din

fructul unui anumit pom din Rai, avea un rol pedagogic, de examen moral, în drumul omului

spre desăvârşire.237

Porunca viza unul dintre pomii din Rai, cel al cunoştinţei binelui şi răului, din care

Dumnezeu le-a interzis cu desăvârşire să mănânce, sub ameninţarea devenirii pasibili de moarte.

„Iar în mijlocul raiului era pomul vieţii şi pomul cunoştinţei binelui şi răului… A dat apoi

Domnul Dumnezeu lui Adam poruncă şi a zis: "Din toţi pomii din rai poţi să mănânci, iar din

pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci, căci, în ziua în care vei mânca din el, vei muri

negreşit!” ( Facerea 2, 9 şi 16-17).

Referatul Genezei ne spune că protoparintii au cazut mancand din pomul cunostintei

binelui si raului, neascultand de porunca lui Dumnezeu, care, permitandu-le sa manance din toti

ceilalti pomi din paradis, ii oprea sa manance din el (Facerea 2, 16-17; 3, 1-6).

Un element al caderii este neascultarea, altul gustarea din pomul oprit al cunostintei

binelui si raului238

. Desi neascultarea si gustarea se produc deodata, gustarea se adauga totusi ca

235 Sfinţii Părinţi dar mai cu seamă Sf. Grigore de Nyssa, resping teoria lui Philon din Alexandria care a fost

reluată de părinţii alexandrini şi în parte de Fericitul Augustin potrivit căreia păcatul originar ar fi constat în legătura

trupească (înainte de vreme) a protopărinţilor.

236 Arhid. Prof. Dr. Zăgrean Ioan, Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, op. cit., p. 146.

237 Ibidem, p. 147.

238 Ibidem.

un element deosebit la neascultare. Fiind o materializare a neascultarii, gustarea e si implinirea,

dar si urmarea neascultarii.

Despre nescultare ne dam seama ca are un caracter pacatos. Ea e o opunere a omului fata

de Dumnezeu, un refuz de a-L considera ca Stapanul suveran, e manifestarea unei independente

fata de El, o desconsiderare de catre om a avertismentului ce i s-a dat ca nu poate fi fericit decat

conformandu-se voii divine, si prin aceasta o rupere a comuniunii neintrerupte de iubire cu

Dumnezeu, o bizuire a omului pe sine insusi. Motorul neascultarii este, cu un cuvant, mandria.

Deşi referitor la natura şi caracteristicile celor doi pomi, cei mai mulţi dascăli ai Bisericii

au preferat „să cinstească locul acesta cu tăcerea”239

, distingem în gândirea Părinţilor trei

interpretări ale relatării biblice despre cei doi pomi speciali din Paradis:240

- interpretarea Sfântului Grigorie de Nyssa (preluată apoi şi de Sfântul Ioan Gură de Aur),

este una literală dar cu profunde implicaţii duhovniceşti.241

Sfântul Grigorie de Nyssa porneşte

de la indicaţia referatului biblic cu privire la locul unde se găseau cei doi pomi din Eden - εν

μεζω ηω παραδειζω (în mijlocul Raiului)- deci în acelaşi punct central al Paradisului, de unde

ajunge la concluzia că este vorba despre un singur pom, căci nu pot exista două puncte centrale

ale unui singur spaţiu. Acelaşi pom cu rodul său, în concepţia Părintelui bisericesc, folosit diferit,

avea efecte diferite şi, prin urmare, numiri diferite.242

În fond, cei doi pomi desemnează o singură

lume, dar din puncte de vedere diferite şi chiar antinomice. „Aceeaşi lume sesizată exclusiv prin

simţuri şi prin raţiunea pusă în slujba simţurilor, este un izvor al binelui care nu e binele însuşi,

dar sesizată în semnificaţia ei de o raţiune mai adânc văzătoare care, dimpotrivă, ia simţirea în

slujba ei, e un izvor al vieţii.”243

Pentru mintea înduhovnicită, lumea este pomul vieţii care ne

pune în legătură cu Dumnezeu. Pentru o simţire despărţită de mintea înduhovnicită, lumea este

pomul cunoştinţei binelui şi răului care desparte pe om de Dumnezeu.244

239 Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 162.

240 cf. Ierom. Dr. Pruteanu Petru, op. cit., p. 41.

241 Nellas Panayotis, Omul – animal îndumnezeit.Perspective pentru o antropologie ortodoxă, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 101.

242 Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri. Partea a doua – Despre facerea omului, trad. Pr. Prof. Dr. Teodor

Bodogae, EIBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 55.

243 Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I., p. 326.

244 Pr. Prof. Dr. Popescu Dumitru, op. cit., p. 176.

De aceea Dumnezeu nici nu a dat vreo poruncă în sens restrictiv cu referire la pomul

vieţii, ci numai la pomul cunoştinţei binelui şi răului. Actul cunoaşterii nu trebuia să se realizeze

oricum. Cunoaşterea, ca dar al împărtăşirii din pomul ce-i purta numele, nu trebuia să se înscrie

în ordinea lui „a şti”, ci în ordinea lui „a fi”, deci trebuia să fie o cunoaştere existenţială.245

Această cunoaştere existenţială consta în cunoaşterea misterelor existenţei, dintre care cel mai

mare este misterul iubirii lui Dumnezeu, iar imediat după acesta misterul răspunsului nostru la

chemarea lui Dumnezeu şi transcenderea darurilor Lui.246

Sfântul Grigorie de Nyssa este de

părere că numele potrivit al pomului era doar „al cunoştinţei”. A fost numit însă „al cunoştinţei

binelui şi răului” cu anticipare şi în sens ironic.247

Asta pentru că mâncarea din el înainte de

vreme a dus la o cunoaştere contrară, antinomică, o dorinţă după bine şi după rău, sau după răul

mascat în chipul binelui. Căci Satana, luând chipul şarpelui (ca unul ce, prin târârea pe pământ,

reprezintă alipirea de cele pământeşti, de înţelesurile slabe ale lumii), ascunde răul pe care îl

implică alipirea de cele trecătoare – supuse stricăciunii şi morţii – sub aparenţa binelui.248

Intervine aşadar, în cazul ispitirii cu fructul pomului cunoştinţei binelui şi răului, o amestecare de

sensuri ce avea ca scop distragerea, devierea omului de la drumul pe care i-l hotărâse Dumnezeu

şi la care el trebuia să participe cu voinţa proprie. „Deci e amestecat fructul acela, având ca

avocat al său pe şarpe, poate pentru motivul că nu se arată gol de sine, după natura

sa…Culoarea frumoasă a argintului pare bună iubitorilor de argint, dar iubirea de arginţi

devine rădăcina tuturor relelor…Aşa e cu toate păcatele…Nu e nici absolut rău, deoarece se

învăluie în floarea binelui, nici pur bine, deoarece sub el se ascunde răul…De aceea, arătând

şarpele fructul rău al păcatului, nu a arătat vederii răul în natura ce o avea, căci nu s-ar fi lăsat

omul ispitit de răul vădit. Ci înfrumuseţându-l la arătare cu o vedere atrăgătoare şi vrăjind

gustul cu o plăcere pentru simţire, i s-a părut femeii vrednic de primit şi luând a mâncat. Iar

mâncarea a devenit moarte pentru oameni.”249

După Sfântul Ioan Gură de Aur, dubla denumire

a pomului cunoştinţei (a binelui şi a răului) indică faptul că el avea să fie prilej al călcării sau

245 Pr. Prof. Dr. Răducă Vasile, Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 190.

246 vezi în acest sens articolul Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Omul şi Dumnezeu, în „Studii în Teologie Dogmatică Ortodoxă”, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 158.

247 Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, Doctrina ortodoxă şi catolică despre păcatul strămoşesc, în ―Ortodoxia‖,

anul IX (1957), nr. 1, p. 4.

248 Pr. Prof. Dr. Popescu Dumitru, op. cit., p. 176.

249 Sfântul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 63.

păzirii poruncii „şi o încercare a ascultării sau neascultării lor”.250

Porunca divină nu respinge

o legătură între cei doi pomi. În fond, consecinţele mâncării din pomul cunoştinţei au fost în

strânsă legătură cu relaţia oamenilor cu pomul vieţii: au pierdut posibilitatea nemuririi (dar

despre urmările păcatului strămoşesc, într-un subcapitol ulterior).

Sfântul Grigorie de Nyssa declara, în Comentariul la Cântarea Cântărilor: "Suntem

convinsi ca pomul interzis mancarii nu era un smochin, nici altul din pomii fructiferi. Caci daca

atunci smochinul ar fi fost purtator de moarte vesnica, n-ar fi nici acum bun de mancare"251

.

