Legea morala de pr. Isidor Chinez · PDF fileAici intervine norma morală. Chemat să crească...

Legea morală

pr. prof. Isidor Chinez [Institutul Teologic Romano-Catolic Iași]

Introducere Persoana umană nu este închisă în subiectivismul său: este în relaţie cu Dumnezeu, cu universul, cu semenii. Aici, în acest „a fi în lume” trebuie să se realizeze; şi se realizează pe sine, se împlineşte, cu condiţia să ştie că acest raport cu lumea şi cu alţii este supus unor reguli precise, unor structuri care se impun omului. Viaţa sa morală are o dimensiune dialogală, întrucât omul, luând poziţie faţă de diferitele valori morale pe care le întâlneşte, este deja angajat să răspundă lui Dumnezeu, care prin acele valori îl chemă la comuniunea cu el. Bunătatea sau răutatea actelor sale depind de faptul că sunt sau nu ordonate spre binele său. Pentru a putea alege şi actualiza binele moral într-un mod care-i este propriu – adică liber – omul trebuie să-l cunoască şi să ştie să-l distingă de ceea ce nu este bine. Problema esenţială care se pune este următoarea: cum pot actele sale umane, adesea complexe în componentele lor, să fie finalizate de scopul ultim, care singur este capabil să dea sens vieţii? Aici intervine norma morală. Chemat să crească şi să se dezvolte liber în vederea finalităţii sale, omul trebuie să poată dispune de un mijloc care să-i permită să adapteze fiecare dintre actele sale la acest scop care îi dă plinătate de sens. Aceasta înseamnă să-şi adecveze mijloacele la scop. Şi este vorba despre o activitate raţională, căci tocmai raţiunea stabileşte acest raport1. În acest dialog persoana poate cunoaşte criteriile, normele şi condiţiile care reglementează justeţea acţiunilor sale. Vorbind despre norme, ne aflăm în domeniul obligativităţii proprii adevărului moral. Această „necesitate morală” nu este ceva impus din extern, ca nişte cerinţe extrinseci stabilite pentru comportarea omului, ci este înscrisă – ca un dinamism al său – în însăşi natura omului, prin faptul că ea este imagine a lui Dumnezeu şi în virtutea harului care ne creează ca fii ai săi. 1. De la dispreţul faţă de lege la necesitatea ei Astăzi mulţi sunt mai mult sau mai puţin alergici faţă de lege. Nu o mai simt ca un ajutor pentru viaţă, ci ca o constrângere şi o piedică. În timp ce conştiinţa personală şi libertatea persoanei sunt considerate ca mari valori, legea nu se bucură de prea mare stimă. Sentimentul, gândul şi chiar comportarea multor oameni se îndreaptă astăzi spre o direcţie care tinde să se îndepărteze de lege şi să se bazeze exclusiv pe conştiinţă. Teologia morală trebuie să ţină cont de această atitudine faţă de lege. Este necesar ca teologul moralist, în limitele posibilităţilor, să amintească şi să clarifice lumii motivele acestei „ostilităţi faţă de lege”, pentru a demola rezervele nejustificate şi a rectifica prejudecăţile faţă de ea.

1 Cf. J.M. AUBERT, Compendio della morale cattolica, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1989, 84.

Legea morală (pr. prof. Isidor Chinez)

2

1. Motivele ostilităţii faţă de lege

Este necesar a înţelege motivaţiile istorice ale acestui fenomen de ordin cultural în ceea ce priveşte apariţia sa: este o condiţie indispensabilă pentru prezentarea actuală a eticii legii. a. Insistenţa asupra legii pozitive umane. Animozitatea faţă de lege poate fi imputată chiar teologiei morale, pentru faptul de exemplu că legea pozitivă umană a fost pusă cu prea multă insistenţă pe primul loc. Pentru a ne convinge, este suficient a privi anumite manuale de teologie morală folosite în trecut, în care tratatul despre legea pozitivă umană avea o pondere mai mare decât alte tratate luate împreună. Acum însă, acest tip de lege stă pe ultimul loc faţă de alte tipuri de tratate. Legea pozitivă umană, în plus, mai mult decât altele este relativă, tranzitorie, şi nu rare ori este un compromis, de aceea este imperfectă şi problematică. Mai mult decât oricare altă normă este supusă variabilităţii şi schimbării, pentru că este introdusă profund în situaţiile umane care sunt schimbătoare. Formulând-o, legislatorul uman este expus pericolului de a greşi şi de a nu-şi atinge scopul; poate să evalueze greşit circumstanţele: ceea ce duce la legi „inoportune”; poate rămâne în urmă datorită ritmului schimbărilor care apar, baricadându-se în lege „depăşite” şi incapabile de a se reînnoi la timp; poate să vrea să facă mai mult în domeniul binelui, încăpăţânându-se să reglementeze cu prea multe legi viaţa, astăzi mereu mai complicată. Şi în sfârşit, poate, in bona fide sau chiar intenţionat, să dea legi nedrepte. Cu numele de „legislator” în acest domeniu este desemnat nu numai un om, dar şi o adunare legislativă, ca de exemplu un parlament. Experienţa dureroasă a acestor deficienţe ale legii pozitive umane ne poate face să înţelegem aversiunea faţă de ea. Ca şi cum nu ar fi de ajuns, mai există pericolul ca deziluziile trezite de legea umană să tulbure raportul faţă de orice alt tip de normă. Resentimentul faţă de lege în general apare şi se răspândeşte mai uşor, atunci când este ridicată la prototip de lege o normă juridică dată de un om2. b. Legea ca precept. Legea este interpretată de mulţi în cheie doar de precept: se reduce la un complex de porunci (de cele mai multe ori exclusiv şi prevalent negative: oprelişti), care ating persoana din exterior şi îi impun acesteia o greutate, gândul apăsător al unei obligaţii percepute adesea ca arbitrară, legată mai mult de voinţa celui care deţine puterea decât de binele persoanei. Pentru mulţi dintre contemporanii noştri s-a înstrăinat progresiv legătura care există între lege şi realizarea şi perfecţionarea omului; în mod frecvent este simţită doar în funcţia sa socială constrictivă şi represivă, ca o necesitate extrinsecă conştiinţei, necesitate de limitare a libertăţii personale pentru ca să poată funcţiona libertatea altora. De aici la gândul că, dacă nu se face rău altui, legea se poate încălca sau frauda, pasul este mic şi adesea se face uşor. Se ştie că societatea noastră modernă s-a constituit ca reacţie la absolutismul monarhic, în care ultimul cuvânt aparţinea totdeauna legii ca formă a voinţei principelui. Desigur apariţia regimurilor democratice nu a însemnat abolirea sau dispreţul faţă de lege. Dimpotrivă. Dar este adevărat că legea, în acest fel orice lege,

2 Cf. A. GÜNTHÖR, Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale. I. Morale generale, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 19896, 204-205.


3

a coborât pe scara valorilor; fără să fie totdeauna considerată ca un rău mai mic, apare mai ales ca o constrângere exterioară, necesară vieţii comunitare. c. Apariţia noului umanism. Revine epocii noastre să înţeleagă în toată amplitudinea sa sensul acestei evoluţii, care stă în apariţia noului umanism. Acum omul modern consideră că definirea sa, şi deci destinul său, nu este un dat atemporal şi fixat în mod definitiv într-o specie de lume platonică a ideilor, ca model al acţiunii sale. În plus, extinderea puterii sale, dobândite o dată cu extraordinarul progres ştiinţific şi tehnic, îl convinge că totul este posibil; după secole de sclavie, de alienare, în care nu se definea decât în cadrul unei ordini a lucrurilor care îl domina, înţelege că măreţia sa constă înainte de toate, nu în a tinde să realizeze un anumit tip de fiinţă, în ascultare faţă de o lege făcută de alţii, ci în a se putea crea în mod liber. Este ceea ce exprima foarte bine un personaj din drama lui J.P. Sartre: „Nu mai există nimic în cer, nici Bine, nici Rău, nimeni care să-mi dea ordine… De fapt eu sunt un om, Iob, şi fiecare om trebuie să-şi inventeze propria stradă”3. Omul modern ştie desigur că libertatea sa este destul de limitată de aceea a altora; dar această limitare, semnificată de ideea de lege, rămâne pentru el pur extrinsecă; în special nu face apel la nici o obligaţie care să-i atingă conştiinţa: nu se simte din punct de vedere moral legat decât în măsura în care a contractat în mod liber un angajament; şi acesta nu are pentru el valoare decât în măsura în care subzistă situaţia în care a văzut născându-se acel angajament4. d. Climatul juridic din Biserică. Dispreţul faţă de lege a pus stăpânire pe mulţi creştini, care află dificultate în a concilia evanghelia şi idealul său de libertate cu constrângerea inerentă oricărei legi. Această reacţie antilegalistă a fost desigur favorizată de un climat de juridism şi de legalism moral în Biserică; să ne amintim ceea ce s-a observat mai sus cu privire la cazuistică şi la primatul acordat poruncii şi interdicţiei de către o teologie morală ruptă de marile perspective medievale. Această inflaţie legalistică s-a manifestat în Biserică cu două atitudini caracteristice. Pe de o parte, în faţa unei lumi noi, care proclama libertatea ca valoare primordială şi care evolua spre secularizare şi laicizare, oamenii Bisericii aveau tendinţa să se închidă într-o atitudine de apărare a vechilor structuri politico-religioase; de aici reflexe de rigiditate pe instituţiile trecutului şi de accentuare a chemării la ascultare necondiţionată de legea morală. Pe de altă parte, se asista la un fel de degradare „naturalistică” a legii în teologie, cu generalizarea unui concept de natură mai aproape de stoicism decât de marea tradiţie teologică, aşa încât legea morală era studiată mai mult cu referinţă la o ideologie numită naturală decât la evanghelie şi la legea sa de libertate şi de iubire. Această evoluţie, opusă celei observate în lumea profană, este unul dintre diferitele aspecte ale divorţului şi neînţelegerii dintre Biserică şi lumea modernă. Ceea ce conferă problemei legii un interes cu totul special, ca unul dintre locurile asupra căruia trebuie purtată reînnoirea creştină5.

3 J.P. SARTRE, Les mouches, Paris 1943, 134-135. 4 Cf. J.M. AUBERT, „Coscienza e legge” în Iniziazione alla pratica della teologia. IV. Morale, Queriniana, Brescia 1986, 230. 5 Cf. J.M. AUBERT, „Coscienza e legge”, 230-231.


4

2. Legea morală în serviciul realizării omului

Precizăm că este vorba despre legea morală, adică despre norma nescrisă (chiar dacă pentru tradiţiile ebraică şi creştină a fost formulată în Decalog), de legea pe care conştiinţa umană o percepe, ca percepţie naturală raţională a unei necesităţi stringente, în deciziile sale; de aceea legile umane scrise (sau consuetudinare) nu sunt altceva decât prelungiri şi specificări istorice şi pozitive ale acestei legi morale interioare. Astfel se vede în ce punct se plasează nivelul acestei reflexii: nu la cel al unei legislaţii umane (civile sau ecleziastice), ci la cel de conştiinţă considerată din punct de vedere obiectiv, orientată spre lume. Prin fiecare act liber al său omul realizează sau nu vocaţia sa, constituie sau degradează realitatea sa de persoană umană. Chemat să crească şi să se dezvolte liber în vederea acestei finalităţi, trebuie prin aceasta să dispună de un mijloc pentru a adapta fiecare act al său la acest scop care îi conferă sensul. Cu alte cuvinte, omul trebuie să dispună de o măsură, de o regulă, care să-i permită să orienteze alegerile sale spre scopul împlinirii vocaţiei sale. De aceea ideea de reglementare sau de măsură (în sensul de mijloc care îi permite o confruntare, o acordare cu scopul urmărit) apare ca inerentă dezvoltării unei vieţi umane. O astfel de regulă trebuie să privească acţiunea concretă şi termenul spre care se îndreaptă, permiţându-i astfel să afirme că acest act în complexitatea sa (intenţie, obiect, circumstanţe etc.) realizează scopul şi îl apropie de termen. O astfel de reglementare trebuie atunci să constituie raportul dintre persoană şi acţiunea sa obiectivă; pe de o parte trebuie să afle un punct de sprijin în decizia liberă, în judecata intimă şi practică a conştiinţei; pe de altă parte tinde spre o operă obiectivă de realizat; trebuie să determine dacă nu contrazice destinul şi scopul fundamental al omului. Această regulă sau normă, această măsură a actelor libere nu este altceva decât legea morală, reglementare raţională şi obiectivă a acţiunii umane, care se propune conştiinţei, responsabile de decizia de a aplica această reglementare la un caz specific6. 2. Necesitatea normelor morale7 Prima mare problemă care s-a impus atenţiei teologilor moralişti de după Conciliul Vatican II a fost aceea – destul de delicată – a depăşirii şi a înaintării dincolo de juridismul „vechii morale” fără a cădea în situaţionismul „noii morale”. Este o problemă pe care teologia morală catolică a înfruntat-o cu curaj, dar nu fără echivocuri şi tensiuni, mai ales în a doua parte a secolului XX.

1. Dincolo de juridismul „vechii morale”

Totul începe dintr-o situaţie neplăcută multor preoţi şi laici în faţa moralei cazuistice tradiţionale, aşa cum era trăită şi învăţată în predică, în cateheză, în educaţia familiară şi socială mai ales înainte de Vatican II.

a. Echivocuri şi clarificări. Atunci când se vorbeşte despre morala cazuistică tradiţională este foarte uşor a cădea într-o serie de echivocuri care duc la a o vedea în termeni negativi: ca şi cum tot ce aparţine tradiţiei ar trebui considerat vechi, 6 Cf. J.M. AUBERT, „Coscienza e legge”, 231-232. 7 G. TRENTIN, „Norma morale” în NDTM, 801 ş.u.


5

depăşit şi inutil, dacă nu de-a dreptul nociv; ca şi cum tot ceea ce se referă la cazuistică, adică la metoda cu care teologia tradiţională încerca să înfrunte şi să analizeze problemele acţiunii umane, nu ar fi altceva decât rodul unui juridism deteriorat, înclinat să identifice şi să confunde legea morală cu legea juridică. Aici nu se face referinţă la toată tradiţia morală a Bisericii, ci numai la acel tip de morală care s-a dezvoltat în arcul de timp de la Conciliul Tridentin la Conciliul Vatican II. Nu se pun în discuţie, atunci când se vorbeşte despre juridismul „vechii morale”, toate aspectele impostaţiei sale metodologice, ci se vrea mai ales a evidenţia limitele metodei cazuistice, care pe de o parte scotea puţin în evidenţă exigenţa unei atitudini interioare fundamental bune, pe de altă parte transfera, aproape automat pe atitudinea fiecărei persoane judecata morală formulată asupra comportamentului său. Nici nu trebuie să uităm că a face referinţă la cazuri, la situaţiile vieţii, este indispensabil într-o reflexie morală care intenţionează să elaboreze criterii etico-normative pentru evaluarea acţiunii umane; la fel ca şi tentativa de a formula şi de a justifica aceste criterii în mod logic corect, este o condiţie indispensabilă pentru cel care vrea să evalueze, dintr-un punct de vedere moral, corectitudinea sau nu a unor comportamente.

b. Lipsa de fundamentare morală. Neajunsul care se naşte cu privire la morala cazuistică tradiţională se datorează unei anumite carenţe metodologice, care nu distinge, ba chiar pare să confunde, planul moral cu planul religios şi creştin. Nu este greu a constata în ea tendinţa de a fundamenta datoria, obligaţia morală, în mod direct pe voinţa lui Dumnezeu, care se manifestă omului prin Revelaţie sau prin legea naturală. De aici rezultă o concepţie a moralei care duce la identificarea problemei fundamentării morale cu problema fundamentării religioase. Voinţa lui Dumnezeu ca fundament religios şi origine ultimă a obligaţiei morale este o temă metaetică: la acest nivel „voinţa lui Dumnezeu” trebuie să se înţeleagă în sensul că Dumnezeu, Binele suprem, nu poate a nu voi ca creatura sa să tindă spre bine. „Voinţa lui Dumnezeu” în sens normativ, în schimb, trebuie înţeleasă nu în sensul că Dumnezeu manifestă clar creaturii sale tot ceea ce contenutistic trebuie reţinut bine sau rău moral (aşa cum ar voi morala cazuistică tradiţională), ci în sensul că creatura, făcând apel la capacităţile proprii, individualizează ceea ce trebuie considerat bine sau rău şi că, tocmai astfel, Dumnezeu „vrea” să fie împlinit sau evitat de ea. Această concepţie, pe care mulţi o numesc morală teonomă-pozitivistă este luată adesea drept o variantă cu caracter eudemonistic: Dumnezeu conferă obligaţiilor morale forţa necesară asociindu-le şi o răsplată sau o pedeapsă veşnică. Ca urmare a aceste impostaţii s-a dezvoltat o tendinţă de a trăi şi de a concepe credinţa în termeni mai curând extrinseci şi formali, ca un fel de curea de transmisie a obligaţiilor şi a datoriilor, mai curând decât ca inspiraţie şi dinamică a întregii vieţi creştine.

c. Lipsă de argumentare etico-normativă. Moralei cazuistice tradiţionale i se mai atribuie şi o carenţă de argumentare etico-normativă, cel puţin în ceea ce priveşte fundamentarea normelor morale. Se observă tendinţa de a recurge puţin la Biblie, la Tradiţie, la Magisteriul Bisericii. Se pleacă de la demonstraţia existenţei lui Dumnezeu şi se caută a ilustra realitatea poruncilor divine întrucât sunt conţinute în


6

Revelaţia creştină sau recunoscute de legea naturală. În cazurile de dubiu, când voinţa lui Dumnezeu nu se poate deduce în mod clar şi sigur nici din Revelaţia creştină nici din legea naturală, se recurge la Magisteriul Bisericii, instanţa autoritară care intervine să garanteze interpretarea dreaptă a legii morale. Acest mod de argumentare a favorizat tendinţa de a folosi Revelaţia creştină şi legea naturală nu doar ca instrumente hermeneutice şi izvoare de cunoaştere a moralităţii anumitor comportamente, ci ca acelea care conţin legile morale deja confecţionate. Acest mod de a raţiona, care pretindea să deducă corectitudinea unui anumit comportament direct din Revelaţia biblică sau din legea naturală, a favorizat apariţia în teologia morală a unei tendinţe spre juridism, adică recurgea la autoritatea Magisteriului atunci când argumentarea bazată pe Biblie sau pe legea naturală nu era clară. 2. Dincolo de situaţionalismul „noii morale” Pentru a scăpa de senzaţia de neplăcut şi de indispoziţie care provine din juridismul „vechii morale” mulţi au pornit, după Vatican II, pe strada „noii morale”, care i-a dus să se rătăcească, într-un mod mai mult sau mai puţin conştient, în situaţionalismul unei morale pline de inspiraţie şi de dinamică evanghelică, dar săracă în indicaţii etico-normative.

a. Echivocuri şi clarificări. Şi aici este necesar să evităm echivocul de a evalua cu prejudecată în mod pozitiv toate tentativele teologiei morale de reînnoire, ca şi cum tot ceea ce este nou este în sine util, progresiv, benefic pentru om; şi ca şi cum tot ceea ce se referă la situaţie şi la metoda de analiză care porneşte din situaţia concretă ar fi rodul unui discernământ moral, mereu capabil de a individualiza comportamentul care corespunde în majoritate binelui, voinţei lui Dumnezeu. Aici nu se înţelege a judeca asupra „noii morale”; se face doar referinţă la acele încercări de reînnoire, făcute imediat după conciliu sau în anii următori, care au acceptat unele instanţe ale aşa-zisei etici a situaţiei. Si vorbind despre situaţionism nu se intenţionează a pune sub acuză toate aspectele impostaţiei metodologice ale „noii morale”, dar numai a scoate în evidenţă limitele unei metode, adesea înclinată să schimbe instanţele psihice sau sociale ale unei situaţii cu instanţa morală. Aşadar unele componente ale eticii situaţiei au fost acceptate de însăşi Biserica Catolică, cu referire la istorie, la responsabilitatea concretă a fiecăruia, la libertatea evanghelică a fiilor lui Dumnezeu.

b. Lipsa de fundamentare filosofico-metafizică. Ceea ce creează neplăcere cu privire la „noua morală” este o anumită carenţă de fundamentare filosofico-metafizică. Se observă aici tendinţa de a fundamenta morala făcând referinţă exclusiv la credinţă, la voinţa lui Dumnezeu care se manifestă în istorie şi situaţia concretă. În tentativa de a recupera inspiraţia şi dinamica evanghelică în teologia morală, se confundă încă o dată problema religioasă a voinţei lui Dumnezeu şi a credinţei în el ca fundament ultim al existenţei creştine, cu problema morală a cunoaşterii şi fundamentării normelor. Omul, se observă, în conştiinţa sa se pune imediat în faţa lui Dumnezeu şi judecă propriile comportamente independent de lege şi de orice autoritate, fără referinţe particulare la tradiţie şi la comunitate. În întâlnirea dialogică, creştinul nu se


7

află în faţa unui Dumnezeu care dă legi, ci a lui Dumnezeu Tatăl, căruia trebuie să-i răspundă cu iubire de fiu. Această concepţie, care s-ar putea defini morală existenţial-fideistică, se combină adesea cu o variantă de caracter emotiv şi voluntaristic: se trăieşte în relaţie cu Dumnezeu într-un fel de identificare, într-o ascultare totală, chiar până la martiriu, dar fără o capacitate adecvată de discernământ. Ca urmare a acestei impostaţii s-a dezvoltat o tendinţă de a trăi credinţa în termeni prevalent interiori şi obedienţiali: mai mult ca o exigenţă a spiritului decât ca inspiraţie şi dinamică ce susţine şi mobilizează toată viaţa creştinului în istoricitatea şi conflictualitatea sa. c. Carenţă de argumentare etico-normativă. „Noii morale” i se atribuie şi o lipsă de argumentare etico-normativă în procesul de fundamentare a normelor morale. De fapt aici se recunoaşte tendinţa de a conduce procesul de fundamentare a normelor în domeniul intenţionalităţii creştine, aducând o argumentare că, în timp ce recunoaşte exigenţa morală care izvorăşte din credinţă, neagă că acea exigenţă poate fi cunoscută şi exprimată în termeni normativi generali. De cele mai multe ori nu se neagă posibilitatea unei cunoaşteri şi a unei formulări normative a voinţei lui Dumnezeu, care se manifestă în Cristos, ci nu se dezvoltă o reflexie adecvată asupra conţinuturilor unei atare voinţe. Se limitează să confirme, sau să reformuleze într-un alt mod, punctul de vedere al revelaţiei creştine, în ordinea unor exigenţe sau valori fundamentale cunoscute prin credinţă. În ultimă analiză limita aceste „noi morale” constă în faptul că ea pune pe planul al doilea sau zădărniceşte de tot exigenţa de a avea norme morale pentru comportament, în timp ce afirmă, pe linia eticii situaţiei, că unica normă morală este aceea a atitudinii. De aceea trebuie considerată ca o concepţie relativistă despre morală (se poate vedea relativismul). 1. LEGEA MORALĂ 1. Noţiunea

Legea este o ordine raţională a conduitei umane, care conduce omul spre scopul şi perfecţiunea sa.

