O FOARTE DURĂ CONFRUNTARE ÎNTRE MITROPOLITUL DE NAFPAKTOS, KIR IEROTHEOS, ŞI MITROPOLITUL...
-
Upload
cosmin-alexe -
Category
Documents
-
view
44 -
download
6
description
Transcript of O FOARTE DURĂ CONFRUNTARE ÎNTRE MITROPOLITUL DE NAFPAKTOS, KIR IEROTHEOS, ŞI MITROPOLITUL...
O FOARTE DURĂ CONFRUNTARE
ÎNTRE MITROPOLITUL DE NAFPAKTOS, KIR
IEROTHEOS,
ŞI MITROPOLITUL PERGAMULUI, KIR IOANNIS
ZIZIOULAS, ASUPRA UNOR PROBLEME CRUCIALE ALE
CREDINŢEI NOASTRE
Toate au început atunci când Mitropolitul Pergamului l-a acuzat
pe Mitropolitul de Nafpaktos, Ierotheos Vlahos, că în cuvântarea
sa despre teologia postpatristică l-a prezentat ca predând erezii la
universitate. Mitropolitul de Nafpaktos i-a dovedit că teologia
postpatristică poate surpa temeliile teologiei noastre şi i-a atras
atenţia că metodologia lui în chestiuni teologice foarte concrete iese
din cadrele învăţăturii patristice. Mitropolitul de Nafpaktos a dat
publicităţii o scrisoare adresată Mitropolitului de Pergam în care
dezvăluie situaţia dialogurilor teologice cu papistaşii, subliniind că
dialogurile sunt «oarbe» şi că Mitropoliţii Bisericii Greciei nu sunt
deloc informaţi cu privire la ce se petrece în cadrul acestora.
Înaltpreasfinţitul Mitropolit de Nafpaktos, kir Ierotheos, a dat
publicităţii această scrisoare privitoare la problemele dialogului cu
romano-catolicii, ca să răspundă la comentariul Mitropolitului de
Pergam, în care acesta îl acuză că colaboreză cu «zeloţii» care luptă
împotriva dialogurilor şi a Patriarhului Ecumenic. Mitropolitul de
Nafpaktos îi răspunde că subiectele dogmatice şi, în general,
subiectele credinţei preocupă poporul credincios, subliniind că
asupra temelor cruciale ale dialogurilor teologice, a textului de la
Ravena şi altele, el, personal, s-a informat prin intermendiul altor
Biserici ortodoxe, pentru că nimeni nu informează Sfântul Sinod al
Ierarhiei Greciei. Îi pune înainte Înaltpreasfinţitului Mitropolit de
Pergam subiectul demonicei Uniaţii, arătând că acesta nu a fost
discutat la dialogurile teologice, deşi este e temă arzătoare, şi nici în
Sinod nu a fost pus în dezbatere. Mitropolitul de Nafpaktos,
Ierotheos, interpretând stilul şi conţintul declaraţiei Mitropolitului de
Pergam, îl acuză direct pe Înaltpreasfinţitul Ioannis Zizioulas că
«papistăşeşte».
Chestiunea arzătoare a teologiei postpatristice – care pentru mulţi
ierarhi ai Bisericii noastre, oameni de o valoare recunoscută şi de
înaltă ţinută teologică, constituie o erezie încolţită în sânurile
Bisericii Ortodoxe – a devenit motivul unei dure confruntări
publice – prin care ies la iveală multe adevăruri – între
Mitropolitul Pergamului, kir Ioannis, care este şi preşedintele
Comisiei Mixte de Dialog Teologic, şi Mitropolitul de Nafpaktos şi
Aghios Vlasios, kir Ierotheos, care din prima clipă a demonstrat că
teologia promovată de Academia Teologică de la Volos, a
Mitropoliei Dimitriadei, este o nouă erezie în Biserică. Această
revelatoare confruntare publică a început atunci când
Înaltpreasfinţitul Mitropolit al Pergamului – acuzat de erezie de
către credincioşii ortodocşii greci într-un memoriu adresat
Sfântului Sinod (întregul memoriu precum şi lista semnatarilor au
fost publicate de Orthódoxos Týpos) – «a descoperit» în cuvântarea
ţinută de Înaltpreasfinţitul Mitropolit de Nafpaktos la conferinţa
despre teologia postpatristică – organizată de Mitropolia Pireului
– că poziţiile sale, chipurile, ar fi deformate de Mitropolitul de
Nafpaktos, care ar creea astfel falsa impresie că Mitropolitul
Pergamului predă la universitate poziţii teologice eretice în dauna
Bisericii Ortodoxe. Mitropolitul Pergamului şi-a exprimat
«nemulţumirea» faţă de Mitropolitul de Nafpaktos printr-o
scrisoare publicată pe pagina de internet a Agenţiei de Ştiri
Bisericeşti Amen.gr.
În această scrisoare, după ce subliniază că niciodată nu a exprimat
poziţii eretice, îl acuză direct pe Mitropolitul de Nafpaktos pentru
«contrafacerea evidentă a poziţiilor sale» şi că «se aliază» cu
oponenţii dialogurilor ecumenice şi ai Patriarhiei Ecumenice, sub
egida căreia se desfăşoară aceste dialoguri. Acel pasaj din
cuvântarea Mitropolitului de Nafpaktos care l-a deranjat pe
Mitropolitul Pergamului se referă la folosirea unei expresii a lui
(pe care o contestă) din nişte note fotocopiate ale cursului de
Teologie Dogmatică (pe care îl predă Mitropolitul Pergamului la
Universitatea din Thessalonic), expresie pe care Mitropolitul de
Nafpaktos o consideră inadmisibilă din perspectiva teologiei
ortodoxe.
Punctul controversat al cuvântării susţinute de Mitropolitul de
Nafpaktos
Punctul controversat al cuvântării Înaltpreasfinţitului Mitropolit
de Nafpaktos, aşa cum este cuprinsă aceasta în volumul cu actele
conferinţei editat de Mitropolia Pireului sub titlul general
«Teologia patristică şi erezia postpatristică (Actele Conferinţei
Teologice)» este următorul:
«Sfinţii Părinţi nu au corelat niciodată firea-natura (phýsis) cu
necesitatea, aşa încât apoi să coreleze voinţa cu persoana, aşa cum
au făcut arienii, întemeindu-se pe raţionamentului filosofic.