Desigur ca Sf. Grigore de Nissa voieste sa spuna prin aceste cuvinte, in primul rand, ca nu in sine

a avut un pom puterea de a naste raul si moartea252

. Dumnezeu n-a putut face ceva rau. Totusi nu

e exclus ca gustarea celor materiale sa fie pentru om si un act de pacat. Degradarea omului

implica degradarea creatiunii. Dar pe Sfantul Grigore il intereseaza in explicarea sa, numai fiinta

pacatului însuşi. Tinand seama de aceasta, iata semnificatia spirituala pe care o da Sf. Grigorie de

Nissa pomului cunostintei binelui si raului: Asadar e interzis pomul care rodeste cunostinta

amestecata. Caci s-a amestecat fructul acela din cele contrare... poate din motivul acesta, ca raul

nu sta gol, de sine insusi, aratandu-se dupa fiinta sa. Caci raul ar fi fara putere daca n-ar fi colorat

in vreun bine, prin care sa atraga pe, cel amagit, spre poftirea lui. Dar acum firea raului e

amestecata, in adanc avand ascunsa pierzania, ca pe o viclenie, iar la aratare, manifestand prin

amagire vreo nalucire a binelui. Caci cine s-ar rostogoli in noroiul rau mirositor al desfranarii,

daca n-ar socoti voluptatea ca un lucru bum si vrednic de preferat... Fiindca deci, cei multi vad

"binele in ceea ce desfata simturile, si binele adevarat si cel parut au acelasi nume, de aceea pofta

ce se misca spre rau ca spre bine, a fost numita de Scriptura bine si rau... Nu e nici rau in sens

absolut, deoarece e amestecat cu binele, nici bine in sens curat, deoarece sub el se ascunde

raul"253

. Sf. Grigorie observa ca raul nu poate sta singur de sine si nu poate exercita nici o

atractiune prin sine; el are lipsa de bine pentru a cuceri. In ori ce rau e un echivoc, o duplicitate,

prin care se vede dependenta lui si a constiintei umane, de bine. De aci vine si viclenia legata

inevitabil de rau, si marea lui putere de disimulare, de minciuna. Un rau absolut demascat nu are

nici o putere. Numai binele poate exista prin sine in forma pura. Numai el e lipsit de viclenie, de

250 Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, XVI, trad. Pr. Prof. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti,

2003, p. 186

251 Vezi antologia de texte patristice intitulată: Dreapta credinţă în scrierile Sfinţilor Părinţi, Ed. Sophia,

Bucureşti, 2006, p. 48.

252 Pr. Prof. Dr. Răducă Vasile, op. cit., p. 191.

253 Ibidem, p. 192.

duplicitate, de echivoc. Cu ce lucru superior s-ar mai putea masca binele? "Binele adevarat e

simplu si cu un singur chip prin fire, strain de orice duplicitate si amestecare cu contrarul"254

.

Aceasta inseamna ca numai binele are un fundament propriu in existenta, pe cand raul e un

parazit. Ideea aceasta o expune Sf. Grigore, interpretand raportul intre cei doi pomi din Paradis.

Observand ca de amandoi pomii spune Geneza, ca erau in mijlocul sau in centrul Paradisului, iar

doua centre nu pot fi, el zice: "Trebuie sa intelegem din intelepciunea celor spuse, aceasta

invatatura, ca locul cel mai din mijloc dintre cele sadite de Dumnezeu il are viata; iar moartea

este nesadita si fara radacina, neavand nicaeri vreun loc propriu, ci se sadeste prin privarea de

viata, cand inceteaza impartasirea celor vii de ceea ce e bun. Fiindca deci viata e in mijlocul

pomilor dumnezeiesti, iar prin caderea din aceasta se iveste moartea, de aceea cel ce a explicat

invatatura aceasta prin ghicituri, a spus si de pomul acesta ca este in mijlocul Paradisului. Iar de

rodul lui a spus ca e amestecat din cele contrare. Caci a spus de unul si acelasi lucru ca e bun si

rau, indicand prin aceasta firea pacatului. Fiindca toate cele savarsite in chip pacatos, sunt

precedate de o placere si nu se poate afla un pacat lipsit de placere... De aceea se numeste fructul

bine dupa judecata cea pacatoasa, intrucat asa li se pare celor ce pun binele in placere. Dar dupa

aceea, prin mistuirea amara a mancarii, se afla ca e rau"255

. Ca si Sf. Maxim, asa si Sf. Grigorie

de Nissa interpreteaza pomul cunostintei binelui si raului, in sensul ca el ar exprima pe de o parte

caracterul simtual al raului, pe de alta parte echivocitatea pacatului, necesitatea lui de a-si da o

aparenta a binelui. Dar pe cand Sf. Maxim staruie mai mult asupra primului lucru, Sf. Grigorie

staruie mai mult asupra celui de al doilea256

.

Ambele aceste aspecte ale raului sunt adevarate. Cel de al doilea, echivocitatea, e chiar cu

mult mai general si mai adanc, decat il descrie Sf. Grigorie de Nissa. Explicatia aceasta nu

pretinde sa arate propriu zis ce e raul in fiinta lui, desi rea e si sfasierea pe care o produce si o

sustine in om pacatul257

. Ceea ce e pacatul propriu zis, pretinde sa o spuna afirmatia ca raul sta in

ridicarea pe primul plan a simtualitatii. Sa vedem cum trebuie inteleasa aceasta afirmatie a

Sfintilor Parinti, tinand seama si de alte expresii ale lor.

254 Ibidem, p. 193.

255 Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri. Partea a doua – Despre facerea omului, trad. cit., p. 56.

256 Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, Doctrina ortodoxă şi catolică despre păcatul strămoşesc, p. 10.

257 Chiţescu N., I. Todoran, I. Petreuţă, op. cit., p. 526.

Daca pomul acela nu avea in sine puterea cunoasterii, nu avea in sine nici cine stie ce

senzatie deosebita. Diavolul a amagit pe protoparinti mai mult prin inchipuirea placerii ce o vor

avea gustand din el. Pe langa aceasta i-a ispitit cu inchipuirea independentei, starnita in ei.

Astfel, se poate spune ca in legatura cu un obiect material, caderea a fost totodata un" act

spiritual. Pe om l-a ispitit, pe langa perspectiva unei placeri simtuale, perspectiva mincinoasa a

indumnezeirii sale, a totalei independente de Dumnezeu; dar aceasta a fost provocata de pofta

simtuala. "Diavolul - zice Sfantul Ilarie - a amagit pe Eva cu acel fel de pacat, prin care a

meritat sa cada si el din cer, adica prin aroganta"258

. Neascultarea insasi a fost prima

manifestare a acestei independete, a acestei "indumnezeiri" gustata intai cu inchipuirea, precum a

fost si provocata in mare masura de perspectiva indumnezeirii si nu numai de ispita placerii

materiale. Propriu zis aceste doua sunt mereu amestecate. Gustand din pom, protoparintii au

simtit amandoua aceste lucruri, placerea sensibila si experienta unui act de independenta fata de

Dumnezeu, de indumnezeire. Cautarea placerii sensibile in fapturi, e indumnezeirea fapturii, e

trairea unei nepasari de Dumnezeu in aceasta gustare.

Dar autoindumnezeirea omului si indumnezeirea creatiunii este nu numai o atitudine, ci si

o conceptie. Si aci avem din nou, sub forma cea mai reliefata, amestecul dintre simtualitate si

spiritualitate259

. Indumnezeirea zidirii inseamna ridicarea ei pe treapta suprema a existentii,

investirea ei cu sensul absolutului. Iar acesta este un act propriu spiritului omenesc. E un echivoc

cumplit aci. Creatia vazuta, ca material de satisfacere a simtirii, devine dumnezeu. Dar aceasta,

pentru ca placerea simtuala insasi i se face omului dumnezeu. Intreg sensul existentei se

concentreaza in preocuparile simtuale. Iar preocuparile acestea produc omului grija de sine,

intelegandu-se precumpanitor ca trup. Indumnezeirea creatiei e produsa de iubirea trupeasca a

omului de sine. "Necunoasterea lui Dumnezeu, care a indumnezeit zidirea, vine din iubirea

trupeasca de sine a neamului omenesc"260

.

Pacatul se naste dintr-o miscare impusa spiritului de simtualitate si duce spiritul la o stare

inferioara, subordonata simtualitatii: la parasirea lui Dumnezeu si la alipirea de creatiune261

. Atat

momentul initial, cat si cel final al miscarii reprezinta o spiritualitate echivoca, o spiritualitate

258 Sfântul Ilarie de Poitiers, apud Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatica…, vol. II, p. 313.

259 Chiţescu, N., I. Todoran, I. Petreuţă, op. cit., p. 526.

260 Vezi antologia de texte patristice intitulată: Dreapta credinţă în scrierile Sfinţilor Părinţi, ed. cit., p. 49.

261 Sfântul Ioan Damaschin, op. cit., p. 14.

pusa in slujba trupului. In iubirea de sine din care porneste pacatul, omul se vede ca trup, iar prin

indumnezeirea creatiei, lumea nu e transfigurata, ci ingrosata. Pe langa aceasta, indumnezeirea

creatiunii, desi e o conceptie atotcuprinzatoare, implica o necunoastere a ceea ce e mai esential, a

lui Dumnezeu, mai bine zis chiar "necunoasterea lui Dumnezeu a indumnezeit zidirea"262

(Filocalia, III, 13). Desi aceasta e o conceptie, si o conceptie inseamna o cunoastere generala,

larga, ea e in acelasi timp o grozava necunoastere si ingustare. In indumnezeirea creatiei se

manifesta aceleasi caractere spiritual-nespirituale, acelasi bine-rau, aceeasi "cunostinta

amestecata", care prin cautarea placerii si evitarea durerii, tradeaza o tendinta ce se invarteste

necontenit in jurul creatiei.

