Despre actualitatea şi fundamentele fenomenologiei

A discuta despre actualitatea fenomenologiei înseamnă a aborda problematica fundamentului ei, a ceea ce îi este esenţial pentru a reuşi încadrarea acesteia în „contemporaneitate”. Nu este vorba numai de a surprinde importanţa fenomenologiei în cadrul universităţilor sau centrelor de cercetare, ci despre impactul acestei discipline în relaţia cu alte discipline, în mod particular cu ştiinţa (un element caracteristic al societăţii contemporane). Interviul cu domnul profesor dr. Virgil Ciomoş la scos la iveală un soi de „inactualitate” specifică a fenomenologiei. Mai mult decât atât, fenomenologia însăşi nu se supune vreunui „specific paradimatic”. Acest aspect atemporal al fenomenologiei se pliază peste reculul de care are partea aceasta în ultima perioadă în vestul Europei. Paradoxul vine tocmai din faptul că reculul subzistă alături de un fel anume de aport al cercetărilor fenomenologului la evoluţia ştiinţei şi invers, câştigurile ştiinţei putând fi foarte bine fructificate în munca fenomenologului. Una din direcţiile noi plasează fenomenologia în câmpul aplicabilităţii, rezultatul fiind punerea în discuţie a unor discipline „fenomenologice aplicate”. Termenul este unul „nefericit”, mărturiseşte domnul Virgil Ciomoş, însă foarte importantă este pregătirea fenomenologică, filosofică în general, a celor care propun o fenomenologie aplicată. Un alt subiect interesant al interviului este acela legat de prezenţa fenomenologiei pe „piaţa culturală” românească, influenţele vest-europene şi mişcările care au loc în sfera culturii „fenomenologice” din România. Estimările nu sunt deloc negative, iar potenţialul tinerilor fenomenologi români trebuie exploatat în mediile uniersitare sau în centrele de cercetare. Încă nu se poate discuta despre o veritabilă „şcoală fenomenologică românească”, însă se poate spune că lucrurile sunt pe făgaşul cel bun.

Despre actualitatea şi fundamentele fenomenologieiInterviu cu prof. dr.Virgil Ciomoş

Rareş Iordache: În actualul discurs dominat de fluxul paradigmelor a cărui paradigmă este însăşi schimbarea paradigmelor care se succed unele pe altele, care este raportul fenomenologiei cu ceea ce semnifică această expresie: „nouă paradigmă”?Virgil Ciomoş: Mai întâi ar trebui să spunem că discursul fenomenologic are un specific al lui - acela de a nu avea un specific paradigmatic. Nu se poate accepta nimic, nici măcar o nouă paradigmă, fără ca ea să fi trecut prin proba de foc a realului, a „lucrurilor înseşi”. Nimic nu poate fi tematizat la nivelul unei lumi eidetice a sensurilor dacă acest ceva nu a fost deja fenomenalizat, dacă el nu aparţine deja experienţei noastre. Aşa că orice proiect

„pur intelectual” de fundare sau de schimbare a metodologiei nu face altceva - în viziunea explicită a lui Heidegger, de pildă - decât să reitereze o atitudine metafizică, în al cărei centru se situează, pe de-o parte, subiectul conştient de el însuşi, aparent „pur”, şi, pe de altă parte, structura generală de sensuri pe care orice logică are menirea să o expliciteze. Astfel, metodologia nu e decât manualul de întrebuinţare a unei astfel de logici. O atitudine metafizică necritică şi, din acest punct de vedere, o viziune pur „paradigmatică” asupra filosofiei se situează undeva într-o poziţie, să zicem, precritică, adică pre-kantiană a istoriei sale. În tradiţie, tradiţia filosofică inclusiv, paradeigma (παράδειγμα – “paradigmă”) avea sensul primar propriu unei “idei transcendentale”, în sensul kantian al cuvântului. Altfel spus, ea nu constituia deloc apanajul vreunei cunoaşterii umane directe. Dacă este să mergem mai departe în timp, am putea spune că tradiţia cu pricina ar ţine, într-o terminologie aristotelică, de intelectul activ, iar nu de cel pasiv (la care avem acces şi pe care îl putem aplica, pentru a relua terminologia metafizică, “în mod paradigmatic”). Este, deci, foarte important să medităm asupra sensului ontologic al paradigmei, sens transcendent şi transcendental deopotrivă, în comparaţie cu cunoaşterea umană (ontică), sens care, în celaşi context kantian, nu poate să lase în noi decât nişte urme ale propriilor sale schematizări. Orice proiect voluntarist şi egoic de a impune noi paradigme, de a le schimba, nu face altceva decât să perpetueze iluzia subiectului modern, care nu accede astfel, cum spuneam, nici măcar la atitudinea critică şi, cu atât mai puţin, la tema intersubiectivităţii.