Termenul de lege se pare că provine etimologic din ligare, întrucât presupune o legătură în modul de a acţiona. Toate creaturile urmează în activitatea lor un ritm determinant, orientat spre anumite scopuri: este ceea ce noi numim legi fizice. Astfel corpurile se atrag reciproc, astrele parcurg orbitele lor, plantele cresc şi se reproduc etc. Aceste legi există în natura lucrurilor, ca dar al Creatorului, care conduce universul spre scopul său. De aceea se mai spune că legea provine din legere, întrucât ea nu este ceva ce inventează sau creează omul, ci mai degrabă descoperă sau citeşte în natură. Specificul creaturilor spirituale este că această ordonare nu comportă în ele o necesitate fizică, ci liberă, adică o necesitate etică sau morală: necesitatea de a


8

urma în mod liber o conduită pentru a atinge propria perfecţiune sau plinătate, exigenţă căreia i se poate sustrage cu costul degradării personale. Legea morală ne apare astfel ca o ordine intrinsecă şi dinamică, darul Creatorului, analogă dar mai elevată faţă de legile fizice şi biologice. Poate fi definită ca o ordonare raţională a actelor umane spre scopul care trebuie atins:

- o ordonare care indică direcţia şi măsura actelor pentru a urma scopul ultim;

- este raţională, pentru că este stabilită de Înţelepciunea divină şi este recunoscută de raţiunea umană;

- priveşte actele umane, adică acţiunile libere, şi le conduce spre scopul care trebuie atins: impune astfel o necesitate morală acţiunii umane, o obligaţie sau o trebuinţă, pentru ca persoana să atingă propria perfecţiune.

Ca ordonare raţională spre scop, orice lege presupune o autoritate inteligentă sau un legislator care o stabileşte. Legislatorul suprem este Dumnezeu care cu Providenţa sa conduce toate creaturile, cu însăşi perfecţiunea, puterea şi plinătatea cu care le creează, astfel că nici una nu se sustrage guvernării şi stăpânirii sale. 2. Diviziunea legii Legea se împarte în lege divină şi lege umană. Legea divină se subdivide în naturală şi divino-pozitivă; legea umană în civilă şi ecleziastică.

Aşa cum am văzut, fundamentul oricărei legi este Înţelepciunea lui Dumnezeu, care conduce toate lucrurile spre scopul lor. Legile sunt participări diferite la această ordonare divină. Legea divină. Prin lege divină se înţelege, în general, aceea care îl are pe Dumnezeu de autor. În sens mai amplu, vorbim despre lege eternă pentru a arăta însăşi Înţelepciunea lui Dumnezeu, întrucât este izvorul oricărei ordini şi al oricărei legi. Creând lucrurile, Dumnezeu a pus ordinea Înţelepciunii sale, de vreme ce suntem guvernaţi în mod intrinsec, conform principiilor dinamice înrădăcinate în însăşi natura noastră. Creaturile inteligente participă la ordinea divină în mod superior, întrucât pot cunoaşte şi iubi acea ordonare intrinsecă şi, astfel, să se guverneze de la sine: este ceea ce numim lege morală naturală sau simplu lege naturală. În plus Dumnezeu a făcut cunoscută omului legea sa eternă – mai ales tot ceea ce se referă la scopul supranatural – prin Revelaţie. Este legea divino-pozitivă, pregătită imperfect de Legea Veche (Vechiul Testament) şi dată ca plinătate de Cristos în Noua Lege (Noul Testament). Trebuie să notăm că Legea Nouă – desigur scrisă, şi în acest sens pozitivă, ca şi cea Veche – este în acelaşi timp şi principiul unei legi interioare: înclinaţie şi forţă imprimate în persoană în virtutea harului Duhului Sfânt, care locuieşte în ea şi o divinizează. Pe de altă parte, Dumnezeu i-a făcut pe oameni părtaşi la propria capacitate de a-i conduce pe alţii şi de a promulga astfel legi umane orânduite spre binele comun al societăţii. Sunt două feluri de legi umane: legea civilă, care provine de la autoritatea temporală şi legea ecleziastică, care provine de la ierarhia Bisericii. Aceste legi sunt totdeauna extrinseci: concretizează, în funcţie de binele comun, exigenţele


9

comportării într-un anumit timp şi loc determinat, în cadrul ordinii sau planului divin, în virtutea creativităţii participate pe care o posedă omul – prin libertatea sa – de a alege între diferitele posibilităţi care sunt conforme cu natura sa şi ordinea harului. 2. LEGEA DIVINĂ „Conciliul Vatican al II-lea aminteşte că «norma supremă a vieţii umane este legea divină însăşi, eternă, obiectivă şi universală, prin care Dumnezeu, după planul înţelepciunii şi iubirii sale, orânduieşte, conduce şi cârmuieşte lumea întreagă şi căile comunităţii umane. Dumnezeu îl face pe om părtaş la această lege a sa în aşa fel încât omul, sub călăuzirea blândă a Providenţei divine, poate cunoaşte tot mai bine adevărul care este mereu acelaşi»” (VS 43). 1. Noţiunea

Sfântul Augustin o defineşte: „raţiunea sau voinţa lui Dumnezeu care porunceşte păstrarea ordinii naturale şi interzice tulburarea ei”8. Sfântul Toma o indică cu „raţiunea înţelepciunii divine care pune în mişcare orice lucru spre scopul lui”9. „Înţelepciunea lui Dumnezeu este providenţă, iubire care veghează. […] iubeşte întreaga creaţie şi se îngrijeşte în sensul cel mai literal şi fundamental de ea (cf. Înţ 7,22; 8,11)” (VS 43). Dincolo de legea morală trebuie să vedem providenţa iubitoare a lui Dumnezeu Tatăl. El conduce toate lucrurile cu providenţa sa, dându-le mijloacele suficiente şi din belşug pentru ca toate creaturile să-şi urmeze scopul lor. În providenţa divină se pot distinge două aspecte: primul, planul de guvernare, care se identifică cu însăşi Înţelepciunea divină; al doilea, împlinirea efectivă a acestui plan10. Legea eternă nu este decât primul aspect al providenţei, sau planul de guvernare divină, care subzistă în el. În executarea planurilor providenţiale, în schimb, Dumnezeu se foloseşte şi de creaturi, ca şi cauze secundare: astfel, uneori Dumnezeu se foloseşte de oameni, de îngeri, chiar şi de creaturi materiale, ca instrumente pentru a conduce oamenii la mântuire; şi în toate creaturile el este prezent, conducându-le prin dinamismele pe le conferă o dată cu natura lor, şi care sunt o participare la legea eternă (→ legea naturală). 2. Proprietăţile legii eterne Legea eternă este măsură oricărei perfecţiuni a creaturilor şi le ordonează intrinsec. Legea eternă constituie o măsură necesară şi intrinsecă a actelor noastre. Se spune că este necesară pentru că orice perfecţiune a creaturilor este astfel din cauza adecvării la ea şi pentru că se împlineşte totdeauna, într-un mod sau în altul, în toate

8 AUGUSTIN, Contra Faustum, XXII, 27: PL 42, 418. 9 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 93: „Lex aeterna est ratio divinae sapientiae, secundum quod est directiva omnium actuum et motionum”; cf.; In Iob Lect., 11, lect. 1 10 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I, q. 22, a. 3, c.


10

fiinţele. Se spune că ordonează ab intrinseco pentru că, spre deosebire de legile umane, care guvernează de dinafară actele umane, legea lui Dumnezeu le ordonează interior, dând creaturilor natura – şi pe plan supranatural, harul – cu potenţele şi înclinaţiile lor spre a acţiona în ordinea scopului: „Norma supremă a vieţii umane este legea divină, eternă, obiectivă şi universală, prin care Dumnezeu, după planul înţelepciunii şi iubirii sale, orânduieşte, conduce şi cârmuieşte întreaga lume şi căile comunităţii umane”11. Sfânta Scriptură, deja în Vechiul Testament, sublinia perfecţiunea şi pozitivitatea legii divine, ca plan al Înţelepciunii şi iubirii sale; şi în consecinţă învaţă că cel drept trăieşte totdeauna cu dorinţa de a cunoaşte poruncile divine: „Arată-mi, Doamne, calea poruncilor tale şi o voi urma până la sfârşit. Dă-mi înţelepciune, pentru ca să observ legea ta şi să o păstrez cu toată inima” (Ps 118, 33-34). „Arată-mi, Doamne, calea ta, pentru ca să merg în adevărul tău; dă-mi o inimă simplă care să se teamă de numele tău” (Ps 85,11). Planurile divine, pe care le revelează legea, sunt ceea ce poate omul cunoaşte mai bine: „Lucrările mâinilor sale sunt adevăr şi dreptate, stabile sunt toate poruncile sale, de neschimbat în veci, pentru totdeauna, urmate cu fidelitate şi corectitudine” (Ps 110,7-8). De aceea, cel drept îşi află în ele bucuria: „Mă voi bucura din cauza poruncilor tale pe care le-am iubit, voi înălţa mâinile spre poruncile tale pe care le iubesc, voi medita legile tale” (Ps 118,47-48); nu există nimic cu care să se poată asemăna: „Legea gurii tale îmi este preţioasă mai mult decât mii de bucăţi de aur şi de argint” (Ps 118,72). În sfârşit, omul care caută să cunoască legea lui Dumnezeu este fericit: „Fericit omul care nu urmează sfatul celor răi (…) dar se complace în legea Domnului, la legea sa meditează ziua şi noaptea” (Ps 1,1-2; cf. Ps 11, 1; 4,7; 127,1); cu ea se umple de putere, siguranţă şi prudenţă: „Porunca ta mă face mai înţelept decât duşmanii mei, pentru că totdeauna mă însoţeşte. Sunt mai înţelept decât tot învăţătorii mei, pentru că meditez la învăţăturile tale. Sunt mai prudent decât bătrânii, pentru că respect poruncile tale” (Ps 118, 98-100). Dumnezeu însuşi cere omului această atitudine: „Poporul meu, fii atent la învăţătura mea, ascultă cuvintele gurii mele” (Ps 77,1); „ca să vă puneţi în Dumnezeu încrederea şi să nu uitaţi lucrările lui Dumnezeu” (Ps 77,7)12.

Dacă în lucrarea sa omul nu urmează această măsură divină, nu numai că îi este imposibil să atingă perfecţiunea, dar – cât depinde de libertatea sa – se autodistruge: la fel, dar într-un mod mai radical, cum se întâmplă atunci când nu se respectă limitele vitezei programate pentru un motor şi se depăşesc, forţând motorul, el se distruge. A nu ţine cont de măsura divină a legii duce la distrugerea creaturii.

Este momentul să observăm că, la om, tocmai pentru că legea constituie un dinamism activ pe care el poate şi trebuie să-l cunoască şi să-l urmeze liber, se vorbeşte despre lege în sens dublu. În fiinţele iraţionale legea este simplu ca un dinamism care le conduce spre scopul şi perfecţiunea lor; o au şi este de ajuns; la om acest dinamism are nevoie să fie cunoscut şi, chiar, se vorbeşte despre lege şi cu referire la descrierile prin care se actualizează cunoaşterea. Pentru a face aluzie la această dublă semnificaţie sfântul Toma, vorbind despre Legea Nouă, distinge un element intern (harul care vine de la Cristos) şi un element extern (litera legii conţinută în Revelaţie). Sfânta Scriptură conţine elementul extern, dar nu trebuie uitat

11 CONCILIUL VATICAN II, Declaraţia privind libertatea religioasă Dignitatis humanae, 3. 12 Cf. în acelaşi sens: 2Mac 2,1-3; Ez 13,1-6; Pro 6,23; 7,2; 19,16; Qoh 12,12; Sir 2,21; 15,15-16; 23,37; 32, 2; Lev 26,23; Tob 2,13 ş.u.; Bar 3,9; Înţ 2,11; 6,19; etc.


11

că învăţăturile sale descriu atitudinea interioară pe care Dumnezeu o aşteaptă de la om şi amintesc că acestea posedă energiile necesare pentru ca – cu ajutorul părintesc al lui Dumnezeu ca nu va înceta vreodată – să poată trăi conform demnităţii sale de imagine şi fiu al lui Dumnezeu şi să atingă tot ceea ce el a prevăzut pentru el şi a fost obiectul promisiunilor divine. De aceea, psalmistul nu numai că se roagă să fie instruit în planurile Domnului, dar cere inteligenţă ca să le înţeleagă şi ajutor pentru a le pune în practică. În Biblie cel credincios nu vede niciodată numai litera legii, ci Revelaţia divină despre lege în pozitivitatea sa şi interioritatea dinamică. Planul legii eternă este aşadar înscris intrinsec în creatură, şi se manifestă în faptul că ea mobilizează înclinaţia şi forţele pentru ca actele noastre să-i fie conforme, atât în ordinea creaţiei sau a participării naturale la bunătatea divină (legea naturală) cât şi în noua creaţie sau participare supranaturală (legea harului). Astfel ceea ce porunceşte legea divină corespunde celei mai profunde înclinaţii a omului creat şi răscumpărat. Nici nu se poate gândi că Dumnezeu, bunătate infinită, să-i ceară cuiva o anumită conduită fără a-i da mijloacele oportune.

Cea mai mare parte a dificultăţilor de înţelegere a caracterului pozitiv şi eliberator al legii divine vin din uitarea condiţiei sale de dar perfectiv şi intrinsec făcut creaturii, care îi dă posibilitatea de a atinge propria perfecţiune. În faţa experienţei care nu se poate nega că există legi umane limitate (care nu reuşesc să prevadă unele circumstanţe excepţionale) şi chiar legi nedrepte (care violează libertatea), dacă se neglijează diferenţa care există între legile umane (extrinsece fiinţei) şi cele divine, se poate cădea în tentaţia de a privi legea lui Dumnezeu cu neîncredere, ca şi cum ar fi o lege umană în loc de a o vedea un dar al infinitei înţelepciuni şi bunătăţi, intrinsec creaturii şi cauză de perfecţiune pentru ea.

Întrucât pătrunde toate creaturile în fiinţa lor, ordinea legii eterne atinge orice creatură şi fiecare din acţiunile sale în singularitatea lor13. Este o eroare a gândi că Dumnezeu porunceşte lucruri şi acţiuni doar în general, aşa cum fac legile umane. Dat fiind că există numai singularul, dacă legea divină nu ar putea să-l atingă şi ar trebui să se limiteze să prevadă pe plan universal, Dumnezeu ar fi un cârmuitor destul de imperfect. Nimic nu scapă legii eterne – care măsoară totdeauna bunătatea sau răutatea actelor umane, în timp ce dă putere ca să se facă binele – şi de aceea nu poate fi niciodată motiv real de a nu o împlini într-un caz concret: trebuie spus, nu există niciodată un motiv real ca omul să se îndepărteze de legea divină, şi dacă o observă nu este niciodată părăsit de Dumnezeu. În timp ce legile umane pot să nu prevadă un caz specific particular şi să nu se conformeze necesităţii concrete a unei anumite persoane, aceasta nu se întâmplă niciodată cu legea veşnică. De aceea, împlinirea sa este totdeauna posibilă pentru fiecare om în orice circumstanţă şi îl face fericit: este vorba despre această stare proclamată de Fericiri, compatibilă cu suferinţa şi care îl formează conform înţelepciunii crucii.

Aceasta nu-l scuteşte pe om uneori de oboseala de a înţelege exigenţele divine. Tocmai datorită perfecţiunii Înţelepciunii divine este logic să fie aşa: „Judecăţile tale sunt mari şi grele de explicat, pentru aceasta spiritele obtuze au fost duse în eroare” (Înţ 17,1). Dacă omul în schimb ştie să se supune şi în obscuritate, obţine totdeauna – chiar în mijlocul

13 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa contra gentiles, III, c. 113; De veritate, q. 5, a. 5 şi 6.


12

luptelor – o plinătate de perspective: „Porunca este o făclie şi învăţătura o lumină” (Pro 6,23).

3. Legea eternă – fundamentul oricărei legi Orice lege participă la legea veşnică. Legea eternă, ca orânduire divină, este rădăcina şi fundamentul oricărei ordini: nu e doar modelul, dar cauza care face ca orice ordine, normă sau precept să aibă caracterul de adevărată lege, sau ghid perfectiv, şi de aceea are forţa de a obliga în conştiinţă o creatură liberă. Orice orânduire care există în lume provine din legea eternă. Ordinea este un bine; pentru că orice bine provine de la Dumnezeu, orice ordine adevărată între creaturi, în singularitatea lor şi în relaţiile lor reciproce, este conţinută în legea eternă şi provine într-un mod din ea. Astfel este legea morală naturală – care este participare a legii eterne în creatura raţională – şi legea harului, care este una nouă şi superioară participare la ea; astfel sunt şi toate legile fizice şi biologice, a căror înţelepciune o descoperă progresiv ştiinţa. La fel se întâmplă într-un oarecare mod şi cu legile umane: orice lege dreaptă statornicită de oameni are cauza sa în legea eternă şi într-un fel participă din ea. Trebuie spus, că trebuie să se fundamenteze pe ea şi să concretizeze exigenţele sale în limitele autorităţii proprii celui care guvernează pe alţii; şi nu poate să o contrazică fără a pierde orice valoare de lege. Această imposibilitate de a există o ordine străină Înţelepciunii divine este evidentă în legile fizice. Dacă s-ar încerca de a dispune de obiecte eludând legea gravitaţiei, ar trebui menţinute continuu în mod artificial într-un echilibru precar şi instabil. Legile morale nu sunt mai puţin reale decât legile fizice: chiar dacă pot să nu fie observate, aceasta se întâmplă totdeauna cu preţul unei dezordini: dezordinea păcatului, pe care îl introduce în lume folosirea rea a libertăţii, cu toate consecinţele sale grave personale şi sociale. Legile îşi au eficacitatea directivă în măsura participării lor la legea eternă. Faptul că o înclinaţie naturală tinde spre scopul convenient şi că o ordonare sau un precept uman pot dirija conduita oamenilor, aceasta se fundamentează pe înţelepciunea lui Dumnezeu, care a orânduit orice lucru cu plinătatea şi perfecţiunea sa. Atunci când omul ascultă de o lege corectă şi dreaptă, se supune în ultimă instanţă înţelepciunii lui Dumnezeu; de fapt „autoritatea este facultatea de a porunci conform raţiunii drepte. Îşi trage aşadar puterea de a obliga din ordinea morală, care se fundamentează pe Dumnezeu care este primul principiu şi scopul ultim”14. Legea umană este dreaptă şi este adevărată lege întrucât autorul său a căutat şi respectă legea lui Dumnezeu. „Pentru că legea eternă este planul sau raţiunea de cârmuire existentă în cârmuitorul suprem, este necesar ca toate directivele guvernanţilor subalterni să provină din legea eternă. Astfel toate acţiunile provin din legea eternă, în măsura în care se conformează raţiunii drepte. Iată pentru ce sfântul Augustin afirmă că „în legile umane nimic nu este just şi legitim, decât dacă provine din legea eternă””15.

