Cercetri filosofico-psihologice, anul III, nr. 2, p. 85101, Bucureti, 2011

SENTIMENTUL I PRACTICA NSTRINRII N MONAHISM

HORIA PTRACU

The feeling and practice of alienation (xeniteia). When we think at the anchoretic practice of ancient Christianity, there comes to our mind the image of those who left behind their families, friends, relatives and their usual ways of life. The image of the solitary, the secluded one, into the dessert is as simple as suggestive. The representations of the founder of this practice have become famous: Temptations of Saint Anthony is the title of both various paintings (Hieronymus Bosch's, Salvador Dali's) and one of Flaubert's works.

In my article, I intend to refer at some meanings of alienation starting from Antoine Guillaumont's chapter Alienation as a form of ascetics included in the anthology The Origins of Monastic Life. For a Phenomenology of Monasticism. These meanings are: anchoretism, nomadism, seclusion, simulation of insanity (as a mental disorder), and silence. We can ask if one or more of these meanings could have some relevance for our world, a world overwhelmed by the necessity of continuous communication and by frivolous familia-rity. What can experiences such as those mentioned above tell to the contemporary man? Such an analysis is useful even only from the perspective of reminding us of man's funda-mental experiences which are now obscured by narrow definitions through which psychology pushes them away on the pathologic edge.

Key-words: alienation, anchoritism, monasticism, seclusion, silence, nomadism

Delimitri preliminare Un fenomen precum cel al nstrinrii suscit un interes hermeneutic aparte.

nstrinarea presupune o prealabil intimitate sau familiaritate. Nu m pot nstrina dect de ceea ce, anterior, mi-a fost intim sau familiar. Condiia de posibilitate a nstrinrii este familiaritatea. Sunt mai nti familiar cu ceea ce urmeaz s-mi devin strin.1 nstrinarea se asociaz nsingurrii, fiind un simptom sau chiar o 1 nstrinarea presupune o familiaritate iniial i este resimit ca o cretere a strintii. Cnd doi oameni se nstrineaz, fiecare dintre ei l resimte pe cellalt, care i-a fost cndva apropiat. nc nu e desprirea, ruptura, ci doar o nelinite crescnd provocat de falsificarea apropierii familiare. Familiaritatea n-a disprut nc, dar este n curs de dispariie. Cel care se nsingureaz triete aceast experien a dispariiei familiaritii. Ceea ce i era apropiat se ndeprteaz din ce n ce mai mult. Se tie c ine de tendina inerent a nsingurrii de a te prinde n la, faptul c nu mai poi iei din ea spre a te apropia de ceilali; este ca i cum te-ai neca. De aceea nsingurarea are ntotdeauna de a face cu nstrinarea omului n lume i n societate n general. (Hans-Georg Gadamer, nsingurarea ca simptom al nstrinrii de sine n Elogiul teoriei. Motenirea Europei, Polirom, Iai, 1999, p. 90).

Horia Ptracu 2

86

cauz a nsingurrii.2 Un om strin este i un om singur, cel ce se simte strin va cuta singurtatea, o va cultiva sau, ntre ceilali fiind, va purta perceptibil dincolo de cile obinuite ale percepiei nsemnul singurtii.

Dei deseori nimic aparent nu-l face deosebit de ceilali, diferena celui strin i singur se impune celorlali, va fi recunoscut i tratat de ctre ei ntr-un mod aparte. Aparent sau inaparent, nsingurarea-nstrinare va fi considerat ca un act de violen fa de condiia obinuit a omului aceea de zoon-politikon, de fiin social i de aceea membrii grupului o vor sanciona ca pe o condiie alterat, anormal. Ceea ce este valabil pentru anormalitate n general, va fi valabil i pentru acest caz particular al ei. Anume c nsingurarea-nstrinare poate fi valorizat negativ mergnd de la considerarea ei ca o simpl abatere, n esen rapid recuperabil, de la normele sociale implicite, naturale, pn la transformarea ei n simptom al unei deficiene grave i greu recuperabile dar i pozitiv ca o condiie de la sine neleas a celor care trec dincolo de graniele obinuite ale capacitilor omeneti.

n afara acestor dou ramuri principale de nsingurare-nstrinare ramificate din trunchiul anormalitii, mai putem delimita o alt categorie a ei, de ast dat una socotit normal: este vorba de nsingurarea-nstrinarea tranzitorie. La acest tip tranzitoriu de nsingurare-nstrinare ne referim fie c vorbim de nsingurarea ndrgostitului care, de fapt, nu este niciodat singur, ci ntotdeauna mpreun mcar n gndurile sale cu fiina iubit3, fie c vorbim de nsingurarea celui care trece de la o vrst la alta sau de la o condiie la alta nsingurare tradus n vechime n termenii iniierii iar astzi n termenii crizei sau de aceea a crei nevoie nici un om normal, orict de social i extrovertit ar fi, nu este scutit s o resimt la un moment dat: nevoia de a rmne singur cu el nsui, cu gndurile sale, o nsingurare-nstrinare igienic, ce ine mai curnd de o fiziologie normal a vieii noastre psihice.4

Exist desigur o ntreag filosofie pe marginea acelei nstrinri de sine pe care o presupune munca sau cel puin anumite modaliti ale muncii. Paginile lui Hegel despre dialectica stpn-sclav sunt deseori invocate de ctre aceia care reflecteaz asupra acestei nstrinri. Psihologia sau psihiatria folosesc i ele termenul de nstrinare fie pentru a descrie un simptom al diferitelor afeciuni de ordin psihic, fie pentru a desemna sentimentul de care este deseori cuprins adolescentul n perioada sa de trecere la vrsta adult.