Rareş Iordache: Dacă ar fi să vorbim despre o actualitate a fenomenoligiei, aceasta ar trebui raportată la un aspect pur teoretic, pe de o parte, prin tendinţa acestei discipline de a se constitui pe ea însăşi ca o “mathesis universalis” sau, pe de altă parte, mai curând la caracterul de “ştiinţă” riguroasă comparativ cu alte discipline filosofice? Ar trebui să discutăm despre actualitate prin raportare la un astfel de aspect particular?Virgil Ciomoş: Mai întâi, dacă este să o luăm în sens comun şi deci vulgar, am putea spune că fenomenologia este din ce în ce mai puţin actuală, în mediile universitare şi academice, în centrele de cercetări. Este un recul sensibil pe care ea îl marchează, cel mai spectacular, poate, în Germania, unde s-a născut, sau, mai larg, în spaţiul germanic, pentru a include aici şi Austria. Îmi aduc aminte că, acum câţiva ani, una dintre celebrele catedrele de fenomenologie din Germania a fost ocupată de un prieten din Ungaria, profesorul Laszlo Tengelyi, ce-i drept, un fenomenolog foarte distins şi original. Asta spune ceva despre capacitatea Germaniei de a reconduce o tradiţie care i-a adus faimă în istoria filosofiei secolului XIX şi XX. Pe de altă parte, nu putem face abstracţie de faptul că actualitatea, luată în sens fenomenologic, înseamnă cu totul altceva decât o simplă “prezenţă”, concept des criticat în fenomenologia husserliană şi post-husserliană. De ce? Pentru că mai întâi, pentru Husserl, de exemplu, orice fel de actualizare, fie ea aceea, privilegiată, a unui discurs teoretic (cum pare să pretindă fenomenologia inautentică, contrar a ceea ce spune Husserl însuşi în “Meditaţiile carteziene”), este deja un mod de apariţie. El nu are nicidecum un statut privilegiat, acela de a fi cumva în “posesia” sensului intenţional care se actualizează. Există, aşadar, o anume dislocare între discursul acesta teoretic şi obiectul lui - care este fenomenul însuşi -, aşa cum demonstrează şi Heidegger, în capitolul introductiv din “Fiinţă şi Timp”: fenomeno-logia nu se constituie ca o “ştiinţă a fenomenelor”. Ştiinţa însăşi este un anume mod de fenomenalizare. Or, la rândul său, şi logosul este un astfel de mod de fenomenalizare. Sensul autentic apare doar