14 IOAN XXIII, Enciclica Pacem in terris, (11.04.1963), AAS (1963), 269; cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 93, a. 3, c. 15 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 93, a. 3, c.


13

3. LEGEA NATURALĂ16 1. Noţiunea „Legea naturală este participarea legii eterne în creatura raţională”17. Aşa cum am văzut, înţelepciunea şi providenţa divină dispune şi guvernează toate creaturile ca ele să ajungă la perfecţiunea lor – prin care îl preamăresc pe Dumnezeu – fiecare în modul propriu naturii sale18. „Dumnezeu se îngrijeşte de oameni altfel decât de fiinţele nepersonale: nu «din exterior» prin legile naturii fizice, ci «din interior» prin raţiune care, cunoscând Legea eternă a lui Dumnezeu printr-o lumină naturală, este în măsură să-i arate omului direcţia corectă a conduitei sale libere”. În acest fel, Dumnezeu îl cheamă pe om să participe la providenţa sa, voind să conducă lumea prin omul însuşi, adică prin faptele lui raţionale şi responsabile: nu numai lumea naturii, ci şi cea a persoanelor umane” (VS 43). Legea naturală este expresia umană a Legii eterne: „Dintre toate fiinţele, creatura raţională este supusă providenţei divine într-un mod mai admirabil întrucât este părtaşă ea însăşi la această providenţă îngrijindu-se de sine şi de ceilalţi. În această creatură există deci o participare la raţiunea veşnică datorită căreia ea posedă o înclinaţie naturală spre actul şi scopul cuvenit. Această participare la Legea veşnică este ceea ce se numeşte, în creatura raţională, lege naturală”19. În creaturile inferioare, această ordonare participată este pasivă, aşa încât sunt trase spre scop de impulsul natural – fizic, biologic – primit de la Creator. Creaturile spirituale, în schimb, au o participare mai mare şi activă, în forţa căreia se mişcă de la sine pe deplin conform înclinaţiei care provine din natura lor inteligentă şi liberă, care le permite să se dirijeze în mod autonom spre Dumnezeu, şi care comportă şi posibilitatea de a nu urma acest scop. Această înclinaţie este legea morală naturală, care „este însăşi legea eternă imprimată în creaturile raţionale”20.

Aşa cum este evident, vorbim despre legea naturală în perspectiva credinţei şi a Revelaţiei. Pentru Sfinţii Părinţi şi pentru sfântul Toma, legea naturală este un principiu dinamic pus de Dumnezeu în natura umană, care cuprinde şi poartă la a trăi totalitatea exigenţelor de conduită recerute pentru perfecţiunea şi plinătatea personală, deja revelate în liniile lor fundamentale în Vechiul Testament, mai ales în poruncile Decalogului; fără a uita sinteza Vechii Legi făcută de Domnul unui israelit care l-a întrebat: „Învăţătorule, care este cea mai mare poruncă din Lege?” Isus i-a răspuns: „Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău din toată

16 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 94; Summa contra gentiles, III, cc. 114-126; In III Sent., d. 37, a. 3; In IV Sent., d. 33, q. 1, a. 1; In X Ethic., V, lect. 12; J.M. AUBERT, Abrégé de la morale catholique, Desclée, Paris 1987, 97 ş.u.; C. SPICQ, Théologie Morale du Nouveau Testament, vol. I, 394-406. 17 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 92, a. 2. 18 Cf. CONCILIUL VATICAN I, Constituţia dogmatică Dei Filius, cap. 2, DS 1784; can. 5, DS 1805/3025. 19 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 93, a. 1. 20 LEON XIII, Enciclica Libertas praestantissimum, 20.O6.1988, DS 3247.


14

inima ta, din tot sufletul tău şi din toate puterile tale. Aceasta este cea mai mare şi prima poruncă. Iar a doua este asemenea primei: Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi. Aceste două porunci cuprind toată Legea şi Profeţii” (Mt 22,36-40). Această concepţie despre legea naturală ca înclinaţie dinamică înscrisă de Dumnezeu în natură, a cărei sinteză este de a iubi pe Dumnezeu şi pe aproapele, ne va îngădui să înţelegem mai uşor cum Legea Nouă este şi ea mai ales un dinamism intrinsec, care nu distruge, dar asumă şi perfecţionează dinamismul legii naturale21.

a. Legea morală naturală face omul dispus să cunoască şi să iubească pe Creator şi ordinea pe care el a imprimat-o în univers, orientând întreaga sa viaţă spre unirea cu Dumnezeu. Aparţine demnităţii naturii raţionale să se îndrepte spre scop, cunoscându-l şi iubindu-l. În armonie cu această demnitate, Dumnezeu înscrie în toţi oamenii legea naturală, care este modul lor propriu şi superior de a participa la ordinea legii eterne. Se numeşte naturală, pentru că Dumnezeu o înscrie în natura omului o dată cu creaţia, adică „creând omul şi orânduindu-l cu înţelepciune şi iubire”, în aşa fel că legea naturală „nu este altceva decât lumina inteligenţei infuze în noi de Dumnezeu. Datorită ei cunoaştem ceea ce trebuie să facem şi ceea ce trebuie să evităm. Această lumină şi această lege Dumnezeu a dat-o în creaţie”22. Urmând acest text din sfântul Toma şi altele asemănătoare, este obişnuit a identifica legea naturală cu lumina raţiunii, în realitate legea naturală cuprinde ansamblul înclinaţiilor şi dinamismelor naturii umane – persoanei – întrucât pot fi recunoscute şi cunoscute prin raţiune: „Ea se referă la natura proprie şi originală a omului, la «natura persoanei umane», care este persoana însăşi în unitatea sufletului şi a trupului, în unitatea înclinaţiilor sale de ordin atât spiritual cât şi biologic şi a tuturor celorlalte caracteristici specifice necesare urmării scopului său. «Legea morală naturală exprimă şi prescrie finalităţile, drepturile şi datoriile care se fundamentează pe natura corporală şi spirituală a persoanei umane. De aceea ea nu poate fi concepută ca normativă doar biologic, dar trebuie să fie definită ca ordine raţională conform căreia omul este chemat de Creatorul său să ordoneze viaţa sa şi actele sale şi, în special, să se folosească şi să dispună de propriul trup»”23. Legea naturală este o ordonare raţională înainte de toate pentru că provine din Înţelepciunea divină, şi tocmai de aceea poate fi citită de raţiunea umană.

Analogia cu legile materiei şi vieţii animale uşurează înţelegerea caracterului intrinsec şi pozitiv al legii morale naturale. Vorbind despre legi fizice sau biologice ne vine imediat în minte ideea unor principii intrinseci ale realităţii – un dinamism fizic sau biologic – care există în lucruri şi determină modul lor de a fi. Aceste înclinaţii dinamice, care sunt ilustrate de ştiinţele naturii, conduc în mod admirabil creaturile să-şi atingă propriile scopuri: ajunge să ne gândim la mişcările astrelor, la dinamismul intern al elementelor materiei sau la legile biologice care cuprind transmiterea, creşterea şi dezvoltarea vieţii. Totuşi nu sunt decât înclinaţii sau dinamisme substanţial pasive (chiar vieţuitoarele neraţionale sunt mai mult mişcate de obiectele care atrag apetitul lor). Omul, în schimb, posedă prin natură o înclinaţie spre propriul scop sau perfecţiune; o înclinaţie nu pasivă şi oarbă, ci luminoasă şi liberă, ca energia prin care cunoaşte şi dispune, iubeşte şi face binele: este legea morală naturală, care are corespondenţă în structura libertăţii ca şi capacitate de a lua poziţie în faţa Absolutului, în faţa scopului ultim. Modalitatea sa spirituală de a cunoaşte luminează omul nu doar cu privire la apetibilitatea creaturilor, dar şi cu privire la ordinea pe care acţiunile sale

21 Acest mod de a înţelege legea naturală este perfect coerent cu realitatea existenţială a omului istoric: legea naturală nu este doar ceea ce omul căzut reuşeşte să ştie cu puterile sale, dar ceea ce omul răscumpărat, cu raţiunea sa vindecată, condus de credinţă, descoperă aparţinând demnităţii naturii sale. 22 IOAN PAUL II, Enciclica Veritatis splendor, 12. 23 IOAN PAUL II, Enciclica Veritatis splendor, 50.


15

şi lucrurile iubite o prezintă în raport cu propria perfecţiune, care constă în unirea cu Dumnezeu, principiul oricărui bine creat şi al forţei sale de atracţie spre noi. În consecinţă, o astfel de ordine, în timp ce fundamentează tensiunea liberă a voinţei sale spre bunuri, îi apare ca normativă. Omul nu este constrâns să acţioneze dintr-o necesitate fizică, dar percepe în sine o necesitate morală căreia poate să i se sustragă pentru a iubi în mod dezordonat bunuri create, cu acea aversio a Deo e conversio ad creaturas care constituie esenţa păcatului sau neascultarea de legea morală. Prin aceleaşi principii în forţa cărora posedă libertatea, omul posedă ghidul dinamic şi activ al legii naturale, aşa cum fiinţele inferioare primesc din legile biologice dinamismul care le conduce la perfecţiunea lor. Lumina primelor principii morale, proprie cunoaşterii intelectuale, şi înclinaţia voinţei spre binele absolut instaurează în persoană un dinamism care îi îngăduie să primească binele şi să-l iubească, primind cu discernământ sensul tuturor pulsiunilor pe care le experimentează şi a afectelor pe care le trezesc în ea bunurile create, conferindu-i energia pentru a le ordona şi dirija spre unirea cu Dumnezeu. De aceea, ţinând seama, conform celei mai profunde înclinaţii a sale, a cunoaşte legea lui Dumnezeu este o aspiraţie naturală a libertăţii. Dacă legea poate apare în contrast cu libertatea, ca o limită sau o greutate, este numai în măsura în care natura este rănită de păcat, de păcat originar şi de cele personale: „Cel care trăieşte «după trup» resimte Legea lui Dumnezeu ca pe o povară, şi chiar ca pe o negare sau, în orice caz, o restrângere a propriei libertăţi. Invers, cel care este însufleţit de iubire, care «umblă în Duh» (cf. Gal 5,16) şi doreşte să-i slujească pe ceilalţi găseşte în Legea lui Dumnezeu calea fundamentală şi necesară pentru a practica iubirea liber aleasă şi trăită. Mai mult, el percepe urgenţa interioară – o adevărată « necesitate » şi nu o constrângere – de a nu rămâne la exigenţele minime ale Legii, ci de a le trăi în « plinătatea » lor. Este un drum încă nesigur şi fragil atâta timp cât suntem pe pământ, dar făcut posibil prin harul care ne dă să dobândim deplina libertate a fiilor lui Dumnezeu (cf. Rom 8,21) şi astfel să răspundem prin viaţa morală la chemarea noastră înălţătoare: de «fii întru Fiul»”24.

Mai mult decât înclinaţie dinamică, legea naturală este măsura care determină proporţia actelor spre scop: adică, numai actele care se conformează legii conduc la scop şi la perfecţiunea persoanei, adică la unirea cu Dumnezeu. Această măsură a legii se află în om în mod diferit de cum se află în creaturile inferioare. În acestea aspectul de înclinaţie dinamică şi cel de măsură se identifică: ele sunt de altfel reglementate de lege, pentru că dinamismul lor este fundamental pasiv (nu reacţionează în mod liber). Omul, dotat cu un dinamism liber, posedă în mod activ acea măsură ca şi capacitate şi exigenţă de reglementare – adică de dirijare – a propriilor acte. Fără ca posedarea activă a regulei sau a măsurii legii (capacitatea sa de măsurare cu ea) să-i anuleze dimensiunea pasivă, condiţia de măsură primită şi care fundamentează proporţia actelor spre scop.

„Fiind legea o regulă sau o măsură, se poate găsi în două moduri într-un subiect: primul, ca într-un principiu care reglementează şi măsoară; al doilea, ca într-un lucru reglementat şi măsurat întrucât participă la regulă sau la măsură. Or, pentru că toate lucrurile supuse providenţei divine sunt reglementate şi măsurate, cum am văzut, de legea eternă, este clar că toate participă mai mult sau mai puţin la legea eternă, pentru că din influenţa sa primesc o înclinaţie spre acte proprii şi spre scopurile proprii. Ei bine, între toate celelalte fiinţe creatura raţională este supusă în mod mai excelent providenţei divine, pentru că participă cu

24 IOAN PAUL II, Enciclica Veritatis splendor, 18. Aş vrea să subliniez o expresie a textului: omul îşi dă seama de o adevărată şi proprie „necesitate” interioară (legea divină, de fapt stabileşte o necesitate morală compatibilă pe deplin cu libertatea: la fel cum o mamă este absolut liberă atunci când se oboseşte în afect pentru nou-născutul său, conform propriului impuls interior) şi nu o constrângere (care ar fi o limită). Ceea ce ia libertatea este constrângerea sau presiunea externă, nu însă înclinaţiile interioare; şi, prin urmare, nu este luată nici de învăţăturile Sfintei Scripturi, ale Tradiţiei şi ale Magisteriului care ajută – desigur din exterior – la cunoaşterea mai bine a măreţiei condiţiei noastre de persoane şi de fii ai lui Dumnezeu şi în mod asemănător cele mai profunde înclinaţii ale noastre de a atinge acea plinătate la care suntem destinaţi, viaţa veşnică şi fericirea posibilă în această viaţă, care – pentru cel care-l iubeşte pe Dumnezeu – nu este desigur puţin.


16

grija de sine şi de alţii. De aceea în ea este o participare la raţiunea eternă, din care derivă o înclinaţie naturală spre act şi spre scopul datorat. Şi această participare la legea eternă în creatura raţională se numeşte lege naturală. Iată pentru ce spune psalmistul […]: «Mulţi spun : Cine ne va face să vedem binele ? Şi răspunde astfel : Revarsă asupra noastră, Doamne, lumina feţei tale» (Ps 4,7), ca şi cum ar spune că lumina raţiunii naturale, care ne îngăduie să discernem răul şi binele, nu este altceva în noi decât o impregnare a luminii divine. De aceea este evident că legea naturală nu este altceva decât participare la legea eternă în creatura raţională”25. Din partea sa, sfântul Augustin observă că lumina legii se înscrie în noi, rămânând totuşi în Dumnezeu, neseparându-se de el, astfel că este într-adevăr lumina sa, vocea sa în noi: „Unde oare sunt înscrise aceste reguli, dacă nu în cartea acelei lumini care se numeşte Adevărul? De aici, aşadar, este dată orice lege dreaptă şi se transferă dreaptă în inima omului care face dreptatea, nu imigrând în el, dar ca şi cum s-ar imprima în el, aşa cum imaginea trece de pe inel pe ceară, dar fără să părăsească inelul”26.

În creatura spirituală legea naturală este, aşadar, nu numai măsura actelor sale, dar şi principiul care o face capabilă de a se guverna singură, îndreptându-se spre propria perfecţiune şi fericire. De aceea „omul nu poate să-şi afle adevărata fericire, la care aspiră cu toată fiinţa sa, decât în respectarea legii înscrise de Dumnezeu în natura sa şi pe care trebuie să o observe cu inteligenţă şi iubire”27. Această lege naturală are un conţinut obiectiv, determinabil, care se poate enunţa şi învăţa, descoperi şi cunoaşte, aşa cum se cunosc, se descoperă şi se învaţă legile fizice, cele biologice etc.

b. Chiar dacă se vorbeşte adesea de legea naturală ca şi cum s-ar afla doar în inteligenţă – capacitatea raţiunii de a discerne binele de rău – tot ceea ce am văzut până acum ne arată că legea naturală, întrucât este dinamism liber spre propria perfecţiune, se află în întreaga persoană: în complexul înclinaţiilor sale naturale, adunate şi conduse de înclinaţia inteligenţei spre adevăr şi a voinţei spre bine, şi mult mai concret spre binele absolut, care conferă omului capacitatea şi energia de a trăi iubirea de Dumnezeu şi de aproapele. Desigur, ca măsură a binelui şi a răului, legea este înainte de toate în inteligenţă, care descoperă ordinea sau dezordinea actelor cu privire la scopul vieţii umane; dar voinţa evaluează şi ea dacă acţiunea sa este dezordonată sau în afara măsurii: o evaluează ca insatisfacţie, ca frustrare a propriei capacităţi şi tendinţe de a iubi. Capacitatea de a măsura proporţia actelor spre scop, specifică raţiunii, este doar un aspect al modului în care legea divină pătrunde persoana, dându-i înclinaţia intrinsecă spre propria perfecţiune. Dinamismul inteligenţei şi al voinţei, care deschide omul spre absolut şi îi conferă dominarea propriilor acte, asumă şi conduce toate tendinţele şi înclinaţiile naturii sale. Înclinaţiile sensibile per se se întretaie cu înclinaţia libertăţii, chiar dacă în omul căzut uneori apar contrapunându-se, ca şi consecinţă a dezordinii produse de păcat; în acelaşi timp, din cauza unităţii persoanei, legile psihice şi biologice semnalează indicii etice pe care inteligenţa trebuie să le descopere.

25 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 2, c. 26 AUGUSTIN, De Trinitate, 14, 15, 21. 27 PAUL VI, Enciclica Humanae vitae, 25.07.1968, 31; cf. PIUS XII, Discrus, 02.10.1950.


17

2. Conţinutul legii naturale Preceptele legii naturale se rezumă în iubirea de Dumnezeu mai presus de toate şi iubirea de alţii ca de noi înşine. Scopul legii divine este ca orice creatură să se îndrepte spre Dumnezeu în modul specific naturii sale: pentru om, este a se uni cu Dumnezeu cultivând diferite virtuţi cuprinse în porunca iubirii. „Legea « divină şi naturală » îi arată omului calea pe care trebuie să o urmeze ca să înfăptuiască binele şi să-şi atingă scopul. Legea naturală enunţă preceptele primare şi esenţiale care guvernează viaţa morală. Ea are drept pivot aspiraţia şi supunerea faţă de Dumnezeu, izvorul şi judecătorul a tot binele precum şi perceperea aproapelui ca egal cu tine însuţi. Este expusă, în principalele sale precepte, în Decalog”28. Prima obligaţie a legii naturale este aceea de a-l iubi pe Dumnezeu mai presus de orice. Întrucât orânduirea spre scopul ultim este fundamentul oricărei alte ordini în comportare, primul lucru în legea naturală este porunca despre scop şi dinamismul spre el. În om există înclinaţia naturală nu numai de a-l cunoaşte pe Dumnezeu, dar şi de a-l iubi mai presus de orice: „A-l iubi pe Dumnezeu mai presus de orice lucru este conaturală omului”29. Obligaţia de a-l iubi pe Dumnezeu mai presus de orice determină cum trebuie să fie iubirea corectă faţă de alte persoane şi faţă de bunurile create, şi deci conţinutul legii naturale: a iubi pe Dumnezeu recere iubirea faţă de toate creaturile conform bunătăţii cu care el le-a înzestrat şi, deci, iubirea faţă de alţii pentru ei înşişi, pentru că în felul acesta îi iubeşte Dumnezeu. Pe scurt, este în mod natural dreaptă acea ordine în raporturile cu celelalte persoane şi bunuri create care conduce omul să-l cunoască şi să-l iubească pe Dumnezeu; este în schimb rău tot ceea ce îl împiedică. Firul conducător al diferitelor porunci ale legii naturale stă în faptul că ele conduc omul la iubirea de Dumnezeu, reglementând în funcţie de acest scop relaţiile sale cu alţii şi folosirea lucrurilor. Este necesar deci a-i iubi pe ceilalţi oameni şi pe noi înşine ca şi creaturi predilecte ale lui Dumnezeu, iubite fiecare pentru ea însăşi, şi a folosi bunurile materiale în măsura în care conduc la Dumnezeu.

Atunci când omul depune efort să împlinească prima poruncă, îi este uşor să le cunoască şi să le iubească şi pe celelalte. Cel care vrea scopul vrea cu uşurinţă tot ceea ce îl conduce la el; cel care-l iubeşte pe Dumnezeu este înclinat în mod natural să iubească şi creaturile sale şi se angajează folosind propriile capacităţi, orientându-le spre a-l cunoaşte şi iubi pe Dumnezeu. Chiar atunci când observarea normelor morale cere efort, cel care-l iubeşte pe Dumnezeu le împlineşte cu plăcere: ştiind că decide asupra unei veşnicii de iubire divină este purtat să trăiască fără rezerve legea sa, pentru că „atunci când se iubeşte o altă persoană nu se cântăreşte deloc ceea ce trebuie să se sufere pentru ea, întrucât iubirea face uşoare lucrurile cele mai dificile”30. Viceversa, separarea de Dumnezeu sau negarea sa conduce la pierderea simţului moral: „Când se scoate din inima oamenilor ideea de Dumnezeu, oamenii sfârşesc ajungând la barbarie […], pentru că eliminând acel fundament (credinţa în Dumnezeu) toată legea morală cade şi nu există remediu care să împiedice ruinarea treptată dar inevitabilă a popoarelor, a familiei, a statului şi chiar a civilizaţiei umane”31. Morala atee este un mit, împotriva căreia Magisteriul a atras atenţia în repetate rânduri: „Aspectul cel mai sinistru tipic

28 Catehismul Bisericii Catolice, 1955. 29 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 109, a. 3, c. 30 TOMA DE AQUINO, In Matth. Evang. Lect., c. 11, lect. 3. 31 PIUS XI, Enciclica Divini Redemptoris, 19.03.1937, AAS 29 (1937), 76 şi 103.