Interpretării literale (dar cu profunde înţelesuri duhovniceşti) a sfinţilor Ioan Gură de Aur

şi Grigorie de Nyssa, îi urmează aceea a Sfântului Maxim Mărturisitorul, considerată a fi una „în

duh”.263

Aprofundând învăţătura Părinţilor anteriori, fără a o contrazice, Sfântul Maxim arată că

pomul cunoştinţei binelui şi răului este de fapt „zidirea celor văzute, fiindcă are raţiuni

duhovniceşti care nutresc mintea , dar şi o putere naturală care pe de o parte desfată simţirea,

iar pe de alta perverteşte mintea. Deci, contemplată duhovniceşte, ea (această zidire, pomul)

oferă cunoştinţa binelui, iar luată trupeşte, oferă cunoştinţa răului. Căci celor ce se împărtăşesc

de ea trupeşte li se face dascăl al patimilor, făcându-i să uite de cele dumnezeieşti…De aceea i-a

interzis poate Dumnezeu omului împărtăşirea totală din făpturi, amânând pentru o vreme

împărtăşirea de ea, ca mai întâi, precum era drept, cunoscându-şi omul cauza sa şi comuniunea

cu ea în har, şi prefăcând prin această comuniune nemurirea după har în nepătimire şi

neschimbabilitate264

, ca unul ce a devenit deja dumnezeu prin îndumnezeire, să privească fără să

se vatăme făpturile lui Dumnezeu şi să primească cunoştinţa lor ca Dumnezeu, iar nu ca om,

având după har un chip înţelept aceeaşi cunoştinţă a lucrurilor ca Dumnezeu, datorită prefacerii

minţii şi simţirii prin îndumnezeire”.265

În alt loc Sfântul Maxim Mărturisitorul cuprinde într-o

singură interpretare ambii pomi speciali ai raiului, menţionaţi în relatarea biblică: „Întrucât omul

a venit în existenţă din suflet mintal şi trup înzestrat cu simţuri, pomul vieţii e mintea sufletului în

262 Sfântul Maxim Mărtirisitorul, în F.R., vol. III, p. 13.

263 Ierom. Dr. Pruteanu Petru, op. cit., p. 41.

264 Desigur, neschimbabilitatea este o însuşire care se poate atribui în mod propriu numai lui Dumnezeu. Prin neschimbabilitatea la care ar fi putut omul să ajungă dacă păzea porunca lui Dumnezeu, Sfântul Maxim înţelege

întărirea nezdruncinată pe calea binelui, aşa cum o posedă îngerii care nu au căzut în păcat (vezi Arhid. Prof. Dr.

Ioan Zăgrean, Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Dogmatica ortodoxă – manual pentru Seminariile Teologice, Ed.

Renaşterea, Cluj-Napoca, 2007, p. 124).

265 Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 35.

care îşi are scaunul înţelepciunea, iar pomul cunoştinţei binelui şi răului e simţirea trupului în

care e vădit că se află mişcarea neraţională. Omul, primind porunca dumnezeiască să nu se

atingă prin experienţă cu fapta de această simţire, n-a păzit-o”.266

A treia interpretare a celor doi pomi este făcută în sens mistic de către Sfântul Nichita

Stithatul, ucenicul Sfântului Simeon Noul Teolog. El spune că pomul cunoştinţei binelui şi răului

nu este altceva decât contemplaţia naturală care are ca roade judecata şi cunoştinţa lucrurilor

dumnezeieşti şi omeneşti. Căci „prin cunoaşterea lucrurilor cunoaştem şi raţiunile proniei, iar

prin judecată facem deosebirea clară a lucrurilor, deosebind fără greşeală ce e bun şi ce e rău,

care e cauza creatoare şi care e lucrul deja creat”.267

Pe de altă parte pomul vieţii este Teologia

tainică (mistică), pentru că „are ca rod dătător de viaţă şi de nemurire credinţa în Sfânta

Treime, care se naşte în suflet în afară de orice raţiune şi simţire. Sfânta Treime nu se cunoaşte

nici prin simţire, nici prin raţiune, ci numai prin credinţă neîndoielnică şi din inimă. Un alt rod

al ei este înţelegerea dreptcredincioasă a întrupării Celui Unuia-Născut”.268

Dar ce este gustarea din pom, respectiv ce este pomul cunostintei binelui si raului? Fiind

prin sine un pacat, pacatul care implica si declanseaza o multime de alte pacate, s-ar parea ca

neascultarea, ca produs al mandriei, ar fi putut sa-si gaseasca prilejul de a se manifesta in

calcarea indiferent carei porunci sau oprelisti a lui Dumnezeu. Deci a putut gasi acest prilej si in

gustarea rodului unui pom vazut, care i-a fost oprit omului de Dumnezeu269

.

Dar, trecand peste latura vazuta a faptului care s-a putut savarsi in legatura cu un pom

concret, sau peste tot cu un obiect vazut, ceea ce e cu mult mai important e semnificatia

spirituala a gustarii din acest pom, care presupune o semnificatie spirituala a pomului insusi.

Lamurirea semnificatiei spirituale a pomului ne va ajuta sa intelegem mai bine in ce-a constat

pacatul gustarii din el, ce-a insemnat aceasta gustare, pe langa neascultare. Sfintii Parinti ne-au

dat mai multe asemenea semnificatii spirituale ale pomului cunostintei binelui si raului270

. Ele se

completeaza reciproc, lamurind diferitele aspecte ale pacatoseniei actului caderii.

266 Ibidem, Întrebarea 43, p. 162. 267 Sfântul Nichita Stithatul, Vedere duhovnicească a Raiului, în „Filocalia”, vol. VI, p. 330.

268 Ibidem, p. 331.

269 Diac. Asist. Univ. Dr. Corniţescu Emilian, Prefigurări ale Sfintei Cruci în Vechiul Testament, în ―Ortodoxia‖,

anul XXXIV (1982), nr. 2, p. 249.

270 Ibidem, p. 250.

Mai intai, chiar prin materialitatea obiectului in legatura cu care s-a produs caderea, se

exprima o semnificatie de ordin spiritual: prin ea se indica o aplecare a omului spre cele simtuale

si materiale, intr-un act de neascultare de Dumnezeu. Cele materiale ne-au fost ingaduite de

Dumnezeu, dar gustarea lor trebuie sa se faca in limitele randuite de El, fara sa uitam de El.

Gustarea protoparintilor din pomul oprit indica insa o alipire dezordonata, in afara de limitele

ingaduite de Dumnezeu, de cele materiale, o cufundare exclusiva a omului in ele. Omului i se

pare ca placerea celor sensibile, pe care o gusta, sau cele sensibile insesi constituie adevaratul

bine. Si tinand seama de aceasta parere viitoare a omului, Dumnezeu numeste cu anticipatie

pomul din care va gusta el, in sens ironic, pom al cunostintei binelui si raului. De semnificatia

aceasta a pomului se apropie explicarea Sf. Maxim Marturisitorul. Dupa el, "pomul vietii

reprezinta mintea sufletului in care isi are sediul intelepciunea, iar pomul cunostintei binelui si

raului e simtirea trupului in care e vadit ca se afla miscarea nerationala"271

.

Amandoi pomii, sau atat mintea cat si simtirea, au puterea de a deosebi intre anumite

realitati. Mintea deosebeste intre cele spirituale si cele sensibile, sau intre cele vesnice si cele

trecatoare, indemnand pe om sa se prinda de cele dintai ca de cele bune si sa dispretuiasca pe

cele de-al doilea, ca pe cele rele. Simtirea deosebeste intre placere si durere, gasind-o pe cea

dintai ca buna si pe cea de a doua ca rea si indemnand pe om sa caute pe cea dintai. Ea

inverseaza binele si raul, prezentand ca bine ceea ce nu e bine, sau e numai in aparenta bine, si

invers. Caci forul care decide acum ce e bine si ce e rau, nu mai e ratiunea, ci irationalitatea

simtirii. "Omul primind porunca dumnezeeasca sa nu se atinga prin cercetarea cu fapta de

aceasta simtire, n-a pazit-o. El are acum irationalitatea simtirii ca singurul mijloc de

discernamant in slujba conservarii trupului. Iar prin ea se prinde cu totul de placere ca de ceea

ce e bun si se fereste de durere ca de ceea ce e rau"272

.

Dar Sfântul Maxim Mărturisitorul talmaceste pomul acesta si ca creatiunea indeobste, in

care deasemenea se cuprinde atat binele cat si raul, dupa cum e privita duhovniceste sau pur

trupeste. Considerarea simtirii ca bine e strans legata, de altfel, cu considerarea celor materiale,

gustate simtual, ca bune. "Sau iarasi, poate ca zidirea celor vazute s-a numit pom al cunostintei

binelui si al raului, fiindca are si ratiuni duhovnicesti care nutresc mintea, dar si o putere

271 Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 35.

272 Ibidem, p. 36.

naturala, care pe de o parte desfateaza simtirea, pe de alta perverteste mintea. Deci contemplata

duhovniceste ea ofera cunostinta binelui, iar luata trupeste li se face oamenilor dascal in ale

patimilor, facandu-i sa uite de cele dumnezeesti"273

. De aci rezulta ca nu zidirea in sine e rea, ci

alipirea de ea, numai printr-o simtire necarmuita de minte, ci suverana peste minte.

Sensul acesta al pomului ca zidire, se reduce deci tot la sensul lui ca simtire, sau sta in

legatura cu el274

. De aceea Dumnezeu nu i-a oprit omului pentru totdeauna impartasirea de lume,

ci numai pana ce ar fi ajuns sa-si stapaneasca deplin simtirea prin maturizarea spirituala. Dar

omul neascultand "si-a deschis larg simtirea", ceea ce i-a "orbit mintea", l-a instrainat cu totul de

cunostinta de Dumnezeu si l-a umplut de cunostinta patimasa a lucrarilor. „Impartasindu-se deci

omul fara masura de aceasta numai prin simtire, asemenea dobitoacelor necuvantatoare, si

afland prin experienta ca impartasirea de cele sensibile sustine firea lui trupeasca si vazuta, a

parasit frumusetea dumnezeiasca, menita sa alcatuiasca podoaba lui spirituala si a socotit

zidirea vazuta drept dumnezeu, indumnezeind-o, datorita faptului ca e de trebuinta pentru

conservarea trupului"275

.