Părinţii Bisericii, pe de o parte, învăţau că, potrivit firii nu
înseamnă şi potrivit necesităţii şi că energia-lucrarea (enérgeia) şi
voinţa sunt ale firii – nu ale persoanei şi că alegerea deliberată este
altceva decât voinţa firii. În acest punct este importantă învăţătura
Sfântului Maxim Mărturisitorul despre voinţa firii şi despre
alegerea deliberată (Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ,
ΦιλοκαλίατῶνΝηπτικῶν, vol. 15, p. 12 şi următoarele). Asta
înseamnă că părerile unor teologi contemporani că, chipurile,
libertatea persoanei are valoare, pentru că depăşeşte necesitatea
firii, că firea este corelată cu necesitatea şi voinţa cu persoana nu
se pot susţine pe temeiul teologiei patristice. Aşadar, opinia că
Părinţii «mărturisesc libertatea lui Dumnezeu faţă de dumnezeirea
Lui, posibilitatea Lui de a Se întrupa, de a exista în chipul omului,
liber de orice predeterminare atât a modului dumnezeirii, cât şi a
modului omenităţii» (ΧρήστουΓιανναρᾶ,
Ἕξιφιλοσοφικὲςζωγραφιές [Şase picturi filosofice], editura Ἴκαρος,
Atena 2011, p. 78) şi părerea că «voinţa liberă a Tatălui este cea
din care izvorăşte ipostasul treimic al lui Dumnezeu, esenţa-fiinţa
(ousía) se ipostaziază în Dumnezeul treimic… Noţiunea de voinţă
are exact sensul de alegere deliberată, de opţiune» (Mitropolitul
Pergamului Ioan, Dogmatică şi Teologie, note fotocopiate, pp. 117-
118) sunt inadmisibile din punctul de vedere ale teologiei ortodoxe.
Şi aceasta, deoarece Părinţii corelează voinţa cu firea-natura
(phýsis), prin urmare există o singură voinţă în Dumnezeu, după
cum, de asemenea, Părinţii marchează deosebirea dintre voinţă şi
alegere-opţiune. Desigur, una este ‘să vrei’ şi alta este ‘cum vrei’».
Mai mult încă, Părinţii Bisericii îl interpretează pe om din
perspectiva «chipului» şi a «asemănării» cu Dumnezeu (Cuvântul)
şi nu au făcut analize filosofice asupra persoanei umane prin
analogie cu Dumnezeul Treimic, de vreme ce resping analogia entis
a metafizicii şi susţin că nu există analogie între creat şi necreat
(Andrew Sorko, Prophet of Roman Orthodoxy. The Theology of
John Romanides, Synaxis Press, Canada, 1998, pp. 147-150). Aşa-
numita «ontologie a persoanei» care în acelaşi timp dispreţuieşte
viaţa isihastă şi o socoteşte pietism, este o opinie postpatristică,
pentru că ignoră diferenţierea care există între omul psihologic-
carnal şi omul duhovnicesc, aşa cum este ea înfăţişată de Apostolul
Pavel (I Corinteni 2; 3: 1-3; Galateni 17-18).
Precizările Mitropolitului de Nafpaktos
Mitropolitul de Nafpaktos şi Aghios Vlasios, kir Ierotheos, s-a grăbit
să dea precizările de rigoare Mitropolitului Pergamului printr-o
scrisoare pe care a postat-o pe pagina de internet a Agenţiei de Ştiri
Bisericeşti «Romfea». Prin aceasta, Mitropolitul de Nafpaktos, după
ce subliniază că nu are nici o intenţie de a falsifica textul
Mitropolitului de Pergam, subliniază că în expresia Mitropolitului
Pergamului «referitoare la noţiunea de Voinţă care ar avea exact
sensul de alegere-opţiune», «voinţa» primeşte chiar sensul de
posibilitate de alegere pe care o au oamenii. Însă poziţia
Mitropolitului de Nafpaktos este foarte diferită, de vreme ce
subliniază cu tărie că voinţa, atât în ce Îl priveşte pe Dumnezeu, cât
şi în ce îl priveşte pe om este corelată cu firea-natura (phýsis) «este
poftă/dorire a firii-naturii, iar nu a persoanei, de vreme ce alegerea,
adică opţiunea – care nu există în Dumnezeu, ci doar la oameni –
aparţine ipostasului-persoanei», subliniază Mitropolitul de
Nafpaktos în răspunsul său către Înaltpreasfinţitul Ioannis
Zizioulas.
Dezvăluirile despre Dialogurile Ecumenice
Mitropolitul de Nafpaktos şi Agios Vlasios, kir Ierotheos, odată cu
răspunsul său adresat Mitropolitului Pergamului a dat publicităţii şi
o scrisoare pe care a redactat-o şi publicat-o în octombrie 2009 prin
care cere informare asupra mersului Dialogurilor Ecumenice, dar
această informare nu s-a făcut niciodată. Exprimă, de asemenea,
părerea că în calitate de Episcop responsabil al Bisericii se
informează de la alte Biserici Ortodoxe asupra temelor cruciale care
se discută la Dialogurile Ecumenice şi asupra hotărârilor care se
adoptă. «De ce acest secretism şi cui serveşte asta? Dacă, în calitate
de Episcopi, nu suntem informaţi de organismele noastre sinodale,
cum vom putea avea o părere şi cum vom putea îndruma cu
responsabilitate pe membrii turmei noastre, care se interesează de
aceste teme şi cum putem vorbi de ascultare faţă de Hotărârile
Sinodale şi cum să ajutăm la păstrarea unităţii canonice a turmei
noastre», se întreabă Mitropolitul de Nafpaktos în scrisoarea sa
adresată Mitropolitului de Pergam, kir Ioannis, şi adaugă: «Nu este
posibil să aibă loc dezbateri oficiale în Facultăţile de Teologie şi în
alte locuri pe teme dogmatice şi interortodoxe şi Sinodul să nu
aibă cunoştinţă de ele şi să se ocupe de chestiuni secundare!».
Răspunsul Mitropolitului de Pergam
Mitropolitul Pergamului, kir Ioannis, printr-o nouă declaraţie scrisă
nu primeşte precizările acordate de Mitropolitul de Nafpaktos cu
privire la acuzaţiile că ar fi denaturat textele Înaltpreasfinţitului
Ioannis Zizioulas susţinute la Universitate cu rezultatul ca mulţi
cititori să îşi facă impresia că el le predă studenţilor erezii. «Îl acuză»
pe Mitropolitul de Nafpaktos că se grăbeşte să acopere problema în
loc să îşi mărturisească «greşeala». Constată că are multe
dezacorduri cu Mitropolitul de Nafpaktos (precum, de pildă, cel legat
de problematica voinţei omului). În ce priveşte chestiunea
Dialogurilor Ecumenice şi lipsa de informare a Bisericii Greciei
susţine că acest lucru ţine de structura internă de organizare a
Bisericii Greciei şi el, personal, nu are dreptul să se amestece (pentru
că se află în jurisdicţia Patriarhiei de Constantinopol).