Obiectul lucrrii de fa este ns un alt tip de nstrinare nstrinarea pe care cretinismul o pune n lumin. Beneficiind de un nume specific, xeniteia, i n 2 Pe calea clarificrii noiunilor vom cuta rspunsul la ntrebarea: este nsingurarea un simptom al nstrinrii de sine? (...) De aceea se cuvine ca, atunci cnd ne ntrebm dac nsingurarea este un simptom al nstrinrii de sine, s ne ntrebm totodat i dac nstrinarea de sine este cauza nsingurrii. Ibidem, p. 88. 3 Astfel caut singurtatea ndrgostitul, fiindc dorul, fixaia asupra ceva absent, ce nu poate fi nlocuit prin nimic din cele prezente, l cuprinde cu totul. (Hans-Georg Gadamer, ibidem, p. 89). 4 Ester Schaler, The Call of Solitude. Alonetime in a world of Attachment, Simon & Schuster, 1997.

3 Sentimentul i practica nstrinrii n monahism

87

egal msur de o ntreag literatur care-l ia n discuie, nu e deloc greit s-l abordm ca pe un fenomen distinct, ireductibil la alte forme de nstrinare. Este i ceea ce crede Lucien Regnault, contrar lui A. Guillaumont5 care afirm univer-salitatea experienei nstrinrii, experien ce poate fi ntlnit i n alte religii n afar de cea cretin.6 Dimpotriv, Lucien Regnault crede c se poate vorbi de ca-racterul autentic cretin al anahorezei.7 Printre argumentele invocate de ctre Regnault se numr acela c n nici o alt retragere (precum cea practicat i reco-mandat de filosofii stoici, de catre esenieni sau de ctre aa-numiii terapeui amintii de ctre Filon Alexandrinul) nu se vede o ruptur att de total cu lumea cultivat i locuit.8 Apartenena la cretinism a celor care practicau acest tip de anahorez este fr ndoial esenial din moment ce nsi alegerea deertului interior i a unui tip de ascez extrem au drept model un Dumnezeu rstignit i nu un Dumnezeu abstract i ndeprtat9 la care se accede printr-o contemplaie prilejuit de o retragere ntr-o solitudine agreabil.10

A. nstrinarea ca eliberare de familiaritate i grij Un lucru care a fost foarte bine remarcat este acela c omul ntreine o relaie

de familiaritate prealabil cu lumea. Astfel a fi n lume nu nseamn a te afla n lume ca pe un teritoriu strin pe care ncepi treptat s-l cunoti i care-i va deveni, n funcie de efortul depus i de varii circumstane, mai mult sau mai puin familiar. Dimpotriv a fi n lume o tim de la Heidegger ncoace constituie o unitate pe care nu o putem despri dect pentru a o analiza, dar care funcioneaz doar ca atare, 5 Articolul despre xeniteia scris de A. Guillaumont constituie un reper bibliografic funda-mental al scrierii de fa. Vezi nstrinarea ca form de ascez n monahismul timpuriu n Originile vieii monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului, trad. C-tin Jinga, Editura Anastasia, 1998. Versiunea original a articolului, Le dpaysement comme forme dascse dans le monachisme ancien a fost publicat pentru prima oar n Annuaire de lcole Protique des Hautes tudes, Sectiunea a V-a, vol. LXXVI, 1968-1969, pp. 31-58 Cuvntul francez dpaysement i-ar putea, credem, gsi un mai potrivit corespondent n cuvntul romnesc, att de sugestiv, desrare. 6 nstrinarea sau expatrierea, exilul voluntar, motivat de ascetism, ine aadar, de o struc-tur fenomenologic general. Guillaumont aduce drept exemple pabbajja prima treapt a consacrrii clugrilor buditi (...) plecarea, ieirea din condiia anterioar i recomandarea din Legile lui Manu care stipuleaz pentru brahmanul ajuns la vrsta btrneii, s plece din casa sa, s renune la cminul su i s se duc s triasc n pdure, devedind astfel un ascet fr cpti. Guillaumont, op. cit., pp. 156-157. 7 Lucien Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului IV, trad. de Ioan I. Ic jr., Deisis, Sibiu, 2004, p. 36. 8 Ibidem. 9 Ibidem. 10 E incontestabil c aceti ascei iudei [descrii de Filon] aveau preocupri religioase, dar ei voiau s locuiasc pur i siplu n condiii favorabile contemplrii lui Dumnezeu, n timp ce anahoreii cretini cutau nainte de toate s imite un Dumnezeu rstignit. Ibidem, p. 38.

Horia Ptracu 4

88

unitar, nesecvenial. A fi nseamn pur i simplu a fi n lume. Iar a fi n lume nu nseamn nici pe departe a m afla n lume aa cum se afl apa n pahar sau bncile ntr-o sal de curs. A fi n lume nseamn a avea dintotdeauna o lume. Lumea i fiina mea sunt unul i acelai lucru.

