3. LIMBAJUL RELIGIOS

În majoritatea religiilor, limbajul reprezintă un mediu al vieţii spirituale, prin el fiind posibilă restaurarea omului în datele lui prime şi într-o bună ordine. Ca tip aparte de limbaj, limbajul religios se situează prin excelenţă sub semnul a ceea ce Kiekegaard numea aedificatio; el nu va fi niciodată un limbaj despre ceva precis obiectivat, ci, tinzând să edifice şi să formeze, folosirea sa va presupune realizarea unei apropieri, fie că este în joc apropierea de semenii noştri, fie că survine apropierea de Dumnezeu.

În termenii filosofiei analitice, un asemenea limbaj este numit „performativ“, el presupunând enunţuri care, deşi nu pot fi supuse verificării, spre a fi combătute sau confirmate în mod direct, sau indirect, ele ajută, totuşi, la împlinirea unei acţiuni. În plus, un asemenea limbaj „performativ“ este perfect organizat şi are o logică a sa, internă, principala sa funcţie fiind aceea de a angaja subiectul uman în experierea transcendenţei divine. De pildă, în creştinism, cuvântul „a crede“ are aceleaşi conotaţii ca şi în limbajul obişnuit: a considera ca adevărat, a avea încredere, a atribui o valoare. În enunţul creştin „eu cred“, vorbitorul se angajează cu încredere faţă de Dumnezeu, confirmând manifestarea, revelaţia şi acţiunea sa în Iisus Christos. În acest enunţ, „a crede“ nu este un verb constatativ care afirmă un adevăr probabil, dar prea nesigur pentru a fi obiectul unei „cunoaşteri“. Cum precizează Antoine Vergote, „<A crede> face parte din acele fapte de limbaj pe care J.L.Austin le-a definit ca performative, un <da> care pecetluieşte un pact de viaţă ca răspuns la cuvântul pe care Celălalt l-a adresat omului. De aceea, enunţul creştin nu este o formulare teoretică, aşa cum este afirmaţia <cred că Dumnezeu există>. Din acest motiv, substantivul care corespunde verbului <a crede în>(<cred în Dumnezeu>) este <convingerea>, încrederea dată şi nu <credinţa>(…). În creştinism, credinţele se articulează pe un angajament de credinţă. Prin actul său de credinţă, credinciosul ratifică mesajul ca fiindu-i personal adresat şi crede că credinţa sa face darul divin efectiv operatoriu“ (A. Vergote, Religion, Foi, Incroyance, 1983, pp. 191, 192).

Religia, spune un autor obişnuit şi cu discursul filosofiei analitice, L. Kolakowski, „nu este un set de propoziţii ce-şi derivă sensul din criteriile de referinţă sau din verificabilitatea lor. Componentele specifice din limbajul Sacrului sunt menite să pară de neînţeles sau de-a dreprul absurde în afara contextului cultic. Atât în discursul cotidian, cât şi în cel ştiinţific, actele înţelegerii şi ale credinţei sunt clar separate, dar nu la fel se întâmplă în tărâmul Sacrului: înţelegerea cuvintelor şi sentimentul de participare la realitatea la care se referă ele fuzionează“(Leszek Kolakowski, 1993, p. 178). Acest lucru era avut în vedere şi de Kiekegaard, când susţinea că un necreştin nu e apt să înţeleagă creştinismul. Numai prin participarea la o comunitate religioasă, numai din interior, aşa zicând, poate fi pe deplin înţeles limbajul acelei comunităţi. Iisus însuşi spunea , în acest sens: “Dar voi nu credeţi, pentru că, precum v-am spus, nu sunteţi dintre oile Mele“(Ioan, 10, 26). În aceeaşi direcţie vorbind, este cunoscută vechea glumă evreiască despre doi hassidiţi, care-şi disputau meritele şefilor lor spirituali (ţadicii): „În fiecare vineri noaptea“, spune unul din ei, „Dumnezeu stă de vorbă cu ţadicul nostru“; „De unde ştii?“, întrebă celălalt; „Ne-a spus-o chiar ţadicul“; „N-o fi minţit?“; „Cum îndrăzneşti să-l faci mincinos pe un om cu care Dumnezeu stă de vorbă în fiecare vineri?“

Religia reprezintă un mod de viaţă în care înţelegerea, limbajul folosit, credinţa şi angajamentul apar concomitent într-un act unic. De pildă, enunţul citat ocazional de unii teologi creştini şi repetat de Pascal, „Dumnezeu este un cerc infinit, al cărui centru este pretutindeni şi a cărui circumferinţă nicăieri“, este imposibil din punctul de vedere al geometriei. Pentru creştin însă, enunţul în cauză este asumat ca un mijloc, de factură spirituală, care, în spaţiul determinat