în momentul în care realizăm această dislocare a unuia şi aceluiaşi concept transcendental, ce apare în două feluri diferite: sub formă de fenomen, respectiv, sub formă de logos. Este foarte interesant, deşi oarecum supărător, să asumi că logosul teoretic, inclusiv cel “fenomenologic” (în sensul inautentic al cuvântului), este un fel de fenomen secund şi, deci, un mod de apariţie al unuia şi aceluiaşi sens transcendental. Asta mai înseamnă că termenii de “actualizare” şi “actualitate” ar trebui să fie regândiţi de vreme ce, în fenomenologie, actualitatea nu mai înseamnă faptul de a fi prezent, de a prezentifica. Oricum, ceea ce prezentifică în noi este doar o versiune umană a Logosului, cel la care se referea deja Heraclit şi, după el, teologia creştină, un Logos la care şi fenomenologia, implicit sau explicit, face (uneori) apel. Deci, nu este deloc vorba despre a realiza un prezent comun, vulgar, ci de a te situa cumva “între” fenomen şi logos, şi anume, în calitate de fenomeno-log, într-un fel de cuplare ce te situează în interval - Heidegger îi spune “zwischen” -, între trecutul la care faci referire ca fenomen şi prezentul unei anume explicitări teoretice. Esenţial pentru fenomenolog este să realizeze acest interval al dislocării, să-şi pună întrebarea, esenţială şi tulburătoare: “Unde sunt eu atunci în momentul în care fac această cuplare, când sunt tocmai subiectul acestei cuplări?”. În mod evident, nu mai sunt nici în prezent, nici în trecut. E acesta un altfel de a “gândi” - mai bine zis de a regândi - anamneza. Nota bene: în termenul de “ana-mneză” apare o dublă negaţie - “ana” cu doi de “a”, de fapt de α -, care, interpretată alături de mnesis, înseamnă “nici în prezent, nici în trecut”, mai precis, într-o “temporalitate” proprie indeferenţiatului, indeterminatului. Abia ea face cu putinţă adevărata actualitate. Dacă ar fi să prelungim această modestă şi scurtă meditaţie şi să gândim ce anume ar putea să explice sinonimia dintre “actualitate” şi “contemporaneitate”, atunci am putea spune că nu poţi fi contemporan – şi, prin analogie, nici fenomenologia nu poate fi contemporană – doar cu cei care trăiesc în prezent şi, cu atât mai puţin, doar cu cei care trăiesc în trecut. Ea ne propune o experienţă a “întoarcerii în întoarcere”. Când te întorci asupra trecutului nu trebuie să-l reactualizezi aşa cum a fost el (în sensul deja ştiut), ci trebuie să te întorci în însăşi această întoarcere, să faci o dublă buclă, o dublă negaţie pentru a putea intra, pentru a fi disponibil în această experienţă proprie indeterminării contemporaneităţii. De altfel, există un prezent vulgar şi pentru cei din modernitate, şi pentru cei din Evul Mediu sau din Antichitate. Şi ei cunoşteau scurgerea timpului şi vorbeau despre trecut, prezent şi viitor. Prezentul contemporaneităţii nu este un prezent “privilegiat”, ci un altfel de prezent, mai precis, o anume “prezenţă” ce nu poate fi “asignată” (o formulă folosită de un fenomenolog francez, belgian de origine, pe care îl consider drept unul dintre cei mai originari şi mai profunzi la ora actuală - Marc Richir) nici prezentului vulgar, nici trecutului vulgar. O “prezenţă fără prezent asignabil”, spune Richir. Sigur că oamenii pot să refuze această aşezare în interval, în indeterminat, dar aceasta nu înseamnă că ceea ce ei resping, ceea ce ei refulează, nu se va întoarce cândva într-un mod violent.

Rareş Iordache: Noul “esenţial” al fenomenologului, ca şi ieşire atemporală din ceea ce înseamnă “actualul” ar putea fi reprezentat de către interpretarea fenomenologică?Virgil Ciomoş: Da, cu condiţia, din nou, ca interpretarea să nu vizeze prezenţa textului tău. Dacă este vorba, de pildă, de un prezent raportat la un trecut, prin urmare, la un text scris în trecut (să-i spunem “original”), atunci esenţa interpretării de tip fenomenologic nu constă în a propune “în prezenţă” un alt text. Vedeţi, şi aici avem de-a face cu aceeaşi