Dumnezeu le-a spus de la început primilor oameni că în cazul încălcării acestei porunci,

îi aşteaptă moartea: „căci, în ziua în care vei mânca din el, vei muri negreşit!” (Facerea 2, 9).

Originalul grec, destul de inexact în versetul 9 de la capitolul al doilea, este mai explicit în textul

de la Facerea 2, 17: η δ' αν ημερα θαγηηε απ' ασηοσ θαναηω αποθανειζθε, expresia θανατω

αποθανεισθε însemnând, în traducere literală, „cu moarte vei muri”!276

Referirea la moarte ca

urmare a încălcării poruncii divine o întâlnim şi în textul ebraic: מות תמות--ביום אכלך ממנו . Forma

„moth tamath” în care avem un infinitiv şi un imperfect marchează certitudinea, ea traducându-

se prin expresia „cu adevărat vei muri”.

Or, moartea nu este altceva decât finalitatea unei evoluţii graduale a suferinţei277

. Aşa

cum vedem în lumea înconjurătoare şi mai ales în natura umană, moartea survine ca ultimă

treaptă a degradării funcţionalităţii organismelor, deci ca urmare a stricăciunii, a alterării, a

durerii provocate de suferinţa care zdruncină natura.

273 Ibidem, p. 37. 274 Diac. Asist. Univ. Dr. Corniţescu Emilian, op. cit., p. 252.

275 Sfântul Maxim Mărturisitorul, apud Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ed.

cit., p. 211. 276 Artus Olivier, Le Pentateuque, Cahiers Evangile, 106, Paris, Cerf, 1998, p. 18. 277 Dicţionar biblic, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 1995, p. 212.

Dar de aici rezulta ca experienta pacatului s-a putut naste in primii oameni prin mijlocirea

unui pom sensibil. Caci imbratisarea creatiunii si intoarcerea de la Creator, a trebuit sa se

manifeste nu numai printr-un act precis de neascultare, ci si printr-o manifestare a atasamentului

fata de ceva din creatiune278

. Si e foarte de inteles ca aceasta neascultare a putut fi provocata in

om de iluzia ca, intr-un anume obiect creat, reliefat dintre celelalte printr-o anumita ispita,

gaseste tot ceea ce-l poate dispensa de Dumnezeu. Din acest motiv, pomul e numit pomul

cunostintei binelui si raului, in sens ironic. O explicare in sensul acesta a pomului din paradis, da

Sf. Ilarie de Poitiers. "Astfel, tot ce a spus despre pomul in care se crede ca a fost stiinta binelui

si a raului si de fructul aceluia... precum si de Adam ca, gustand din pom s-ar fi facut dumnezeu,

a spus, contrar obiceiului de graire, spre rusinarea neascultarii acelora, care au crezut

diavolului impotriva vietii lor. Deci a numit bun un pom care nu era bun... intr-un sens ironic279

.

Astfel pomul acela, n-a avut in gustul fructului său, puterea de a impartasi binele si raul, ci

pentru ca diavolul, voind sa duca la gustare pe Eva si prin ea pe Adam, ca sa o poata indemna

la aceasta cat mai usor, a mintit, ca in fructul arborelui acela ar fi binele si raul, sau ca daca ar

gusta din el ar deveni dumnezei; iar Eva a crezut pentru aceea, pentru ca socotea ca in fructul

acelui arbore se cuprinde cunoasterea binelui si raului"280

. Iar expresia "s-au deschis ochii lor",

Sfantul Ilarie, urmand lui Origen, o explica in sensul ca s-au deschis alti ochi ai lor, ochii simtirii

pacatoase, "caci ii delecta pe ei fagaduinta diavolului, prin care se credeau pe ei dumnezei

viitori"281

.

În porunca dată de Dumnezeu celei dintâi perechi de oameni nu trebuie să vedem un

semn al tiraniei, ci o manifestare a bunătăţii şi înţelepciunii divine, având ca scop nu robirea

omului, ci ridicarea lui la starea de libertate întărită.282

Căci puterea morală nu creşte decât prin

exerciţiu şi după o normă morală aplicată în mod concret.283

Sfântul Grigorie Teologul spune că

Dumnezeu a dat porunca dintâi „spre a procura materie voinţei libere a omului”284

, în scopul

278 Pr. Prof. Univ. Dr. Corniţescu Emilian, Texte din Vechiul Testament greşit interpretate, în ―Studii Teologice‖,

anul XXXIX (1997), nr. 5, p. 8. 279 Sfântul Ilarie e de părere că autorul Facerii foloseşte o exprimare ironică, referindu-se la pomul cunostintei

binelui şi răului, întrucât fructul acestui pom nu ar fi împărtăşit cunoştinţa binelui. 280 Sfântul Ilarie de Poitiers, apud Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru Stăniloae, „Teologia Dogmatica…”, vol. II, p. 313. 281 Ibidem, p. 314. 282 Sfântul Ioan Damaschin, op. cit., p. 57. 283 IPS Dr. Nicolae Mladin, Studii de Teologie Morală, EIBMBOR, Sibiu, 1969, p. 42. 284 Sfântul Grigorie de Nazianz, Taina m-a uns. Cuvântări, Ed. Herald, Bucureşti, 2003, p. 55.

exercitării şi întăririi calităţilor lui morale, fapt ce ar fi dus la veşnica lui fericire, care este tocmai

opusul suferinţei.

Dupa explicarea aceasta, raul ar sta intr-o predominare a simtualitatii asupra spiritului.

Dar, „irationalitatea simtirii‖, de care vorbeste Sfântul Maxim, nu inseamna lipsa ratiunii din

simtire, ci o ratiune subordonata simtirii, o „amestecare a intregii puteri cugetatoare in

simtire‖285

. Iar aceasta inseamna o slabire a ratiunii, a spiritului in om. "Desfatarea simtirii" se

impreuna, cum zice Sf. Maxim, cu o "pervertire a mintii"286

.

Chiar cand pacatul se arata ca o preocupare excesiva de cele sensibile, el are totusi o

implicatie spirituala, fiind o abdicare a spiritului de la rolul lui conducator287

. "Asa numita

simtualitate e ea insasi o modalitate a spiritualului. Daca simtualitatea este o anumita modalitate

a vietii spirituale288

, raul simtualitatii nu consta, fireste, in continutul ei, nu in aceea ca noi

satisfacem trebuintele noastre inferioare, ci in aceea ca pentru ele inabusim sau uitam aspiratia

dupa lucrurile mai inalte. Nu e, de pilda, "in sine" pacat, ca mancam, dar cand inchinam toata

viata spiritului nostru interesului de a manca, in aceasta inabusire a nazuintelor mai inalte se

arata raul". Raul in asemenea cazuri sta in aceea ca omul abdica prin spirit de la spiritul sau, caci

spiritul insusi abdica de la demnitatea sa de conducator289

. Caci omul e spiritual si in abdicarea

de la spirit. Dar spiritualitatea lui e acum pervertita, echivoca. El poate justifica prin ratiune, prin

spirit, fapta nespirituala, irationala, pe care o face. E un act sau stare care poate fi interpretata si

ca spirituala si ca nespirituala, sau antispirituala, adica si ca rationala si ca nerationala, si ca

libera si ca nelibera, si ca buna si ca rea. Spiritul e acela care da faptei simtuale rele, intelesul

unui bine. Dar spiritul o face aceasta indemnat de simtualitate.

Referitor la cauzele căderii primii perechi de oameni în păcat, Sfinţii Părinţi aduc

numeroase interpretări, printre care amintim: mândria, neascultarea, lipsa trezviei, nepostirea,

trândăvia, alipirea minţii de cele materiale, nemulţumirea etc. În frunte cu Sfântul Grigorie de

Nyssa, ei resping categoric interpretarea lui Philon din Alexandria, conform căreia căderea

285 Sfântul Maxim Mărturisitorul, în F.R. vol. III, p. 9. 286 Ibidem, p. 127. 287 Dicţionarul biblic, ed. cit., p. 269. 288 Dictionnaire de spiritualité, Beauchesne, Paris, 1980, p. 155. 289 Chiţescu N., I. Todoran, I. Petreuţă, op. cit., p. 526.

protopărinţilor ar fi constat într-o legătură trupească realizată înainte de vreme.290

De altfel

interpretările patristice nu se exclud una pe cealaltă, ci se condiţionează, ele fiind toate valabile.