1

al credinţei, face posibilă accederea la o ordine în care Dumnzeu este unitate perfectă, fară părţi şi atribute cuantificabile. Poate fi amintit aici şi „limbajul“ Euharistiei. Creştinii au susţinut întotdeauna că cuvintele <Acesta este trupul Meu> nu sugerează deloc misterioase procese chimice, prin care pâinea este transformată în carne; dimpotrivă, creştinul crede că semnificaţia ritualului Euharistiei presupune cu totul altceva şi că, prin acest ritual, el nu doar că participă la evocarea patimilor lui Christos, dar, în acelaşi timp, poate dobândi o comuniune reală cu întreaga viaţă a Mântuitorului, cu însuşirile Sale omeneşti şi dumnezeieşti.

Un punct de vedere aflat la distanţă de cele proprii filosofiei analitice, dar care poate fi asumat aici (şi care numeşte poziţia unui filosof ce vorbeşte dinnăuntrul credinţei în Christos) este cel exprimat de fenomenologul francez Michel Henry, pentru care Creştinismul este prin excelenţă fenomenologie: „cum revelează Cuvântul divin, ce fel de apariţie, ce fel de fenomen eliberează el şi, prin urmare, ce ne spune el, iată întrebarea crucială a fenomenologiei - a unei fenomenologii care s-ar înţelege pe ea însăşi -, şi poate deopotrivă cea a teologiei, a unei teologii care s-ar înţelege pe ea însăşi –nu ca discurs despre Dumnezeu, ci drept cuvântul lui Dumnezeu însuşi“ (Michel Henry, 1996, p. 134). Considerăm că discursul lui Michel Henry din lucrarea Eu sunt Adevărul. Pentru o filosofie a creştinismului este unul ce face posibil a se vorbi despre „christologia filosofică“, desfăşurată ca fenomenologie. La aceasta ne vom referi în alt capitol.

În coferinţa intitulată Cuvânt şi religie: Cuvântul lui Dumnezeu, fenomenologul francez începe prin a distinge între cuvânt (mot) şi esenţa Cuvântului (Parole), care-i Logosul divin, ce se dă pe Sine în acelaşi timp ca Verb şi Viaţă. „Cuvântul (le mot) prin care se spune esenţa fenomenologică a Cuvântului (Parole), în măsura în care el lasă să apară şi astfel dă fiinţa, este Logos“(M. Henry, 1996, p. 130). Logosul (Cuvântul lui Dumnezeu) revelează, vorbeşte, în calitate de Viaţă. „Spre deosebire de cuvântul lumii, care deviază de la el însuşi şi vorbeşte totdeauna despre altceva, despre altceva care în acest cuvânt se află exilat în afara sa, sleit, privat de propria sa realitate, redus la o imagine, la un conţinut fără conţinut, opac şi totuşi vid – Cuvântul Vieţii dă viaţă, pentru că Logosul său este Viaţa, adică auto-donaţia, bucuria de sine. Or, se întâmplă că, dând în acest fel, vorbind acest Logos, Viaţa îşi zămisleşte în ea Fiii. Naşterea transcendentală a Fiilor, a celor care, în Cuvântul lumii, vor fi numiţi ego, eu, oameni, indivizi, persoane etc., -această naştere este inteligibilă în viaţă şi numai în ea“(Idem, pp. 134,135). Oarecum în acord cu Meister Eckhart, Michel Henry corelează tema Logosului cu cea a filialităţii : „Dacă odată cu Eckhart numim viaţa <Dumnezeu>, atunci vom spune cu el:< Dumnezeu se naşte ca mine însumi>(…). Viaţa se comunică fiecărui Fiu, străbătându-l în întregime(..). <Dumnezeu mă naşte ca pe el însuşi>“ (Idem, pp. 135, 136). De pe postura aceasta a filialităţii, „a asculta cuvântul Scripturilor nu este posibil decât dacă provenienţa divină a acestui cuvânt este percepută în acelaşi timp cu el“ (p. 127). În cel care citeşte Scripturile survine „o asemenea emoţie ca Revelaţie a propriei sale esenţe“, în sensul că „ele nu-i spun nimic altceva decât condiţia lui de Fiu(…). Numai Dumnezeu ne poate face să credem în el, dar el locuieşte propria noastră carne“ (p. 158). Dinnăuntrul credinţei evidente în Christos, Michel Henry poate spune la un moment dat:“Că Dumnezeu – sau, dacă preferaţi, Viaţa –îmi este mai lăuntric decât îmi sunt eu însumi, nu este un enunţ mistic, ci fenomenologic. El este inclus în afirmata că noi suntem Fii“; „nu există Sine altfel decât în Dumnezeu. Mai exact (cum spunea Pavel, Fapte, 17,28; n.n.) <În el avem viaţa>“(Idem, p.148).