punere şi repunere în discuţie a raporturilor temporale care survin în actul interpretării, pentru că nu este vorba numai de interpretarea de tip filosofic ci de orice fel de interpretare, fie ea în domeniul poeziei, al romanului, dar şi al artelor plastice, muzicale sau gestuale. Posibilitatea interpretării rezidă tocmai în faptul secund de a te situa cumva în postura de interval, între prezentul scriiturii tale şi trecutul scrierii despre care scrii, de exemplu. Aceasta înseamnă că nici trecutul textului interpretat şi nici prezentul scriiturii tale nu sunt esenţiale pentru a face cu putinţă Scriitura însăşi. Din două una: ori scrii acelaşi lucru despre trecut (despre textul trecut, de exemplu) şi atunci nu faci altceva decât să plagiezi, ori scrii cu totul altceva, care nu are nici o legătură cu textul pe care îl interpretezi. Nu poţi ieşi din acest paradox decât în măsura în care vei considera că atât prezentul cât şi trecutul reprezintă doar două forme vulgare de actualizare. Că textul din trecut - aşa-zisul “original” sau, ca să reiau o excelentă formulă a lui Eco: “prima copie” - vizeată mereu un alt fel de Original, cu valoare transcendentală, o valoare pe care nu o poţi sesiza (într-un sens secund) decât în măsura în care te situezi în intervalul dintre trecutul şi prezentul ei. Altfel spus, prin interpretare, originea (transcendentală a) textului este reinterpretată, devreme ce textul însuşi (în calitate de “primă copie”) e deja o interpretare a originii sale. Această atitudine, ca să revin la fenomenologie, nu este cu putinţă decât în măsura în care funcţiunea scriiturii tale este doar aceea de a face cu putinţă dislocarea, nefiind, astfel, decât efectul, la nivelul unei prezentificări, propriu sensului transcendental. Din acest punct de vedere, atât textul “original” cât şi interpretarea lui sunt doar nişte forme de schematizare ale sensului originar, originea scăpând atât textului aşa-zis “original” cât şi interpretării sale. Tocmai această transcendentalitate a sensului face cu putinţă interpretarea, faptul de a spune ceva nou sau, mai precis, de a spune altceva despre Acelaşi. Dacă sensul originar se dă într-o anumită formă în textul din trecut şi într-o altă formă în textul din prezent, înseamnă că, la nivel comun, el poate fi definit, în mod paradoxal, ca fiind cel care diferă de el însuşi. El ni se dea mereu altfel, rămânând, totuşi, acelaşi şi tocmai asta face cu putinţă interpretarea de tip fenomenologic. O interpretare ce nu e – ea însăşi - înţeleasă “fără de rest”. Căci la o înţelegere “fără rest” nu are acces nici măcar… autorul. Îmi aduc aici aminte de Proust, care spunea că adevărata viaţă este literatura. Ei, viaţa nu este chiar literatura ci ceea ce se întâmplă cu scriitorul în chiar momentul în care scrie. Pentru că, în acel moment, el este deja dislocat, se situează între prezentul scriiturii sale şi timpul trecut pe care îl evocă. Deci, timpul pe care îl regăsim, pentru a face o parafrază la „În căutarea timpului pierdut”, nu este timpul trecut, ci ceea ce face cu putinţă atât timpul trecut cât şi cel prezent, fără a se actualiza în mod complet în niciunul dintre acestea două. Din acest punct de vedere, creatorul - şi fenomenologul este chemat, şi el, să fie un creator – trebuie să-şi asume pericolul de a se situa într-un timp cu totul nedeterminat, între trecut şi prezent (fie ele ambele determinate), în care nimic nu mai este dat prin el însuşi. Există, aşadar, un anume risc al interpretării, unul pe care trebuie să ni-l asumăm, dar care ne oferă, în schimb, deschiderea spre creativitate.

Rareş Iordache: Scrieţi într-un eseu din anul 2008 următorul fragment: „Reducţia fenomenologică şi cea eidetică nu sunt doar teme de doctorat, ele propun, înainte de toate o anume practică efectivă a spiritului”. Care este sensul acestei ultime expresii? Nu există un fel de antiteză de la bun început între „practica” efectivă a unui om de ştiinţă sau a unui fenomenolog şi existenţa spiritului ca atare?