Ce uită [Mitropolitul Pergamului]
Înaltpreasfinţitul Pergamului răspunde prin declaraţia sus-
menţionată şi la întrebarea Înaltpreasfinţitului de Nafpaktos, de ce a
legat chestiunea Dialogurilor Ecumenice cu aceea a polemicii lor. «Îi
amintesc – subliniază Înaltpreasfinţitul Pergamului – că textul meu
falsificat se află în cuvântarea lui, care a fost aplaudată de către o
adunare (conferinţa despre teologia postpastristică a fost organizată
de către Sfânta Mitropolie a Pireului), la care s-au făcut auzite
nenumărate poziţii împotriva Patriarhului Ecumenic şi a
Dialogurilor Ecumenice». Mitropolitul Pergamului uită că la acea
adunare un vorbitor a fost mai bun ca altul şi toţi au fost aplaudaţi
de credincioşii pe care Înaltpreasfinţia sa îi numeşte «zeloţi». Zeloţii
aceştia însă erau oameni de ştiinţă din toate domeniile, credincioşi –
unii cultivaţi, alţii oameni simpli – care manifestă o puternică
nelinişte faţă de mersul Bisericii Ortodoxe şi faţă de poziţia teologică
şi bisericească a Patriarhului Ecumenic cu privire la dogmele
Bisericii Ortodoxe. Uită, de asemenea, că Înaltpreasfinţitul
Mitropolit de Nafpaktos a fost aplaudat şi cuvântarea lui a fost de
multe ori întreruptă de către «zeloţi», dar, de asemenea, mitropolitul
a şi încremenit auditoriul atunci când a comentat pozitiv salutul
Patriarhului Ecumenic, kir Bartolomeu, adresat Academiei
Teologice a Mitropoliei Dimitriadei, prin care Patriarhul pleda
pentru o Teologie Patristică autentică. Înaltpreasfinţitul Mitropolit
de Nafpaktos, rezumând cuvântarea sa despre teologia postpatristică,
a spus următoarele: «Teologia postpatristică aspiră să analizeze
Scripturile folosind ca instrument raţiunea, închipuirea şi
speculaţia, nu inima; vrea dumnezeiască Euharistie şi
dumnezeiască Împărtăşanie fără ardere a inimii, fără rugăciune a
inimii; se referă la ontologia persoanei şi nu la mersul omului de la
chip către asemănare – către îndumnezeire; vorbeşte despre întâi-
stătător al Adunării euharistice, iar nu de prorocul care
propovăduieşte; vorbeşte despre Învierea lui Hristos fără trăirea
tainei Crucii, care este nevoinţa – tradiţia isihastă; aspiră să
răspundă la temele pe care le pune cultura contemporană şi nu se
referă la biruinţa creştinului, prin puterea lui Hristos, asupra
diavolului, asupra stricăciunii şi morţii; vrea să primească
răspunsuri la întrebări ale culturii contemporane şi nu se
interesează de participarea la slava tainei Crucii şi a Învierii lui
Hristos. Aceasta este problema teologiei postpatristice şi a oricărei
alte teologii care nu este bisericească. Patriarhul Ecumenic, kir
Bartolomeu, în salutul adresat cunoscutului congres care a avut loc
la Academia din Volos, după ce s-a referit la faptul că teologia
Bisericii nu poate să ignore cultura contemporană, scrie: ‘Viitorul
aparţine unei teologii “patristice” autentice, dincolo de
neopatristic şi postpatristic, aparţine unei teologii ecleziale, care
primeşte viaţă din tensiunea dintre “deja” şi “nu încă” a
Împărăţiei lui Dumnezeu’ (Salutul Preafericitului Patriarh
Ecumenic, kir Bartolomeu, în Πληροφόρηση, iulie 2010). Prin
urmare, la baza ei, teologia ortodoxă este bisericească, aşa cum
minunat este descrisă în Epistolele către Efeseni şi Coloseni ale
Sfântului Apostol Pavel, şi nu post-apostolică şi postpatristică».
Înaltpreasfinţitul de Nafpaktos către Înaltpreasfinţitul
Pergamului:
“În Ortodoxie nu papistăşim!” <Dialog da. Dar nu slujbe religioase
impreuna nt. G.O.>
Înaltpreasfinţitul de Nafpaktos, kir
Ierotheos, nu a lăsat fără răspuns declaraţia mai sus menţionată a
Mitropolitului Pergamului. Într-o amplă declaraţie a sa, după ce
subliniază că “teologia postpatristică poate să surpe temeliile
teologiei contemporane, arătând că este strâns legată de Dialogurile
Teologice cu papistaşii şi că nu s-a vorbit despre Uniaţie nici la
Dialoguri, nici în Sfântul Sinod. Observă de asemenea că dialogul
oficial cu papistaşii “trebuie să se facă pe baze bisericeşti şi canonice
ortodoxe”. În final subliniază că în Biserica Ortodoxă nu papizăm şi
că toţi suntem “învăţaţi de Dumnezeu”, potrivit conţinutului credinţei
noastre. Înaltpreasfinţitul de Nafpaktos a recurs la această
observaţie, pentru că a remarcat că declaraţia Mitropolitului
Pergamului a fost scrisă pe un ton sarcastic şi arogant.
ULTIMA REPLICA A ÎNALTPREASFINTITULUI
IEROTHEOS VLAHOS ÎN CONTROVERSA CU
MITROPOLITUL PERGAMULUI, IOANNIS ZIZIOULAS!
“Libertatea de voinţă a persoanei” în înţelegerea filosofiei şi a
teologiei patristice
de Înaltpreasfinţitul Mitropolit de Nafpaktos şi Agios Vlasios, kir
Ierotheos
Subiectul libertăţii voinţei sau al libertăţii persoanei, aşa cum este
el prezentat în zilele noastre, nu îşi găseşte temeiuri în teologia
ortodoxă patristică, ci este mai cu seamă un subiect al filosofiei
contemporane care ulterior a fost tranferat de unii şi în
teologie.Vom marca unele puncte problematice ale acestei serioase
teme, ca să punem în lumină, din perspectiva teologiei patristice,
şi urmările acestei teorii în viaţa bisericească.
1. 1 Voinţa în teologia şi filosofia apuseană
Profesorul Gheorghios Panagópoulos, analizând teologia apuseană
atrage atenţia că teologul scolastic John Duns Scotus, reprezentant
al teologiei franciscane, a introdus voluntarismul în opoziţie cu
ontologia lui Toma d’Aquino. Duns Scotus a vorbit despre
“dumnezeiasca atotputernicie”, despre “absoluta libertate a lui
Dumnezeu şi despre absenţa oricărui determinism în fiinţa
dumnezeiască”. Din această perspectivă a deschis “un nou drum al
gândirii în teologia apuseană”, pentru că “elementul volitiv este
reevaluat în relaţia sa cu elementul ontologic” şi a prevăzut “una
dintre revendicările centrale ale Reformei, şi anume libertatea
absolută şi prioritatea lui Dumnezeu în mântuirea omului”.