2

1. Mit, simbol şi ritual în experienţa religioasă

Experienţa religioasă presupune, pe lângă mijloace strict lingvistice, şi modalităţi aşa zis non-lingvistice, precum ritualul, simbolul şi / sau mitul. Ritualul este înţeles, de obicei, ca modalitate „formalizată“ prin care un grup social îşi exprimă periodic şi îşi întăreşte credinţele şi valorile. Cum preciza deja Henri Bergson, orice religie dă naştere, în mod invariabil, unor expresii ritualiste. Chiar iniţierea într-o anumită practică religioasă presupune un ritual. Mircea Eliade susţinea şi el că ritualurile de iniţiere sunt, într-o formă sau alta, universal răspândite în experienţa religioasă; este vorba despre iniţierea de la viaţa aşa zis fizic-naturală, la o nouă viaţă, dobândită prin apariţia sacrului şi prin contactul cu el. Exprimată „filosofic, iniţierea corespunde unei modificări ontologice a formelor structurale ale existenţei“(M. Eliade, Naşterea mistică, 1995, p. 10). În creştinism, de pildă, botezul îl introduce pe creştin în „viaţa veşnică“, iar celelalte sacramente îi transformă în mod fundamental existenţa. Cu alte cuvinte, prin ritual asistăm la exprimarea, din partea subiectului religios, a convingerii sale că, pentru a pătrunde în ambientul sacrului, este necesar să te rupi de modalitatea obişnuită de a fi şi să începi să fii într-o modalitate cu totul nouă.

Religiile manifestă atitudini diferite faţă de ritualuri. De pildă, în religiile aşa-zis „primitive“, riturile, interpretarea şi respectarea lor, se situiază în centrul vieţii religioase. Credinţele desfăşurate împrejurul Bibliei ne arată, dimpotrivă, că se poate vorbi despre o anumită tensiune între practicile rituale (devenite mai mult sau mai puţin formaliste) şi exigenţele unei „religii interioare“, izvorãtă din inimă, şi care se traduc în comportamente marcate de iubire, dreptate şi caritate. Pe de altă parte, în confesiunile creştine aflăm astăzi tendinţe considerabil diferite, în această problemă: să ne gândim la importanţa cultului liturgic în ortodoxie, la cea a „serviciului Cuvântului“ în protestantism, la tensiunile apărute în catolicism între o „religie etică“ şi „o religie culturală“ etc..

Din perspectiva raporturilor dintre „interiorizare“ şi ritual poate fi abordată, de pildă experienţa rugăciunii: într-un anumit sens, rugăciunea este un rit, iar ritul o formă de rugăciune. Sunt însă şi diferenţe între ele, ce se cer a fi semnalate. A se vedea discursul unor fenomenologi francezi pe această temă (Jean Louis Chrétien, Michel Henry, de pildă)! Este uşor de constatat, de asemenea, că, în interiorul aceleiaşi religii (sau confesiuni), unii credincioşi favorizează riturile, în timp ce alţii, dimpotrivă, tind să se dispenseze de ele şi pretind „a-l afla pe Dumnezeu“ într-o religie pe care o declară complet interioară, sau în acţiunile prin care îşi manifestă credinţa (în relaţia cu semenii, de pildă).

Ritualul este o acţiune, care, evident, nu rămâne fără efect, din moment ce, în concepţia religioasă în care ritul este presupus, realitatea este transformată. Cum precizează Antoine Vergote „ritul este producerea unei noi realităţi, a unei îmbinări fericite, în realul terestru, între terestru şi supranatural. A interpreta ritul doar ca fiind producerea unui sens ar însemna a-l reduce la o metaforă, în timp ce el transformă, de fapt, statutul realului“ (A.Vergote, 1983, p.381). De pildă, în cadrul Euharistiei, unde există realitatea materială a pâinii şi vinului, corpul şi sângele lui Christos sunt realmente prezente, prin efectul cuvântului de sfinţire rostit (cu şi prin intermediul harului) de către preot. În plus, plecând de la acest exemplu, se poate spune că ritualurile implică întotdeauna credinţa într-o realitate transcendentă, fără de care ele nu au sens. „Pentru cel care oficiază ritul, realitatea nu mai este aceeaşi după împlinirea lui(…); ceea ce produce ritul este de un alt ordin, iar cunoaşterea schimbării efectuate face parte din împlinirea ritului. Creştinii care celebrează euharistia ştiu că se împărtăşesc din carnea şi sângele lui Christos, nu printr-un fel de intuiţie directă, ci în virturtea a ceea ce semnifică pentru ei

3

ansamblul ritului. Când cunoaşterea eficacităţii rituale nu se exprimă prin termenul de credinţă, ea este o cunoaşteere exprimată printr-un limbaj şi prin gesturi simbolice, care se referă la o realitate transcendentă.“(A. Vergote, op. cit, pp. 381, 382). Pentru credincios, deci, ritul nu este doar o evocare, la nivel simbolic, a lui Dumnezeu; el este mai ales o invocare, care Îl poate face prezent pe Dumnezeu, pentru el. La nivelul acestei invocări, gesturile lui participă la transformarea inclusiv a simbolului; simbolul devine el însuşi real, realitate.