Virgil Ciomoş: Ar fi două lucruri de spus aici: mai întâi că, în raport cu alte tipuri de discurs filosofic, fenomenologia – ca, de altfel, şi psihanaliza (în raport cu orice altă formă de psihologie aplicată) - angajează „cu totul” subiectul. Nu poţi să fii doar un subiect spectator, care vorbeşte despre reducţia fenomenologică fără s-o fi realizat vreodată pe propria-ţi piele. Nu poţi să faci o teză de doctorat despre reducţia eidetică dacă nu ai realizat originalitatea şi, în acelaşi timp, limitele conceptului de variaţie eidetică la Husserl. Un concept reformulat, într-un sens mai curajos, de către Merleau-Ponty, ca variaţie la nivelul eide-lor înseşi: nu mai este vorba doar de experienţa în care eidosul rămâne un invariant, iar fenomenele se schimbă. Sensul „generic”, pentru a spune astfel (de vreme ce eidos înseamnă „specie”) se dă doar în diversitatea, în diferenţierea speciilor, în specificul tău. Este ceva care te angajează în mod efectiv şi, în acest sens, fenomenologia este o practică anume, care încearcă să reia ceea ce, încă din vechime, se transpărea din chiar numele despre filo-sofiei : faptul că că este doar o anticameră a Sofiei. Latinii făceau diferenţa între două tipuri ontologice: primul, propriu filosofiei, era desemnat prin sintagma dicitur - un „discurs despre”, celălalt era invocat prin in esse, „a fi în fiinţă”. Odată cu fenomenologia (şi nu este vorba numai despre ea: ne amintim că Wittgenstein optase, la rându-i, pentru o filosofie redefinită ca „medicină”), se instituie un fel practică a cărei meniri era aceea de a te vindeca de iluziile şi de aparenţele transcendentale (pentru a relua terminologia kantiană). Toate acestea trebuie să constituie momentele unui parcurs existenţial şi, dacă ele nu această calitate, înseamnă că vorbim doar ca să vorbim, fără niciun fel de acoperire. Or, fenomenologia pretinde că totul trebuie să treacă prin propria noastră experienţă. Sigur că asta e uneori destul de dificil. Unde mă situez eu? Din ce loc vorbesc? Reducţiile fenomenologică, eidetică sau transcendentală trebuie să constituie nişte experienţe existenţiale efective. La fel ca în psihanaliză, însă, e destul de delicat să asumi punctul de unde vorbeşti şi, în cele din urmă, simptomul care eşti. Dintr-o dată, faptul de a accepta că orice discurs teoretic este doar o formă de apariţie a sensului (care ne scapă) te situează într-o postură smerită, una pe care nu toată lumea e dispusă să o accepte.

Rareş Iordache: Practica fenomenologică poate duce la un anumit nivel la un soi de aplicabilitate, pentru că se discută la un moment dat chiar de „fenomenologii aplicate”. Acest lucru nu ar fi, de la bun început, din momentul în care se pune problema fenomenologiilor aplicate, în antinteză cu ceea ce semnifică fenomenologia ca atare?Virgil Ciomoş: Termenul, recunosc, nu este prea inspirat. De ce? Pentru că asta ar presupune să reluăm, din nou, paradigma modernă a unei metodologii, a unei ştiinţe generale, a unei mathesis universalis. E o iluzie pe care Husserl însuşi a întreţinut-o cumva şi care ar transforma fenomenologia într-o metafizică de tip cartezian, (încă o dată) pre-critică. Asta nu înseamnă că fenomenologia, ca orice mare filosofie, nu poate să pornească de la orice. Nu înseamnă că atitudinea fenomenologică nu poate să fie re-compusă, re-asumată pornind de la orice domeniu, fie acesta al artelor, al dreptului, al politicului ş.a.m.d. În lipsa unui astfel de demers fenomenologic, efectele pot fi de-a dreptul dezastruoase pentru disciplinele cu pricina, căci ele nu vor ajunge niciodată la propriile lor fundamente după cum nu vor realiza nici limitele propriului lor discurs. Un astfel de demers fenomenologic „aplicat”, care porneşte, practic, din interiorul altor discipline - ceea ce presupune, evident, şi o bună cunoaştere a lor -, este privit cel mai adesea ca ameninţător. Ca atare, reacţia ‚a specialiştilor este, în genere, aceea de

respingere: „Nu ne ocupăm cu probleme filosofice! Noi suntem cu picioarele pe pământ!” ş.a.m.d. Or, paradoxul este că tocmai cei cu picioarele pe pământ – iar, între ei, cei mai lucizi par să fie finanţiştii, care lucrează cu banii (fără a şti, pare-se, că banul ţine deja de virtual şi, la limită, de simbolic) -, în momentul în care sunt puşi să ne prezinte finanţele ţării, invocă, aproape în mod automat, „filosofia bugetului”. Asta înseamnă că, atunci când vrei să fii cu adevărat serios (şi bugetul unei ţări e ceva serios), nu poţi să nu pui problema întemeierii lui, a principiilor care trebuie să te ghideze în a alege una sau alta dintre opţiuni. Fenomenologia reapare, dintr-odată, cu o stringenţă şi o gravitate inconturnabile. Rămâne, însă, să ne întrebăm ce pregătire filosofică au cei ce invocă tocmai filosofia pentru a-şi putea susţine domeniu de specialitate. Dacă ne uităm la reculul pe care filosofia l-a cunoscut în interiorul universităţilor şi, mai grav, al învăţământului liceal putem spune că ea face deja obiectul unei refulări. Filosofia va reveni, probabil, doar în momentul în care oamenirea va ajunge într-o situaţie de criză. Hegel spusese deja că filosofia se naşte doar în vremuri de criză, că ea apare ca un fel de încercare de răspuns la această provocare. Sper ca criza noastră contemporană să fie suficient de profundă pentru ca filosofia şi, odată cu ea, fenomenologia să-şi reia poziţiile pe care le-au avut cândva.