18

epocii moderne stă în încercarea absurdă de a voi să compună o ordine temporală solidă şi fecundă făcând abstracţie de Dumnezeu, fundamentul unic pe care poate să reziste”32. Atunci când „se îndepărtează Dumnezeu din înţelegerea omului şi a lumii […], etica nu are alt fundament decât consensul socială, iar libertatea individuală nu are alt frâu decât pe acela pe care societatea consideră că trebuie să-l impună pentru salvarea libertăţii altuia […]. Deja vechii greci au descoperit că nu există democraţie fără supunerea tuturor faţă de lege şi nu există lege care să nu fie fundamentată pe o normă transcendentă a adevărului şi a dreptăţii. Acolo unde omul nu se sprijină pe o măreţie care îl transcende, riscă să se abandoneze puterii fără frâu a arbitrului şi a pseudo-absolutismelor care îl nimicesc”33.

3. Cunoaşterea legii naturale

a. Cunoaşterea primelor principii ale legii naturale şi a poruncilor morale concrete. Modul nostru de cunoaştere se bazează pe faptul că inteligenţa umană este înclinată spre adevăr. Această înclinaţie se descoperă în faptul că ea surprinde în mod spontan ca evidente primele adevăruri despre fiinţă şi despre bine, denumite primele principii, care conduc apoi întregul său discurs şi discernământul experienţei. Orice raţionament se bazează pe această primă înţelegere intuitivă a adevărului în principiile sale, fără de care ar fi imposibil a raţiona. Astfel, în ordinea speculativă surprinde principiul noncontradicţiei sau acela că întregul este mai mare decât partea. În ordine practică există un prim principiu care urmează intuiţiei originare a binelui (binele este ceea ce toţi doresc) şi care spune: bonum est faciendum et prosequendum et malum vitandum: trebuie să faci binele şi să fugi de rău. În lumina acestei cunoaşteri autoevidente şi aplicând-o la diferite bunuri care integrează perfecţiunea umană, raţiunea descoperă numeroasele şi diferitele precepte particulare ale legii morale: „prin legea naturală trebuie să se facă sau să se evite toate acele lucruri pe care raţiunea practică le cunoaşte despre bunurile umane”34. Determinarea bunurilor umane, sau a bunurilor care integrează perfecţiunea omului, şi a exigenţelor lor concrete se obţine pornind de la experienţă şi de la reflexia (şi nu numai personale, dar acumulate în istorie şi pe care le dobândim prin educaţie, ambient etc.) asupra înclinaţiilor proprii ale naturii umane: astfel, plecând de la înclinaţia spre conservarea propriei fiinţe, omul descoperă preceptul de a respecta viaţa şi tot ceea ce conduce la dezvoltarea ei; sau, în înclinaţia spre iubirea conjugală şi spre procreaţie, legile referitoare la naşterea şi educarea copiilor; în sfârşit, pe baza înclinaţiilor speciale ale naturii sale spirituale, normele care conduc la căutarea adevărului, a prieteniei şi a comuniunii cu Dumnezeu şi cu alţi oameni. Această descoperire nu este doar o lucrare a inteligenţei, dar a întregii persoane: întrucât experienţa pe care se fundamentează este experienţa etică, inseparabilă de exerciţiul virtuţii35.

Trebuie spus că este necesar să nu simplificăm procesul cunoaşterii morale şi să ţinem totdeauna seama că primele principii nu sunt adevăruri generale din care se deduc după aceea normele particulare, ci o lumină care luminează experienţa noastră şi reflexia noastră asupra diferitelor bunuri care integrează perfecţiunea umană.

32 IOAN XXIII, Enciclica Mater et Magistra, 15.05.1961, AAS 53 (1961), 452. 33 IOAN PAUL II, Discurs în Parlamentul european, 11.10.1988, 7-10. 34 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 94, a. 2, c. 35 Sfântul Toma vorbeşte, atunci când se referă la modul de cunoaştere prin experienţă ceea ce este bine şi ceea ce este rău pentru om, despre a privi la înclinaţiile sale naturale sau spre scopul virtuţilor; făcând astfel, el gândeşte că voinţa este înclinată spre bine prin semina virtutum, aşa cum inteligenţa este înclinată spre primele principii (cf. Summa theologiae, I-II, q. 100, a. 2; q. 94, a. 2 şi 3; II-II, q. 47, a. 6).


19

„Oare unde sunt înscrise aceste reguli, dacă nu în cartea luminii pe care o numim Adevăr? Acolo este scrisă orice lege dreaptă, de acolo trece în inima omului care înfăptuieşte dreptatea, nu mutându-se în el, ci punându-şi în el amprenta, ca o pecete care, de pe un inel, se întipăreşte în ceară, dar fără a părăsi inelul”36. „Legea naturală nu este nimic altceva decât lumina inteligenţei puse în noi de Dumnezeu; prin ea cunoaştem ce trebuie să facem şi ce trebuie să evităm. Această lumină sau această lege Dumnezeu a dăruit-o creaţiei”37. Adesea manualele se limitează să afirme că primul principiu evident al moralei este: „trebuie să faci binele şi să eviţi răul”, din care se deduc cu uşurinţă unele concluzii imediate (în practică, poruncile Decalogului) şi cu o dificultate mai mare altele mediate sau mai remote, pe care le ajung mai ales cei înţelepţi şi prudenţi. Dacă nu spunem altceva, atunci rezultă puţin clar cum se ajunge la delimitarea normelor concrete. De aici importanţa de a scoate în evidenţă rolul decisiv al experienţei pentru sensul şi valoarea diferitelor bunuri umane, pentru a înainta în cunoaşterea şi în fundamentarea diferitelor norme particulare.

Formularea mai adecvată a primului principiu etic este aceea a dublului precept al carităţii. Iubirea de Dumnezeu şi de aproapele, spune sfântul Toma, „trebuie considerate precepte primare şi universale ale legii naturale, care sunt pentru raţiunea umană ca principii cunoscute per se, prin natură sau prin credinţă. Iată pentru ce toate preceptele Decalogului sunt ca şi concluzii la principii”38. Când se analizează acţiunea morală, care izvorăşte din capacitatea şi exigenţa persoanei de a se îndrepta liber spre propriul scop şi perfecţiune, formularea adecvată a primului principiu operativ este iubirea de Dumnezeu şi de aproapele. Dinamismul libertăţii nu este condus de simpla căutare a binelui, ci de căutarea Binelui Absolut şi a altor bunuri în relaţie cu el. Este un adevăr pe care-l cunoaştem intuitiv: considerarea că trebuie să-l iubesc pe dumnezeu mai presus de orice şi pe aproapele ca pe mine însumi din iubire faţă de Dumnezeu, face lumină imediat asupra faptului dacă o atitudine este corectă sau nu (de exemplu, dacă avortul sau calomnia sunt compatibile cu această iubire); aceasta clarifică mult mai mult decât simpla consideraţie că trebuie să fac binele şi să evit răul39.

Multitudinea formulărilor primului principiu moral şi expresiile alternative a primelor principii ale legii naturale. Adesea, alături de preceptul sau principiul de a-l iubi pe Dumnezeu şi pe aproapele sau de principiul de a face binele şi a evita răul, sunt enumerate altele: de exemplu, regula de aur: „să nu faci altora ceea ce nu ai vrea să-ţi facă alţii” (sau în formularea pozitivă: „a da fiecăruia ce este al său”, „a da tuturor cinstea datorată” etc.). Pe de altă parte, frecvent – chiar în Scriptură – este citată doar iubirea de aproapele, sau numai iubirea de Dumnezeu, ca expresie a dublei porunci a iubirii. Această multitudine de formulări înseamnă şi ezitare de a determina care este primul principiu moral? Credem că nu. Este vorba doar de modalităţi diferite de a exprima acelaşi adevăr sau precept fundamental de iubire a lui Dumnezeu şi a aproapelui, care stă la baza tuturor celorlalte, dar că nu totdeauna este primul care se cunoaşte. Formarea culturală diversă favorizează perceperea acestui sau acelui aspect al unicului principiu, ducând la diversitatea formulărilor. Astfel, de exemplu, în mentalitatea modernă dimensiunea poate cea mai imediată pentru mulţi poate fi datoria

36 AUGUSTIN, De Trinitate, 14, 15, 21. 37 TOMA DE AQUINO, De praeceptis, 1. 38 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 100, a. 3, ad 1. 39 La fel se întâmplă, într-un anumit sens, cu formularea primului principiu etic – pe plan filosofic – conform aşa-zisei norme personaliste: „Persoana este un bine în privinţa căruia numai iubirea constituie atitudinea adecvată şi validă” (K. WOJTYLA, Amore e responsabilita. Morale sessuale e vita interpersonale, Marietti, Torino 1968, 32). Este o afirmaţie care însă nu-şi află fundamentul total decât în iubirea faţă de Creator şi faţă de orice persoană pentru ea însăşi.


20

de a-i trata pe alţii în mod conform demnităţii lor personale: „persona semper est affirmanda propter seipsam”, care nu este altceva decât o formă de exprimare a preceptului iubirii de aproapele (niciodată fundamentat solid decât atunci când se înrădăcinează în iubirea de Dumnezeu).

b. Conţinutul legii naturale şi Decalogul. Conţinutul legii naturale, pe care raţiunea poate să-l cunoască, deşi cu dificultate, tocmai de aceea a fost revelat. „Preceptele legii naturale nu sunt percepute de toţi în mod limpede şi nemijlocit. În situaţia actuală, harul şi revelaţia sunt necesare omului păcătos pentru ca adevărurile religioase şi morale să poată fi cunoscute « de toţi, fără greutate, cu certitudine fermă şi fără amestec de eroare »40. În acest mod cel credincios îi poate cunoaşte conţinutul şi prin intermediul unui element extern, sau scris, nu numai în tradiţia oamenilor, dar conferit de Înţelepciunea lui Dumnezeu. În special, Decalogul conţine totalitatea preceptelor legii morale:

→ mai întâi, ca principiu explicit care include în rădăcină toate celelalte, este iubirea de Dumnezeu şi de aproapele. → în mod tot la fel de explicit, în fiecare din cele zece porunci sunt promulgate concluziile imediate ale legii naturale. Înainte de toate, datoriile noastre faţă de Dumnezeu, care izvorăsc direct din iubirea de Dumnezeu: adoraţia, oprirea idolatriei, datoria de a aduce cult (chiar public) Creatorului. În al doilea loc, obligaţiile faţă de aproapele: onorarea părinţilor, respectul faţă de viaţa proprie şi a altuia, a nu minţi, a nu înfăptui adulter (adică orice folosire a sexului în afara căsătoriei), a nu cauza daune altei persoane, onoarei şi bunurilor altuia. → implicit, în Decalog sunt conţinute concluziile mediate de legea naturală, pe care Biserica le afirmă expres cu autoritatea sa: obligaţia de a căuta adevărata credinţă, dreptul la libertatea religioasă, indisolubilitatea căsătoriei, obligaţia de a nu închide izvoarele vieţii, datoriile şi drepturile părinţilor în educaţia copiilor, dreptul tuturor la proprietate privată etc.

c. Necunoaşterea legii naturale şi limitele sale. Legea naturală este înscrisă în inima oamenilor cu aşa vigoare încât toţi, dacă au dispoziţii bune, ajung să o cunoască, cel puţin în principiile sale şi în concluziile sale imediate, cu ajutorul harului pe care Dumnezeu nu-l neagă niciodată celui care caută să o împlinească. Ea este înscrisă „pe tablele inimii umane cu însuşi degetul Creatorului (cf. Rm 2,14-15) şi raţiunea umană sănătoasă, neveştejită de păcate şi de pasiuni, este capabilă să o descopere”41. De aceea, toţi oamenii au acces în măsura necesară mântuirii lor42. Dată fiind voinţa salvifică universală a lui Dumnezeu, şi întrucât împlinirea legii naturale este necesară pentru mântuire, este evident că fiecare om trebuie să fie capabil de a o cunoaşte, chiar cu puterile naturii sale rănite, cu ajutorul harului pe care îl va primi la timpul său. Experienţa confirmă că nici o persoană care are dispoziţii drepte nu este lipsită de cunoaşterea necesară pentru a face binele şi a-l deosebi de rău. Nu este necesar să

40 Catehismul Bisericii Catolice, 1960. 41 PIUS XI, Enciclica Mit brennender Sorge, 14.03.1937, AAS 29 (1937) 159. 42 Cf. PIUS XII, Enciclica Humani generis, 12.08.1950, DS 2305.


21

ajungă la această cunoaştere printr-un raţionament riguros: ajunge o adeziune spontană la primele principii morale, sau cunoaşterea prin conaturalitate.

De la „principiile ordinii morale care izvorăsc din însăşi natura umană”43, orice om poate ajunge la principalele norme morale. Astfel, de exemplu, privind normele negative, Magisteriul învaţă: „Din raporturile esenţiale dintre om şi Dumnezeu, dintre om şi om, dintre soţi, dintre părinţi şi fii din raporturile esenţiale în fiecare comunitate – în familie, în Biserică, în Stat – rezultă printre altele că ura faţă de Dumnezeu, blestemul, idolatria, îndepărtarea de adevărata credinţă, negarea credinţei, sperjurul, omuciderea, mărturia falsă, abuzul de căsătorie, păcatul solitar, furtul şi răpirea, sustragerea a ceea ce este necesar vieţii, fraudarea salariului just, acaparare bunurilor de primă necesitate şi ridicarea nejustificată a preţurilor, falimentul fraudulos, manevrele speculative nedrepte, toate acestea sunt oprite în mod grav de Legislatorul divin. Nu există nici un motiv de îndoială”44.

Aceasta nu implică faptul că această cunoaştere este totdeauna accesibilă în mod imediat, dar că fiecare om care depune efort pentru a o atinge, cu sârguinţa pe care fiecare o pune în problemele care îl interesează cu adevărat, ajunge să decidă corect ceea ce trebuie să facă în fiecare caz particular (cel puţin dându-şi seama că are nevoie de sfat). Poate să existe, totuşi, o ignoranţă invincibilă a unor precepte ale legii naturale, în condiţiile pe care le vedem în cele ce urmează. Nu este posibilă ignoranţa inculpabilă a primelor principii ale legii naturale. Am văzut deja că omul surprinde evident principiul că „trebuie să facă binele şi să evite răul”, principiu general al raţiunii practice care, pe plan moral, este specificat şi precizat de preceptul iubirii (cunoaşterea deplină a ordinii morale, proprie dinamismului libertăţii, presupune totdeauna o referinţă la Dumnezeu ca scop ultim, întrucât de Binele Absolut depinde ordinea bunurilor particulare şi capacitatea de a le iubi în mod liber)45. Pe scurt, primul principiu al raţiunii practice şi – mai degrabă sau mai târziu - porunca dublă a iubirii de Dumnezeu şi de aproapele, sunt cunoscute în mod nedefectuos, astfel că nu este posibilă greşeala inculpabilă cu privire la ele46: sigiliul Creatorului este astfel impregnat în structura persoanei încât omul, luând cunoştinţă de propria libertate, percepe într-un mod – chiar dacă sub vălul misterului – că acea libertate trimite la dumnezeu şi că această relaţie este valabilă pentru fiecare om. A greşi în acest principiu care fundamentează acţiunea morală nu este niciodată natural pentru om, nici pentru inteligenţa sa, nici pentru voinţa sa. Pentru a greşi în acest punct, voinţa trebuie să fie în dezordine şi să întunece lumina naturală a inteligenţei.

În ce măsură pot fi ignorate concluziile imediate ale legii naturale? Spre deosebire de ceea ce se întâmplă în cazul primelor principii, este posibil ca, în anumite condiţii (educaţie deformată în mod grav etc.), unii să ignore fără vina lor concluziile 43 CONCILIUL VATICAN II, Declaraţia privind libertatea religioasă Dignitatis humanae, 14. 44 PIUS XII, Alocuţiune, 18 aprilie 1952, AAS 44 (1952), 418 ş.u. 45 „În lumea creaturilor inferioare omului, creaturi lipsite de raţiune, (împlinirea) acestei ordini (a naturii) se realizează prin instinct, cel mult cu participarea cunoaşterii sensibile (în lumea animală). În lumea oamenilor trebuie să fie realizată în mod diferit: este necesar să fie percepută şi recunoscută de raţiune. Or, această percepere şi recunoaştere a ordinii naturii, datorită raţiunii umane, este în acelaşi timp recunoaşterea drepturilor Creatorului. Pe aceasta se fundamentează dreptatea elementară a omului faţă de Creatorul său. Omul este drept faţă de Dumnezeu, atunci când recunoaşte ordinea naturii şi o respectă” (K. WOJTYLA, Amore e responsabilita. Morale sessuale e vita interpersonale, Marietti, Torino, 1968, 233-234). 46 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I, q. 79, a. 12, ad 3.


22

imediate. În realitate, asupra acestui punct nu este o unanimitate de opinii. Dar teza cea mai comună şi în conformitate mai mult cu experienţa este aceea conform căreia, în circumstanţe particulare, este posibilă o ignoranţă inculpabilă pentru un anumit timp, dar nu de-a lungul întregii vieţi, a unora din aceste concluzii47: ignorarea inculpabilă a unui precept din Decalog, mai degrabă sau mai târziu, dispare sau devine culpabilă. Această opinie este şi mai coerentă cu realitatea Providenţei divine. Ca şi criteriu de principiu, este de negândit că, în probleme atât de importante, Dumnezeu să nu dea oamenilor mijloacele de a cunoaşte calea care îi conduce la perfecţiunea lor şi la fericire. Între aceste mijloace se numără exemplul şi cuvântul persoanelor drepte, în mod special ale creştinilor.

Posibilitatea unei ignoranţa temporare in bone fede se explică prin faptul că cunoaşterea concluziilor imediate cere un anumit raţionament şi se poate greşi fără vină; însă nu este posibil ca acea greşeală să dureze mult timp, dacă există bună voinţă, pentru că este vorba despre lucruri care repugnă per se în mod imediat însăşi naturii: după un oarecare timp omul îşi dă seama, cel puţin pentru că apare dubiul, că nu face un lucru bun. De exemplu, persoana care defăimează pe alţii sau care fraudează în mod grav salariul just, nu poate rămâne mult timp în ignoranţă totală, fără să simtă neliniştea sau dubiul că acţionează rău. Dacă nu foloseşte mijloacele cuvenite pentru a ieşi din aceste incertitudini, ignoranţa sa devine culpabilă.

Ignorarea concluziilor remote. Pentru a ajunge la concluziile remote ale legii naturale se cere formare şi studiu şi, de aceea, pot să fie ignorate cu mai mare frecvenţă fără culpă. Este opinie generală că, în afara cazurilor de ignoranţă culpabilă, poate exista ignorarea nonculpabilă a uneia sau a mai multor concluzii remote ale legii naturale, pentru că nu toţi sunt în stare să ajungă la această cunoaştere, care cere o pătrundere mai mare din partea inteligenţei, presupunând totdeauna buna dispoziţie a voinţei. Se poate întâmpla astfel, de exemplu, cu indisolubilitatea căsătoriei, sau cu răutatea contracepţiei, etc.

Pe de altă parte, trebuie să nu uităm că aceste concluzii remote, deşi cer un anumit studiu, apar clare fiecărui om drept atunci când sunt prezentate în mod adecvat. Prin predicarea creştină şi declaraţiile Magisteriului Bisericii, anumite concluzii mediate care au fost poate materie de ignoranţă invincibilă sunt astăzi mai dificile, cel puţin în ambientul creştin: astfel este cazul obligaţiei de a răspândi credinţa adevărată, al indisolubilităţii căsătoriei, liceităţii eutanasiei etc. Circumstanţele ambientale pot să marcheze şi în sens invers – aşa cum s-a întâmplat din cauza neacceptării lui Humanae vitae, referitor la contracepţie – cu rezultatul că anumite adevăruri se ofilesc în conştiinţa unora48.