La fel de multe sunt şi definiţiile care se dau păcatului strămoşesc, adică încercările de a se

stabili natura lui. Serghei Bulgakov concepe păcatul originar ca fiind o stare de corupţie generală

a naturii umane, care s-a îndepărtat de propria-i normă.291

Tot un teolog rus, Antonie

Amfiteatrov, dă următoarea definiţie: „Prin păcatul strămoşesc se înţelege o stare de

păcătoşenie izvorâtă nu dintr-o obişnuinţă, ci din natura însăşi, sau stricăciunea şi deranjarea

înnăscută a întregii naturi omeneşti, în urma căreia omul e despuiat de curăţenia şi dreptatea

naturală…, slăbit în toate puterile sale, înclinat mai mult spre rău decât spre bine şi de aceea, în

mod firesc, supus judecăţii şi mâniei lui Dumnezeu, situaţie din care nu se poate singur

elibera”.292

Iar P. Svetlov spune: „Prin păcatul strămoşesc se înţelege numai înclinarea spre

păcat sau păcatul stăpânitor din mine (Romani 7, 18), moştenit de la Adam, împreună cu vina

(peccatum habituale et culpa) şi nu păcatele şi călcările de legi, în care cădem în mod liber şi

conştient”.293

„Mărturisirea Ortodoxă” afirmă că: „Păcatul originar sau strămoşesc este călcarea

legii dumnezeieşti, dată în Rai strămoşului nostru, Adam. Acest păcat a trecut de la Adam în

toată firea omenească”.294

Istorisirea biblică a căderii protopărinţilor, cuprinsă în capitolul III de la Facerea, arată

cum diavolul în chip de şarpe reuşeşte să o înşele pe Eva, insuflându-i, pe de o parte îndoială şi

neîncredere în Dumnezeu (prezentat de către ispititor ca invidios, temându-Se oarecum că prin

mâncarea fructului oprit omul s-ar face asemenea Lui), iar pe de altă parte trezind în Eva

mândria de a poseda, cu independenţă absolută, îndumnezeirea, prin mâncarea din pomul

cunoştinţei binelui şi răului295

. Mândria punând stăpânire pe sufletul Evei, o duce la păcat, iar

Adam, la îndemnul ei şi din aceleaşi motive, cade la rândul său în păcat.296

290 A se vedea Pr. Dr. Vasile Răducă, op. cit., p. 207. 291 Pr. Prof. Bucevski Orest, Păcatul strămoşesc, Cluj, 1934, p. 31. 292 Amfiteatrov Antonie, Teologia Dogmatică, apud Pr. Prof. Orest Bucevski, op. cit., p. 31. 293 Bucevski, Pr. Orest, op. cit., p. 32. 294 Mărturisirea Ortodoxă (III, 20), apud Drd. Dorel Pogan, Urmările păcatului strămoşesc în concepţia ortodoxă,

în ―Glasul Bisericii‖, anul XXXI (1972), nr. 5-6, p. 563. 295 McKim Donald K, Historical Handbook of Major Biblical Interpreters, Leicester – Downers Grove IL, Inter-

Varsity, 1998, p. 58. 296 Arhid. Prof. Dr. Zăgrean Ioan, Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, op. cit., p. 148.

Vedem aşadar că majoritatea încercărilor de a defini păcatul protopărinţilor Adam şi Eva

cuprind în sine atât relatarea sau cel puţin la fapta lor în sine, comisă o singură dată în istoria

umanităţii (originea păcatului strămoşesc), cât şi evidenţierea stării neamului omenesc în urma

acestui eveniment primordial (urmările păcatului strămoşesc). Prin urmare, originea păcatului

strămoşesc stă în neascultarea protopărinţilor noştri, care, ispitiţi de diavol, nesocotesc voinţa

divină, călcând porunca lui Dumnezeu de a nu mânca din pomul cunoştinţei binelui şi răului.297

De acum înainte, fiecare descendent natural al lui Adam se naşte cu păcatul strămoşesc, lumea

post-adamică moştenind starea de păcătoşenie datorată căderii protopărinţilor. De aceea, în

încercarea de a emite o definiţie cât mai completă a acestei realităţi, s-a ajuns la consensul asupra

următoarei exprimări: „Această stare de păcătoşenie, cu originea în căderea protopărinţilor şi

care se transmite descendenţilor naturali ai lui Adam, se numeşte păcat originar, strămoşesc sau

ereditar, având în toţi oamenii caracterul unei stricăciuni a naturii umane”.298

Deosebirea dintre

cuplul primordial şi urmaşii acestuia constă în faptul că cei dintâi au comis personal păcatul, iar

cei din urmă moştenesc doar vina şi urmările păcatului, pentru că se trag din aceia.299

Pe plan formal (juridic), căderea constă în neascultare, dar aceasta are şi serioase

implicaţii ontologice, căci prin neascultare omul „s-a rupt interior de Dumnezeu, din dialogul

pozitiv cu El, acest act constituind începutul închiderii egoiste a omului în sine.”300

Tocmai

această închidere trufaşă, spune Sfântul Ioan Gură de Aur, „i-a dezgolit pe oameni de ajutorul

cel de sus încât au ajuns să simtă că sunt goi până şi cu trupul.”301

Prin goliciunea pe care au început s-o simtă protopărinţii noştri, Sfântul Macarie

Egipteanul vede „singurătatea şi văduvia (faţă de Mirele Ceresc), care în scurt timp l-au

dezorientat şi au tocit înclinarea lui spre cele cereşti”,302

producând şi o schimbare, care la

Sfântul Maxim Mărturisitorul se identifică cu „coborârea minţii de pe planul spiritual pe cel

trupesc şi unirea ei cu simţurile, căci căderea nu constă numai în faptul că omul lucrează

exclusiv cu simţurile, ci ea are un caracter total şi însemnă o pervertire a modului natural de a

297 Ibidem, p. 147. 298 Prof. Chiţescu N., Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuţă, op. cit., p. 544. 299 Drd. Pogan Dorel, op. cit., p. 563. 300 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 321. 301 Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, XVI, ed. cit., p. 183. 302 Sfântul Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, 45, trad. cit., p. 266.

lucra, deşi pervertirea înseamnă totodată o exagerare a lucrării prin simţuri şi o ridicare a

acestei lucrări la rolul de conducătoare”.303

Mistic, chipul omului căzut este reprezentat de omul aflat între tâlhari304

şi lăsat pe

jumătate mort, cu trupul plin de răni, pe când acesta cobora din Ierusalim spre Ierihon (Luca X)

şi pe care numai Hristos – Samarineanul Milostiv l-a putut vindeca, purtându-l pe „asinul‖

trupului Său.305

Trecând peste porunca dumnezeiască, omul a refuzat condiţia de supus al lui Dumnezeu,

a refuzat măsura pusă slujitorului şi s-a făcut el însuşi măsura tuturor lucrurilor.

În urma căderii în păcat prin călcarea poruncii lui Dumnezeu, firea umană a pierdut

nevinovăţia, dreptatea şi sfinţenia originară, prin care era în legătură cu Dumnezeu. Odată cu

pierderea dreptăţii originare s-a alterat chipul lui Dumnezeu în om.306

S-a pierdut totodată harul

divin, principiul adevăratei vieţi umane, şi s-a intrat în ruperea de izvorul vieţii duhovniceşti.307

În acelaşi capitol al Cărţii Facerii, în care este relatată căderea în păcat a primei perechi

de oameni, este prezentată şi pedepsirea lor de către Dumnezeu. Aceasta este înfăţişată ca

desfăşurându-se pe etape, după cum şi căderea în păcat s-a produs gradual308

: mai întâi şarpele a

amăgit-o pe Eva, ea a mâncat din rodul pomului cunoştinţei binelui şi răului, după care ea a dat şi

bărbatului său şi a mâncat şi el (Facerea 3, 1-6). Când Dumnezeu îi întreabă despre fapta lor,

această gradualitate este repetată în sens invers temporal309

: Adam dă vina pe femeie, iar femeia

pe şarpe. De aceea şi rostirea sentinţei de pedepsire din partea lui Dumnezeu se produce

începând cu şarpele şi terminând cu Adam310

:

Termeni ca: duşmănie (ερζξαλ), zdrobire (ηεξεζεη = a distruge, a răni, a înţepa), necazuri

sau greutăţi sau dureri sau osteneli(ιππαο ), blestemat (επηθαηαξαηνο ), sudoarea feţei

(ηδξσηη ηνπ πξνζσπνπ ), compun discursul punitiv. În toţi aceşti termeni vedem expresia

303 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Cuvânt înainte la Filocalia III, ed. cit., p.14. 304 Mihăiescu Florin, Simbol şi mit în Vechiul Testament, Ed. Arhetip, Bucureşti, 2003, p. 76. 305 Sf. Macarie Egipteanul, op. cit., Omil. XXX, p. 232. 306 Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Popescu, op. cit., p. 178. 307 Arhid. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, Pr. Prof. Isidor Todoran, op. cit., p. 151. 308 Ennery J., Histoire biblique, Paris, 1935, p. 17. 309 Hanneberg, Histoire de la Revelation biblique, traduite de l-Allemand par I. Goshler, Tome premier, Paris,

1856, p. 25. 310 Ronning John L., The Curse on the Serpent (Genesis 3:15) in Biblical Theology and Hermeneutics, Diss.

Westminster Theol. Sem., 1997, p. 44.

suferinţei, necunoscută până atunci de primii oameni, în timpul vieţii lor fericite din grădina

Edenului.

Să analizăm lucrurile mai în profunzime. Suferinţa pleacă mai ales de la zdruncinarea

legăturii cu Dumnezeu, survenită în urma păcatului311

. Călcând unica poruncă (la acea vreme),

Adam şi Eva s-au făcut vinovaţi faţă de întreaga lege morală, cuprinsă în această unică şi

primordială poruncă.312

Cu alte cuvinte, ei s-au făcut vinovaţi faţă de Dumnezeu, faţă de voinţa

lui Dumnezeu, căci legea morală este expresie a voinţei divine.313

S-a generat astfel o ruptură

între om şi Dumnezeu, cu urmări dintre cele mai negative în primul rând asupra naturii spirituale

a omului, care urmări au avut repercursiuni iminente şi asupra naturii sale corporale, şi de

asemenea asupra întregii firi zidite care-i fusese dată lui în stăpânire.314

Păcatul strămoşesc a

atras după sine ruperea legăturii omului cu Dumnezeu, cu lumea înconjurătoare şi chiar cu sine

însuşi.315

Prin urmare trebuie să vorbim mai întâi despre urmările păcatului strămoşesc asupra

sufletului, pentru a putea înţelege suferinţa (mult mai vizibilă la nivel trupesc) survenită în urma

încălcării poruncii divine.