Exprimarea religioasă prin simbol. Cum arată Norman Geisler, termenul acesta de „simbol“ este „foarte cuprinzător în ceea ce priveşte exprimarea religioasă, incluzând atât mitul cât şi ritualul“(N. Geisler, 1999, p. 248). Paul Tillich distinge între „semn“ (despre care spune că nu participă la realitatea pe care o desemnează) şi „simbol“ (care participă). Această „participare“ presupune că simbolurile sunt un fel de indicatori de direcţie către transcendent, un fel de săgeţi lansate în direcţia lui Dumnezeu. Acelaşi Tillich arată că simbolurile religioase sunt o încercare de a exprima obiectul preocupării ultime a cuiva, căci nu există cuvinte care să poată face aceasta.

Pentru Mircea Eliade, orice gest uman are, alături de eficienţa lui intrinsecă, un sens „simbolic“, care-l transfigurează. „Fenomen originar“ cu valoare totdeauna transpersonală, simbolul nu exprimă totuşi realitatea „decât când participă la viaţa unei culturi, e limbaj curent între oameni, e accesibil şi viu oricui“ (M. Eliade, Imagini şi simboluri, 1995, p. 198) şi este presupus de „activitatea fantastică, mitică a întregii societăţi“. Simbolul exprimă simultan mai multe semnificaţii, a căror solidaritate nu este evidentă în planul experienţei imediate; de exemplu, simbolismul Lunii pune în evidenţă solidaritatea dintre ritmurile lunare, devenirea temporară, creşterea plantelor, moarte şi înviere, destinul uman etc. Eliade precizează şi că „simbolul este universal, iar simbolizarea diversă“; este universal, nu datorită faptului că el este prezent oriunde şi oricând, ci întrucât are valoarea unui model exemplar: “Cãnd arborele cosmic primeşte semnificaţia Crucii, nu este un fapt evident pentru un indonezian; dar dacă îi explici că acest simbol, pentru creştini, înseamnă o regenerare, o viaţă nouă, indonezianul nu va fi surprins, va regăsi în el ceva familiar. Arbore sau cruce, e vorba de acelaşi mister al morţii şi al învierii. Simbolul e mereu deschis“. Uneori, spune Eliade, simbolul presupune şi „capacitatea de a exprima situaţii paradoxale, sau anumite structuri ale realităţii ultime, imposibil de redat altfel“. Este vorba, în ultimă instanţă, despre capacitatea unui simbol de a exprima ceea ce este perfect contradictoriu sau paradoxal, prezenţa acelei coincidentia oppositorum în cuprinsul existenţei noastre.

Orice experienţă religioasă, spune William James, dă naştere miturilor. Miturile sunt simboluri ale credinţei combinate cu istorisiri despre întâlniri divin-umane. Ele sunt expresii verbale ale experienţei religioase, sunt formele simbolice prin care omul religios îşi exprimă conştienţa cu privire la transcendenţă. Karl Jaspers spunea şi el că mitul este un cifru, un cod al transcendenţei divine, ceea ce presupune că el nu poate fi înţeles literal, că nu poate fi verificat empiric. Mitul, spune Jaspers, se referă la povestiri sacre şi la viziuni, nu la realităţi empirice. De aceea, mitul este purtătorul unor înţelesuri, care pot fi exprimate numai prin limbajul său. Şi pentru Mircea Eliade povestirea mitică deţine un sens transliteral; ea este un fel de scriptură care voalează, ocultează, codifică sensul. Sensul nu mai cere a fi decriptat, ci înţeles ca fapt simbolic, situat la nivelul unor arhetipuri ale mentalităţii colective, în relaţie nemijlocită cu fondul religios şi cu imaginarul unei comunităţi. De aceea, mitul presupune un întreg fascicul de semnificaţii, iar acest spectru semantic poate cădea sub incidenţa unor interpretări diferite. Să precizăm că M. Eliade consideră mitul (nucleul povestirii mitice) drept „model exemplar al oricărei funcţii sau acţiuni umane“; „povestirea mitică relatează o întãmplare sacră, adică un eveniment primordial,

4

care s-a petrecut la începuturile Timpului, ab initio“. Generând şi structurând ontologiile arhaice, mitul povesteşte „cum ceva a început să fie“ (dezvăluind sacralitatea lucrării zeilor). Lumea este întemeiată prin izbucnirea sacrului, istorisită de mit. Ca „istorisire“, mitul revelează că ceva s-a manifestat deplin, iar această manifestare este totodată creatoare şi exemplară, pentru că ea întemeiază, deopotrivă, o structură a realului şi un comportament uman.