Scopul nstrinrii este pe de o parte dobndirea linitii, pe de alt parte obi-nerea mntuirii. Or, linitea nu se poate dobndi dect prin eliberarea de grij, grij care, conform fenomenologiei heideggeriene, constituie nota definitorie a faptului de a fi n lume. Grija, conform filosofului german, ne plaseaz ntr-un orizont al pre-nelesului, ntr-o precomprehensiune a lucrurilor i a celorlalte existene. Lumea ne este deja livrat cu sensurile pe care grija nsi le proiecteaz n ea. Cum existena noastr nu este altceva dect a fi n lume, univocitatea sensului grijii nu aparine doar obiectelor grijii noastre, ci i nou nine. nct a te elibera de grij nseamn nu doar a elibera obiectele de captivitatea unui singur sens, ci a te elibera pe tine nsui de exclusivitatea sensului n care te raportezi la lucruri, a elibera lumea adic pe tine nsui de pre-vizibilitatea sensului ngrijorrii i a pregti astfel terenul pentru survenirea a ceea ce fcnd posibile toate sensurile, nu poate fi cuprins ntr-un sens.

De la pelerinul plecat spre Templu, pe care Filon l aduce drept exemplu11, i pn la clugrul ascet, xeniteia permite eliberarea din toate grijile pricinuite de legturile cu mediul su natural i experierea a ceea ce s-a numit amerimnia, lipsa de griji pentru a fi cu totul disponibil pentru ceea ce vrea s fie unicul su scop: cutarea lui Dumnezeu.12 Dar acest scop este greu realizabil fr o ruptur efectiv cu mediul familiar. i aceasta dintr-un motiv foarte simplu: nu poi fi profet n ara n ara ta. Este motivul pe care-l invoc Sfntul Ieronim n epistola sa ctre Heliodor (376/5) pe care ncearc s-l conving s rmn n pustie i s nu se mai ntoarc niciodat n patrie. Dar fraza pe care o invoc Sfntul Ieronim, anume c un prooroc nu e cinstit n ara lui (Ioan 4, 44)13 nu trebuie citit literal. Ea are un neles mult mai adnc, unul ce intereseaz cu adevrat aici. Anume c locul care-i este familiar contravine dorinei de conversiune, de meta-noia, de rz-gndire. Omul nou nu se poate nate ntr-un trup nconjurat de ochi care-l au permanent n vedere pe omul vechi i care proiecteaz permanent asupra lui imaginea a ceea ce tiu despre el. Hristos nsui nu i poate mplini menirea n inuturile natale. Pentru a fi un alt om trebuie s fii privit de ali ochi, la limit s nu fii privit de nici un ochi omenesc. Cine vrea s accead la propria sa alteritate, la acea alt identitate a sa, la acel sine diferit de el nsui, e nevoie s-i suprime eul pe care ceilali l proiecteaz permanent asupra lui.

Ca i cum pentru a accede la nivelul unei alteriti interioare este necesar s renuni la o identitate exterioar. Pentru a-i face loc netiutului din tine trebuie 11 n De praemiis et poenis, 1719, cf. Guillaumont op. cit., p. 121. 12 Ibidem, pp. 121122. 13 Pentru a-i determina prietenul, care renunase la toate averile sale i se hotrse s mbr-ieze viaa desvrit, s nu se mai ntoarc n Italia, ci s-l urmeze pe el n pustia de la Chalcis, Ieronim se strduia s-i demonstreze c nu este cu putin s pori lupta duhovniceas-c pe pmntul tu natal. Hristos nsui, aducea el drept mrturie, nu a putut face minuni prin-tre ai si, c un prooroc nu e cinstit n ara lui (Ioan 4, 44). A. Guillaumont, op. cit., p. 119.

5 Sentimentul i practica nstrinrii n monahism

89

s te despari de toi cei care te tiu i pe care i tii. Paradoxal, ct vreme eti ntre ai ti, i eti strin ie nsui. Fie c pleac dintre ai si pentru a nu fi dispreuit, cum crede Sf. Ieronim, fie c pleac tocmai pentru a fi dispreuit14, motivaia puternic a monahului care se exileaz este de fapt una singur: gsirea unui mediu nou, adecvat naterii i manifestrii omului nou.

Cum pe bun dreptate remarc A. Guillaumont, acest tip de motivaie nu este deloc inedit. Se prea poate, crede exegetul francez, ca ea s fie o prelungire a stoicismului n monahismul cretin. Epictet face trimitere exact la acest tip de motivaie atunci cnd recomand cu fermitate expatrierea tnrului aspirant la condiia de filosof.15 Cu toate acestea, simpla deplasare fizic, simpla des-rare nu este suficient. Aceasta trebuie nsoit de desprinderea interioar de ceea ce ex-patriatul a lsat n urma sa. Pe aceast semnficaie spiritual pune accentul Filon n interpretarea pe care o d secvenei vetero-testamentare n care Avraam primete porunca divin de a iei din pmntul su16. O asemenea interpretare spiritual a jucat un mare rol n viitoarea teologie a nstrinrii din moment ce influena puternic exercitat de De migratione Abrahami este direct recognoscibil n Convorbirile lui Cassian (mai cu seam III, 6-7) i n Contra Eunomium (II) a lui Grigorie de Nyssa.17