Astfel, voluntarismul din teologia scolastică a trecut în Reformă şi
în lumea protestantă şi de acolo a ajuns şi în filosofia apuseană, în
care uneori se vorbeşte despre prioritatea ontologiei şi alteori
despre prioritatea voluntarismului. Profesorul Theodosis
Pelegrínis, referindu-se la voluntarism îl defineşte ca fiind acel
sistem filosofic “în care rolul predominant îl are voinţa, în opoziţie
cu raţiunea-logosul”. De asemenea, scrie că, în timp ce filosofii
antici abordau diferitele chestiuni care îi preocupau având drept
criteriu raţiunea-logosul, Aristotel a dat o importanţă specială
rolului voinţei “în silogismul practic”. Însă, mai ales în epoca
modernă diferiţi filosofi, precum Descartes, Kant, Schopenhauer,
Nietzsche şi William James, dau o mare însemnătate voinţei şi
anume libertăţii de voinţă. Potrivit lui Sokratis Ghíkas,
voluntarismul susţine că “voinţa constituie esenţa personalităţii
umane, cel mai puternic element al ei, pentru că direcţionează
acţiunea individului. Capacitatea de înţelegere şi sentimentul vin
pe planul al doilea”. Voluntarismul psihologic a fost dezvoltat de
Wundt, potrivit căruia voinţa aspiră să împlinească scopurile pe
care le alege înţelegerea, iar sentimentul fie motivează voinţa, fie
devine o piedică în efortul voinţei. La rândul lui, Schopenhauer a
susţinut “voluntarismul metafizic”, potrivit căruia există “voinţa
universală oarbă”, de vreme ce “toate în lume sunt direcţionate de
voinţa divină” şi care [voinţă divină] “se află în spatele legilor
naturale şi biologice”. De asemenea, libertatea, potrivit filosofiei
contemporane, este “posibilitatea omului sau a unui grup de a se
autodetermina, de a nu fi supus constrângerii sau stăpânirii, de a
se mişca după cum doreşte, de a acţiona, de a-şi materializa
scopurile la care aspiră”. Kant vorbea despre “libertatea morală”
ca posibilitate de alegere. Fichte a vorbit “despre libertatea
nelimitată a omului, însă în final a considerat o asemenea libertate
ca fiind însuşirea lui Dumnezeu”. Sartre susţinea că “libertatea
constituie esenţa existenţei umane”, ea nu poate fi oprită şi “omul
este condamnat la libertate”, de vreme ce “prin libertatea lui îşi
creează sinele din nimic”. De asemenea, din punct de vedere
psihologic libertatea “este absenţa conflictelor interioare, a
complexelor, a ideilor obsesive şi a obiceiurilor, a actelor
compulsive şi a tendinţelor psihice compulsive”. Este vădit faptul
că despre libertatea şi voinţa individului sau a persoanei s-a vorbit
cu deosebire în ultimii ani din perspectiva filosofiei, a
existenţialismului şi a psihologiei, pentru că drepturile individuale
au fost încălcate de diverse tipuri de putere.
Nimeni nu neagă valoarea libertăţii sociale a drepturilor
individuale, în strânsă legătură cu îndatoririle individuale, şi asta
cu precădere în perioade în care cetăţenii sunt supuşi agresiunilor
şi constrângerilor. Problema apare însă atunci când teologii
contemporani sunt influenţaţi de aceste curente şi încearcă să vadă
persoana omului din perspectiva voinţei libere şi astfel deformează
sau chiar pervertesc învăţătura ortodoxă despre Dumnezeul
Treimic, despre Hristos şi despre om.
1. 2. Voinţa în teologia ortodoxă
Subiectul voinţei a fost în mod repetat abordat în dezbaterile
teologice începând din secolul al IV-lea şi ulterior, când curentul
filosofiei elene a pătruns în spaţiul Bisericii, fapt pentru care
Părinţii au fost nevoiţi să îi combată pe ereticii care foloseau
filosofia greacă pentru a înţelege dogma Sfintei Treimi şi dogma
unirii celor două firi în Hristos. De două ori până acum au avut loc
serioase dezbateri şi s-au luat şi hotărâri [sinodale].
Prima oară a fost în secolul al IV-lea şi discuţiile teologice s-au
concretizat în hotărârile Sinodului I Ecumenic. Atunci Părinţii au
răspuns la următoarea întrebare: Tatăl L-a născut pe Cuvântul
din esenţa-fiinţa (ousía) Sa, şi, prin urmare, Cuvântul este
deofiinţă şi necreat, sau Cuvântul a fost creat prin voinţa Tatălui,
la fel ca întreaga creaţie şi, prin urmare, Cuvântul este o creatură
a Tatălui?
Formularea Sinodului I Ecumenic este limpede: “Şi întru Unul
Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Unul-Născut, Care din
Tatăl S-a născut, adică este din esenţa-fiinţa (ousía) Tatălui”.
Această formulare era îndreptată împotriva arienilor, care
susţineau că Hristos “nu este de aceeaşi esenţă-fiinţă cu Tatăl”, ci
este creatură şi a fost creat în timp “străin de esenţa-fiinţa Tatălui
şi după fire stricăcios şi schimbător”.
Hotărârile Sinodului II Ecumenic, în afară de adaosurile la
Simbolul de Credinţă, au adus şi o modificare a terminologiei,
pentru că atunci s-a diferenţiat terminologic ipostasul de esenţa-
fiinţă, deşi prin aceasta nu a avut loc o modificare a teologiei. În
textul final nu mai există acel “adică din esenţa Tatălui”, căci este
foarte limpede subînţeles; de altfel există şi termenul “deofiinţă
(omooúsios)”, şi, oricum, Părinţii învaţă că Fiul a fost născut de
Tatăl din esenţa-fiinţa Lui şi nu este o creatură a voinţei Sale.
Tatăl este cauza naşterii Fiului şi a purcederii Duhului Sfânt, dar,
potrivit expresiei inspirate a Părintelui Ioannis Romanidis: “Tatăl
Îşi împărtăşeşte esenţa-fiinţa Fiului prin naştere şi Sfântului Duh
prin purcedere”. A doua oară a avut loc o dezbatere asupra voinţei
în secolul al VII-lea şi anume cu privire la hristologie. Monoteliţii
spuneau că în Hristos există o singură voinţă. Sfântul Sofronie,
Patriarhul Ierusalimului, şi Sfântul Maxim Mărturisitorul învăţau
că voinţa şi energia-lucrarea (enérgeia) sunt însuşiri ale firii-
naturii (phýsis) şi, de vreme ce Hristos are două firi-naturi, are şi
două voinţe, voinţa dumnezeiască şi cea omenească.
Astfel, fiecare fire în Hristos vroia şi lucra ale sale, dar în
comuniune cu cealaltă fire, unite într-o Persoană a Dumnezeu
Cuvântului. Sfântul Maxim Mărturisitorul, dezvoltând tema celor
două voinţe în Hristos va spune că [din punct de vedere logic]
voinţa ar putea fi: a firii, a ipostasului sau împotriva firii. Dacă
voinţa ar fi a ipostasului, ar însemna că Hristos ar avea “o voinţă
diferită” de a Tatălui, de vreme ce voinţa ipostatică ar fi o însuşire
exclusiv a ipostasului.
Dacă voinţa ar fi împotriva firii, atunci s-ar dogmatiza degradarea
celor două esenţe-fiinţe [în Hristos], de vreme ce o voinţă împotriva
firii ar distruge cele ce lucrează după fire. Prin urmare, voinţa este
a firii, adică este o caracteristică a firii, nu este ipostatică, adică nu
este însuşire caracteristică a ipostasului.