Desigur, în orice experienţă religioasă avem de-a face cu prezenţa, deopotrivă, a ritului, mitului şi simbolisticii. În acelaşi timp, se recunoaşte uşor alăturarea la acestea a mijloacelor strict lingvistice, alăturare necesară inclusiv „încercării omului de a găsi un logos pentru mythosul credinţei sale“(M.Velasco). Prin apelul la mijloacele lingvistice, devine posibilă „raţionalizarea“ experienţei religioase, în vederea unei mai bune înţelegeri şi propagări a credinţei.

2. Modalităţi ale limbajului religios

Cu referire la utilizarea mijloacelor lingvistice în experienţa religioasă, s-a formulat adesea întrebarea: Cum poate cineva să vorbească cu sens despre Dumnezeu, ca fiind transcendent, cuprinzător şi infinit, într-un limbaj extras din lumea finită? Misticii au răspuns la aceasta prin via negativa („nu se poate vorbi, nici scrie despre El“, cum, pe urmele lui Platon, se exprima Plotin). Alţii, precum Scottus, au afirmat că dacă nu există o conceptualizare pozitivă şi univocă a lui Dumnezeu, suntem lăsaţi pradă scepticismului. Tomiştii neagă faptul că termenii luaţi din lumea finită ar putea fi aplicaţi mai mult decât analogic lui Dumnezeu. Unii analişti contemporani propun un limbaj nondescriptiv, dar evocator, unul al dezvăluirii religioase: folosind „modelele calificate“ ce îşi au rădăcinile în lumea empirică, dar care evocă intuiţii religioase. Ian T. Ramsey vorbeşte, în acest sens, despre „modele de dezvăluire“, înţelese ca mijloace prin care universul se revelează pe sine omului, mijloace ce au capacitatea de a indica misterul, fără a-l putea descrie. Aceste modele sunt însoţite, de obicei, de ceea ce Ramsey numeşte „calificative“ ( „o direcţie care prescrie o modalitate specială de înţelegere a situaţiei model“). De exemplu, când spunem că „Dumnezeu este infinit de înţelept“, cuvântul „înţelept“ desemnează situaţia model, iar calificativul „infinit“ indică maniera în care situaţia model trebuie înţeleasă. Desigur, precizează analistul englez, nici un model nu presupune o cale unică şi exclusivă către misterul divin, iar folosirea lui numeşte unul din mijloacele aşa numitului „limbaj performativ“, evocator. Caracterul acesta evocator şi de orientare al limbajului religios este vizat şi de L.Wiittgenstein; pentu acesta, la nivelul limbajului religios, sensul nu poate fi legiferat, ci trebuie ascultat şi, eventual, urmat.

a) Limbajul religios negativ

În dialogul Parmenide, Platon arăta că despre Unul „nu se poate nici vorbi, nici scrie“ şi „nu încape pentru el nici nume, nici cuvânt, nici vreo ştiinţă, senzaţie sau opinie“. Aşadar, continuă Platon în fg. 142 a, „El nu admite denumire, nu este rostit, nici gândit, nici cunoscut, şi nimic din ce fiinţează nu-i în măsură să-l resimtă“. Mai târziu, Plotin va avea şi el grijă să insiste asupra faptului că nu sunt posibile nici un fel de descrieri pozitive ale acelui Unu-supracategorial, considerat a fi Dumnezeu. Chiar şi atunci când Dumnezeu este numit Unul, „acest nume Unul“ nu conţine în realitate nimic mai mult decât negarea pluralităţii. În acest sens, în Enneada a V-a, Plotin spune că, „dacă suntem îndrumaţi să gândim pozitiv despre Unul, nume şi lucru, ar fi mai mult adevăr în tăcere“(V,5,6). Cu toate că Plotin se referă adesea la Dumnezeu