4. Creştinii şi legea naturală Creştinii, care au certitudinea credinţei cu privire la conţinutul legii morale naturale, trebuie să acţioneze astfel ca să informeze societatea umană. Providenţa divină faţă de omenire a voit să reveleze în Cristos legea morală în plinătatea sa, cuprinzând aici exigenţele ordinii naturale. În plus, Cristos a fondat Biserica sa, care păstrează în mod infailibil conţinutul Revelaţiei. Este un adevăr central pentru creştin că „în Cristos şi prin Cristos, Dumnezeu s-a revelat pe deplin omenirii şi s-a apropiat definitiv de ea şi, în acelaşi timp, în Cristos şi prin Cristos, omul a dobândit conştiinţa deplină a demnităţii sale, a înălţării sale, a valorii transcendente a propriei umanităţi,

47 Cf. AUGUSTIN, De Sermone domini in monte, lib. 1, c. 16: PL 34, 1254; TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 94, a. 6. 48 Cf. IOAN PAUL II, Discurs, 14 martie 1988, n. 3.


23

a sensului existenţei sale. Numai Biserica posedă, aşadar, adevărul întreg despre om şi despre acţiunea sa în ordinea propriei perfecţiuni şi mântuiri: « autoritatea Magisteriului se extinde şi la preceptele specifice ale legii naturale, deoarece respectarea lor, cerută de Creator, este necesară pentru mântuire. Amintind prescripţiile legii naturale, Magisteriul Bisericii exercită o parte esenţială a funcţiei sale profetice de a vesti oamenilor ce sunt ei cu adevărat şi de a le aminti ce trebuie să fie ei în faţa lui Dumnezeu”49. În consecinţă, Magisteriul Bisericii este interpretul autentic şi infailibil al legii naturale: „Isus Cristos comunicând lui Petru şi apostolilor autoritatea sa divină şi trimiţându-i la toate popoarele să înveţe poruncile sale, i-a constituit păzitori şi interpreţi autentici a întregii legi morale, nu numai ai legii evanghelice, dar şi a celei naturale, ea fiind expresia voinţei lui Dumnezeu, a cărei împlinire fidelă este la fel de necesară mântuirii”50. Catehismul Bisericii Catolice a voit să amintească faptul că „gradul cel mai înalt de participare la autoritatea lui Cristos este asigurat de carisma infailibilităţii. Ea are aceeaşi extinderea ca şi tezaurul Revelaţiei divine; se extinde şi la toate elementele de doctrină, inclusiv morală, fără de care adevărurile mântuitoare ale credinţei nu pot fi păstrate, expuse sau respectate”51. Creştinii pot să se bazeze pe acest mare ajutor, care întăreşte cu garanţia divină cunoaşterea ordinii morale naturale. Aceasta presupune o responsabilitate serioasă: aceea de a face în aşa fel ca să „înscrie legea divină în viaţa cetăţii pământeşti”52, învăţându-i pe alţii, cu exemplul vieţii lor şi prin cuvânt, conţinutul legii morale, necesar pentru a trăi în mod demn de om şi pentru a ajunge la mântuire. În acest sens, Conciliul Vatican II a voit să scoată în evidenţă mai ales responsabilitatea laicilor: „căci Domnul doreşte să-şi extindă şi prin credincioşii laici Împărăţia: Împărăţia adevărului şi a vieţii, Împărăţia sfinţeniei şi a harului, Împărăţia dreptăţii, a iubirii şi a păcii; în ea, făptura însăşi va fi eliberată de robia stricăciunii, spre a se bucura de libertatea slavei fiilor lui Dumnezeu (cf. Rm 8, 21). (…) Credincioşii trebuie, aşadar, să recunoască natura intimă a întregii făpturi, valoarea şi menirea ei spre lauda lui Dumnezeu”53. Învăţând şi răspândind legea naturală, creştinii nu impun altora propriile opinii sau credinţă religioasă, ci împlinesc datoria sacră de a arăta tuturor oamenilor drumul demnităţii lor şi fericirea. Este necesar ca creştinii să se ferească de sofismele care încearcă să-i oprească de la apărarea ordinii morale a creaţiei, de exemplu, cu argumentul că procedând astfel nu ar respecta pluralitatea de opinii în societate. În faţa unor probleme cum este divorţul, avortul, dreptatea socială, moralitatea publică etc., nu trebuie să se abţină dintr-un fals respect faţă de opiniile altora: ar fi o greşeală faţă de acele persoane54. Desigur, trebuie apărat adevărul în mod pozitiv, respectându-i pe alţii şi trăind caritatea; dar trebuie proclamat fără teamă.

49 IOAN PAUL II, Enciclica Redemptor hominis, 11; cf. CONCILIUL VATICAN II, Constituţia pastorală Gaudium et spes, 22; Declaraţia Dignitatis humanae, 14; Catehismul Bisericii Catolice, 2036. 50 PAUL VI, Enciclica Humanae vitae, 4. 51 Catehismul Bisericii Catolice, 2035. 52 CONCILIUL VATICAN II, Constituţia pastorală Gaudium et spes, 43. 53 CONCILIUL VATICAN II, Constituţia dogmatică Lumen gentium, 36. 54 Cf. CONCILIUL VATICAN II, Constituţia dogmatică Lumen gentium, 36; constituţia pastorală Gaudium et spes, 16, 26, 43.


24

5. O problemă actuală Pe tema legii naturale şi în special pe raportul cu natura există astăzi discuţii foarte aprinse între cei care studiază etica şi teologii moralişti. Care este contextul în care au apărut aceste dezbateri care au însoţit de fapt mereu istoria reflecţiei morale? Marea sensibilitate a epocii moderne faţă de darul libertăţii, gustul pentru observaţia empirică, procedeele obiectivităţii ştiinţifice, progresul tehnic, anumite forme de liberalism au dus la punerea în opoziţie a naturii şi a libertăţii. În trecut se părea că „natura” supunea total omul dinamismelor sale şi chiar determinismelor sale. Promovând fără limite puterea omului şi libertatea sa, în mod automat „natura” ajunge să apară ca fiind în conflict cu libertatea: „natura nu ar fi decât tot ceea ce, în om şi în lume, se află în afara cadrului libertăţii” din cauza determinismelor sale; „această natură ar cuprinde în primul rând corpul omenesc, constituţia şi dinamismele sale” în opoziţie clară cu tot ceea ce este „construit” şi produs de libertate. Înţeleasă astfel, natura umană ar putea fi redusă la un material biologic şi tratată ca atare. Pentru alţii, natura este tot un material dar al activităţii umane şi al puterii acestea. Prin urmare ar trebui profund transformată sau chiar depăşită de libertate, pentru că ar fi pentru libertate o limită şi o negare: libertatea ar trebui să se impună treptat asupra naturii materiale şi biologice. În acest fel natura nu mai indică valori, libertatea este aceea care creează valori, întrucât „omul n-ar fi nimic altceva decât libertatea sa!”. Gravitatea acestei opinii apare mai ales atunci când ea este propusă de „moralişti”, care se preocupă de educarea simţului valorilor (VS 46). Care sunt astăzi factorii cu adevărat decisivi pentru realitatea umană? Coordonatele spaţio-temporale ale lumii sensibile, constantele fizico-chimice, dinamismele corporale, pulsiunile psihice, condiţionările sociale. În acest context, chiar faptele de natură morală sunt privite adesea – ignorându-li-se specificitatea (moralitatea este determinată de circumstanţe, aşa cum am văzut în primul curs de morală fundamentală) – ca nişte date sesizabile din punct de vedere statistic, comportamente care pot fi observate sau explicate numai prin categoriile mecanismelor psihologice şi sociale. Astfel unii specialişti în etică, examinând faptele şi gesturile omului, tind să măsoare prescripţiile etice pornind de la o statistică a comportamentelor umane concrete şi a valorilor admise de o majoritate care are putere (în virtutea democraţiei) să decidă. „În acest context au apărut obiecţiile de fizicism şi de naturalism aduse concepţiei tradiţionale despre legea naturală: aceasta din urmă ar prezenta ca legi morale legi care nu sunt în sine decât legi biologice. Astfel, s-ar fi atribuit în mod prea superficial anumitor comportamente umane un caracter permanent şi imuabil şi, pornind de aici s-ar fi pretins formularea unor norme morale universal valabile. După unii teologi, o asemenea «argumentare biologistă sau naturalistă» ar fi prezentă chiar în unele documente ale Magisteriului Bisericii, în special în cele care abordează domeniul eticii sexuale şi matrimoniale” (VS 47).


25

Mai precis, „obiecţiile” se bazează pe faptul că concepţia tradiţională despre legea naturală „nu ar lua în considerare în mod adecvat caracterul raţional şi liber al omului, nici condiţionarea culturală a oricărei norme morale” (VS 47). De fapt acuza se întoarce spre acuzatori, întrucât ei profesează o antropologie dualistă, care disociază omul în dimensiunile sale de suflet şi de trup, exaltând în mod absolut sufletul (libertatea) şi făcând din trup ceva extrinsec persoanei: aceasta apare mai des din distincţia făcută de aceşti teologi moralişti între bunurile morale şi bunurile fizice sau premorale.

„O libertate care se pretinde absolută ajunge să trateze trupul uman ca pe un dat brut, lipsit de semnificaţie şi de valori morale atâta vreme cât libertatea nu l-a cuprins în planul său. În consecinţă, natura umană şi trupul apar ca premize sau preliminarii, necesare din punct de vedere material alegerii pe care o face libertatea, dar extrinsece persoanei, subiectului şi actului uman. Dinamismele lor n-ar putea constitui puncte de referinţă pentru alegerea morală, pentru că finalitatea acestor înclinaţii n-ar fi altceva decât nişte bunuri «fizice», pe care unii le numesc «pre-morale». Faptul de a le lua ca referinţă, pentru a căuta în ele indicaţii raţionale în ordinea moralităţii, ar trebui taxat drept fizicism sau biologism” (VS 48).

Rezolvarea este evidentă: „În acest context, tensiunea între libertate şi o natură concepută în sens reductiv se traduce printr-o divizare în interiorul omului însuşi” (VS 48). De aici apare clar de ce Magisteriul, bazându-se pe învăţătura Sfintei Scripturi şi a Tradiţiei (cf. VS 49) reafirmă cu tărie unitatea fiinţei umane pentru înţelegerea corectă a legii naturale:

„Această teorie morală nu este conformă adevărului despre om şi despre libertatea lui. Ea contrazice învăţăturile Bisericii privind unitatea fiinţei umane, al cărei suflet raţional este per se et essentialiter forma trupului. Sufletul spiritual şi nemuritor este principiul de unitate al fiinţei umane, cel prin care ea există ca un tot – corpore et anima unus – ca persoană. […]. Prin intermediul luminii raţiunii şi cu sprijinul virtuţii, persoana descoperă în trupul său semnele vestitoare, expresia şi făgăduinţa dăruirii de sine, în conformitate cu planul înţelep al Creatorului” (VS 48).

De aceea, legea naturală face referinţă nu la o natură oarecare, ci „la natura proprie şi originară a omului, la natura persoanei umane, care este persoana însăşi în unitatea de suflet şi trup, în unitatea înclinaţiilor sale de ordin atât spiritual cât şi biologic şi a tuturor celorlalte caracteristici specifice necesare urmăririi scopului său” (VS 50). „De aceea, ea nu poate fi concepută ca normativitate pur şi simplu biologică, ci trebuie definită ca ordinea raţională potrivit căreia omul este chemat de Creator să-şi conducă şi să-şi orânduiască viaţa şi actele şi, în particular, să-şi folosească propriul trup şi să dispună de el” (VS 50). Pretinsul conflict dintre libertate şi natură are repercursiuni mai ale asupra universalităţii şi imutabilităţii legii naturale, căci universalitatea ar fi contrazisă de unicitatea şi irepetabilitatea persoanei umane iar imutabilitatea ar fi contrazisă de „istoricitate” şi de „cultură” proprii persoanei.

„Aşadar, unde sunt scrise aceste reguli […] dacă nu în cartea acelei lumini care se cheamă adevăr? Acolo se află înscrisă orice lege dreaptă şi de acolo trece în inima omului care


26

înfăptuieşte dreptatea, nu prin deplasare, ci, s-ar putea spune, prin întipărire, aşa cum efigia peceţii se așează pe ceară fără a părăsi pecetea”55.

Universalitatea legii naturale. De fapt, „această universalitate nu face abstracţie de singularitatea fiinţelor umane şi nu se opune unicităţii şi caracterului irepetabil al fiecărei persoane; dimpotrivă, ea include, în sursa lor, toate actele ei libere care trebuie să ateste universalitatea binelui autentic” (VS 51). Omul, fiind o fiinţă „raţională”, un „eu” deschis spre un „tu”, poate să se întâlnească, să dialogheze, să intre în comuniune cu alţii doar pe un „teren comun”: acest teren este „natura umană”. Numai în raport cu această natură comună au sens şi se pot dezvolta unicitatea şi irepetabilitatea persoanei (unică şi irepetabilă, da, dar în raport cu cine?): acest om este pentru totdeauna acest om! „Supunându-se legii comune, actele noastre construiesc o adevărată comuniune între persoane” (VS 51). Această „comuniune” îşi află afirmarea sa cea mai puternică în preceptele negative ale legii naturale: acestea sun universal valide, îi obligă pe toţi şi pe fiecare, totdeauna şi în orice circumstanţă: „căci ele interzic o anumită faptă semper et pro semper, fără excepţie, pentru că alegerea unui asemenea comportament nu este în nici un caz compatibilă cu bunătatea voinţei persoanei care acţionează, cu chemarea ei la viaţa împreună cu Dumnezeu şi la comuniunea cu aproapele” (VS 52). Sunt acele acte intrinsece malum.

Imutabilitatea legii naturale. „Omul contemporan se arată deosebit de sensibil la istoricitate şi cultură, şi aceasta îi face pe unii să se îndoiască de imutabilitatea legii naturale şi deci de existenţa unor norme obiective ale moralităţii, valabile pentru toţi în prezent şi în viitor, aşa cum erau şi în trecut: este oare posibil a afirma că sunt universal valabile pentru toţi şi permanente anumite determinări raţionale stabilite în trecut, atunci când se ignora progresul pe care omenirea avea să-l facă ulterior?” (VS 53). Conceptul de „istoricitate” sau de schimbare cere ceva care este imutabil (omul în elementele sale structurale permanente, Isus Cristos „care este totdeauna acelaşi: ieri, astăzi şi în veci”), aşa cum conceptul de „cultură” cere ceva care să fie criteriu al conformităţii sale sau al non-conformităţii sale cu demnitatea persoanei: „Progresul culturilor arată că există în om ceva care transcende culturile. Acest «ceva» este tocmai natura omului: această natură este măsura culturii şi condiţia pentru ca omul să nu fie prizonierul nici uneia din culturile sale, ci să-şi afirme demnitatea personală într-o viaţă conformă cu adevărul profund al fiinţei sale” (VS 53). De aceea „trebuie căutată şi găsită, pentru normele morale universale şi permanente, formularea cea mai potrivită cu diferitele contexte culturale, cea mai aptă să le exprime neîncetat actualitatea istorică, să facă înţeles şi interpretat în mod autentic adevărul lor” (VS 53). 4. LEGEA NOUĂ Părinţii noştri erau părtaşi la legea eternă, atât prin natură cât şi prin har. Cu căderea de la început omul a pierdut participarea supranaturală la legea eternă, şi a ajuns să posede imperfect legea naturală, marcată de concupiscenţă. La plinirea timpului, 55 AUGUSTIN, De Trinitate, XIV, 15, 21: CCL 50/A, 451.


27

Cristos reintegrează, prin Legea Nouă, participarea noastră supranaturală la legea divină. Astfel Isus Cristos este lege vie şi personală pentru creştin. „El deschide credincioşilor Scripturile şi, revelând pe deplin voinţa Tatălui, învaţă adevărul despre comportamentul moral” (VS 8). Răspunsul pe care Cristos îl dă întrebării morale a omului (cf. Mt 19, 16: „Învăţătorule, ce lucru bun să fac ca să am viaţa veşnică?”) este un răspuns care coincide cu „persoana” sa, întrucât Isus Cristos este „răspunsul”: „Vino şi urmează-mă!” (Mt 19,21). Viaţa morală a creştinului devine: → sequela Christi, nu doar în sens de imitaţie, ci încă şi mai specific, în sens de participare-împărtăşire a vieţii sale de libertate, ca ascultare plină de iubire faţă de Tatăl şi dăruirea de sine pe cruce (cf. VS 19-21). → trăire a Legii celei Noi: este „normată” de Cristos, el este Legea Nouă. „Comentând afirmaţia lui Paul «sfârşitul legii este Cristos» (Rom 10,4), Sfântul Ambroziu scrie: «Sfârşitul, nu atât ca absenţă, ci ca plinătate a legii: ea se împlineşte în Cristos (plenitudo legis in Christo est), de vreme ce el a venit nu pentru a distruge legea, ci pentru a o duce la împlinire. După cum există un Vechi Testament şi totuşi întreg adevărul se găseşte în Noul Testament, la fel este şi cu Legea: cea care a fost dată prin Moise este prefigurarea adevăratei Legi. Aşadar, Legea mozaică este chipul adevărului»” (VS 15). Astfel „Isus este împlinirea vie a Legii deoarece îi înfăptuieşte semnificaţia autentică prin dăruirea de sine: devine el însuşi Legea cea vie personificată, care îndeamnă la urmarea sa, care, prin Duhul său, dă harul de a-i împărtăşi viaţa şi chiar iubirea şi care conferă puterea necesară pentru a da mărturie despre această iubire prin alegeri şi prin fapte (cf. In 13, 34-35)” (VS 15). Acesta este în sinteză conţinutul nou şi originar al moralei creştine. Este o bogăţie extraordinară care uimeşte: „Am devenit nu numai creştini, dar Cristos. […] Minunaţi-vă şi bucuraţi-vă: am devenit Cristos!”56. Forma constitutivă a comportamentului moral al creştinului este „conformitatea” cu el. Aceasta este noutatea absolută şi originalitatea inconfundabilă a moralei creştine: este în acelaşi timp dar şi datorie, har şi poruncă. Este „Legea Nouă” după cum o numeşte sfântul Toma de Aquino, adică „harul Duhului Sfânt dăruit prin credinţa în Cristos”.

„Iubirea şi viaţa conform Evangheliei nu pot fi gândite în primul rând ca o poruncă, fiindcă cerinţele lor depăşesc puterile omeneşti. Ele nu pot fi trăite decât ca rod al unui dar al lui Dumnezeu care vindecă şi transformă inima omului prin har: «căci Legea s-a dat prin Moise, iar harul şi adevărul au venit prin Isus Cristos» (In 1,17)” (VS 21).

1. Natura legii noi Sfântul Toma prezintă legea nouă în contrapunere cu legea veche şi cu legile umane, ca lege interioară. Şi despre legea naturală afirmase că este o lege interioară (indita); dar în timp ce în aceasta din urmă interioritatea era aceea proprie naturii, în legea nouă este vorba despre o interioritate mult mai profundă – de fapt, cum spune sfântul Augustin, Dumnezeu este în noi mai mult decât partea noastră cea mai internă57 – rodul „inhabitării” Duhului sfânt. În plus, în timp ce legea naturală este per se doar interioară – deşi conţinutul său este revelat în textele Vechiului şi Noului Testament – legea nouă este per se în acelaşi timp atât interioară cât şi exterioară: prin litera noii legi, Dumnezeu nu spune numai omului ceea ce trebuie să facă, dar 56 AUGUSTIN, In Iohannis Evangelium Tractatus, 21,8: CCL 36, 216. 57 AUGUSTIN, Confessiones, III, 6, 11: „Intimius, intimo anima mea”.