De altfel chiar referatul biblic ne dă primele indicii despre afectarea naturii spirituale în

om după săvârşirea păcatului. Adam şi Eva îşi pierd nevinovăţia originară (evident, o

nevinovăţie reală dar în acelaşi timp relativă, pentru că ei încă nu fuseseră încercaţi printr-un

exerciţiu al voinţei către bine)316

, imediat după mâncarea din fructul oprit: „Atunci li s-au

deschis ochii la amândoi şi au cunoscut că erau goi, şi au cusut frunze de smochin şi şi-au făcut

acoperăminte” (Facerea 3, 7). Ei îşi recunosc starea de goliciune în primul rând sufletească,

pentru că prin călcarea voii lui Dumnezeu se depărtaseră de harul divin şi însăşi natura lor umană

se alterase. Această goliciune sufletească se actualizează, se recunoaşte în exterior odată cu

constatarea protopărinţilor că sunt goi.317

Este o simţire nouă a lor, care arată că au devenit dintr-

o dată conştienţi de „mişcările dezordonate ale senzualităţii şi dizarmonia dintre senzualitate şi

311 Ed. Jacob, Théologie de l’Ancien Testament, Neuchatel, 1968, p. 88. 312 Ibidem, p. 148. 313 Diac. Prof. Dr. Orest Bucevschi, Păcatul strămoşesc-Studiu dogmatic, Cluj, 1934, p. 25. 314 Ibidem, p. 26. 315 Drd. Dorel Pogan, op. cit., p. 565. 316 Prof. N. Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuţă, op. cit., p. 539. 317 Silvestru, Episcop de Canev, Teologia Dogmatică Ortodoxă, trad. de P. S. Silvestru, Episcopul Huşilor şi

Iconom N. Filip, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1900, p. 431.

raţiune, dintre corp şi spirit”.318

Iar o discrepanţă, o lipsă a armoniei, crează întotdeauna

suferinţă, fie şi numai la nivel psihic. Aici intervine sentimentul ruşinii, al unei ruşini păcătoase,

caracteristic firii căzute. Ea nu are nimic în comun cu acea sfială nevinovată resimţită la

perceperea cu duhul a apropierii lui Dumnezeu. De altfel Adam şi Eva nici nu mai simt acea

sfială când, „în răcoarea serii”, Dumnezeu se plimbă prin grădina Raiului. Din contră, deja

începe să se manifeste la nivel psihic suferinţa, prin sentimentul fricii care îi determină să se

ascundă printre pomii Raiului (Facerea 3, 8). Avem aici prima menţiune biblică a suferinţei,

apărută la nivel psihic ca urmare a încălcării poruncii lui Dumnezeu. Creatorul îl strigă pe Adam

(Facerea 3, 9), iar acesta răspunde că s-a ascuns pentru că era gol şi s-a temut la auzul glasului

Domnului. Atât de mult s-a temut, încât a încercat să scape de vina sa, aruncând-o asupra Evei.

Eva, de asemenea, încearcă să transfere vina şarpelui. Vedem încă de aici în mod clar

stricăciunea firii omeneşti. Voinţa lui îndreptată în mod natural spre bine, acum este preocupată

de absolvirea de vină, prin orice mijloace, fie şi prin culpabilizarea celuilalt319

. Sentimentul

dragostei începe de pe acum să se îndrepte mai mult spre sine, în defavoarea celuilalt. Raţiunea

atât de luminată încât a putut să denumească toate făpturile pământeşti, are ca obiect acum

găsirea unei soluţii de a se eschiva din calea dreptei mânii a lui Dumnezeu320

. De aceea în

teologie, pentru sistematizarea învăţăturii despre firea umană căzută, s-a ajuns la clasica

formulare: „în Adam cel căzut, natura sa spirituală (de altfel, întreaga natură, cu tot ce implică

ea, inclusiv trupul)321

s-a alterat, chipul lui Dumnezeu din el s-a întunecat: raţiunea a slăbit,

inima a început să se încline mai mult spre rău decât spre bine, voinţa s-a alterat”.322

Lupta generatoare de suferinţă avea să se manifeste la nivel psihic în toată istoria

umanităţii, datorată în primul rând slăbirii voinţei. În urmaşii lui Adam căderea morală va ajunge

într-o fază extremă, în care înclinarea spre rău a voinţei domină într-o măsură covârşitoare

libertatea, încât omul devine neputincios de a se lupta cu ea numai prin propriile puteri. Această

stare de lucruri o descrie cu claritate Sfântul Apostol Pavel: „Dar văd în mădularele mele o altă

lege luptându-se împotriva legii minţii mele şi făcându-mă rob al păcatului, care este în

318 Comoroşan Alexandru, Prelegeri academice din Dogmatica Ortodoxă, revăzute şi redactate de Prof. Emilian

Voluţki, Cernăuţi, 1889, p. 319-320. 319 Westermann C., Théologie de l’Ancien Testament, Geneva, 1985, p. 26. 320 Day J., Wisdom in Ancient Israel, Cambridge, 1995, p. 7. 321 Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p.

81. 322 Drd. Dorel Pogan, op. cit., p. 565.

mădularele mele” (Romani 7, 23). După alterarea morală a urmat cea intelectuală, privitor mai

ales la cunoaşterea religioasă (pentru că în general însuşirea de a cunoaşte lumea exterioară s-a

păstrat). Cunoştinţele îndreptate spre spirit s-au alterat, pentru că însuşi spiritul se alterase.

Aceasta este şi explicaţia decalajului pe care-l observă un dogmatist, când spune că „filosofia a

fost întotdeauna mai slabă decât ştiinţele naturale”.323

Adam cel căzut a substituit dragostei de

Dumnezeu, dragoste filială, frica de rob faţă de pedeapsă, ca urmare a pervertirii sentimentului şi

a întunecării raţiunii sale. Sfântul Ioan Damaschinul spune că „omul a schimbat dragostea faţă

de Dumnezeu în dragoste faţă de materie”.324

Dar alterarea chipului lui Dumnezeu nu înseamnă distrugerea lui. Niciuna dintre

funcţiunile sufleteşti n-a fost distrusă prin păcat. Chipul lui Dumnezeu a fost numai umbrit în

omul căzut, încât tendinţa şi capacitatea omului de a cunoaşte adevărul şi de a săvârşi binele au

rămas în el şi după cădere, dar evident slăbite.325

Cât priveşte trupul omenesc şi urmările păcatului originar asupra lui, trebuie spus de la

bun început că în starea paradisiacă exista o armonie desăvârşită între trup şi suflet. Datorită

faptului că Adam, după cădere, a pierdut harul, principalul liant care întreţinea această armonie, a

fost desfiinţată şi ea.326

Aşa cum afirmam mai sus, lipsa unei armonii şi apariţia unei discrepanţe

duce totdeauna la suferinţă. Laolaltă cu sufletul, privat de comuniunea cu Dumnezeu şi de

împărtăşirea harului Său (care din obişnuite devin excepţionale), urma să sufere şi trupul, căci şi

prin el păcătuise omul.327

Aceasta din cauză că „natura trupească a omului nu a mai ascultat de

suflet ci, dimpotrivă, a început să predomine împotriva regulii; voluptatea a pus stăpânire pe

om”.328

Încă de la naştere, odată cu energiile vieţii se acumulează în omul căzut şi energiile

distrugerii. Germenii suferinţelor şi ai necazurilor se găsesc în orice fiinţă omenească, iar

slăbiciunea şi oboseala corpului, ca şi diferitele boli ce-l macină, vestesc moartea. Aceste însuşiri

323 Svetlov P., Învăţătura creştină în expunere apologetică”, trad. de Prof. Ioan Bejan şi N. Tomescu, Chişinău,

1930, vol. II, p. 62. 324 Sfântul Ioan Damaschin, op. cit., p. 83. 325 Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova,

1987, p. 25. 326 Drd. Dorel Pogan, op. cit., p. 571. 327 Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Un capitol din teologia biblică vechi-testamentară: moartea, nemurirea

sufletului, judecata şi viaţa viitoare, în ―Mitropolia Ardealului‖, anul I (1994), nr. 3, p. 4. 328 Bulgakov Serghei, Ortodoxia, trad. Nicolae Grosu, Sibiu, 1933, p. 134.