B. nstrinarea ca reaprop(r)iere a ceea ce a fost pierdut Cel care se nstrineaz de cele de aici o face tocmai pentru c situaia lui

ontologic este nstrinarea. Cel care l-a pierdut pe Dumnezeu este un strin, iar lumea n care se afl este locul exilului su. De aceea, nstrinndu-se de cele ale lumii, se apropie de cele ale lui Dumnezeu, nstrinndu-se de el nsui se regsete pe sine. nstrinarea pustnicului sau a monahului este de fapt, pe plan metafizic, opusul nstrinrii. Este apropierea de ceea ce i este propriu n cel mai nalt grad. 14 Ibidem, p. 120. 15 Filosofii, spune el, ne sftuiesc s ne ndeprtm pn i de propria noastr ar, pentru c vechile obinuine ne hruiesc i ne mpiedic s punem un nou nceput; i pentru c nu putem suferi nici s-i auzim mereu pe cei apropiai spunnd: (Epictet, Discursuri, III, 16, 11) cf. A. Guillaumont, op. cit., pp. 120-121. A se vedea i Discursuri, III, 24, 78, III, 21, 8 i III, 23, 32. . 16 Iei din pmntul tu, din neamul tu i din casa tatlui tu i vino n pmntul pe care i-l voi arta Eu (Facerea 12, 1). 17 Pentru acesta [Filon], migrarea lui Avraam o nchipuie pe cea a sufletului n trecerea lui de la lumea sensibil la lumea inteligibil (vezi De migratione Abrahami, n special para-graful 9, De ebrietate 100 i De somniis I, 45). Aceast interpretare se regsete la Grigorie de Nyssa, Contra Eunomium II, 8489). Influena acestei exegeze alegorizante este mai mult dect evident n amplul comentariu fcut de Cassian, n Convorbirile sale, cuvntului adresat lui Avraam (Convorbiri III, 67) Exi de terra tua se refer la lepdarea de bunurile pmnteti; de cognatione tua, la abandonarea felului de via anterior i a obinuinelor care se prind de noi din clipa n care ne-am nscut; de domo patris tui, la uitarea tuturor amintirilor despre lume. A. Guillaumont, op. cit., pp. 124125.

Horia Ptracu 6

90

Ceea ce reprezint n viaa obinuit familiaritate, adaptare, a te simi acas este, pe plan metafizic, chiar nstrinarea cea mai grav, alterarea condiiei eseniale, primordiale pn la acel grad n care nu i mai resimi deloc strintatea sau, cu o alt imagine a Prinilor, pn acolo unde boala i devine o a doua natur. nstri-narea este inversul alungrii din Paradis din moment ce Eva a fost izgonit din pricina neascultrii, iar monahul pleac din patria sa de bunvoie i tocmai pentru a se mpotrivi primejdiei celei dup trup.18

Dup Ioan Scrarul nstrinarea este fuga fa de rul ce ni-l poate pricinui tocmai binele pe care ni-l vrea aproapele nostru. Dorul de Dumnezeu trebuie s sting dorul de prini, ntruct cele dou iubiri iubirea de lume i iubirea de Dumnezeu sunt contradictorii. Modelul nstrinrii este nsui Hristos cel care s-a nstrinat din cer pe pmnt. Periculoas este orice afeciune fa de orice om ntruct face s rceasc focul smereniei noastre. Patima lumeasc este focul ce stinge focul dragostei de Dumnezeu.19

A fi strin nseamn a nu te simi nicieri, i n primul rnd n casa ta, ca acas. Casa monahului trebuie s fie contrariul lui acas. Casa monahului nu este acasa lui. Sau, altfel spus, adevratul monah vrea s-i aeze casa n locul unde se simte cel mai strin. Simeon Noul Teolog l sftuiete pe un monah s fie ca o pasre singuratic pe acoperi, ca pelicanul din pustie s-i nstrineze sufletul de tot lucrul din mnstire, ca i de cel din lume.20 nstrinarea i atinge scopul odat cu moartea, iar moartea va servi ca imagine-etalon a nstrinrii. A muri nseamn a pleca din sau a prsi aceast lume, iar nstrinatul se consider i vrea s fie considerat mort pentru cei din i pentru cele ale lumii.

C. Forme i moduri ale nstrinrii 1. Anahoreza: chemarea deertului sau chemarea lui Dumnezeu Dou destinaii principale par s prefere cei ce practic xeniteia: Palestina i

Egiptul. Alegerea primei destinaii mpletete xeniteia cu devoiunea fa de locurile sfinte.21 Printre strinii celebri aezai n Locurile Sfinte, Guillaumont i amintete pe Sf. Ieronim, n a doua parte a vieii sale, pe Sfnta Melania (Istoria lausiac 54) i Petru Ibericul. Alegerea Egiptului se justific att prin faptul c devenise deja la rndul lui un loc sfnt prin monahii mbuntii care l-au populat, ct i prin semnficaia pe care o poate cpta n economia iniierii. n acest context Egiptul poate nsemna etapa prealabil eliberrii, inutul celor care viseaz la ara fgduinei, dar i ara celor fr de ar, a celor de nicieri.22 Cu excepia 18 Ioan Scrarul, Scara Raiului, trad. de Nicolae Corneanu, Arhiepiscopia Timioarei, 2007, Cuvntul III Despre nstrinare, ed. cit, p. 123. 19 Ibidem, pp. 124125. 20 A. Guillaumont, op. cit., p. 150. 21 Ibidem, p. 126. 22 n Egipt a nceput Dumnezeul lui Israel s-i alctuiasc poporul Su, nainte de a-l conduce prin pustie. Tot El le-a dat egiptenilor i unele predispoziii pentru plecarea n pustie. Lucien Regnault, op. cit., p. 42.