28

mai ales îi descoperă cine este el, de unde vine şi încotro se îndreaptă, precum şi care va fi acţiunea intimă şi transformatoare pe care o va exercita asupra lui, prin intermediul căreia va învăţa a trăi ca fiu al lui Dumnezeu. De aceea legea nouă este în principal, ca şi legea naturală, un dinamism înscris în persoană, prin lucrarea harului şi care implică prezenţa Duhului Sfânt; dinamism care nu neagă, ci asumă şi perfecţionează ceea ce este propriu legii naturale. La acest element intern se adaugă cel extern, a cărui sinteză este conţinută în Discursul Fericirilor (cf. Mt 5-7; Lc 6,20-49), care pentru sfântul Augustin este magna charta a vieţii creştine iar pentru sfântul Toma textul cel mai specific al legii noi58. În Predica de pe Munte se pot distinge două părţi: un referitoare la raportul omului cu Dumnezeu şi alta privind relaţiile sale cu aproapele, care „coincid cu primele două precepte ale iubirii de Dumnezeu şi de aproapele. Discursul Fericirilor le conferă o nouă perfecţiune: cu revelarea Tatălui, tot ceea ce se referă la iubirea de Dumnezeu; cu legea supraabundenţei, referitor la iubirea de aproapele (…). Se poate astfel percepe caracterul specific creştin al învăţăturii din acel Discurs: în prima dimensiune, punctul cel mai înalt neaşteptat în raporturile cu Tatăl, conform noii caracteristici şi noii uniri revelate de Isus şi de Spirit, mult dincolo de ceea ce iese din inima omului, pentru a folosi o expresie a sfântului Paul; în a doua, măsura supraabundenţei faţă de aproapele, care se prezintă în mod expresiv în formularea: «Căci dacă iubiţi pe cei care vă iubesc, ce răsplată veţi avea? Nu fac la fel şi vameşii? Si dacă salutaţi numai pe fraţii voştri, ce lucru extraordinar faceţi? Nu fac la fel şi păgânii?» (Mt 5,46-47)”59. a. Elementul intern şi cel extern al noii legi. Legea nouă depăşeşte categoriile unei morale a obligaţiilor şi a preceptelor. Discursul Fericirilor nu poate fi redus la acestea, aşa cum se întâmplă cu preceptele Legii lui Moise. Bergson arată printr-o fericită intuiţie că Discursul ne plasează într-un alt tip de morală, o morală dinamică ce deschide sufletul la progres, mai mult decât o morală statică ce fixează limite actelor60. Numai atunci când se adoptă morala în felul Sfinţilor părinţi, pornind de la probleme fericirii, beatitudinile recuperează postul lor principal. Ne descoperă care este adevărata fericire, determină scopul ultim al acţiunii creştine şi le conferă preceptelor sensul şi dimensiunea deplină, ca şi căi pentru a ajunge în Împărăţie61. Morala evangheliei este o morală dinamică, ce conduce procesul creşterii personale în funcţie de atingerea fericirii veşnice şi, încă mai înainte, a fericirii care se poate atinge pe pământ. Ea se fundamentează pe dinamismul intrinsec pe care îl dă harul, prin caritate şi, o dată cu ea, celelalte virtuţi infuze şi carismele, până la a crea un instinct al divinului, participare la însăşi iubirea lui Cristos faţă de Tatăl şi faţă de oameni: instinctus Spiritus Sancti, spunea sfântul Toma. În acelaşi timp, elementul său extern descoperă omului un tip de conduită pe care nici o etică umană nici nu a visat-o şi care este făcută posibilă de acţiunea harului. De aceea Predica de pe Munte (cf. Mt 5-7) – sinteză a legii noi – începe cu fericirile, care descoperă drumul (surprinzător pentru trup, şi totuşi unicul cu adevărat realist) spre perfecţiune şi fericirea prezentă şi viitoare a omului (cf. Mt 5,1-12). Imediat după ce a spus

58 Este vorba despre o orientare comună a Sfinţilor Părinţi; cf. de exemplu, LEON CEL MARE, Sermo de beatitudinibus, 1 ş.u.: PL 54, 461-466. 59 S. PINCKAERS, L’Evangile et la morale, 63-64. 60 Cf. H. BERGSON, Oeuvres, Paris 1959, 1024-1025. 61 Cf. S. PINCKAERS, L’Evangile et la morale, 76.


29

ucenicilor săi că ei sunt sarea şi lumina pământului (cf. Mt 5,13-16), Domnul explică sensul acelei noutăţi ca depăşire şi nu abrogare a legii: „Să nu credeţi că am venit să desfiinţez Legea sau Profeţii. Nu am venit să desfiinţez, ci să împlinesc” (Mt 5,17), specificând cu diferite exemple în ce constă această depăşire (cf. Mt 5,21-48): „Aţi auzit că s-a spus celor din vechime: « Să nu ucizi! »: dacă cineva comite o crimă, va fi condamnat la judecată. Dar eu vă spun că oricine se mânie pe fratele său, va fi condamnat la judecată” (Mt 5,21-22). Şi termină schiţând drumul pe care vor trebui să-l urmeze: în primul loc, aminteşte importanţa interiorităţii, a dispoziţiilor inimii, a rugăciunii, a abandonării în mâinile lui Dumnezeu, care este Tatăl nostru; imediat după, repropuse legea supraabundenţei în iubirea faţă de aproapele (cf. Mt 6,1-34); în sfârşit, atrage atenţia asupra pericolelor care pot să apară: în special, falşii profeţi şi a nu pune în practică învăţăturile sale (cf. Mt 7,1-29). Să vedem acum punctele fundamentale despre elementele intern şi extern al legii noi. b. Legea nouă este harul Duhului Sfânt. Legea nouă constă mai ales în harul Duhului Sfânt, care ajunge la noi prin Cristos şi ne poartă la a acţiona conform luminii credinţei, care lucrează prin caritate. Deşi legea nouă a fost promulgată în mod extern – prin cuvinte şi fapte – de Isus Cristos, ea este înainte de toate o lege interioară, primită în suflet o dată cu harul. Aici stă principala sa diferenţă faţă de legea veche care – aşa cum vom vedea – era doar un ajutor extern, în felul legilor umane: aşa cum notează sfântul Paul, arăta drumul pentru a ajunge la Dumnezeu, dar nu dădea puterea de a-l parcurge (cf. Gal 3,10-12. 19-24; Ev 10,8-13). Primul şi principalul lucru al legii noi este prezenţa operativă a Duhului Sfânt, pe care harul lui Cristos îl conferă fiecărui credincios, luminându-l cu lumina credinţei şi mişcându-l cu iubirea, împreună cu celelalte virtuţi infuze şi cu carismele. Dacă legea naturală este înscrisă în om ca lumină a inteligenţei şi înclinaţie a voinţei spre bine, legea lui Cristos este lumină supranaturală de credinţă şi forţă operantă de iubire62.

Sfântul Toma afirmă, în acest sens, că „lucrul principal al noii legi este harul Duhului Sfânt, care se manifestă prin credinţa care lucrează în caritate. Oamenii obţin acest har de la Fiul lui Dumnezeu făcut om, a cărui omenitate a fost umplută de acest har, înainte de a se revărsa asupra noastră. De fapt în Evanghelie se citeşte: « Şi Cuvântul s-a făcut trup »; şi adaugă: «plin de har şi de adevăr»; şi mai jos: «Din plinătatea lui am primit har peste har ». Şi conchide afirmând că harul şi adevărul au venit de la Isus Cristos”63. Forţa noii legi este prezenţa operativă a Trinităţii în suflet: acţiunea lui Cristos şi a Duhului Sfânt, care ne unesc şi ne conduc la Tatăl. „Duhul scrie în inimile voastre legea lui Dumnezeu […]. Nu este scrisă doar în extern: în Sfânta Scriptură, în documentele Tradiţiei şi ale Magisteriului Bisericii. Este scrisă şi înăuntrul vostru”64. „Pondus meus, amor meus” spunea sfântul Augustin65 spre a arăta că, aşa cum forţa gravitaţiei mişcă corpurile cu greutatea lor, la fel sufletul creştin se mişcă prin forţa iubirii de Dumnezeu înăuntrul său. Iar sfântul Ioan Crisostom comentează în acest sens că apostolii, în ziua de Rusalii, „nu au coborât de pe munte purtând, ca Moise,

62 „Auziţi-l predicând şi discutând cu curaj în mijlocul mulţimii duşmanilor pe acela care puţin mai înainte tremura la cuvintele unei simple servitoare! […]. Calomnia („sunt beţi”) nu tulbură sufletul apostolilor; sarcasmele nu le micşorează curajul, întrucât coborârea Duhului Sfânt a făcut din ei oameni noi şi superiori tuturor încercărilor umane. Atunci când Duhul pătrunde în suflete este în scopul de a le ridica afectele şi de a face din ele, din suflete pământești şi de lut, suflete alese şi de curaj mare […]. Aşa cum un cărbune aprins nu-şi pierde focul atunci când cade pe un mănunchi de paie, ci găseşte ocazia de a propaga căldura sa, la fel Petru, în contact cu Duhul Sfânt care îl animă, răspândeşte în jurul său focul care îl consumă” (IOAN CRIZOSTOM, Homiliae in Acta apost., 4). 63 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 108, a. 1, c. 64 IOAN PAUL II, Omilie la La Castellana, 2 noiembrie 1982, 4. 65 AUGUSTIN, Confessiones, lib. 13, c. 19, n. 10; De civitate Dei, lib. XI, c. 16.


30

table de piatră în mâinile lor; dar au venit purtând Duhul Sfânt în inimile lor […], deveniţi prin intermediul harului său o lege vie, o carte animată”.

c. Legea nouă – ghid intrinsec al actelor. Legea nouă este prin urmare un ghid intrinsec actelor noastre: nu porunceşte numai ceea ce trebuie să facem, dar dă şi lumina pentru a o cunoaşte şi puterea pentru a o împlini. Legea nouă conţine un ansamblu de perspective şi de exigenţe noi, pe care omul trebuie şi poate să le trăiască pentru a ajunge la scopul său supranatural, nu însă doar cu forţele sale, dar prin lucrarea harului, sprijinindu-se pe rugăciune şi sacramente, urmând insuflările Duhului Sfânt. Nu este un ghid extern spre scop, ci o reordonare intimă a întregii noastre fiinţe: dragostea, revărsată de Dumnezeu în suflet, îl transformă din interior. Dumnezeu nu se limitează să ne indice ceea ce trebuie să facem şi să ne îndemne să împlinim voinţa sa. Cristos, pentru noi nu este doar „un model” pus în faţa noastră şi în afara noastră, pentru a-l copia. Ne-a fost dăruit Duhul Sfânt, ca să ne mişte din interior şi să acţionăm în Cristos şi asemenea lui Cristos. Legea lui Cristos este scrisă în inimile noastre prin Duhul Sfânt.

d. Legea nouă – lege externă. Legea lui Cristos este, în plus, lege externă: ne conduce cu învăţăturile, exemplele şi preceptele conţinute în Scriptură şi în Tradiţie. Aceste învăţături şi precepte scrise în legea nouă, deşi sunt secundare în referinţă la har, sunt foarte importante, pentru că ne dispun tocmai să primim harul şi să ne folosim de el corect. Desigur, ele nu ajung să ne mântuiască fără harul Duhului Sfânt; şi cine nu este în har înţelege cu dificultate frumuseţea conţinuturilor morale ale creştinismului; de aceea se spune că sunt ca secundare făcând referinţă la elementul principal, care este harul66. Cu toate acestea sunt foarte oportune şi manifestă iubirea lui dumnezeu, care se adaptează condiţiei noastre umane conducându-ne prin intermediul semnelor exterioare şi sensibile la cunoaşterea adevărurilor inerente mântuirii noastre, pe un drum care este mai clar şi sigur pentru noi. 2. Conţinutul legii harului Legea lui Cristos confirmă legea naturală şi conţine noi învăţături şi precepte referitoare la har şi la viaţa nouă pe care o instaurează. Întrucât harul reînnoieşte intrinsec – vindecă şi înalţă – natura, legea nouă cuprinde în unitate exigenţele demnităţii naturale şi cele ale divinizării omului, fiind cuprinse aici primirea sacramentelor – semne eficace ale harului – şi păstrarea tezaurului Revelaţiei; această reînnoire începe cu primul principiu al legii naturale, care se transformă în poruncă nouă: de fapt, toată legea evanghelică este cuprinsă în „porunca nouă” a lui Isus (In 13,34): să ne iubim unii pe alţii aşa cum ne-a iubit şi el pe noi (cf. In 15,12)67. Din moment ce legea nouă este în mod fundamental un dinamism, rodul acţiunii Duhului Sfânt, Scriptura – care constituie elementul ei extern – revelează înainte de toate cine este omul răscumpărat şi cum acţionează el sub acţiunea harului, cu virtuţile şi carismele pe care harul le comportă; povesteşte promisiunile despre ceea ce Domnul va face în cei care se abandonează în mod activ şi cu docilitate acţiunii sale; în sfârşit, conţine porunci, exemple, parabole, sfaturi, avertismente, învăţături, rodul experienţei etc., tot ceea ce un tată bun face pentru educaţia propriilor săi fii şi mult mai mult. Omul este introdus în planul divin plin de iubire faţă de omenire, care

66 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 106, a. 2, c. 67 Cf. IOAN PAUL II, Exhortaţia apostolică Reconciliatio et poenitentia, 17.


31

este legea nouă. „Cu darul Duhului Sfânt, omul poate ajunge în credinţă să contemple şi să guste misterul planului divin”68. Aşadar, legea nouă conţine porunci noi şi speciale. Într-o viziune de ansamblu, se poate rezuma conţinutul legii noi în următoarele puncte:

1) Legea nouă conţine în primul rând învăţăturile şi preceptele necesare primirii şi păstrării credinţei şi harului, în mod special prin sacramentele Bisericii şi ascultarea de păstorii săi legitimi: „Cine vă ascultă pe voi, pe mine mă ascultă, cine vă dispreţuieşte pe voi, pe mine mă dispreţuieşte” (Lc 10,16). Domnul a instituit sacramentele ca şi canale obişnuite ale harului şi le-a încredinţat Bisericii sale împreună cu tezaurul Revelaţiei. Astfel, sunt imperative ale noii legi primirea botezului, ca poartă necesară de acces la viaţa supranaturală: „Cine crede şi va fi botezat se va mântui, dar cine nu crede va fi condamnat” (Mc 16,16); primirea Euharistiei pentru menţinerea şi creşterea în suflet a vieţii harului (cf. In 6,5 ş.u.). Ca şi exerciţiul rugăciunii (cf. Mt 6,5; 7,7; 26,41; Lc 18,1 etc.), al penitenţei şi al convertirii (cf. Mt 3,8; 4,17; 6,16; Mc 1,15 ş. u.).

2) În al doilea rând, legea lui Cristos conţine învăţături sau porunci referitoare la operele proprii vieţii noi în Duh. Unele dintre aceste opere, fie interne sau externe, sunt poruncite sau oprite în mod direct de legea nouă, întrucât constituie o necesitate sau un obstacol imediat pentru viaţa harului, cum este mărturia credinţei: „Aşadar, oricine va da mărturie pentru mine înaintea oamenilor, voi da şi eu mărturie pentru el înaintea Tatălui meu cel din ceruri” (Mt 10,32). La fel, de exemplu, iertarea duşmanilor, rugăciunea pentru cei care ne persecută şi ne calomniază (cf. Mt 5,17 ş.u.), păstrarea păcii şi a carităţii faţă de toţi, răbdarea (cf. Gal 5,12), iubirea ordonată faţă de alte persoane, faţă de fraţii în credinţă (cf. Gal 6,10), corectarea fraternă (cf. Mt 18,15-17; Fap 20,26-27; 1 Cor 5,1-2; 2 Cor 7,5.16; Gal 2,11-14) etc. Alte fapte sunt în schimb doar sfătuite de noua lege, dacă sunt conveniente dar nu necesare în ordinea vieţii harului, sau se pot face în diferite moduri: de exemplu, virginitatea (cf. Mt 18,12).

3) În sfârşit, legea nouă învaţă şi ratifică tot conţinutul legii naturale, clarificând şi interpretând autentic sensul. Domnul a insistat de mai multe ori asupra faptului că nu a venit să abroge Legea, dar să o ducă la împlinire (Mt 5,17); şi a precizat punctele care au fost rău interpretate de învăţătorii legii: de exemplu, oprirea adulterului şi a omuciderii, care făceau referiri doar la actul extern şi nu şi la dorinţa interioară; la fel este cazul sperjurului şi al jurământului: considerau că primul este oprit şi al doilea permis, în timp ce Domnul îi învaţă că nu este necesar a jura acolo unde nu este necesar69.

4) Noua lege se identifică cu Isus Cristos. Substanţa noii legi poate să se rezume în urmarea lui Cristos: „urmarea lui Cristos este fundamentul esenţial şi primordial al moralei creştine […]. Nu este vorba aici numai de a asculta o învăţătură şi de a primi în ascultare o poruncă; în mod mai radical, este vorba de a adera la însăşi persoana lui Isus, de a-i împărtăşi viaţa şi destinul, de a participa la ascultarea lui liberă şi plină de iubire faţă de voinţa Tatălui. […] Isus cere să fie urmat şi imitat pe calea iubirii, a unei iubiri care se dăruieşte total fraţilor, din iubire faţă de Dumnezeu: «Aceasta este porunca mea: să vă iubiţi unul pe altul, precum v-am iubit eu» (In 15,12). […]

68 CONCILIUL VATICAN II, Constituţia pastorală Gaudium et spes, 15. 69 Cf. AUGUSTIN, De Sermone domini in monte, I, 1, 1: CCL 35,1-2.


32

Aceasta este porunca «nouă»: «Poruncă nouă vă dau: să vă iubiţi unul pe altul. Precum eu v-am iubit pe voi, aşa şi voi să vă iubiţi unul pe altul» (In 13,34-35)”70. Şi explică papa: „Acest «precum» cere imitarea lui Isus, a iubirii sale, al cărei semn este spălarea picioarelor : «Deci, dacă eu, Domnul şi Învăţătorul, v-am spălat vouă picioarele, şi voi sunteţi datori să vă spălaţi picioarele unii altora; exemplu, v-am dat vouă ca, precum v-am făcut eu vouă, să faceţi şi voi» (In 13,14-15)”71. Este o urmare care înseamnă identificare cu Cristos. Raportul dintre omul răscumpărat şi Cristos nu trebuie gândit ca şi cum Cristos ar fi doar un „model” exterior de copiat. Ne-a fost dăruit Duhul Sfânt pentru ca să ne mişte din interior ca să acţionăm ca şi Cristos şi în Cristos. Legea nouă, în plinătatea ei, este Cristos însuşi: Cuvântul Întrupat, modelul şi principiul oricărei creaturi noi (cf. Rom 8,29; Col 1,15; Fap 1,17). A fi creştin constă tocmai în fiinţa vivificată de Cristos şi în a afla în el principiul şi regula propriei vieţi, este identificare cu Cristos, până la a avea aceleaşi sentimente ca şi el (cf. Fil 2,5): presupune o angajare de a trăi pentru gloria Tatălui, făcând în toate voinţa sa (cf. In 16,31; 15,10) şi a împlini în lume opera pe care Tatăl i-a încredinţat-o, pentru salvarea tuturor oamenilor (cf. In 17,1-8). De aceea, legea nouă porunceşte sau opreşte numai ceea ce este direct indispensabil sau contrar identificării interioare şi exterioare cu Cristos; în rest lasă determinarea faptelor noastre acţiunii totdeauna originale a Duhului Sfânt şi corespunderii fiecărui, sub conducerea legitimă a autorităţii.