5

ca fiind Binele şi Frumosul, ambele calităţi îi sunt, de fapt, negate lui Dumnezeu, pentru că „forma, ideea şi măsura vor fi întotdeauna frumoase, dar Frumosul autentic, sau mai degrabă frumosul de Dincolo, nu poate fi supus măsurării. El dăruieştte ceea ce nu posedă. Cel ce a adus fiinţa la existenţă nu a avut nevoie de fiinţă“(VI, 8,19). Numele luate din lumea multiplicităţii nu se pot aplica unei Fiinţe absolut simple, fără a nega multiplele implicaţii pe care le presupun termenii. De vreme ce Unul este sursa lipsită de calităţi a tuturor calităţilor, nici o calitate nu poate fi afirmată despre El, fără calificare prin negaţie. În plus, Unul este Ultimul şi nu există ceva mai ultim funcţie de care să fie descris.Astfel, „Unul este cu adevărat dincolo de orice enunţ, de orice afirmaţie despre un lucru. Noi nu putem decât să încercăm să indicăm, în felul nostru slab, ceva care Îl priveşte“(V,3,13). Şi o facem în două feluri. Mai întâi „îl numim pe Dumnezeu indirect, după efectele sau după ceea ce emană din El. În al doilea rând, noi îl cunoaştem pe Dumnezeu prin intuiţia directă, cea care transcende orice cunoaştere cognitivă şi care serveşte ca bază pozitivă pentru toate negaţiile cognitive depre Dumnezeu.

În primul caz, deşi nu putem să îl exprimăm pe acest Unul, suntem totuşi în stare să vorbim despre El, prin ceea ce-i provenit din El (VI,9,5). Aşa se întâmplă când spunem că Dumnezeu este Binele, Frumosul, Fiinţa, Realitatea etc. Unul este toate acestea, dar în sens transcendental, adică în sensul că El le face posibile.

În al doilea caz, tot ce se afirmă despre Dumnezeu potrivit efectelor sale, emanaţiilor, se afirmă spre a fi negat într-un pas următor. „Dacă noi totuşi vorbim şi scriem despre El, o facem numai pentru a îndruma, pentru a stimula minţile spre acea viziune dincolo de cuvintele omeneşti“(VI,9,4). Gândirea şi limbajul raţional nu pot face, deci, mai mult decât să indice direcţia spre Dumnezeul inefabil, care poate fi recunoscut numai prin intuiţie mistică. Căci, „numai printr-un salt de la intelectual putem ajunge la acest Unul, care trebuie să fie golit de orice altceva“(V,5,4). Cel care are experienţa acestei uniuni mistice „nu mai este el însuşi, nici nu-şi mai aparţine; el s-a contopit cu cel suprem, s-a scufundat în El, este una cu El: centrul coincide cu centrul“(VI, 9,3). Abia această experienţă nonraţională a Unului este ceea ce-l face să exprime negaţii raţionale, ca aceea că „El nu este mai mulţi“. Cu alte cuvinte, limbajul negativ despre Transcendentul divin depinde foarte mult, în ceea ce priveşte sensul său, de o intuiţie prealabilă pozitivă despre Dumnezeu, obţinută pe calea uniunii mistice.

Dacă Unul este cauza a tot ceea ce este bun, el nu poate fi, în sens propriu, Bine. Ca Principiu însă, el poate fi numit „Bine“: „Cauza tuturor nu poate fi nici unul dintre lucrurile cauzate. De fapt, nici măcar nu trebuie numit <bine> Acesta care produce binele; dar, altminteri considerat, El este Binele, situat deasupra tuturor celor bune“(Plotin, Opere, I, 1997, p. 300). Practicarea de către Plotin a teologiei negative – cum precizează Andrei Cornea – îl obligă la eliminarea pe rând a tuturor atributelor pozitive asociate cu Unul: el nu poate fi nici gândire, nici Fiinţă sau existenţă şi nici măcar Bine. Chiar a-l numi „Unul“ este până la urmă un mod impropriu de a vorbi despre El, care trebuie considerat cu totul inefabil. Pe de altă parte, urmând calea „teologiei pozitive“, în calitate de principiu şi fundament pentru tot ce există, Unul este Fiinţă, Bine şi Gândire.

Cel care, în spaţiul spiritualităţii creştine, va dezvolta gândirea neoplatoniciană în direcţia sublinierii caracterului negativ al limbajului cu privire la Dumnezeu va fi Pseudo -Dionisie Areopagitul. În Despre numele divine, Dionisie Areopagitul indica o îndoită cale de cunoaştere a lui Dumnezeu: mai întâi, noi putem afirma despre Dumnezeu ceea ce spune Biblia despre El: aceasta ţine de „teologie pozitivă“; apoi, noi trebuie să negăm că aceste calităţi se aplică lui Dumnezeu în acelaşi sens în care se aplică fiinţelor create: aceasta este „teologia negativă“.