7 Sentimentul i practica nstrinrii n monahism

91

egiptenilor nii, care, aa cum vom vedea puin mai jos, sedentari fiind, prefer s se retrag n pustiurile pe care propria lor ara li le ofer din belug, Egiptul va fi pentru majoritatea nstrinailor venii din alte pri doar o destinaie tranzitorie, un popas, o ascez simbolic n vederea cuceririi patriei sfinte.23 Astfel, Melania i Rufin n drum spre Palestina (...) au stat vreme de cteva luni printre clugrii Nitriei; Porfir, viitor episcop al Gazei, trece prin pustia Schetic pentru a primi haina monahal, Cassian, mpreun cu Ghermanos, vieuiser vreo zece ani prin diferite aezri clugreti din Egipt.24

Un caz aparte este cel al lui Evagrie, monahul care, la ndemnurile Melaniei, prsete Palestina pentru a veni n Egipt, unde va tri pn la sfritul vieii sale. Evagrie e att de hotrt s practice xeniteia nct arunc n foc, nedesfcute, scrisorile trimise de prinii sau prietenii si.25

Mai mult dect att, Lucien Regnault crede c, ntr-un sens strict, titulatura de prini ai deertului nu revine dect anahoreilor egipteni, chiar dac astzi termenul este folosit mai curnd n sensul su larg care i cuprinde pe toi monahii, anahorei sau chinovii, care au trit n Orientul Apropiat din secolul IV i pn n secolul VII, de la Sfntul Antonie cel Mare la Sfntul Ioan Scrarul26. Alte dou condiii remarcate de Regnault n Istoria lausiac vin s limiteze uzul n sens propriu al expresiei prinii deertului la acei anahorei care vieuiau n deertul mare, adic departe de locurile locuite i care exercit o paternitate special, care i face s fie numii avva.27 ntr-adevr, deertul nu este peste tot la fel. Criteriul l constituie apropierea sau deprtarea de aezrile omeneti. n Egipt deertul ncepe s se ntind n imediata vecintate a locurilor cultivate i locuite. Acest deert apropiat, din marginea localitilor a oferit n primele trei secole locul unei retrageri moderate a cretinilor care renunau la cstorie n fa-voarea vieii ascetice. Glumind puin, am putea numi aceast zon deertic din apropierea localitilor, o suburbie anahoretic. Radicalizarea acestei retrageri i, odat cu aceasta, mprirea deertului n dou n deertul din afar i deertul dinuntru, n deertul apropiat i deertul cel mare28 are loc la nceputul 23 Alturi de egiptenii din Delt i de tebanii din Valea Nilului, au vieuit n deerturile Egiptului de Jos i civa strini al cror numpr e dificil de evaluat, i care, se pare, n-au constituit niciodat dect o infim minoritate. Ibidem, p. 50. 24 A. Guillaumont, op. cit., p. 127. 25 Cf. Ioan Cassian, Aezrile mnstireti V, 32 cit. in. Guillaumont, op. cit., p. 129. 26 Lucien Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului IV, trad. de Ioan I. Ic jr., Deisis, Sibiu, 2004, p. 12. 27 Ibidem. 28 n Egipt, de ndat ce ne ndeprtm ct de puin de locurile cultivate i locuite, dm nu-maidect de deert, dar acesta e deertul apropiat, deertul din afar, marginea deertului, am putea spune n comparaie cu deertul cel mare, deertul dinuntru sau pustiul prin excelen. Distincia e curent n documentele monastice ale epocii. n pri-mele trei secole, cretinii care au renunat la cstorie pentru a duce o via ascetic, rmn de regul n apropierea satului lor, pstrnd legturi cu apropiaii i prietenii lor, precum i o parte din bunuri spre a-i asigura existena. L. Regnault, op. cit., p. 13.

Horia Ptracu 8

92

secolului IV cnd Antonie se stabilete la poalele Muntelui Qolzum dup ce parcurge o sut sau chiar dou sute de kilometri n plin deert, iar Amun i Macarie, originari din Delt (...) se vor ndrepta spre sud-vest spre a se aeza, cel dinti n Nitria, apoi n Kellia, cel de-al doilea nc i mai la sud, n Sketis, actualul Wadi Natrun.29 Acest tip de anahorez radical a fost popularizat de scrierea Sfntului Atanasie cel Mare, arhiepiscopul Alexandriei, Viaa lui Antonie.