Asupra acestui subiect a hotărât Sinodul VI Ecumenic, care, între
altele a dogmatizat:
“Propovăduim de asemenea două voinţe ale firilor şi două energii-
lucrări [care sunt] întru El [în chip] nedespărţit, neschimbat,
neîmpărţit, neamestecat potrivit învăţăturii Sfinţilor Părinţi. Şi
două voinţe ale firilor, nu una împotriva celeilalte, să nu fie!, aşa
cum au spus ereticii necredincioşi, ci voinţa Lui omenească
urmând şi supunându-se voinţei Lui dumnezeieşti şi atotputernice,
iar nu împotrivindu-se sau luptând împotriva acesteia…”. Hristos
are două voinţe ale celor două firi într-o singură Persoană, iar
aceste voinţe fireşti nu îşi sunt ostile una alteia. Asta înseamnă că
voinţa nu este însuşire a persoanei, pentru că atunci Hristos ar
avea o voinţă, ci este o însuşire a firii-naturii (phýsis). Părinţii
Bisericii primesc deplin hotărârile Sinoadelor Ecumenice şi de
aceea fac deosebirea dintre voinţa care este legată de fire (phýsis)
şi alegerea deliberată (proaíresis), prin care oamenii îşi exercită
opţiunea (epilogí). Adică, la Părinţi voinţa nu este libertatea aşa
cum o definesc filosofii şi teologii filosofici contemporani. Ca să nu
apară nici o confuzie şi răstălmăcire referitor la ceea ce vom spune
în continuare, trebuie să atragem atenţia că, potrivit teologiei
Bisericii noastre, nu există ipostas fără esenţă, nici esenţă fără
ipostas, ci ipostasul-persoana se defineşte ca esenţă având însuşiri
(idiómata). Astfel, energia-lucrarea este mişcare esenţială-fiinţială
a firii, dar elementul activ (energón) este persoana.
Sfântul Ioan Damaschin se pronunţă astfel asupra acestui subiect:
“una este energia-lucrarea (enérgeia) şi alta sursa energiei
(energetikón), una este actul (enérgima) şi alta elementul activ
(energón)”. Energia-lucrarea este “mişcarea activă şi esenţială-
fiinţială a firii-naturii (phýsis)”. Sursa energiei este “firea-natura
din care provine energia-lucrarea”. Actul este “rezultatul
energiei”. Şi elementul activ este “utilizatorul energiei-lucrării,
adică ipostasul”. De asemenea, Sfântul Ioan Damaschin defineşte
voinţa, [obiectul] voit, [elemental] volitiv şi pe cel ce voieşte. Voinţa
este “puterea simplă de a voi”. Vrere este “voirea de ceva anume”.
Obiectul voit este “acel lucru care este obiect al voinţei”. În acest
sens foloseşte un exemplu, ca să pună în lumină diferenţele. Simpla
poftă de mâncare este voinţa, mişcarea spre a mânca este voirea,
hrana este obiectul voit. Mai mult încă, volitiv este acel ceva care
are putere volitivă, aşa cum este omul. Şi voitor este “cel care face
uz de voinţă”. Ţinând seama de aceste principii teologice
fundamentale, cunoaştem că voinţa este chemarea firii-naturii celei
una şi comună Persoanelor Sfintei Treimi, dar voitori sunt toate
cele trei Persoane ale Sfintei Treimi, deopotrivă.
Astfel, voitor este Dumnezeul Treimic, voinţa se atribuie firii, însă
firea dumnezeiască este de neconceput fără ipostasuri şi invers,
[ipostasurile sunt de neconceput fără de fire]. Asta înseamnă
următorul lucru: cauzalitatea Tatălui, faptul că El este cauza
existenţei Fiului şi a Duhului Sfânt, nu este acelaşi lucru cu voinţa,
care este comună tuturor Persoanelor Sfintei Treimi, de vreme ce
comună este firea şi energia. De asemenea, în om există voinţa firii
şi alegerea deliberată, “adică opţiunea” între două lucruri diferite.
Astfel, există diferenţă între voinţă şi alegere în om. Însă, în
Dumnezeu “pe de o parte vorbim despre voinţă, dar despre alegere
nu vorbim, căci Dumnezeu nu deliberează [între bine şi rău]”. Nici
nu putem spune că în sufletul lui Hristos există deliberare sau
alegere, pentru că în El nu era neştiinţă, nici voinţă deliberatoare
în urma unirii firii umane cu firea divină în Ipostasul Cuvântului.
1. 3. Învăţătura Sfântului Maxim Mărturisitorul despre
libertate, voinţă şi alegere deliberată
Analizând subiectul libertăţii de voinţă şi alegere, mă voi mărgini
la Sfântul Maxim Mărturisitorul, care, – el, cu deosebire – a
formulat teologia acestei serioase probleme.
Pentru început, se cuvine să aratăm că Sfântul Maxim nu se referă
la libertate în sensul în care o înţeleg teologii filosofici. În
comentariile sale la scrierea Sfântului Dionisie Areopagitul
“Despre numele divine” vorbeşte despre scopul Întrupării lui
Hristos şi scrie: “căci fără să fi cunoscut nici un păcat şi fără a ieşi
din cele [dumnezeieşti] ale Sale, pentru noi S-a făcut vrednic
păcatului, fără de păcat fiind, ca să ne readucă la vechea libertate
prin înfierea noastră întru El”. Este limpede că Părinţii nu se
referă la “libertatea lui Dumnezeu de dumnezeirea Lui” prin
“posibilitatea de a Se întrupa”, de vreme ce Hristos, devenit om,
nu iese din dumnezeiasca Lui fire, nu iese “din ale Sale”. Adică,
Sfinţii Părinţi nu definesc libertatea ca posibilitate de ieşire din
dumnezeiasca fire, ci se referă la reîntoarcerea omului la vechea
libertate, care este comuniunea lui cu Dumnezeu. Şi în alte locuri
ale învăţăturii sale, Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbeşte despre
libertate nu însă ca drept sau posibilitate de alegere, ci ca
nepăcătuire, ca libertate faţă de patimi.
Referindu-se la naşterea lui Hristos scrie: “la naşterea după firea
omului fiind adus prin suflarea de viaţă, din care luând chipul (to
kat’eikóna) ca om, acesta [chipul] a rămas inactiv, El având [ca
Dumnezeu] libertate a nepăcătuirii şi neprihănită”. Naşterea lui
Hristos ca om a fost liberă, fără de patimă, aleasă de El Însuşi şi
curată. Mai mult încă, leagă libertatea omului de “frumuseţea cea
fără de chip”. În altă parte vorbeşte despre faptul că rob este cel
care optează pentru patimi, câtă vreme lupta pentru virtute
înseamnă “libertate a sufletului”. Sfântul Maxim nu se referă la
libertate, ci vorbeşte despre alegere, însă consideră că alegerea nu
este voinţă, care este o dispoziţie a firii, ci este dispoziţie
deliberatoare asupra lucrurilor depind de noi, cu alte cuvinte
alegerea este un amalgam de dispoziţie, deliberare şi judecată.