6

În Evanghelie, Iisus recomanda ucenicilor săi să nu-şi înmulţească cuvintele în rugăciune (Matei, 6,7). Dumnezeu, le-a spus El mai întâi, ştie „de ce aveţi trebuinţă mai înainte ca să cereţi voi de la el“(Matei, 6,8); după care Christos adaugă:“Cereţi şi vi se va da!“. Ar trebui, deci, în acelaşi timp, să tăcem şi să vorbim, să cerem şi să aşteptăm. De altfel, credinciosul ştie că, în prezenţa lui Dumnezeu, adică în rugăciune, se justifică, deopotrivă, cuvintele şi tăcerea. Aceasta întrucât, cum precizează Jean Louis Chrétien, „ca act de prezenţă, rugăciunea pune în joc omul întreg, în toate dimensiunile fiinţei sale“(în Fenomenologie şi teologie, 1996, p. 41). În rugăciune, Augustin, (în De magistro) vedea,deopotrivă, un act non-lingvistic („jerfa dreptăţii“) şi o dimensiune lingvistică, fie interoioară şi tăcută, ce numeşte adunarea gândurilor, reculegerea, fie exteriaoră şi sonoră, prin care rugătorul afirmă ceva despre Dumnezeu şi despre el. Dionisie Areopagitul adaugă la aceasta o prescripţie: termenii prin care afirmăm sau negăm ceva cu privire la Dumnezeu „trebuie să-i fie aplicaţi lui Dumnezeu într-un mod mai înalt“. Cuvintele Bibliei nu vor fi doar rostite sau gândite, asemeni cuvintelor abstracte ce lasă lucrurile în indiferenţa lor frustă, sau asemeni celor care se referă la Dumnezeu din afara lui Dumnezeu. Prin ele, în sensul lor mai înalt, este descoperită Treimea –ca apropiere vie, reală de aceasta şi în comuniune cu ea.

În lucrarea Teologia mistică, Dionisie Areopagitul arată că, atunci când limbajul se îndreaptă către „Cel mai presus de cuvânt, de raţiune şi de fiinţă“(Despre Numele divine, I, 1), folosirea lui va fi improprie, figurată. „Odată cu sensul propriu al cuvântului îşi pierde valabilitatea şi cel antropologic sau moral, ca şi cel ontologic. Lectura morală a scrierilor sacre le transformă pe acestea în vaste fabule sau în mituri, iar cea ontologică face din Treime, sau din Persoana divină, concepte limită, ca atunci când ne întrebăm cu privire la o posibilă raţiune cosmică, la esenţă, substanţă sau la un existent socotit ultim“(Ştefan Afloroaei, Postfaţă, în Dionisie Areopagitul, op. cit, 1993, p. 176). Folosirea cu acest sens „înalt“ a cuvintelor biblice nu va fi însă una simplu-figurată (cum ne învaţă tratatele de retorică). „Cel ce vorbeşte despre îndepărtarea sau apropierea lui Dumnezeu, despre „întunericul supraluminat“-ca ascunzătoare a lui Dumnezeu, îşi dă seama că astfel de reprezentări nu pot fi traduse conceptual şi nici păstrate în înţelesul lor de primă instanţă“(Idem, p.176). Şi aceasta pentru că, nu în simbolul ca atare se rezolvă cuvântul mărturisitor, ci într-o experienţă ce situează omul în proximitatea deplină a lui Dumnezeu. Este vorba despre o experienţă a eliberării „de cele văzute şi de cei care văd“ şi a „înaintării în întunericul cel cu adevărat mistic al necunoaşterii“.

Când caută înţelegerea celor revelate, gndirea noastră urmează, deci, două căi: via affirmativa (catafatică) şi via negativa (apofatică). La nivelul primei căi spunem că Dumnezeu este atotputernic şi că este binele însuşi. O asemenea spunere afirmativă era numită de Aristotel, în Despre interpretare, katàphasis, iar metafizica ulterioară va vedea în „cunoaşterea catafatică“, cunoaşterea făcută posibilă de către raţiunea pozitivă. Dionisie spune că o asemenea cunoaştere catafatică se îndreaptă către Dumnezeu ca spre ceva ce încă poate fi cuprins cu mintea, ceva ce încă poate fi reţinut în concepte şi categorii. Dimpotrivă, calea apofatică nu mai poate fi văzută ca o formă distinctă de cunoaştere, întrucât ea presupune mult mai mult decât cunoaştere: o experienţă singulară a realităţii ultime în însăşi prezenţa acesteia. De aceea, el o va numi şi „cunoaşterea ca necunoaştere“: prin ea nu se afirmă nimic, nu se determină în nici un fel esenţa lui Dumnezeu. Este numită şi cale negativă, nu în sensul că ar fi vorba de un simplu exerciţiu negativ al raţiunii (în genul: „Dumnezeu nu este nici atotputernic, nici Binele“ etc.), ci cu înţelesul de viziune trăită a celui de necuprins cu mintea, a celui ce depăşeşte orice înţelegere raţională, făcându-se totuşi prezent sufletului, în chiar transcendenţa sa absolută. În Despre Numele divine, stă scris: „Pe lângă acestea, trebuie să cercetăm cum putem noi sa-L cunoaştem