O alt condiie care trebuie ndeplinit de prinii deertului este ca ei s exercite cu adevrat o paternitate spiritual asupra altor frai. Nu oricine se retrage n deertul egiptean, chiar dac e vorba de deertul dinuntru, poate fi numit avva. Nici supunerea la o ascez ndelungat i la regimul sever al unei nstrinri complete nu e suficient pentru dobndirea statutului de avva sau printe. E vorba de ceva mai curnd incontrolabil, de un har pe care independent de meritele lui n viaa ascetic un anahoret l poate dobndi, uimindu-i pe ceilali prin vorbele sale, ntr-un sens propriu pline de Duh. Dei darul vorbirii este cea mai aparent nfiare a sa,30 semnul lui cel mai evident, harul paternalitii duhovniceti nu se reduce la acesta. Nu simpla vorbire fru-moas este esenial, ci mai curnd relaia intrinsec dintre cuvnt i via.31 Aceasta pe de o parte pentru c ntre spus i fapt, ntre cuvinte i exemplul viu al anahoretului trebuie s existe o concordan deplin; limbajul anahoretului nu se reduce la limbajul verbal: el vorbete n mai multe feluri, prin propria sa vieuire, prin tceri sau prin diferite gesturi mute.

Pe de alt parte, cuvntul pe care-l rostete este un cuvnt folositor, prag-matic, destinat punerii n practic. De aceea, apoftegmele ce provin de la prinii deertului nu sunt maxime sau reflecii, ci povestiri ncrcate cu tlc, mici istorioare cu o moral a lor, pilde care arat, invers dect credem n mod obinuit, c exemplul i ideea sunt cumva consubstaniale, c fapta i cuvntul stau ntr-o legtur indisolubil.32 29 Ibidem. 30 Dar nu e nevoie ca Duhul s se arate printr-o minune. E de ajuns ca prezena Lui ascuns s se descopere prin darul cuvntului i s fie autentificat de ntreaga conformitate a vieii fa de cuvntul rostit. Ibidem, p. 19. 31 Harisma cuvntului descoper printele duhovnicesc i, de regul, aceast paternitate duhovniceasc nu se exercit dect tot prin cuvnt. Dar cuvntul nu e dect un mijloc, un instrument, un organ, un canal prin care se transmite viaa. Paternitatea const n chip esenial n aceast transmitere de via i n legtura ce rezult din ea ntre dou fiine, ntre cel care d i cel care primete viaa. Cuvntul e smna prin care se transmite oamenilor viaa lui Dumnezeu, viaa lui Hristos, Fiul Cel Unic, viaa Duhului. Cuvntul i are deci importana sa; cuvintele omeneti inspirate, modelate de Duhul, devin purttoare de via. Dar cuvintele nu sunt unicul mijloc prin care un om al lui Dumnezeu i exercit pater-nitatea sa. El este printe prin ntreaga sa fiin i prin ntreaga sa lucrare, astfel c el poate foarte bine nici s nu vorbeasc; el este printe chiar nainte de a vorbi, prin tcerea sa, i rmne printe i dup ce a vorbit. Ibidem, p. 22. 32 Apoftegmele nu sunt cuvinte rostite n vzduh, nici sentine frumoase mai mult sau mai puin pioase scrise de un autor duhovnicesc. Sunt cuvinte nite din via i ntrupate n via, pentru a rspunde unei ntrebri vitale, unei chestiuni struitoare i presante. Ibidem, p. 23.

9 Sentimentul i practica nstrinrii n monahism

93

Evagrie, printre puinii strini care se stabilesc definitiv n deertul egiptean, recomand xeniteia acelora care nu se pot liniti uor n inuturile lor.33 Aadar linitea trebuie s fie unitatea de msur pentru numirea unui loc acas. Unde este linitea, acolo este patria, ar putea spune Evagrie. Or, de cele mai multe ori, remarc cu o fin ptrundere psihologic Evagrie, tocmai locurile natale sunt cele care ne tulbur i nelinitesc cel mai mult. A pleca nseamn a te elibera de anxietatea familiaritii. Numai c lucrurile nu sunt deloc simple din moment ce atunci cnd pleci, locul pe care-l prseti vine dup tine, ba nc este prezent ntr-un mod cu mult mai copleitor dect nainte. El va gsi ci mai subtile i mult mai eficiente prin care atac hotrrea desrrii/expatrierii. Ne-linitea familiaritii se sublimeaz n nostalgie, micile neplceri cotidiene se distileaz, rmnnd doar ntmplrile frumoase i agreabile. E drept c n cltoria sa spre Domnul, sufletul dobndete aripile virtuii prin care inndu-se departe de locurile fami-liare se grbete s se nale drept ctre cer.34 Doar c aceste aripi sunt mereu ameninate s fie retezate de tiul amintirilor: Dar aripile dobndite ca urmare a acestei lucrri ndat se i vd ameninate de autorul rului, care se trudete s ni le reteze, aducndu-ne naintea ochilor minii locurile de batin, atunci cnd ne atac, alegndu-i momentele noastre de slbiciune.35

Retragerea n deert devine n scurt timp problematic. Umplndu-se de lume, el i pierde adevrata menire. Vor trebui gsite diferite remedii de la cutarea i mai adnc a pustiei pn la mprejmuirea chiliei.