3. Proprietăţile legii noi

Cu noua lege, planul lui Dumnezeu cu omul atinge încoronarea sa. De aici se apar proprietăţile sale: este o lege a iubirii şi nu a fricii, care vindecă şi perfecţionează libertatea, şi are un caracter definitiv.

a. Legea nouă – legea iubirii. Legea veche a fost numită „legea fricii” pentru că introducea majoritatea poporului ales să acţioneze mai mult din teamă faţă de pedeapsă decât din iubire. În schimb legea nouă constă în mod esenţial în iubire, care poartă la iubirea de Dumnezeu şi de aproapele cu o iubire supranaturală, făcând din iubire regula şi principiul tuturor actelor. Întrucât este legea iubirii, legea nouă asumă întreaga lege naturală şi preceptele morale revelate mai înainte, purtându-le la desăvârşire: cel ce-l iubeşte pe semenul său a împlinit legea. De fapt porunca: să nu făptuieşti adulter, să nu ucizi, să nu furi, să nu doreşti bunurile aproapelui şi oricare altă poruncă se rezumă în aceste cuvinte: să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi. Iubirea nu face nici un rău aproapelui: împlinirea legii este iubirea (Rom 13,8-10), care constă în a iubi aşa cum a iubit Cristos şi ne-a învăţat să iubim.

b. Legea nouă – legea libertăţii perfecte. Legea nouă se poate numi pe drept legea libertăţii perfecte (Iac 1,25): ea conduce omul la culmea perfecţiunii sale, făcându-l să acţioneze din iubire şi poruncindu-i numai ceea ce cere iubirea. Este liber acela care lucrează pentru că vrea ceea ce este mai convenient. Din cauza păcatului,

70 IOAN PAUL II, Enciclica Veritatis Splendor, 20. 71 IOAN PAUL II, Enciclica Veritatis Splendor, 20.


33

libertatea este sclava falselor bunuri care separă de Dumnezeu72. Dar omul continuă să fie sclav, într-un anumit mod, şi atunci când face binele din teamă. Harul ne liberează şi de o sclavie şi de alta, unindu-ne din nou cu Dumnezeu şi purtându-ne la observarea legii sale prin iubire: „căci nu aţi primit duhul sclaviei din nou în frică, ci aţi primit duhul adopţiunii fiilor, în care strigăm: Abba, Tată!” (Rom 8,15). În plus, legea nouă este legea libertăţii perfecte, pentru că, conferind iubirea, nu trebuie să poruncească altceva decât ceea ce este strict cerut pentru unirea cu Dumnezeu. „Ama et fac quod vis” („Iubește și fă ce vrei”) spunea sfântul Augustin. Dacă o persoană se orientează în mod voluntar spre scop, ajunge să ordoneze spre el tot ce este necesar pentru ca să-l poată atinge. Această supremă libertate a legii noi nu înseamnă că ea este mai puţin exigentă, sau că nu există dificultăţi în practicarea ei, ci comportă perfecţiunea virtuţilor pe care ea o lărgeşte pentru a-i împlini preceptele: caritatea nu este negarea legii, ci plinătatea ei (cf. Rom 13,10). Legea nouă nu eliberează de exigenţele Adevărului, ci de sclavia păcatului: „Isus Cristos merge în întâmpinarea omului din orice epocă, şi a noastră, cu aceleaşi cuvinte: « Cunoaşteţi adevărul şi adevărul vă va face liberi » (In 8,32). Aceste cuvinte cuprind în ele o exigenţă fundamentală şi o atenţionare: exigenţa unui raport onest în privinţa adevărului, ca şi condiţie a unei libertăţi autentice; şi atenţionarea de a evita orice libertate aparentă (…) care nu pătrunde tot adevărul despre om şi despre lume. Şi astăzi, după două mii de ani, Cristos ne apare ca acela care poartă omul la libertatea bazată pe adevăr, ca Acela care eliberează omul de ceea ce-l limitează, îl înjoseşte şi aproape că rupe din rădăcini această libertate în sufletul omului, în inima sa, în conştiinţa sa”73.

c. Caracterul definitiv al legii noi. Legea harului ne face părtaşi la viaţa divină deja în această lume şi astfel, într-un anumit sens, ne introduce la scopul vieţii umane, care este unirea cu Dumnezeu. De aceea ea nu admite o perfecţiune ulterioară. Nici o stare a vieţii prezente nu poate fi mai perfectă decât cea a legii noi întrucât ea ne introduce deja în unirea cu Dumnezeu. Deşi nu există o situaţie mai perfectă decât aceea a legii noi, poate apărea totuşi în modul în care oamenii se conformează lui Cristos. În acest sens, „starea noii legi poate varia, conform diversităţii de loc, de timp şi de persoane, întrucât harul Duhului Sfânt este posedat într-un mod mai mult sau mai puţin perfect. Nu trebuie aşteptată o stare viitoare, în care se va putea avea harul Duhului Sfânt mai perfect decât îl avem până acum”74. Acest caracter definitiv şi, deci, nesupus schimbărilor, nu înseamnă că în conţinutul Scripturii nu există indicaţii şi precepte care depind într-o anumită măsură de circumstanţele istorice. Cu toate acestea nu se pot schimba niciodată principiile, în 72 „Cristos, Eliberatorul nostru, ne-a eliberat de păcat şi de sclavia legii şi de carne, care este semnul distinctiv al condiţiei omului păcătos. Este deci o nouă viaţă de har, rodul justificării, care ne constituie liberi. Aceasta înseamnă că sclavia cea mai radicală este sclavia păcatului. Alte forme de sclavie îşi află deci ultima rădăcină în sclavia păcatului. De aceea libertatea în sensul creştin cel mai deplin, întrucât este caracterizată de viaţa Duhului, nu trebuie niciodată să fie confundată cu permisiunea de a ceda dorinţelor cărnii. Ea este, de fapt, viaţa nouă în iubire” (CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Instrucţia Liberatis nuntius, IV, 2). 73 IOAN PAUL II, Enciclica Redemptor hominis, 12. 74 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 106, a. 4, c.


34

special porunca dublă a iubirii, la nivelul superior de sfinţenie revelat de Cristos, Şi nici exigenţele care, într-un mod sau altul, îi sunt expresii directe, cum sunt „cele care constituie un « cod etic » al comuniunii fraterne, îndemnurile la bucurie, la rugăciune continuă, la o permanentă aducere de mulţumire, la respect şi stimă reciprocă, la umilinţă în căutarea locurilor din urmă în comunitate, la ascultare faţă de cei responsabili, atitudini care adesea sunt prezentate ca « roade ale Duhului »: adică expresie completă, perfectă, a vieţii creştine; sau altele prezentate ca expresii necesare ale carităţii, concretizări sociale ale normei, impuse vieţii de fiecare zi. Iubirea cere răbdare, bunătate, suportarea celuilalt, respinge invidia, ura, orgoliul, răzbunarea pentru ofensa primită. După cum se vede, aceste norme sunt aşa de apropiate de norma carităţii fraterne şi exprimă exigenţe atât de intrinseci vieţii creştine, într-o societate de oameni păcătoşi, încât nu se poate pune la îndoială valoarea lor permanentă pentru Biserică”75. În schimb, există alte norme, ca oprirea de a mânca hrană oferită idolilor sau aceea de a se abţine de la animale sugrumate (enunţate în primul Conciliu de la Ierusalim), ca şi opreliştea ca creştinii să nu apeleze la tribunalele civile pentru rezolvarea divergenţelor dintre ei, care evident erau în vigoare în situaţia istorică a primilor creştini şi nu au aceeaşi valoare pentru noi. Vor avea însă totdeauna valoare orientativă, întrucât manifestă ordinea carităţii în anumite circumstanţe, dar adesea cer astăzi aplicare diferită. 5. LEGILE UMANE În multe manuale de teologie morală, tratatul despre legile umane, promulgate fie de autoritatea civilă, fie de autoritatea bisericească, ocupă un spaţiu larg. În acest curs nu vom dezvolta o tratare detaliată asupra legii Bisericii şi a statului. Motivul stă mai ales în faptul că legea umană aparţine direct domeniului dreptului şi doar indirect moralei, întrucât legile umane au în rădăcina lor şi o dimensiune etică. Legea naturală şi Legea Nouă sunt participare imediată la Legea eternă. Legile umane constituie în schimb o participare mediată. 1. Necesitatea şi noţiunea legii umane Legile umane au ca obiect facilitarea cunoaşterii şi concretizare exigenţelor binelui comun. Fundamentul legilor umane stă în caracterul esenţial social al omului. De aici se naşte ca primă consecinţă cu totul generală că omul este totdeauna în relaţie cu alţi oameni şi că orice situaţie a sa arată într-un oarecare mod acest a fi raportat. Dumnezeu a voit ca oamenii să trăiască în societate, pentru a se ajuta reciproc şi a atinge scopul lor. De aici necesitatea autorităţii şi a legilor umane, care se ocupă de guvernarea comunităţii conform voinţei divine. 75 C. CAFFARRA, Viventi in Cristo, 66-67.


35

Autoritatea şi legile umane sunt necesare şi au în rădăcină o dimensiune etică. Dumnezeu l-a creat pe om în aşa fel încât el are nevoie de cooperarea altor persoane pentru a trăi, a se dezvolta şi a-şi atinge propriul scop. Interdependenţa relaţiilor dintre oamenii care înlesneşte tuturor atingerea propriului scop este binele comun: binele comun, de fapt, este „ansamblul acelor condiţii de viaţă socială care permit grupurilor şi indivizilor să-şi atingă mai deplin şi mai uşor perfecţiunea”76. Menţinerea binelui comun cere o autoritate77, capabilă să determine în mod imperativ unele aspecte ale conduitei individuale, în funcţie şi în acord cu exigenţele care provin din binele comun şi care, în ultimă instanţă, sunt măsurate de ordinea divină a creaţiei. Autoritatea socială este voită de Dumnezeu o dată cu natura umană. Un mod fundamental al exercitării autorităţii şi funcţiei de guvernare sunt legile.

Pentru a ne introduce în sensul legii umane şi în raportul său cu morala am făcut referinţă la binele comun şi la autoritate, ca elemente recerute de natura socială a omului şi de exigenţa sa constitutivă de a atinge binele în comuniune cu ceilalţi. Aici se intersectează diferitele aspecte ale dimensiunii etice a legilor umane. Despărţite de binele comun, autoritatea şi legea se corup: autoritatea devine simplă putere, o modalitate de violenţă; legile încetează de a mai promova binele comun şi de a obliga în conştiinţă. Procurarea binelui comun nu este doar o conotaţie „moralizantă”, ci o condiţie ontologică a autorităţii şi a legilor sale.

Legea umană este expresia normativă a raţiunii ordonate spre binele comun, promulgată de cel care deţine funcţia de guvernare în comunitate. Este vorba despre o normă a raţiunii: nu se fundamentează pe un simplu capriciu sau pe dorinţa de putere, dar pe descoperirea – care aparţine raţiunii – a ceea ce este mai convenabil pentru binele comun. În plus, legea umană este o normă imperativă a conduitei: nu învaţă doar ceea ce trebuie făcut, ci porunceşte să se facă, este obligantă; de aceea orice lege umană trebuie să fie promulgată, adică trebuie să fie comunicată în exterior supuşilor care trebuie să-i dea ascultare. Scopul său este totdeauna binele comun, care constă în acele relaţii oportune dintre oameni care, în definitiv, facilitează urmărirea scopului personal. Instaurarea unei astfel de ordini imperative poate fi opera doar a autorităţii legitime, nu a unui individ, pentru că numai autorităţii îi revine să determine în ce se concretizează binele comun. Legea umană – participare mediată la Legea eternă. Legile umane participă şi imită în măsura posibilităţilor lor Legea divină. În mod analog acestei legi, guvernează omul luminându-i inteligenţa pentru a cunoaşte calea binelui, şi mişcându-i voinţa pentru a o parcurge, prin forţa imperativă a preceptului. În cazul în care nu este observată norma, legislatorul apelează la ameninţarea cu sancţiuni şi, uneori, cu executarea forţată a actului. În sfârşit, legile umane caută, din extern, să mişte omul spre o parte din acel bine spre care Dumnezeu îl mişcă în totalitatea sa şi în mod intrinsec. Modalitatea primară şi eficace de participare la Legea eternă este „vis directiva”: învaţă şi poruncesc împlinirea ordinii juste. Sunt astfel o participare la lumina Legii divine care ne atinge extrinsec prin intermediul unei autorităţi umane. De aceea:

76 CONCILIUL VATICAN II, Constituţia pastorală Gaudium et spes, 26 şi 74. 77 „Binele comun interesează viaţa tuturor. El pretinde prudenţă din partea fiecăruia, mai mult din partea celor care exercită o funcţie de autoritate” (Catehismul Bisericii Catolice, 1906).


36

a. trebuie să amintească, chiar dacă nu ele statornicesc, preceptele legii naturale care au incidenţe sociale directe şi în special acele concluzii pe care nu reuşesc să le cunoască şi să le observe un mare număr de oameni (de exemplu, daunele pe care le provoacă divorţul unităţii familiei, împiedicându-l sau cel puţin obstaculându-l cât mai mult posibil prin dispoziţii oportune care să contrabalanseze în caz de ruptură, prin pierderea de avantaje fiscale şi economice pentru partea vinovată);

b. revine legilor umane să determine şi, între diferitele posibilităţi de ordin social conforme legii naturale, pe aceea care convine binelui comun, în fiecare comunitate şi într-un anumit timp.

În al doilea rând, legile umane participă la Legea eternă prin „vis coactiva”, prin sancţiunile care duc la practicarea binelui din extern. Constrângerea este elementul necesar legii umane; sunt legi umane în sens deplin numai acelea pe care le promulgă o autoritate care are putere de a cere să fie împlinite. Constrângerea nu este, cu toate acestea, aspectul principal al legii: o societate în care legile sunt observate prin constrângere ar fi o societate deformată; ba chiar, este imposibil să existe; statul poate fi poliţienesc până la un anumit punct, iar dacă este excesiv ţesutul social se degradează până la a se dizolva. Aceasta nu înseamnă că constrângerea legii nu constituie un ajutor important pentru binele comun, pentru că unii oameni au nevoie de disciplină exterioară pentru a face binele sau cel puţin, pentru a nu-i împiedica pe alţii să-l practice. 2. Domeniul legilor umane Legile umane participă la puterea Legii divine exclusiv în domeniul binelui comun. În societatea civilă, domeniul legilor este în funcţie de binele comun temporal. Binele comun nu este la dispoziţia legislatorului: este ceva care aparţine naturii sociale a omului şi stă înaintea oricărei ordini sociale concrete; în definitiv, depinde de binele persoanelor conform ordinii creaţiei, marcată de legea naturală.

Binele comun temporal nu este în primul loc doar material, ci în mod fundamental spiritual: realizarea sa cere să fie stabilită şi păstrată acea structură socială care îngăduie tuturor şi, pe cât posibil, să faciliteze o viaţă corectă. Dimensiunea spirituală a binelui comun este constituită de aspectele organizării sociale – recunoaşterea demnităţii fiecărei persoane, facilitarea cultului adus lui dumnezeu, protejarea familiei, respectul pentru adevăr, educaţia conformă legii divine, reprimarea răului etc. – care promovează direct corectitudinea etică. Bunăstarea materială integrează binele temporal şi este o parte importantă din el: omul are necesităţi materiale, a căror satisfacere este o exigenţă a persoanei: în plus, bunăstarea materială uşurează practicarea virtuţii.

În special, legea civilă trebuie să promoveze în mod pozitiv atitudinile şi conduita etică: în mod esenţial să fie trăită dreptatea; dar o poate cere doar în actele externe. Binele comun, care este scopul legii umane, cere practicarea virtuţilor (dreptatea, onestitatea, hărnicia etc.); nu este posibilă o societate dreaptă dacă membrii săi nu sunt drepţi, aşa cum este imposibilă o familie bucuroasă formată din persoane triste. Cu toate acestea, legile umane nu pot porunci toate actele virtuţii, ci numai pe acelea care sunt accesibile majorităţii: normele umane se îndreaptă spre toţi oamenii şi nu


37

numai spre cei mai buni78. De aici urmează că nu pot opri în mod expres toate viciile, ci numai pe acelea care dăunează mai direct ordinii sociale; în mod diferit de Legea divină, cea umană nu epuizează domeniul moralei: de aceea se spune că dreptul este minimum ethicum. Apoi, legea umană reglementează doar actele externe, întrucât sunt efect şi manifestare a voinţei libere; întrucât nu este în competenţa autorităţii civile de a judeca actele interne de virtute, nici nu are capacitatea de a le promova, ci de a salva în exterior ordinea care îi facilitează practica. În Biserică aceste caracteristici ale legii umane au o anumită particularitate, pentru că scopul său este supranatural: mântuirea. De aceea legile bisericeşti nu sunt îndreptate numai spre forul extern, ci şi spre cel intern: pot porunci acte interioare, în domeniul puterii conferite de Cristos Bisericii sale. Deşi supranaturală prin origine, scopul şi mijloacele, întrucât Biserica este compusă din oameni foloseşte şi mijloace umane ca legile, în cazul nostru legile ecleziastice, destinate să poarte comunitatea credincioşilor la mântuirea veşnică. 3. Obligativitatea morală a legii umane Legile umane drepte obligă în conştiinţă. Puterea vincolantă a legilor umane nu se fundamentează pe puterea umană, doar pe forţa coercitivă, dar pe participarea lor la Legea eternă: Înţelepciunea lui Dumnezeu este regula şi măsura oricărei orânduiri umane. De aceea cu cât cresc mai mult pretenţiile de autonomie ale legislatorului uman faţă de ordinea divină, cu atât mai mult legile sale pierd din vigoare şi din forţă în promovarea ordinii sociale. Legile umane sunt juste şi legitime în măsura în care provin din Legea eternă. Această provenienţă este dublă:

a. uneori este directă, atunci când ele se limitează să transmită ceea ce stabileşte legea divină;

b. alteori este ca determinare a unor concluzii ale Legii divine, oportune conform circumstanţelor concrete ale fiecărei societăţi: de exemplu, când definesc durata unei pedepse sau exigenţele minime, într-o situaţie specifică economico-socială, la nivel de salariu etc.

Desigur, legile umane nu au în ambele cazuri aceeaşi valoare: legea umană care primeşte sic et simpliciter legea naturală, are vigoare cu forţa celei din urmă; în schimb în al doilea caz, legea umană are vigoare doar în domeniul poruncii şi promulgării autorităţii legitime. În măsura în care sunt juste, legile umane obligă în conştiinţă. Este necesar a împlini legea nu doar din teama de pedeapsă, dar şi din motive de conştiinţă (cf. Rom 13,1 ş.u.). Sfântul Iustin martir, pe la jumătatea secolului al II-lea spunea: „În orice loc şi pentru orice lucru căutăm să plătim tribut şi taxe perceptorilor voştri aşa cum ne-a învăţat el (Cristos) […]. Noi aşadar adorăm un singur Dumnezeu, în timp ce în alte lucruri prestăm cu entuziasm serviciul în favoarea voastră, recunoscându-vă suverani

78 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 96, a. 2.


38

şi principi ai oamenilor şi rugându-ne ca să se afle în voi o minte înţeleaptă împreună cu puterea suverană”79. Omul poate fi obligat în conştiinţă numai de Dumnezeu şi de cei care acţionează drept cu puterea pe care, în ultimă instanţă, o primesc de la el. Condiţiile ca o lege să fie dreaptă sunt:

a. să provină de la autoritatea legitimă în domeniul atribuţiilor sale; b. să fie orânduită spre binele comun, în dependenţa sa de binele divin: este

nedreaptă orice normă care se împotriveşte legii naturale sau legii divine-pozitive;

c. să împartă – când este cazul – greutăţile necesare binelui comun în mod proporţional, împlinind dreptatea distributivă80.

Legile nedrepte nu sunt legi în sens propriu şi per se nu obligă în conştiinţă. Atitudinea faţă de o lege nedreaptă variază după modul în care se împotriveşte binelui comun:

a. dacă legea nedreaptă porunceşte ceva direct contrar legii divine, nu numai că nu obligă în conştiinţă, dar conştiinţa este chiar obligată să nu asculte; în acest caz, „rezistenţa este o datorie, ascultarea un păcat”81. Nici un medic, de exemplu, nu este obligat să practice un avort chiar dacă o lege stabileşte aceasta; mai mult, el în conştiinţă este ţinut la neascultare de acea lege nedreaptă.

b. Dacă legea nedreaptă nu se opune direct legii divine, chiar dacă intrinsec nu obligă în conştiinţă, persoana nu este totdeauna ţinută la neascultare şi, per accidens, poate chiar obliga atunci când neobservarea ei produce o pagubă mai gravă binelui comun, prin scandal sau prin altceva. De exemplu, normele care stabilesc un monopol sau o taxă nedreaptă, per se nu obligă în conştiinţă; dar acolo unde neobservarea lor ar provoca în mod inutil o dezordine socială, ele sunt obligatorii per accidens. Rezistenţa deschisă este legitimă atunci când binele care provine de aici este mai mare decât dauna pe care o aduce rezistenţa.

4. Aplicarea echitabilă a legii şi exceptarea de la obligativitatea ei Atitudinile pe care le ia omul în faţa legii naturale şi în faţa legii umane sunt diferite. Legea naturală corespunde realităţii concrete: vrea simplu să fie împlinită. Altfel este în cazul legii umane: pentru că este posibil ca în litera ei să cuprindă situaţia individuală fără ca de fapt să fie adecvată ei, atitudinea dreaptă nu poate fi promptitudinea în împlinire, ci doar voinţa unei aplicări adecvate situaţiei. Motivul este că participarea legii umane la legea eternă este imperfectă: are limitele sale, proprii inteligenţei şi voinţei oamenilor; ea suferă din cauza că inteligenţa legislatorului nu cuprinde toate cazurile, ca şi din lipsa de corectitudine a voinţei sale. De aici riscul dublu de imperfecţiune în:

a. caracterul său generic, ce trebuie remediat prin echitate; b. posibilitatea ca o lege să fie nedreaptă.

79 IUSTIN, Apologia, I, 17. 80 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 96, a. 4, c. 81 LEON XIII, Enciclica Sapientiae Christianae, 10 ianuarie 1890, 10.


39

Exceptarea de la obligativitatea legii nu este un fapt obişnuit, şi totuşi reprezintă o mare problemă. De aceea este necesară o analiză mai profundă a argumentului. Pe de altă parte, este vorba de o exceptare doar în sens impropriu, întrucât legea rămâne valabilă, dar este luată în consideraţie limita ei (umană) şi chiar în punctul de pornire. a. Câteva distincţii importante Persoana umană poate, într-un anumit caz şi chiar pentru o perioadă mai lungă, să fie scutită de observarea legii care per se rămâne totuşi în vigoare şi în mod normal ar obliga-o şi pe ea. Pentru a înţelege bine exceptarea de la lege, trebuie să facem de la început câteva precizări: 1. Înainte de toate depinde de tipul de lege, faptul că admite sau nu o exceptare. Este clar că nici nu se poate pune problema exceptării atunci când este vorba despre legi care exprimă exigenţe esenţiale al fiinţei-om şi ale fiinţei-creştine. O exceptare de la aceste legi ar spune că omul ar putea să se considere exempt de la autentica sa fiinţă umană sau creştină. Exceptarea există doar în cazul legii umane, fiindcă aceasta se inserează puternic în evenimentele adesea imprevizibile, în care pot apare circumstanţe şi dificultăţi care nu pot fi prevăzute, care justifică sau măcar cer o exceptare. 2. În problema exceptării de la lege este importantă şi subdiviziunea normelor în negative (care opresc) şi afirmative (care poruncesc). De exemplu, legile morale naturale negative – aşa-zisele absolute morale - (cum sunt interzicerea uciderii, adulterului, furtului, minciunii) tutelează valorile umane într-un mod mai direct decât cele afirmative şi de la acestea nu se poate face excepţie. 3. Importantă este şi distincţia stării de urgenţă, care poate să se intersecteze cu obligaţia respectării unei anumite norme, în imposibilitatea fizică şi morală.

a. Imposibilitatea fizică este dată de un impediment care îi ia omului orice posibilitate de a împlini legea. De exemplu, un bolnav grav, în ciuda bunăvoinţei sale, nu poate lucra; un pilot care dirijează un avion, căruia o defecţiune mecanică neprevăzută îi ia din mână comanda aparatului, nu este în stare să salveze viaţa pasagerilor.

b. Imposibilitatea morală este atunci când observarea unei legi rămâne posibilă, dar cere eforturi excesiv de grele. De exemplu, pe un supus l-ar costa mult să spună adevărul superiorului care anchetează un caz: nu este capabil; sau un penitent care nu s-a mai apropiat de sacramentul Reconcilierii de mult timp, este incapabil să-şi amintească şi să mărturisească păcatele de moarte cu numărul lor. Moral îi este imposibil, deşi per se lucrul acesta nu trece în mod absolut de limitele posibilului.