îşi găsesc o exprimare mai mult sau mai puţin acută în fiecare om şi ele constituie izvorul unui

nou principiu, conducător spre moarte. Suferinţa la care este expus Adam după cădere şi care

este transmisă urmaşilor lui are forme variate şi adesea dintre cele mai grave. Mai întâi este

pedepsită femeia, a cărei fire va primi dureri (ιππαο ) ce se vor înmulţi mereu, dar mai ales în

vremea naşterii. Apoi, ea urmează să fie atrasă către bărbat şi stăpânită de către acesta (Facerea

3, 16). Bărbatul va fi sortit să trudească pentru agonisirea celor necesare vieţii. Întreg pământul

este blestemat pentru greşeala lui, deci supus suferinţei, şi de aceea vieţuitoarele şi condiţiile de

mediu i se vor opune în încercarea lui de a supravieţui (Facerea 3, 17-18)329

. Iar ca finalitate a

acestor suferinţe, se va întoarce în pământul din care a fost luat, prin moarte biologică şi

descompunere (Facerea 3, 19).330

Moartea este, aşa cum de altfel îi anunţase Dumnezeu din timp pe oameni, plata păcatului

(Romani 6, 23). Ea îi cuprinde pe toţi urmaşii lui Adam şi este o consecinţă naturală a relaţiei

cauzale cu păcatul.331

Păcatul a generat în umanitate puterea morţii pe care o poseda numai ca

posibilitate, iar suferinţele au devenit trepte ale devenirii progresive spre finalitatea biologică

reprezentată de moarte. Moartea fizică se vede ca o consecinţă necesară a căderii protopărinţilor,

datorită principiului distructiv introdus în trup prin păcat. Ea (moartea) este nu numai aplicarea

sancţiunii lui Dumnezeu contra omului vinovat, dar este şi mijlocul distrugerii păcatului. Faptul

pentru care Dumnezeu a îndepărtat pe Adam de arborele vieţii (Facerea 3, 22) nu este acela că El

ar fi vrut să-Şi distrugă propria operă. Dumnezeu a vrut în primul rând să nimicească păcatul.332

Acest lucru rezultă şi din textul biblic, care ne spune că îndată după cădere, protopărinţii noştri

au fost îmbrăcaţi cu veşminte de piele: „Apoi a făcut Domnul Dumnezeu lui Adam şi femeii lui

îmbrăcăminte de piele şi i-a îmbrăcat.” (Facerea 3, 21)

Tunicile de piele despre care vorbeşte Geneza desemnează trupul greoi, muritor. Când

prin moarte omul căzut va lepăda îmbrăcămintea din piele, va lepăda toate afectele înţesate în

fire după păcat: foamea, setea, nevoia de odihnă, dorinţa, boala etc. Îmbrăcămintea de piele este

veşmântul umilit dat de Dumnezeu oamenilor, în locul veşmântului slavei în care erau îmbrăcaţi

329 Ronning John L., op. cit., p. 45. 330 Drd. Dorel Pogan, op. cit., p. 571. 331 IPS Dr. Nicolae Mladin, Pr. Prof. Dr. Orest Bucevschi, Teologia Morală, manual pentru Institutele Teologice,

Ediţia a II-a, vol. I, Bucureşti, 1994, p. 136. 332 Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, op. cit., p. 5.

în Rai şi de care au fost privaţi din cauza păcatului strămoşesc.333

Îmbrăcând pe dreptate umilitul

veşmânt, omul a început să păşească pe drumul spre moarte. Iar drumul spre moarte este presărat

cu suferinţă.

Înainte de a fi îmbrăcat în haine de piele, omul purta desigur un „veşmânt ţesut de

Dumnezeu”,334

care constituia o împărtăşire văzută şi simţită de harul, lumina şi slava lui

Dumnezeu.335

Când însă Dumnezeu a văzut că Adam şi Eva s-au arătat nevrednici de

îmbrăcămintea aceea frumoasă şi strălucitoare, „care-i împodobea şi-i făcea mai presus de orice

nevoie trupească, i-a dezbrăcat de toată slava pe care o aveau înainte…dar Şi-a arătat marea

Lui milă faţă de ei şi i-a miluit în căderea lor; şi văzându-i acoperiţi de multă ruşine că nu ştiau

ce să facă pentru a nu mai fi goi şi urâţi, le-a făcut îmbrăcăminte de piele şi i-a îmbrăcat – semn

veşnic al neascultării lor”.336

Metodiu de Olimp şi Grigorie de Nyssa văd în episodul hainelor din piele (Facerea 3, 21)

dobândirea mortalităţii biologice (nekrotes),337

iar Procopius de Gaza – trecerea trupului de la

calitatea sa cerească la cea pământească.338

Ca şi celelalte urmări, şi moartea stă în dublă legătură cu păcatul: exterioară şi interioară.

În primul caz ea apare ca pedeapsă a dreptăţii dumnezeieşti pentru păcat, iar în cel de-al doilea ca

urmare naturală a păcatului. Adam putea să nu se supună morţii, dacă ar fi ascultat şi urmat

întocmai voia divină.339

Totuşi nici coruptibilitatea nici moartea nu sunt urmări ale vreunui act divin, ci sunt

rezultatul exclusiv al faptei lui Adam. Dumnezeu ca iubire lucrează totdeauna cu iubire. Iar

iubirea nu este pricinuitoare de nici un rău.340

Robia lui Adam este urmarea naturală a înfrângerii

sale, iar suferinţa lui este rezultatul depărtării de Dumnezeu. A socoti pe Dumnezeu drept cauză

a păcatului şi a urmărilor acestuia (suferinţa şi moartea), este o rătăcire esenţială, o adevărată

333 Sfântul Ioan Gură de Aur, în Gen. Hom. XVI,5, Migne, P.6, t. LIII, col. 131. 334 Expresie des întâlnită în imnografia ortodoxă, mai ales în Canonul Sfantului Andrei Criteanul. 335 Nellas Panayotis, op. cit., p. 30. 336 Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere XVIII, p. 208-209. 337 Ierod. Dr. Petru Pruteanu, op. cit., p. 53. 338 Crouzel Henri, Origen, trad. Cristian Pop, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 151. 339 Sfântul Grigorie de Nyssa, Or. Cateh. VIII, Migne, P. 6, t. XLV, col. 33-39. 340 Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, ed. cit., p. 333.

injurie la adresa Lui.341

Dacă răul este o lipsă sau o negare a binelui, în mod cert el nu vine de la

Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este un permanent „da‖,342

pe când păcatul este un „nu‖, un

minus, o scădere, o deviere care va schimba urcuşul rectiliniu al omului.

Deşi este de la sine înţeles că cea mai gravă urmare a păcatului originar este osânda sau

ruşinea veşnică (cf. Matei 25, 46; Daniel 12, 2) şi decăderea spirituală343

, totuşi suferinţele

îndurate în timpul devenirii pământeşti, finalizate în mod iminent cu moartea biologică au rolul

lor deloc de trecut cu vederea în planul iconomiei divine. Ele se fac pedagogi ai naturii umane

spre dorinţa de izbăvire, spre dorinţa după viaţa cerească lipsită de afecte. Sufletul omului căzut

nu este aruncat imediat în iad, ci trăieşte, cu fiecare zi a vieţii, apropierea iadului. De aici şi

suferinţele care îl macină continuu şi progresiv.

Moartea trupească este consecinţa decăderii spirituale. Diferitele cerinţe care au scăpat de

sub controlul sufletului se ridică acum şi asupra trupului, ducând organismul spre moarte, prin

distrugerea puterilor sale.

Odată cu căderea lui Adam a căzut şi întreaga fire înconjurătoare. Aceasta poate fi privită

atât ca urmare firească a păcatului, cât şi ca pedeapsă pentru păcat. În primul caz trebuie să

privim omul ca centru ontologic al lumii, ca partea cea mai importantă a naturii. Stricăciunea

ivită în el trebuia să se răsfrângă şi asupra întregului. Legea păcatului înstăpânită în mădularele

omului căzut, care produce dezordine în natura lui, trebuia să se răspândească şi să semene

neorânduială şi asupra lumii întregi, aşa încât acel καλα λιαν (=bune foarte) în care a fost creată

lumea, să nu mai fie cunoscut de către urmaşii lui Adam. Aşa apare după căderea perechii

primordiale o stare tristă a lumii, de stricăciune şi suspin. În această nouă şi nefericită ordine, în

care se va zbate de acum încolo întreaga făptură, cuvântul care caracterizează cel mai bine starea

creaţiei este acela de suferinţă. Sensul suferinţei în Cartea Facerii se extinde de la omul care a

341 Ibidem, p. 334. 342 Brichto Herbert Chanan, The Names of God: Poetic Readings in Biblical Beginnings, New York – Oxford,

Oxford University Press, 1998, p. 54. 343 În acest sens Hristu Andrutsos zice că moartea veşnică este „o pedeapsă şi o urmare a păcatului strămoşesc;

aceasta o spune Sfânta Scriptură şi se înţelege de la sine. Sfânta Scriptură învaţă că…păcatul strămoşesc aduce cu

sine condamnarea, pierderea putinţei de a intra în cer – până ce ne-o procură Iisus Hristos (Romani 5, 16-18; I Cor

XV, 22). Este evident, apoi, că cei care au rupt prin păcat orice legătură cu Dumnezeu, nu se pot împărtăşi de

mărirea şi strălucirea împărăţiei Lui” (vezi Hristu Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, trad. de Pr.

Prof. Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1930, p. 176-177).

greşit la creaţia pe care trebuia să o desăvârşească prin propria lui desăvârşire.344

Răul ivit în om

la nivel de organism (pentru că aici el poate fi cel mai uşor recunoscut, în mod palpabil) trece şi

asupra lumii, unde el se va înmulţi la fel ca în om. Există o gradaţie a intensităţii suferinţei în

evoluţia ei la nivelul naturii umane, şi de aceea şi suferinţa creaţiei va evolua gradual.345

Chiar

urmările păcatului strămoşesc asupra părţii spirituale din natura umană, se desfăşoară gradual.