2. Nomadismul

Monahul trebuie s fie statornic n nstrinare, ceea ce poate nsemna o permanent deplasare, schimbare a locului, punere n micare. Singura lui obinuin trebuie s fie lipsa obinuinei. Necesar mai este ca monahul s fie statornic n xeniteia. Pentru aceasta el trebuie s tie s reziste nu doar ispitelor care l asalteaz, aa dup cum le-am vzut analizate de Evagrie i de avva Isaia (n.mea: a ispitelor ntoarcerii sau a lsrii n voia amintirilor). nc un pericol, mai subtil, l pndete: ca nu cumva s-i afle o nou patrie i o nou familie acolo, n ara n care s-a dus; atunci tot ctigul xeniteia-ei este pierdut. Pentru a evita aceast ameninare, monahul trebuie s vegheze s nu ajung ntr-o prea mare familiaritate cu locuitorii rii n care s-a stabilit. (...) Ioan Scrarul definea xeniteia ca pe o dispoziie lipsit de familiaritate i aduga c strin este cel care fuge de orice relaii cu rudeniile i cu cei necunoscui de alt neam.36

Trebuie remarcat c, spre deosebire de nomadismul propriu-zis, nomadismul spiritual nu se orienteaz dup fertilitatea unui teren, ci dimpotriv, dup lipsa lui de fertilitate. Nomadul spiritual nu apreciaz facilitatea oferit de un inut n obinerea hranei, ci tocmai dificultatea obinerii hranei; el prsete un pmnt care a devenit 33 Fundamentele vieii monastice 6, Migne, PG 40, 1257 B. 34 A. Guillaumont, op. cit., p. 130. 35 Ibidem, p. 131. 36 Ibidem, p. 138.

Horia Ptracu 10

94

roditor n favoarea unuia sterp; spre deosebire de psrile migratoare, el pleac din locul n care a sosit anotimpul rodirii nspre locul unde s-a instalat pustiirea.

Privitor la aceast form de nstrinare, Guillaumont observ c ea este foarte puin ntlnit, fr a fi cu totul absent, la egipteni, cunoscnd ns o rspndire foarte mare la sirieni. Explicaia fenomenului ine mai curnd de domeniul sociolo-giei. Nomadismul egiptean este de fapt un lucru excepional, fiind nregistrate doar cteva cazuri de egipteni rtcitori, cum ar fi cel al avvei Visarion37, monah n pus-tia Schetiei, n secolul al IV-lea, sau cel al lui Serapion, supranumit Sindonitul.38

Egiptenii, popor mai curnd sedentar, preferau o xeniteia moderat, apropiat de locurile de batin, uneori n apropierea imediat a satului. Spre deosebire de acetia, sirienii i populaia aramaic din Mesopotamia negustori nnscui aveau o nclinaie natural spre xeniteia ca nomadism (migraie nencetat). Aadar, de partea egiptean avem preferina pentru anahorez sau re-cluziune, de partea sirian i aramaic, preferina pentru nomadism/migraie. Xeniteia mprumut formele particulare caracteriale, temperamentale ale persoa-nelor care o practic, dar i ethosul cte unui popor anume psihologia, mentalita-tea acestuia. n majoritatea lor, prinii egipteni descurajeaz ferm aceast a doua form de xeniteia, nomadismul, mereu pndit de dracul nestatorniciei.

Sfntul Efrem dedic un ntreg poem acestui tip de nstrinare. A. Guillaumont remarc faptul c descrierea nstrinrii (xeniteia) de ctre Efrem este foarte asemntoare aceleia pe care o face Epictet modului de via al filosofului cinic.39 Clugrul este un rtcitor perpetuu, lipsit de mngierea unui cmin. El este asemenea unui vagabond ce nu are cas i nu e primit n nicio cas. i tocmai acest om care nu are nimic al lui este cel mai singur i cel mai strin. Cci exterioritatea paroxistic la care este supus provoac o manifestare ieit din comun a interioritii. Cel care nu poate revendica nimic al su este permanent redus i readus la sine nsui. Supus intemperiilor i ostilitilor semenilor, acestui sui-generis cinic lipsit de cinism nu-i rmne dect s se retrag din ce n ce mai mult n el nsui, dincolo sau mai precis dincoace de viaa sa, de chipul su, de trupul su i chiar de sufletul su.

3. Recluziunea

nstrinarea i gsete o manifestare extrem de impresionant n practica recluziunii. Recluziunea nseamn nchiderea n chilie sau ntr-un mormnt reducnd la minim contactul cu exteriorul (de obicei limitndu-se doar la primirea unei infime cantiti de hran i ap). Aa numiii zvori sunt monahii care au 37 Se spune despre viaa lui c era ca a psrilor din vzduh, a petilor sau a jivinelor de pe uscat, decurgnd cu totul lipsit de vreo grij sau tulburare. Ibidem, p. 144. 38 Un alt nevoitor egiptean a crui minunat istorie o consemneaz Paladie Serapion, supranumit Sindonitul (Pnzarul) pentru c nu avea ca vemnt dect o hain de sindon (pies de stof dintr-o estur uoar), nu a rmas niciodat n vreo chilie, ci a strbtut lumea, mplinind lepdarea desvrit de cele ale veacului; el a nceput prin a se vinde pe sine ca sclav unor actori pgni, pe care i-a convertit i apoi i-a abandonat, pentru a-i relua pribegia, neavnd asupra lui nici aur, nici traist, nici vemnt. Ibidem, p. 144. 39 Discursuri, III, 22, 4547. Cf. A. Guillaumont, op. cit., p. 141.