Scrie: “alegerea, în cele ce ne privesc pe noi [oamenii], este
dispoziţie deliberatoare”, “alegerea merge împreună cu dispoziţia,
cu deliberarea şi cu judecata”, “aşadar, voinţa nu este o voinţă
deliberatoare”. De asemenea, vorbeşte despre faptul că Hristos
prin îndumnezeirea firii omeneşti, care a avut loc odată cu
zămislirea Sa, a dus alegerea umană la starea de neschimbabilitate,
la statornicie, lucru pe care îl trăiesc şi Sfinţii în Hristos. Prin
urmare, în învăţătura patristică, din câte cunosc eu, nu găsim
expresiile “libertatea voinţei” sau “libera voinţă a persoanei”,
pentru că voinţa este o dispoziţie a firii, câtă vreme alegerea este
legată de persoana-ipostas, iar acest lucru la Părinţi este explicat
altfel decât în filosofia contemporană. Şi, oricum ar fi, învăţătura
patristică despre libertate şi alegere deliberată nu se poate corela
cu libertatea aşa cum este ea caracterizată de filosofia
contemporană şi de acea teologie contemporană care are o
abordare filosofică. Va trebui să vedem pe scurt cum se reflectă
toate acestea în triadologie, hristologie şi antropologie, potrivit
învăţăturii Sfântului Maxim Mărturisitorul, care s-a luptat mult
pentru aceste înţelesuri teologice. În introducere trebuie să
atragem atenţia că există multe pasaje ale Sfântului Maxim
Mărturisitorul care se referă la relaţiile dintre ipostas, fire şi
energie, însă aici vom face doar o trecere în revistă [a elementelor
fundamentale]. Theodosie, Episcopul Cezareii Vitiniei, între altele,
afirmă că trebuie să vorbim despre “o singură energie-lucrare
ipostatică a lui Hristos”, adică lega energia-lucrarea cu ipostasul.
Însă, Sfântul Maxim i-a răspuns că o asemenea poziţie “aparţine
doar ereticilor închinători la mulţi zei”. Energia-lucrarea este a
firii şi nu a ipostasului.
Dacă energiile-lucrările ipostatice s-ar atribui Persoanelor Sfintei
Treimi, atunci fericita dumnezeire ar avea patru energii-lucrări,
adică trei energii pe care le împart Persoanele Sfintei Treimi între
Ele şi o energie e firii care manifestă comuniunea după fire a celor
Ipostasuri. Cine afirmă o asemenea părere suferă de boala
tetrateismului [patru dumnezei]. Însă, potrivit Sfântului Maxim,
Părinţii învaţă în acest chip: “orice energie-lucrare este a firii, iar
nu a ipostasului”. Se înţelege că tot astfel ne referim şi la voinţa
după fire, iar nu după ipostas.
După această observaţie introductivă să cercetăm subiectul voinţei
în triadologie. Persoanele Sfintei Treimi nu au libertate personală
sau libertate ipostatică, pentru că, dacă ar fi aşa, atunci fiecare
Persoană ar avea voinţa ei proprie, libertatea ei proprie, lucru care
ar scinda unitatea Persoanelor Sfintei Treimi. A atribui voinţa
persoanei pentru a asigura “libertatea persoanei” duce la apariţia
triteismului în Sfânta Treime. Sfântul Maxim, referindu-se la
Sfânta Treime, în chip limpede atribuie voinţa firii, iar nu
persoanei. Scrie că el i-ar întreba bucuros pe monoteliţi dacă
Dumnezeu şi Tatăl tuturor voieşte, pentru că este Tată sau pentru
că este Dumnezeu, cu alte cuvinte, dacă voinţa Lui este legată de
Persoana Tatălui sau de dumnezeirea Lui. Dacă voieşte, pentru că
este Tată, atunci va fi una voinţa Tatălui şi alta voinţa Fiului,
pentru că sunt diferite Persoanele. Dacă însă voieşte, pentru că este
Dumnezeu, atunci şi Fiul, şi Duhul Sfânt fiind Dumnezeu,
înseamnă că voinţa este a firii-naturii, adică este voinţă firească-
naturală. Dumnezeu este treimic, este trei Persoane –Tatăl, Fiul şi
Duhul Sfânt – Care au o fire-natură, o energie-lucrare, o voinţă, o
slavă, o împărăţire. Filosofia şi teologia personalistă cade în cursa
confundării firii şi necesităţii, pentru aceasta trebuie să evităm a
atribui voinţa persoanei şi să evităm a considera că Fiul este născut
din voinţa Tatălui “în libertate”, şi, de asemenea, că Duhul Sfânt
purcede prin voinţa lui Dumnezeu Tatăl. Aceste afirmaţii conduc
la arianism. Sfântul Maxim, însă, din nou concluzionează foarte
limpede. Scrie că naşterea Fiului din Tatăl este “mai presus de
voinţă”, adică voinţa nu mijloceşte între Tată şi Fiu, nici voinţa
Tatălui nu poate fi concepută ca existând înaintea Fiului, pentru
că Tatăl nu a preexistat Fiului.
Pentru că Tatăl şi Fiul au avut “deodată fiinţă”, de aceea şi au o
voinţă, “simplă şi nedespărţită”, precum au o esenţă şi o fire.
Faptul că Tatăl naşte pe Fiul din esenţa-fiinţa Sa nu implică
necesitatea şi lipsa de libertate, pentru că este de neconceput a
atribui vreo necesitate firii necreate. Sfântul Maxim
Mărturisitorul observă că, dacă ceea ce este al firii ar fi supus
constrângerii şi, ştiind că Dumnezeu este după fire Dumnezeu,
după fire Bun şi după fire Creator, ar însemna că Dumnezeu ar fi
şi după necesitate Dumnezeu şi Bun şi Creator, lucru care este
hulitor, chiar şi să îl gândească cineva.
Pentru că: “cine este cel care impune necesitatea”? Trimite aşadar
la pasajul din Sfântul Chiril al Alexandriei: “Nimic involuntar nu
există în firea cea înţelegătoare-noetică”. Identificarea dintre fire
şi necesitate, în afară de arieni – care au recurs la ea pentru a
demonstra caracterul creat al lui Dumnezeu Cuvântul prin
naşterea Lui din voinţa lui Dumnezeu Tatăl – a fost folosită şi de
antiohienii filonestorieni, precum, de pildă, Theodorit al Cirului,
care urmărea să demonstreze imposibilitatea unirii ipostatice a
firii dumnezeieşti şi a firii omeneşti în Persoana lui Dumnezeu
Cuvântul.
Propunerea opusă, venită din partea nestorienilor, ca soluţie
pentru unirea dumnezeirii şi omenităţii în Hristos a fost
“contextul”, adică unirea prin relaţionare a două ipostasuri
diferite, al omului şi al lui Dumnezeu, care salva în concepţia lor
libertatea lui Dumnezeu Cuvântul de o unire forţată, înţelegere
care conduce la concluzia că Întruparea reală a lui Dumnezeu
Cuvântul este imposibilă. Însă, teologia ortodoxă nu cade în
asemenea înşelări, pentru că ea învaţă că voinţa este dispoziţie a
firii-naturii, iar nu a persoanei.