40

b. Imposibilitatea fizică şi morală 1. Imposibilitatea fizică sau absolută scuteşte de lege. În acest caz, observarea normei este depăşită de orice posibilitate. De exemplu: un sărman căruia i s-a furat tot ce mai avea nu este în stare să plătească datoriile pe care le-a făcut mai înainte. Psihologia din zilele noastre ne face cunoscut că şi inhibările psihice pot să intre în categoria imposibilităţii fizice. De exemplu, cineva poate din vina sa sau a altora să devină aşa de orb şi întristat încât la un moment dat este incapabil de a judeca obiectiv sau de a ierta. 2. Imposibilitatea morală nu scuteşte niciodată de observarea legii naturale (de exemplu, în cazul absolutelor morale: nu este permis a spune o minciună nici chiar pentru a ieşi dintr-o mare dificultate şi se impun sacrificii mari); imposibilitatea morală scuteşte de legea umană. Aici însă este necesară o sensibilitate particulară pentru a ne da seama când o lege trebuie să fie considerată ca imposibilă de împlinit. Şi dacă în cazul imposibilităţii fizice lucrul acesta este evident (cel care e pe patul de moarte, nu poate să meargă la liturghia de duminică), cu totul diferit este în cazul imposibilităţii morale, când este în joc starea sănătăţii, o faptă de iubire faţă de aproapele, renunţarea la un avantaj, un oarecare interes personal. Este vorba de a măsura corect semnificaţia unei legi discutabile şi a unei excepţii în contextul realităţii complexe a vieţii. Şi pentru că orânduirea legii provine de la autoritate (în grija sa pentru binele comun), trebuie văzut ce semnificaţie este legată de o lege în intenţia legislatorului. În acest sens, de exemplu, preceptul postului înainte de primirea sfintei Împărtăşanii a suferit în ultimii ani o transformare, care justifică sau recomandă mai uşor decât înainte recurgerea la epichie chiar în cazurile neprevăzute în mod explicit. c. Dispensa de la lege Se numeşte dispensă actul autorităţii care scuteşte într-un caz particular de la obligaţia de a observa o lege. Cu dispensa intrăm într-un alt domeniu: cel de drept, dispensa fiind o prescripţie cu caracter juridic. Aceste acte de clemenţă din partea autorităţii nu intră în teologia morală, ci mai curând în Dreptul Canonic. Pe noi ne interesează aspectul moral. Această atitudine în faţa legii este o consecinţă ulterioară a caracterului extrinsec şi limitat al legilor umane: dispensa este un mod de a remedia, din cauza binelui comun sau al binelui persoanei, insuficienţele legii. De aceea dispensa este posibilă numai pentru legile umane, civile sau ecleziastice; autoritatea umană nu poate niciodată dispensa de la legea divină, pentru că aceasta cuprinde perfect toate cazurile particulare şi fiecare dintre ele. În general, pot dispensa de la o lege cel care a promulgat-o, succesorul său, superiorul şi cei care au primit de la ei delegaţia corespunzătoare pentru ca da dispensa. În caz de necesitate, ca normă generală, fiecare poate invoca aplicarea echitabilă a legii în cazul particular când nu îi este posibil să recurgă la autoritatea competentă82. De exemplu: într-o situaţie specială care nu este inclusă în lege în mod adecvat, poate fi licită interpretarea cu echitate a legilor pozitive, dacă prin ipoteză, observarea lor ar duce la falimentarea unei anumite firme, cu consecinţele şomajului. 82 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, q. 147, a. 4, c.


41

d. Epichia Şi epichia este o exceptare de la lege, mai precis, o distanţare justificată de la litera legii pentru a o aplica în spiritul în care a fost emisă. Contextul în care este folosit acest principiu e tipic etico-juridic: se recurge la el şi cu el se defineşte în momentul în care perspectiva morală intră în conflict cu cea juridică în vigoare; mai exact: momentul în care soluţia morală dată de subiect unei probleme, din motive clare – care trebuie să rezulte totdeauna justificabile din punct de vedere moral – diferă de cea prevăzută de legea civilă sau penală, întrucât cazul pus conţine elemente neprevăzute sau care nu pot fi prevăzute de legislator, care induc la formularea unei judecăţi morale diferite de cea formulată deja de legislator. Tocmai pentru că este vorba despre contexte operative neprevăzute sau care nu pot fi prevăzute de legislator, principiul epichiei se identifică cu interpretarea, din partea subiectului care acţionează, a voinţei legislatorului sau a spiritului legii, prin care el actualizează ceea ce în acel moment corespunde perspectivei în cadrul căreia legea însăşi a fost formulată. Tocmai de aceea manualele tradiţionale inserau tratarea principiului epichiei în contextul discursului despre lege şi despre prudenţă: recurgerea la epichie şi folosirea sa corectă presupun echilibru, maturitate, formare a conştiinţei sau capacitate de judecată din partea fiecărei persoane 83. a. Conceptul vechi şi clasic de epichie este mai vast şi deschis. Rămânând la sensul literei, epichia înseamnă echitate. Într-o situaţie determinată, aşadar, legea este interpretată aşa cum cere echitatea. Aceasta poate presupune că se renunţă la litera legii, dar pentru „a împlini” norma într-un sens superior. Aici însă, dă tonul nu numai binele persoanei, ci şi „exigenţa dreptăţii şi utilitatea comună”84. Echitatea – este interpretarea legii pentru a o adecva la un caz particular, dincolo de literă, respectându-i spiritul. Legislatorul, în promulgarea legii, face referinţă la ceea ce se întâmplă în majoritatea cazurilor, pentru că îi este imposibil să ţină cont de totalitatea cazurilor în care se pot exprima actele umane; totuşi, atunci când circumstanţele care participă la o situaţie specifică nu au fost luate în consideraţie şi ceea ce porunceşte legea este în mod ocazional contrar binelui comun, litera unei astfel de legi nu obligă: raţiunea şi dreptatea cer ca să fie aplicat cu echitate, dincolo de sensul literei, în conformitate cu spiritul legii: acesta este identificat ca făcând referinţă la binele comun, la primele principii ale legii naturale etc. Cât priveşte concepţia clasică despre epichie, trebuie scos în evidenţă caracterul său obiectiv, „realist”: epichia poate nu numai să atenueze litera legii, dar poate să o şi întărească85. Adică, nu este numai o interpretare restrictivă a legii, dar presupune şi o atitudine virtuoasă în sensul lui Aristotel şi a sfântului Toma86. b. Conceptul actual de epichie. În concepţia mai târzie epichia a fost pusă în raport cu voinţa legislatorului. Motivul este următorul: în timp ce în cazul exceptării din cauza imposibilităţii morale legislatorul şi legea dată de el nu ar putea obliga, în cazul

83 Cf. S. PRIVITERA, „Principi morali tradizionali” în NDTM, 993. 84 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, q. 120, a. 1: „iustitiae ratio et communis utilitas”. 85 Cf. A. GÜNTHŐR, Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale, I, 376-377. 86 Cf. J. FUCHS, Teologia morale fundamentale, PUG 1980, 6.


42

epichiei se prezumă că el nu ar fi voit să impună observarea normei dacă ar fi prevăzut situaţia concretă. De fapt, legislatorul uman nu poate prevedea şi lua în consideraţie toate cazurile; de aceea, formularea legii, care au totdeauna un ton mai curând generic, nu concordă niciodată în mod perfect cu complexa realitate a vieţii87. A doua notă caracteristică a concepţiei mai târzii de epichie constă în aceasta: ea indică totdeauna numai o neobservare a literei legii în interesul fiecărui supus, şi nu o eventuală ridicare deasupra legii în slujba unor interese superioare. Cu alte cuvinte: în epichie legea este totdeauna interpretată cu bunăvoinţă în sensul unei înlesniri pentru supus; interpretarea în sensul unei mai elevate exigenţe care depăşeşte litera în interesul comunităţii nu intră în acest domeniu88. Epichia este aşadar un principiu fundamental teleologic, întrucât se referă la toate acele cazuri în care la consecinţele prevăzute de legislator se substituie altele sau se adaugă altele încă mai negative sau pozitive, aşa încât cer schimbarea judecăţii finale şi a cărei evaluare, neputând fi inserată în formularea legislativă, este încredinţată responsabilităţii subiectului moral. 5. Toleranţa în legile civile Legile umane permit uneori comportamente contrare legii morale. Nu este vorba totuşi despre o realitate în mod necesar în opoziţie cu buna guvernare. Sfântul Toma explică: „Guvernarea omului derivă din aceea a lui Dumnezeu şi trebuie să-l imite. Or, Dumnezeu, deşi este atotputernic şi bun în gradul cel mai înalt, permite totuşi să se întâmple în univers unele rele pe care el ar putea să le împiedice, pentru a nu elimina cu suprimarea lor bunuri mai mari, sau pentru a împiedica rele mai mari”. La fel, legislatorul uman poate „tolera unele rele, din motivul unui bine mai mare sau pentru a evita rele mai grave”89. Toleranţa nu este autorizare pozitivă a răului, ci absenţa reprimării sale. Aşa cum Dumnezeu îngăduie răul moral fără să-l aprobe, la fel autoritatea umană poate tolera, fără a aproba, o conduită contrară legii divine. Cu toate acestea „nici un stat, nici o comunitate de state, oricare ar fi condiţia lor religioasă, nu poate porunci sau conferi o autorizare pozitivă pentru a învăţa sau a face ceea ce este contrar adevărului sau binelui moral. O astfel de poruncă sau autorizare ar fi lipsită de obligativitate. Nici o autoritate nu poate obliga în acest caz, pentru că este contrar naturii a obliga spiritul şi voinţa omului la greşeală sau la rău, sau a le considera indiferente”90. Viceversa, nu totdeauna autoritatea are „datoria de a reprima în mod pozitiv” toate conduitele imorale”91. Astfel un legislator drept tolerează uneori abuzuri cum este prostituţia, un anumit grad de imoralitate în afaceri etc., fără ca totuşi să aprobe vreodată acele comportamente sau să le declare drepte, ci doar pentru că se

87 Cf. A. GÜNTHŐR, Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale, I, 375-376. 88 Cf. A. GÜNTHŐR, Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale, I, 376. 89 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, q. 10, a. 11. 90 PIUS XII, Allocuzione, 6 decembrie 1953, AAS 43 (1953), 798. 91 PIUS XII, Allocuzione, 6 decembrie 1953, AAS 43 (1953), 799.


43

consideră sau se declară neputincios în a le îndrepta92. Nu sunt acelaşi lucru o lege tolerantă şi o lege care autorizează în mod pozitiv răul, adică permisivă.

Din punctul de vedere al cetăţeanului, existenţa unei legi tolerante nu modifică deloc calificarea morală a actului. Că o lege permite – adică, nu reprimă – o conduită imorală, aceasta nu constituie niciodată justificarea păcatului: că sunt tolerate sau nu, adulterul, vânzarea de publicaţii imorale, calomnia, afacerile murdare, avortul, divorţul, sunt totdeauna imorale.

Pentru ca o lege tolerantă să fie dreaptă se cere: a. să fie o cauză proporţionată gravă; b. legea să nu autorizeze în mod pozitiv răul.

Legislatorul nu poate tolera răul moral decât atunci când este incapabil să-l reprime şi la luarea de măsuri mai energice se opune o cauză suficient de gravă. Răul moral dă naştere totdeauna la o dezordine socială contrară binelui comun; este legitim a tolera acea dezordine atunci când reprimarea ei ar fi izvor, pe plan practic, de un rău clar mai mare sau împiedică un bine mai înalt93. Întrucât tolerarea şi aprobarea nu este acelaşi lucru, diferenţa trebuie să fie arătată în conţinutul normei:

a. cu privire la actul intrinsec rău, legea care îl tolerează trebuie să se limiteze la a-l reglementa simplu în sensul de a-i circumscrie realizarea; fără ca totuşi să-i confere dreptul a a-l comite sau a face mai uşoară executarea sa, pentru că în acest caz legislatorul ar coopera în mod formal la rău;

b. depenalizarea expresă atunci când sunt în joc drepturile unei terţe persoane – de exemplu, în cazul avortului – presupune permisivism: este o garanţie oferită agresorului că victima sa nu este protejată;

c. este în schimb un lucru corect a tutela drepturile unor terţe persoane care provin dintr-un act rău (de exemplu, drepturile copiilor ilegitimi), promovând în mod prioritar drepturile celorlalţi (ale copiilor legitimi).

Nu pot aşadar să se definească tolerante legile contrare în mod direct legii divine (de exemplu, o lege care conferă dreptul la divorţ). Astfel de legi nu sunt drepte: sunt permisive şi nedrepte. A participa la aprobarea lor înseamnă deci totdeauna o cooperare la rău.

6. Legile „mere poenales” Unii autori vorbesc despre existenţa legilor mere poenales, caracterizate de faptul că nu obligă în conştiinţă subiectul, ci numai să împlinească eventual pedeapsa: neobservarea acestor legi nu ar fi o vină, dar subiectul ar fi din punct de vedere moral obligat să împlinească pedeapsa stabilită în cazul că infracţiunea sa ar fi descoperită (aceşti autori se referă de obicei la legile pentru circulaţia stradală, contrabanda la scară mică etc.)94. Poate este mai exact să afirmăm că orice lege dreaptă implică totdeauna o anumită obligaţie morală, şi încetează a obliga doar în baza principiilor de echitate (sau dacă o lege este nedreaptă).

92 „Lex humana dicitur aliqua permittere, non quasi ea aprobans, sed quasi ea dirigere non potens. Multa autem diriguntur a lege divina quae dirigi non possunt lege humana: plura enim subduntur causae superiori quam inferiori” (TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 39, a. 9, ad 3). 93 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, q. 10, a. 11, c. 94 Cf. D.M. PRÜMMER, Manuale Theologiae Moralis, 209-212.


44

Adevărul este că în societatea contemporană există o sumedenie de legi, multe dintre ele doar administrative şi pe probleme cu totul accidentale, şi este clar că nu trebuie să apese conştiinţa cetăţenilor. Cu privire la acest fenomen se recurge la figura legilor mere poenales. Dar soluţia poate fi echivocă. Să luăm exemplul legilor care reglementează circulaţia stradală, considerate ca una din ipotezele legii mere poenales. Desigur nu toate şi nu totdeauna obligă în conştiinţă: „a trece pe roşu” atunci când este perfectă vizibilitate şi la o oră când nu circulă nimeni pe stradă, nu este per se un act contrar binelui comun şi apare ca neproporţionat să spunem că obligă în conştiinţă, izvor de vinovăţie morală. Dar există cazuri în care, neascultând de normele circulaţiei, există un risc inutil pentru integritatea personală sau a altuia: atunci este o adevărată obligaţie de conştiinţă de a le respecta. N-ar fi exact a spune în general că normele circulaţiei stradale, aşa cum este obligaţia de „a nu trece pe roşu”, sunt mere poenales; dar nici a pretinde că ele obligă totdeauna în conştiinţă. Soluţia mai bună este recurgerea la principiile generale pe care le-am analizat. Aplicarea echitabilă a normei, în acest caz – sau în altele recursul la principiul nonobligativităţii legii nedrepte – decide evaluarea corectă asupra existenţei sau nu a obligaţiei morale de a observa norma. Cât priveşte obligaţia de a plăti amenda, dacă infracţiunea a fost descoperită, depinde şi ea de principiile enunţate: a te opune plătirii ei înseamnă a crea o dezordine inutilă. De fapt, legea umană nu prevede nuanţe în acelaşi grad ca legea divină: nu se poate cere legislatorului uman să evalueze în fiecare caz prudenţa cu care s-a trecut pe semaforul roşu şi ca apoi să se dezbată într-un proces; cine a încălcat legea şi este descoperit în flagrant, chiar dacă avea motive serioase pentru a traversa cu prudenţă şi fără risc, trebuie să plătească amenda din motive de ordine şi pentru binele comun. Este clar, de altfel, că multe dispoziţii legale ale diferitor administraţii statale, regionale, comunale, sunt simple indicaţii organizativo-administrative sau de procedură, care nu numai că nu creează obligaţii de conştiinţă, dar nici sancţiuni civile.

7. Obligaţiile morale ale legislatorului O consecinţă importantă pentru finalitatea etică a legilor civile este exigenţa ca legislatorii să fie drepţi şi să cunoască ordinea morală. Dacă legislatorul depune efort pentru a cunoaşte legea divină, va căuta adevăratul bine al societăţii. Atunci când autoritatea umană uită această dependenţă, legile sale pierd progresiv eficacitatea în orânduirea binelui comun. Dreptatea tinde atunci să fie substituită de simpla planificare externă a bunăstării materiale, dusă adesea să invadeze în mod crescând sfera privată şi să deschidă în mod inevitabil drumul dezordinii morale95. Trebuie să amintim că cel care deţine puterea de legiferare răspunde totdeauna şi mai presus de toate în faţa lui Dumnezeu. De aceea, chiar dacă legislatorul „scapă de judecata oamenilor şi chiar le obţine aplauzele, nu va scăpa de puterea lui Dumnezeu”96. Când puterea este subdivizată, aşa cum este în societatea contemporană, aceasta se aplică la toţi cei care sunt părtaşi: de aici responsabilitatea gravă a politicienilor, a oamenilor de finanţe, a jurnaliştilor etc. de a apăra în viaţa publică criteriile conforme legii naturale, ca şi a tuturor cetăţenilor, mai ales în faţa legilor care violează drepturile esenţiale ale persoanei umane. „Legea civilă din numeroase state […] se arată incapabilă de a garanta acea moralitate care este conformă exigenţelor naturale ale persoanei umane şi «legilor nescrise» impregnate de Creator în inima omului. Toţi oamenii de bună voinţă trebuie să se angajeze, în special în domeniul profesiunii lor şi în exercitarea drepturilor lor civile, ca să fie reformate legile civile inacceptabile din punct de vedere moral şi să

95 Cf. TOMA DE AQUINO, De Regimine Principum, I, c. 3. 96 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 96, a. 5, ad 3.


45

corecteze practicile ilicite. În plus trebuie să fie ridicată şi recunoscută «obiecţia de conştiinţă» în faţa unor astfel de legi”97. Problema principală în această privinţă este aceea a respectării absolutelor morale: „poruncile de pe a doua tablă a Decalogului, pe care şi Isus le aminteşte tânărului din evanghelie (cf. Mt 19,18), constituie regulile primordiale ale oricărei vieţi sociale. Aceste porunci sunt formulate în termeni generali. Dar faptul că «principiul, subiectul şi scopul tuturor instituţiilor sociale este şi trebuie să fie persoana umană» permite precizarea şi explicarea lor într-un cod de comportament mai detaliat. În acest sens, regulile morale fundamentale ale vieţii sociale comportă exigenţe precise, la care trebuie să se conformeze şi puterea publică şi cetăţenii. Dincolo de intenţii, uneori bune, şi de împrejurări, adesea dificile, autorităţile civile şi indivizii nu sunt niciodată autorizaţi să încalce drepturile fundamentale şi inalienabile ale persoanei umane. De aceea, numai o morală care recunoaşte norme valabile întotdeauna şi pentru toţi, fără nici o excepţie, poate garanta temeiurile etice ale convieţuirii sociale, la nivel naţional sau internaţional”98. (Chinez Isidor, Lege, conştiinţă, păcat [Teologia morală fundamentală II], Copyright ©, ITRC – Iași 2004).

97 CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Instrucţia Donum vitae, III. 98 IOAN PAUL II, Enciclica Veritatis splendor, 97.


46

Legea morala de pr. Isidor Chinez · PDF fileAici intervine norma morală. Chemat să crească...

Documents

Transcript of Legea morala de pr. Isidor Chinez · PDF fileAici intervine norma morală. Chemat să crească...