Rareş Iordache: În cartea dumneavoastră publicată anul acesta, „Etre(s) du passage”, trasaţi anumite pasarele, anumite legături între Kant şi Husserl, Hegel şi Merleau-Ponty, între fenomenologie şi teologie. Dacă să spun că legătura dintre fenomenologie şi ontologie este de la bun început asumată, cum se raportează totuşi teologia faţă de fenomenologie, care este situarea teologiei în discursul fenomenologiei?Virgil Ciomoş: N-aş fi vrut să fiu foarte direct în privinţa aceasta, deşi sunt nevoit de vreme ce întrebarea e, totuşi, directă. M-aş referi, de exemplu, la un text de-al lui Heidegger - „Fenomenologie şi teologie”, care examinează statutul pe care teologia îl avea la sfârşitul secolului XIX şi începutul secolului XX : o „disciplină a spiritului” situată încă în paradigma onto-teologică a filosofiei, depăşită prin Kierkegaard şi prin Nietzsche, mai ales. Asta înseamnă că, din punctul de vedere al fenomenologiei, discursul teologic este unul care nu a trecut prin focul încercărilor critice şi cu atât mai puţin prin acela al exigenţelor fenomenologice. El recuperează, însă. Există, desigur, mai mulţi filosofi de orientare fenomenologică dispuşi să reia tematica proprie teologiei. Există, din fericire, şi teologi, nu mulţi din păcate, care, trecând printr-o formaţie fenomenologică, au propus un alt tip de discurs teologic. Printre mulţi alţii, mă gândesc, de pildă, la Jean-Yves Lacoste, un teolog francez care predă la Cambridge, şi care trebuie că a trecut printr-o anume confruntare cu ceea ce, la un moment dat, reprezenta vulgata teologiei catolice - neotomismul. Cred că, în interiorul teologiei - şi acum mă refer la cea catolică mai ales -, urgenţa este, aşadar, aceea de a re-gândi tomismul din perspectivă fenomenologică. Această sarcină, oricât ar părea de paradoxal ar părea, a fost asumată deja de Husserl. Ce-i drept, ştim destul de puţine lucruri despre raporturile lui Husserl cu teologia şi, în general, cu religia, deşi uneori se vorbeşte – pur accidental, însă - despre convertirea lui la protestantism, ignorându-se, totuşi, faptul că, în jurul lui, au gravitat oameni cu o vocaţie nu numai religioasă, ci şi monahală, autentică, precum Edith Stein. Un excelent fenomenolog, care a scris inclusiv despre tomism, dar care a încercat mai ales să înţeleagă felul în care prerogativele fenomenologiei pot arunca o lumină asupra unor opere religioase de excepţie precum „Nopţile mistice” a celebrului Ioan al Crucii.