7

pe Dumnezeu, care nu este nici inteligibil, nici sensibil şi nicidecum o fiinţă între celelalte fiinţe. Este mai adevărat să spunem că noi îl cunoaştem pe Dumnezeu nu după natura Sa, cu totul şi cu totul necunoscută, mai presus de orice înţelegere şi gândire, ci că noi, urmând rânduiala tuturor fiinţelor,…, urcăm treptat şi în ordine, pe măsura puterilor noastre, către ceea ce este mai presus de toate, pentru a ajunge la negarea şi depăşirea tuturor şi la cauza tuturor“ (Despre numele divine,7, III, p.116). În Teologia mistică, renunţarea la orice predicat ontologic, la orice concept sau simbolism cu privire la Dumnezeu este radicalizată.“Trebuie să slăvim pe Cel supraesenţial în chip supraesenţial, prin negarea tuturor fiinţelor..(…); pe toate le negăm, pornind de la cele mai din urmă fiinţe până la cele dintâi, pentru ca să cunoaştem, dezvăluind-o, acea necunoaştere învăluită, în toate fiinţele, de cunoştinţele noastre despre ele“(Teologia mistică, p. 150; text preluat din C. Yanaras, op. cit., p.85).

Necunoaşterea cu privire la cele divine se descoperă a fi, în cele din urmă, o cunoaştere desăvârşită. Odată cu ea, cuvântul însuşi se transfigurează: „Când intrăm în întunericul cel mai presus de minte, vom găsi, nu o vorbire concisă, ci tăcere absolută şi încetarea gãndirii“(Postfaţă, 1993, p. 180). În fond, cuvântul religios sugerează întâlnirea cu acea limită proprie la care el devine tăcere.Dacă mai există ceva de spus, ori de scris, înseamnă că nu ne aflăm încă în comuniunea tainică cu Treimea sacră. Iar tăcerea, ca rezultat al actului ekstatic, numeşte libertatea mistică cu privire la tot ceea ce apare determinat: cunoaştere, temporalitate sau natură divină. Această libertate exprimă, de asemenea, paradoxul „cunoasterii ca necunoaştere“. Căci, există o limită dincolo de care cunoaşterea nu încetează definitiv, nici nu trece în opusul ei, ci devine cu totul altceva: contemplare a prezenţei celor transcendente, sau comuniune reală cu ceea ce ne transcende infinit.

Spunând că Dumnezeu este supra-fiinţial, mai presus de orice minte umană, că este Unul, situat dincolo de ceea ce am putea noi cuprinde cu înţelegerea, spunem, de fapt, că avem de-a face aici cu aşa numita „teologie negativă“. Christos Yanaras, în baza lecturii făcute textelor Areopagitului de către Maxim Mărturisitorul, va distinge însă între „specificul occidental“ al teologiei negative şi „teologia apofatică“(răsăriteană), ce presupune comuniunea reală, personală, cu Treimea, mai degrabă decât contemplarea supra-fiinţialităţii lui Dumnezeu. Deşi nu putem cunoaşte ce anume este Dumnezeu, noi putem accede, prin experienţă, la modul de existenţă al lui Dumnezeu. Maxim Mărturisitorul surprinde în Despre numele divine distincţia (nefrecventată de oocidentali) dintre esenţa divină si „lucrările divine dătătoare de esenţă, viaţă şi înţelepciune“(2,V). Or, aceste „lucrări divine“ pun în evidenţă modul de existenţă al lui Dumnezeu: Dumnezeu lucrează în mod personal, lucrează ca şi comunitate de persoane. Iar noi cunoaştem modul personal de existenţă al lui Dumnezeu doar în măsura în care participăm la el, „prin împărtăşire“, deci. Potrivit acestei lecturi, „cunoaşterea ca necunoaştere“ avută în vedere de Dionisie Areopagitul numeşte „o experienţă a participării“, făcută posibilă de înseşi lucrările divine. (C. Yanaras, 1996, pp. 97-118).

Plotin şi Dionisie Areopagitul, deopotrivă, au arătat că o vorbire total negativă despre Dumnezeu nu are sens. Până când nu există o cunoaştere pozitivă cu privire la Dumnezeu, anterioară negaţiilor, nu există nici o modalitate semnificativă de a şti ce să negăm despre Dumnezeu. Fiecare negaţie implică o afirmaţie prealabilă. Negaţia totală înseamnă scepticism total în legătură cu Dumnezeu. În al doilea rând, aceşti gânditori au sugerat şi faptul că, fără o oarecare negaţie devine problematică considerarea lui Dumnezeu ca fiinţă transcendentă.

8