Ruşinea sau osânda veşnică se instaurează în principiu odată cu căderea în păcat şi rostirea

sentinţei divine de condamnare, dar ea va deveni actuală gradual. În primul rând pentru că

oamenii nu merg direct în iad, ci după un lung şir de suferinţe care îi îndreaptă spre moartea

biologică, iar în al doilea rând pentru că nici depărtarea de Dumnezeu nu este totală de la bun

început, Creatorul continuând să vorbească o perioadă cu omul căzut (Facerea 4, 6-7 şi 9-15,

unde se relatează dialogul lui Dumnezeu cu urmaşul lui Adam, Cain).346

Lumea lui Dumnezeu a devenit lumea care zace în rău şi suferinţă.347

Izbăvirea lumii din

suferinţă este legată de cea a omului. „Lumea s-a îmbolnăvit cu omul şi până acum întreaga

făptură suspină şi se chinuieşte pentru cel ce a supus-o, aşteptând de la el şi a sa izbăvire”.348

Natura nu a fost sortită căderii. Ca şi omul, ea trebuia să străbată procesul unei

transfigurări într-o direcţie ascendentă din punct de vedere spiritual. Chiar după cădere, omul

deţinea puterea de stăpânire asupra naturii.349

Fără a fi creator al lumii, omul este responsabil de

soarta acesteia, în virtutea poruncii divine de stăpânire a creaturii (Facerea 1, 28), „căci omul a

fost făcut să stăpânească nu numai peste actele sale şi peste simţire…ci şi peste totalitatea firii

create, oglindind şi în însuşirea aceasta pe Dumnezeu, Stăpânul tuturor”.350

Desigur, fiind el

însuşi creatură, responsabilitatea sa nu depăşeşte limitele corespunzătoare celui ce a fost

conceput de Dumnezeu ca şi coroană a creaţiei. „Nu-i este dat omului să creeze lumea, dar în

puterea situaţiei lui de supremaţie în această lume, s-a observat că a o altera este cu putinţă.

344 Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p.

25. 345 Pr. Prof. Dr. Nicolae Neaga, Integritatea creaţiei pe baza referatului biblic, în ―Mitropolia Ardealului‖, anul

XXXI (1986), nr. 4, p. 17. 346 Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Stăniloae, Doctrina ortodoxă şi catolică despre păcatul strămoşesc, în

―Ortodoxia‖, anul IX (1957), nr. 1, p. 13. 347 Drd. Dorel Pogan, op. cit., p. 573. 348 Bulgakov Serghei, Rugul ce ardea şi nu se mistuia, trad. Ierom. Ieraclie, Chişinău, 1935, p. 17. 349 Stănescu Nicolae V., Consideraţii asupra armoniei primordiale şi asupra rolului sfinţeniei în restabilirea ei, în

―Studii Teologice‖, anul X (1958), nr. 9-10, p. 535. 350 Gaith Jérome, La conception de la liberté chez Grigoire de Nysse”, Ed. J. Vrin, Paris, 1953, p. 387.

Din acel moment al creaţiei, când s-a zis lui Adam: Creşteţi şi vă înmulţiţi (Facerea 1, 28) el a

devenit ca un fel de tutore responsabil al creaţiei, aşa încât propria-i hotărâre este şi soarta

întregii lumi. În felul acesta el, fără a fi creator al lumii, s-a văzut totuşi participant responsabil

în ce priveşte soarta acesteia”.351

Căderea morală a omului a alterat şi bunele raporturi pe care le avea cu natura, acestea

devenind anormale. Ele nu urmăresc acum altceva, decât interesul îngust al omului, îndreptat

spre efortul de supravieţuire. Pe de altă parte, pământul este lipsit de însuşirile ce-i aparţineau,

cum ar fi, de pildă, productivitatea. El nu mai poate oferi desfătarea şi tihna pe care o procura

primilor oameni în rai, acel loc real existent pe pământ,352

unde protopărinţii au petrecut într-o

stare fericită. Raiul era înzestrat cu pomi roditori de fructe plăcute la vedere şi la gust, cu plante,

cu râuri şi cu toate bunătăţile pământului. Sfinţii Părinţi privesc raiul în înţeles material, spiritual,

sau mixt (şi material şi spiritual).353

Sfânta Scriptură vorbeşte despre Rai şi când istoriseşte fapte

ulterioare căderii. Astfel, Iisus a zis tâlharului credincios de pe cruce: „Astăzi vei fi cu Mine în

Rai”(Luca 23, 43), iar în Apocalipsa 2,7 Duhul zice bisericilor: „Celui ce va birui îi voi da să

mănânce din pomul vieţii, care este în Raiul lui Dumnezeu”. Cei mai mulţi comentatori sunt

unanimi în a socoti raiul despre care se vorbeşte în aceste locuri, nu ca fiind acela în care au

petrecut protopărinţii, ci un loc în care vor petrece sfinţii şi drepţii, în fericirea cea cerească de

dincolo de mormânt.354

Alungarea lui Adam din rai s-a făcut pentru ca el să simtă greutatea muncii şi totodată

pentru a i se stăvili accesul spre pomul vieţii, din care gustând, ar fi devenit nemuritor (Facerea

3, 22). De aceea Dumnezeu va rândui „heruvimi şi sabie de flacără vâlvâitoare”, ca să păzească

drumul către pomul vieţii (Facerea 3, 24). Omul muncea şi în rai, însă munca de acolo era uşoară

şi plăcută, ca un exerciţiu al puterilor sale fizice şi al atributului de stăpânitor al naturii.355

După

alungarea din rai, el va trebui să-şi câştige existenţa „în sudoarea feţei”.

Păcatul a avut şi are şi acum unele repercusiuni cosmice. Acestea sunt evidente şi se

datorează atât egoismului şi egocentrismului uman, cât şi retragerii unor energii ale lui

351 Stănescu V. Nicolae, op. cit., p. 534. 352 Drd. Dorel Pogan, op. cit., p. 574. 353 Berdiaev Nicolae, Sensul creaţiei, trad. Anca Oroveanu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 131. 354 Ibidem, p. 132. 355 Silvestru, Episcop de Canev, op. cit., p. 436.

Dumnezeu din lume pentru păcatele omului.356

Ca rezultat, natura din perdea transparentă a

devenit zid opac între noi şi Dumnezeu- idol,357

mai ales că de acum înainte omul va înţelege tot

mai greşit demnitatea sa de stăpân al cosmosului.

În omul căzut s-au produs nişte schimbări profunde atât pe plan fizic, cât şi spiritual.

Toate acestea merită cel puţin o abordare generală.

Particularităţile spirituale ale firii căzute a omului sunt foarte variate şi complexe,

având totodată serioase implicaţii dogmatice şi mistico-ascetice. După cei mai mulţi teologi ele

sunt:

- pierderea harului sau autonomizarea omului faţă de Dumnezeu prin ruperea legăturii de

comuniune cu El;

- producerea unei tulburări şi slăbirea firii umane care a dus la modificări ontologice

grave, firea prefăcându-se în ceva urât.358

Mai mult decât atât, omul a intrat într-un continuu

regres pentru că „omul fără har nu e capabil să nu facă răul”359

.

- pierderea armoniei lăuntrice între spirit şi senzorialitate, care se caracterizează prin

neputinţa omului de a-şi ţine simţualitatea în subordinea sa. Tot datorită acestei urmări, spune

Sfântul Grigore de Nyssa, Dumnezeu a schimbat şi modul de înmulţire al omului în unul

asemănător animalelor360

.

- transformarea iubirii divine jertfelnice în iubire de sine, întoarsă totdeauna spre sine şi

spre satisfacerea sinelui;

- alipirea de lume şi dependenţa de ea, care a dus la războirea naturii împotriva omului şi

la robire, apoi la nerecunoaşterea omului ca stăpân al ei.

356 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, prefaţă de Pr. Prof. Ilie Moldovan;

antologie, studiu introductiv şi note de Sandu Frunză, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1993, p. 43. 357 Ibidem, p. 49. 358 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Doctrina ortodoxă şi catolică despre păcatul strămoşesc, art. cit., p. 15.

Frumuseţea este o expresie a ordinei, iar această ordine nu este posibilă în împărăţia haosului unde domneşte diavolul. Viaţa duhovnicească adevărată a fost numită filocalia – iubirea de frumuseţe, prin aceasta îneţelegându-se

în primul rând frumuseţea duhovnicească, dar fără să fie exclusă şi cea a trupului, pentru că ele sunt într-o legătură

foarte strânsă. 359 Sf. Chiril al Alexandriei, apud Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, art. cit., p. 15. 360 Sfântul Grigore de Nyssa, Despre crearea omului, cap. XVII, ed. cit., p. 52.

Pe plan fizic, cele mai grave urmări ale păcatului strămoşesc sunt: 1)materialitatea

grosieră capabilă de a păcătui, simbolizată de îmbrăcarea omului în haine de piele (actul fizic a l

îmbrăcării cu tunici de piele reprezintă soluţia dată de Dumnezeu la goliciunea conştientizată a

oamenilor. Ele au fost date ca să-i protejeze trupul de intemperii, ceea ce nu înseamnă că

Dumnezeu a făcut ceva rău pentru om. Că omul nu a înţeles rostul acestei îmbrăcăminţi a fost

înclinarea lui spre materia care-l atrage şi în final sfârşeşte prin moarte); şi 2) moartea.

Întunecarea chipului lui Dumnezeu nu înseamnă distrugerea lui. Niciuna dintre

funcţiunile sufleteşti n-a fost distrusă prin păcat. Chipul lui Dumnezeu a fost numai umbrit în

omul căzut, încât tendinţa şi capacitatea omului de a cunoaşte adevărul şi de a săvârşi binele au

rămas în el şi după cădere, dar evident slăbite.361

361 Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova,

1987, p. 25.