Mai mult decât atât. Există un foarte interesant jurnal - puţin cunoscut de vulgata fenomenologică -, scris de Aldegonde Jaegerschmitd, o călugăriţă care l-a însoţit pe Husserl până la exitus. Ea a notat pentru posteritate câteva dintre ultimele sale gânduri referitoare la strategia pe care o urmărise prin fenomenologie. Se pare că, pentru Husserl însuşi, fenomenologia era menită să fie un fel de placă turnantă între cele trei religii creştine recepte: ortodoxia, catolicismul şi protestantismul. Ambiţia lui era, aşadar, aceea de a oferi creştinismului un fundament ecumenic autentic, menit să depăşească sinteza neotomistă a acelor zilele. Asta pe de o parte. Pe de altă parte, fenomenologia nu este, desigur, obligată să reia discursul teologic. Cu siguranţă, însă, o fenomenologie care merge până la capăt va ajunge să pună problemele grave ale intersubiectivităţii, aşa cum s-a întâmplat cu Husserl însuşi, şi, în cele din urmă, pe aceea a Spiritului (Geist). Alţi fenomenologi de marcă, precum Merleau-Ponty, vor vorbi chiar despre posibilitatea unei reluări, într-un alt fel, a contextului filosofico-teologic asumat deja prin Hegel, în a sa „Fenomenologie a Spiritului”. Să nu uităm că idealul lui Husserl era acela al constituirii unei comunităţi fenomenologice care să fie animate de acest Spirit. Sigur că aceasta implică şi o anumită „reaşezare” a teologiei creştine, de prea multă vreme centrată pe cristologie şi o „regândire” a obiectivelor sale din perspectiva unei Cincizecimi sui generis, care continuă până în zilele noastre. De aceea, o fenomenologie a Spiritului pare să fie mai curând una a contemporaneităţii (în sensul precizat mai sus). Între Iisus, cel care a trăit printre apostoli, coborând în imanent din Principiul său, şi Iisus, cel care a urcat din nou, prin Ispas, în transcendentul din unde venea, există Duhul, cel care face pasajul dintre trecut şi prezent. Pentru teologie, urgenţa ar fi, prin urmare, aceea de a gândi o nouă pneumatologie, în continuarea cristologiei. O pneumatologie legată de cristologie şi, ca atare, de însăşi împlinirea misiunii lui Hristos, deschisă astfel abia fenomenologiei. Dacă este să revin la preferatul meu într-ale fenomenologiei contemporane, Marc Richir, aş semnala că ultimele lui cercetări relevă, într-un mod foarte discret şi nedogmatic, tocmai de posibilitatea unei deschideri spre descrierea experienţei religioase.

Rareş Iordache: Conexarea dintre fenomenologie şi ştiinţă ar putea conduce către un aport considerabil al fenomenologiei la avansul sau evoluţia ştiinţifică sau să propună raportul invers: al unui aport al ştiinţei la rezultatele cercetărilor fenomenologice?Virgil Ciomoş: Sunt mai multe prejudecăţi ce se vehiculează aici. Unele dintre ele şi-ar putea găsi argumente inclusiv în textul husserlian, în ambiţia lui de a transforma fenomenologia într-o „ştiinţă riguroasă”. Trebuie, însă, s-o spunem direct: nici fenomenologia nu mai este acum aceea care se constituise ca ideal al unei ştiinţei riguroase, nici ştiinţa nu mai este cea din secolul XIX, care inspirase scientismul. Amândouă aceste sensuri inautentice - ale fenomenologiei şi, respectiv, ştiinţei - aparţin unei anume subculturi, după părerea mea. Nu poţi să vorbeşti despre opoziţia dintre fenomenologie şi ştiinţă ştiind bine că, dacă lansezi o căutare pe Internet pentru „fenomenologie”, vei da peste o mulţime de lucrări de... mecanică cuantică. Prin urmare, fenomenologia înseamnă mai mult decât o disciplină filosofică în sine, presupune un anumit tip de abordare a raporturilor dintre esenţă şi aparenţă. Or, după relaţiile de incertitudine ale lui Heisenberg, după interpretarea statistică a mecanicii cuantice, după infirmarea ipotezelor lui Einstein despre mecanica cuantică şi câteva importante premii Nobel care au confirmat… infirmarea, mă gândesc mai ales la Bell, după “salturile

cuantice” şi alte asemenea minunăţii, nu mai poţi să pretinzi că ştiinţa nu ia în consideraţie diferenţa dintre lucrul în sine şi lucrul pentru noi, adică ABC-ul unei atitudini critice de tip kantian. Nici fenomenologia, cred eu, nu se mai poate prezenta ca un proiect post-cartezian, ca o mathesis universalis. De altfel, acest lucru apare foarte clar mai ales în analizeze consacrate sintezelor pasive, un text tardiv al lui Husserl, publicat postum, unde el încearcă să schimbe lucruri unanim acreditate în tradiţia transcendentală, precum cel legat de continuitatea conştiinţei, atât de ades invocată de Kant. Într-adevăr, Husserl vorbeşte acolo despre necesitatea de a regândi identitatea ego-ului ca simplă rezonanţă... Ceea ce pune, din nou, problema intervalului, a dislocării, a discontinuităţii şi a unei unităţi de alt ordin decât cel, să zicem, propriu unei filosofii transcendentale de tip clasic. Din acest punct de vedere, ştiinţa poate să ofere material fenomenologiei şi, invers, fenomenologul poate contribui la cultivarea unei autentice atitudini ştiinţifice, odată ce savanţii au trecut deja prin principiul incertitudinii, prin paradoxele logico-matematice, prin teoremele lui Gödel etc.