Să trecem în revistă subiectul voinţei în cadrul antropologiei.
Omul a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Mulţi
Părinţi definesc termenul de “chip” ca partea noetică-înţelegătoare
şi liberul arbitru, acesta din urmă fiind “mişcarea de-sine-
stăpânitoare a voinţei”. Cu toate acestea, Adam şi Eva aveau
posibilitatea opţiunii [între bine şi rău]. Primul cuplu nu atinsese
desăvârşirea, ci trebuia să ajungă la aceasta, erau nedesăvârşiţi
[gr. νήπιος, cel care nu se poate exprima prin cuvânt] şi trebuia să
se desăvârşească, pentru că firea-natura lor era încă nedesăvârşită.
Prin urmare, şi la om voinţa este dispoziţie a firii, este voinţă a firii
şi nu ipostatică, nu prin voinţă se exercită opţiunea, ci prin
alegerea deliberată. Schema procesului volitiv, aşa cum o predă
Sfântul Maxim Mărturisitorul şi aşa cum am văzut şi mai înainte
este următoarea: voinţă – deliberare – părere – alegere. “Voirea
este adică voinţă a firii, putere volitivă care aparţine după fire
ipostasului”. “Alegerea cu privire la acestea se face după judecată,
deliberarea are loc înainte de judecată”. Spunând însă că voinţa
este a firii-naturii, nu ignorăm faptul că definim ipostasul ca esenţă
caracterizată de anumite însuşiri, prin urmare nu se poate vorbi
despre prioritatea firii asupra persoanei, nici despre prioritatea
persoanei asupra firii.
Părinţii deosebesc între “voire” şi “felul voirii”, de aceea nu
trebuie să facem confuzie între voinţă, care este a firii, şi felul cum
se exprimă voinţa, care aparţine persoanei. Sfântul Maxim scrie că
„nu e totuna voirea şi felul voirii”, precum nu este totuna „vederea
şi felul vederii”. A voi şi a vedea ţine de fire şi există în toate
fiinţările de aceeaşi fire şi de acelaşi gen, dar „felul voirii”, precum
şi „felul vederii”, adică să vrea cineva să păşească sau să nu vrea,
să privească în fiecare direcţie „este mod al folosirii voirii şi
vederii”. Cu alte cuvinte, acest „cum al voirii” este o „însuşire a
celui care se foloseşte” [de voinţă], care îl diferenţiază de alţii şi
este ceea ce în mod curent se numeşte diferenţă.
Prin urmare, nu se poate face confuzie între „a voi”, care este al
firii, şi „felul voirii”, care este o însuşire a celui care se foloseşte de
voinţă. Aceasta este tăietura de aur între esenţialism şi personalism
şi arată că învăţătura patristică evită atât esenţialismul scolastic,
cât şi personalismul filosofic.
Să vedem acum felul cum este înţeleasă voinţa în hristologie.
Hristos, prin Întruparea Sa, şi-a asumat întreaga fire omenească,
a unit-o cu firea dumnezeiască în Ipostasul Său, a îndumnezeit-o.
Pentru noi S-a făcut om, El, Care este „Făcătorul omului”, şi
„pentru noi în chip vădit a izbândit neschimbabilitatea alegerii
[deliberate], căci El este Creatorul neschimbabilităţii”.
Astfel, „omenitatea lui Dumnezeu” (a lui Hristos) „nu este mişcată
de alegerea deliberatoare ca în cazul nostru”, care discernem între
posibilităţi antitetice de alegere prin cercetare şi judecată, aşa încât
„[Hristos] să nu fie socotit schimbător conform alegerii
deliberatoare a firii [omeneşti]”.
Dar, după ce a primit existenţa, îndată după unirea cu Dumnezeu
Cuvântul, omenitatea noastră „a dobândit mişcarea, adică voinţa
firii potrivit chemării, fără îndoieli şi schimbări”.
Prin urmare, Hristos nu a fost mişcat de alegerea deliberată.
Oamenii, ca unii ce sunt nedesăvârşiţi, prin naşterea lor îşi exercită
alegerea deliberată, pentru că ei se pot mişca către cele două, fie
„către cele bune”, fie „către cele rele”. Însă această posibilitate a
opţiunii – a alegerii deliberate – încetează să existe la Sfinţi, care se
unesc cu Hristos şi devin mădulare ale Trupului Lui, după ce
dobândesc neschimbabilitatea alegerii deliberate, potrivit
cuvântului Apostolului Pavel: „dragostea nu cade niciodată” (I
Cor. 13, 8). În Împărăţia lui Dumnezeu nu va exista posibilitatea
alegerii, Sfinţii vor avea în Hristos neschimbabilitatea alegerii
deliberate, de vreme ce nu vor exista în Împărăţie situaţii
contradictorii.
Prin urmare, Persoanele Sfintei Treimi nu au o libertate aşa cum o
înţeleg teologii filosofici. Hristos Dumnezeu-Omul nu are
posibilitate opţiunii, adică voinţă deliberatoare, de vreme ce are
neschimbabilitatea alegerii. Omul, în starea de cădere, are
posibilitatea alegerii deliberate, dar când ajunge la îndumnezeire
dobândeşte în Hristos neschimbabilitatea alegerii deliberate şi este
condus prin nevoinţa în Hristos şi prin viaţa liturgică de la voinţa
deliberatoare la voinţa cea după fire.
Astfel, libertatea voinţei şi libertatea persoanei – pe care teologii de
azi o elogiază în mod exagerat – ca element deopotrivă al lui
Dumnezeu şi al omului, ca expresie şi însuşire definitorie a omului
şi care constituie desăvârşirea lui, constituie o opinie inadmisibilă
din punct de vedere teologic. Libertatea nu este a ipostasului, ci a
firii. Acest lucru are o mare însemnătate, pentru că astfel se
manifestă creaţia bună foarte a lui Dumnezeu.
Dimpotrivă, persoana este acea care folosind rău libertatea de-
Dumnezeu-dăruită a firii sfârşeşte în păcat. Prin urmare,
„persoana nu depăşeşte prin libertate necesitatea firii”, ci,
dimpotrivă, fiecare om prin energia-lucrarea dumnezeiescului Har
şi cu împreună-lucrarea lui prin voinţa firească, poate fi condus
dincolo de limitele firii sale şi poate ajunge la îndumnezeire.
Dimpotrivă, persoana, dacă nu îşi foloseşte bine liberul arbitru,
sfârşeşte prin a fi încătuşată de păcat şi îşi înrobeşte firea
patimilor. Aşadar, a se atribui firii necesitatea dovedeşte ignorarea
textelor patristice sau distorsionarea lor ermineutică cu scopul de
a ajunge la concluziile personaliste dorite.
1. 4. Urmările personalismului în viaţa bisericească
Trebuie să atragem atenţia asupra unui lucru foarte însemnat şi
vrednic de atenţia noastră, care are legătură cu aşa-numita
teologie postpatristică a libertăţii persoanei. Transferarea
respectivei păreri triadologice personaliste în antropologia creştină
de azi prin mult discutata „libertate a persoanei”, care, desigur,
este promovată şi ca o însuşire fundamentală a Răsăritului ortodox
în opoziţie cu esenţialismul Apusului creştin are unele urmări
concrete, precum frecventa critică a ascezei ortodoxe ca fiind,
chipurile!, opusă „libertăţii persoanei”. Însă întotdeauna o părere
dogmatică eronată conduce la felurite abateri ermineutice care au
urmare în viaţa bisericească şi în modul în care trăieşte creştinul
ca mădular al Bisericii. Vom sublinia anumite deformări de
înţelegere a vieţii bisericeşti care apar la aceia care vorbesc despre
aşa-numita libertate a voinţei sau despre libertatea persoanei.
În primul rând, rânduiala bisericească a lucrurilor este
interpretată şi înţeleasă din perspectiva teoriei libertăţii persoanei
şi a dragostei, aşa cum au fost ele interpretate de Alexei Homiakov
şi de Afanasiev. Potrivit acestor teorii, în viaţa bisericească are
mare importanţă trăirea libertăţii şi a dragostei, independent de
premisele canonice pe care le-au aşezat Părinţii Sinoadelor Locale
şi Ecumenice.
Astfel, viaţa bisericească este judecată prin formulări precum
„democraţie ascetică”, pentru a lovi în structurile ierarhice ale
Bisericii şi pentru a le judeca drept opresive şi improprii în
comparaţie cu acelea ale vechii Biserici, care avea o atitudine
„democratică”. În continuare este folosită această poziţie
dogmatică eronată la nivelul teologiei, introducând diferite opinii
umaniste şi protestante despre împărtăşirea de harismele Duhului
Sfânt independent de premisele teologice şi canonice, ca şi cum
viaţa duhovnicească ar fi o „democraţie de tip necreat”, în care toţi
se desfătează de darurile Sfântului Duh fără nici un fel de premise.
Este neîndoielnic că pornind de la asemenea principii, sunt lovite
şi deformate opere patristice, precum scrierile areopagitice, care
au fost tâlcuite de Sfântul Maxim Mărturisitorul şi de Sfântul
Grigorie Palama, susţinând că, chipurile!, acestea reflectă
structuri eclesiale rigide, exploatate şi speculate de către cler.
În al doilea rând, învăţătura despre nevoinţă a isihasmului este
criticată, pentru că ar reflecta logica mântuirii individuale, care nu
are referire directă la „ontologia persoanei”, adică la „a exista
liber în relaţie”, ci în perspectiva unei curăţiri individuale de
patimi fără referire la aproapele, relaţie care constituie condiţie
preliminară a „existenţei ca persoană”.
Astfel, se scindează unitatea dintre Tainele Bisericii şi viaţa de
nevoinţă, care în fapt este viaţa evanghelică, adică ţinerea
poruncilor lui Hristos, este contestată direct sau indirect teologia
ascetică a Părinţilor Capadocieni ca fiind origenistă şi
neoplatonică, dar sunt pervertite în chip viclean învăţătura
Sfântului Simeon Noul Theolog şi aceea a Sfântului Grigorie
Palama ca fiind „spiritualiste”.
În al treilea rând, evlavia bisericească şi ascetică, lăudată de
Părinţii nevoitori, este condamnată de reprezentanţii teoriei
„libertăţii persoanei” ca pietism şi moralism occidental lipsit de
libertate, dar şi ca „sacralizare a trăirii bisericeşti”.
Astfel, se observă următorul fenomen: se judecă şi se surpă
conţinutul „Filocaliei Sfinţilor Părinţi Neptici”, pentru că,
chipurile!, reprezintă o „ecleziologie terapeutică”, care a înlăturat
„ecleziologia euharistică” a primei Biserici!
În al patrulea rând, ascultarea faţă de Părintele Duhovnicesc este
judecată drept o mutilare a „libertăţii persoanei”, drept o
deposedare de răspunderea existenţială, „a lui a exista în mod
liber”, a celui care se spovedeşte şi o transferare a acestei
„răspunderi personale” către Părintele Duhovnicesc.
Desigur, nu trecem cu vederea diferitele greşeli care se fac sub
acest aspect, fie de către Părinţii Duhovniceşti, fie de către fiii
duhovniceşti, dar nu este posibil ca din pricina unor asemenea
greşeli să fie abătut mersul omului de la robie către libertatea fiilor
lui Dumnezeu, aşa cum este el descris în călătoria poporului lui
Israel din Egipt către Ţara Făgăduinţei prin călăuzirea de-
Dumnezeu-văzătoare a lui Moise.
Prin urmare, teoria eronată despre „libertatea voinţei” şi a
„libertăţii persoanei” şi despre legătura dintre voinţă şi persoană,
are urmări însemnate în spaţiul bisericesc. Prin asemenea teorii
este surpată viaţa Bisericii şi premisele sfinţirii şi, în fapt, este
răstălmăcit însuşi Sfântul Maxim Mărturisitorul, care vorbeşte
despre filosofia practică, contemplarea naturală şi teologia mistică,
dar şi alţi Sfinţi Părinţi care vorbesc despre curăţire, luminare şi
îndumnezeire.
Prin urmare, nu se poate vorbi despre voinţa liberă a persoanei
din punct de vedere teologic, pentru că voinţa este o însuşirii a firii-
naturii şi nu a persoanei, câtă vreme opţiunea este realizată de om
prin alegerea deliberată, care vădeşte nedesăvârşirea firii, însă
Sfinţii dobândesc în Hristos neschimbabilitatea alegerii deliberate.
Învăţătura despre ontologia persoanei şi libertatea persoanei care
urmăreşte să evite chipurile! necesitatea firii-naturii nu este
altceva decât personalism de provenienţă occidentală, o
„deformare” în teologia contemporană, este chintesenţa aşa-
numitei „teologii postpatristice”.
Observaţie: Trimiterile bibliografice ale acestui text vor fi
menţionate într-o carte pe această temă a autorului, care urmează
să fie publicată în curând.
Este in curs de trducere → ÎNTREAGA CORESPONDENŢĂ
DINTRE MITROPOLITUL PERGAMULUI ŞI
MITROPOLITUL DE NAFPAKTOS ASUPRA TEOLOGIEI
POSTPATRISTICE ŞI DESPRE DIALOGURILE CU
PAPISTAŞII. Orthódoxos Týpos, 5 octombrie 2012, nr. 1944, pp.
6, 7.
Surse: Orthódoxos Týpos, 5 octombrie 2012, nr. 1944, pp. 1, 7.
http://www.romfea.gr/epikairotita/14122-2012-10-15-20-01-12
Traducere Tatiana Petrache