Rareş Iordache: Cum vedeţi că s-ar raporta “şcoala fenomenologică românească”, dacă există o asemenea sintagmă, faţă de şcoala fenomenologică ce se desfăşoară pe “piaţa” culturală vest-europeană, americană?Virgil Ciomoş: Este excesiv, cred eu, să vorbim despre o şcoală fenomenologică românească. Putem vorbi, însă, despre anume grupuri ce încearcă să reanime o tradiţie deja amorsată prin Camil Petrescu şi de alţii ca el care l-au introdus pe Husserl în România. Ce pot să spun aici este că există două orientări paradoxale, situaţie oarecum neaşteptată, dar destul de curentă în România: o fenomenologie de inspiraţie germană (axată mai ales pe primul Heidegger) la Bucureşti, oraş prin tradiţie… francofon, şi o fenomenologie de inspiraţie franceză la Cluj, oraş prin tradiţie… germanofon. Sigur că, între cele două, există o intensă circulaţie, de o bună bucată de vreme. Împreună cu domnul Ion Copoeru am organizat la Cluj un master francofon, în ale cărui materii se regăseau mai multe discipline de orientare fenomenologică: fenomenologie generală fenomenologia timpului, fenomenologie franceză, ontologie fundamentală etc., de care au beneficiat şi o parte a studenţilor în filosofie de la Bucureşti. Există, deci, pentru a spune aşa, un fel de europenitate… românească. Problema revine la a şti în ce măsură acest reviriment fenomenologic românesc - în perspectiva căruia nu pot să nu-l evoc aici şi pe Domnul Liiceanu, cel care, înaintea tuturor, a deschis seria traducerilor din Heidegger - va fi receptat în mediile noastre universitare. Există o filosofie alternativă, filosofia analitică, bine reprezentată în toate cele patru mari centre universitare în care filosofia este la rândul ei reprezentată, există, desigur, şi punţi de legătură între cele două, nu puţine şi nu puţin interesante. Dificultatea este aceea de a menţine deschis canalul de legătură şi de alimentare cu fenomenologia occidentală. Din acest punct de vedere, fenomenologii francezi au fost, poate, mai prezenţi în România. Or, dacă fenomenologia a prins aici o oarecare consistenţă, este tocmai datorită acestor medii universitare şi para-universitare francofone. Marc Richir a venit de vreo cinci ori la Cluj pentru cursuri intensive, Gérard Granel, de asemenea, şi, ca ei, o serie întreagă de alţi fenomenologi care, ulterior, i-au primit pe studenţii noştri ca doctoranzi. Între ei, şi cel graţie căruia s-a creat Societatea Română de Fenomenologie: Cristian Ciocan, autorul unei excelente teze dirijate de Jean-Francois Courtine, fost director al Arhivelor “Husserl” de la Paris. Vedeţi, deci, cum circulă filosofia între Germania şi Franţa, via Belgia, cum anume cei

doi plămâni ai Europei funcţionează inclusiv în privinţa fenomenologiei româneşti. Sigur că, odată creată Societatea Română de Fenomenologie şi, odată cu ea - prin sprijinul consistent şi decisiv al Domnului Gabriel Liiceanu - revista “Studia Phenomenologica”, lucrurile au cunoscut o anvergură internaţională. Astăzi, puteţi găsi numere din această revistă în librării importante din Europa. Totul este, acum, să verificăm dacă fibra românească ţine în timp şi, în strânsă legătura cu asta, dacă cei câţiva tineri fenomenologi de marcă vor găsi un loc în universităţile româneşti, pentru a putea transmite generaţiilor ce vor veni această comoară a culturii occidentale care este fenomenologia.

Revista Vox Philosophiae