11 Sentimentul i practica nstrinrii n monahism

95

renunat la comunicarea cu ceilali. Cnd simpla anahorez nu mai este suficient, ascetul apeleaz la aceast form extrem de xeniteia. nchizindu-se n propria chilie, deseori astupndu-i ferestrele, alteori nchizindu-se de vii ntr-un mormnt, aceti nstrinai se situeaz n intervalul extrem de flu dintre via i moarte. Ascuni de lumina zilei, chiliile lor devin mormintele unor oameni nc vii sau locuine celor care au murit pentru aceast lume. Uneori sunt considerai a fi pose-sorii unor virtui taumaturgice sau vindectoare poate i din cauza statutului lor intermundiar.40 Printre zvori i putem aminti pe avva Ioan din Lycopolis, pe avva Teon, pe avva Longhin, primii doi nchii mai bine de treizeci de ani, care cu toii i vindecau pe bolnavii ce-i vizitau atingndu-i cu mna printr-o fereastr.41

Jocul dintre nstrinare i moarte este foarte bine ilustrat de capitolul 5 din Is-toria lausiac, Despre Alexandra. Alexandra, o tnr foarte frumoas, prsete cetatea i se ascunde ntr-un cavou, unde timp de zece ani, pn la moartea sa, nu ntlnete pe nimeni, primind hrana printr-o mic deschiztur. Motivul acestei reclu-ziuni ntr-un cavou este faptul c un tnr s-a ndrgostit nebunete de ea, iar Alexan-dra nedorind s sminteasc un suflet fcut dup chipul lui Dumnezeu, prefer s intre de vie n mormnt. Gestul la care recurge Alexandra este doar n mod fortuit recluziunea. Recluziunea pare n acest caz doar mijlocul prin care se suprim acea nsuire care i smintete pe ceilali. ntlnim aceeai motivaie la cei care recurg la automutilare pentru a nu-i face s cad n ispit pe frai.

Ceea ce nelege Alexandra este c ntre smintitor i smintit relaia nu este nicidecum univoc. Orict de nevinovat ar fi, cel care smintete poate fi la rndul su smintit de cel pe care fr voia sa l-a smintit. Iar rspunsul negativ la o dragoste, n mod fatal nemprtit, este tocmai o astfel de situaie n care smin-titul l poate sminti pe cel care l-a smintit. Cci pentru a refuza dragostea cuiva e nevoie s recurgi la o fermitate a atitudinii, la cuvinte grele, insulte, orice alt semn putnd fi interpretat ca unul de bunvoin i hrnind dragostea celui pe care nu-l poi iubi. De aceea Alexandra alege s taie rul de la rdcin, s nlture cu totul cauza smintirii ngropndu-se de vie ntr-un mormnt. Alegnd s triasc ntr-un cavou, Alexandra alege s nu moar ca fiin duhovniceasc. Alegnd moartea apa-rent, Alexandra i salveaz viaa esenial, fiina ei duhovniceasc.

Paladie o gsete pe Alexandra n al zecelea an al retragerii ei ntr-un mormnt plecat din lume, adormit pe ascuns. Moartea real vine s pecetlu-iasc jocul nesfritelor ei ipostaze. Jocul de oglinzi pe care tnra intrat de vie n mormnt l instaureaz reflect la infinit viaa n moarte i moartea n via. El este mpins la limit de aceast descindere a lui Paladie n mormntul n care se atepta s gseasc un om viu. Moartea acestui tritor ntr-un cavou are ceva straniu, greu de neles, paradoxal precum vieuirea nsi a Alexandrei n mormnt. 40 Zvorii i nchideau ua zidind uneori deschiztura. Le trebuia atunci evident o fe-reastr pentru a acomunica cu exteriorul, att pentru a fi aprovizionai, ct i pentur a da un cuvnt bun sau a face o vindecare, ori a da o binecuvntare vreunui vizitator ncpnat. Lucien Regnault, op. cit., p. 75. 41 Ibidem.

Horia Ptracu 12

96

n Istoria lausiac 39, Despre Pior ni se relateaz un alt caz interesant de recluziune. Pior alege anahoreza, retragerea n pustie. Chemat de sora lui la locuin-a pe care o prsise de cincizeci de ani, el accept n cele din urm s se supun voinei sorei sale i s mearg, dar nu pentru a o vedea, ci pentru a se lsa vzut de ea. Mai precis, odat ajuns n dreptul locuinei, nchide ochii spunndu-i: Tu, cutare, eu sunt Pior, fratele tu, eu sunt. Privete-m ct vrei.42 Forat de mpre-jurri, Pior recurge la o form de recluziune pe ct de simpl pe att de neateptat nchiderea ochilor. Iat o recluziune mobil, mereu la ndemn. A te lsa privit fr s priveti este similar livrrii unilaterale a morii: mortul nu mai este, dar nu pentru c el nu este aici, pentru noi, ci pentru c noi nu mai suntem pentru el.

Natanail nu-i prsete chilia treizeci i apte de ani, pn la moartea sa, nedepind pragul chiliei. Eu am murit, domnilor episcopi, le spune el oaspeilor de seam care-l acuz c neieind s-i conduc svrete o fapt mndr.43

Isaia reprezint un caz special, mai nti pentru c ncalc regula obinuit a sedentaritii egiptene, prsind Egiptul natal n favoarea Palestinei, apoi pentru c exemplul su niruie ntr-un crescendo momentele sau, dac se prefer, formele nstrinrii. Isaia, ne spune biograful su Zaharia Scolasticul, i ncepuse viaa clugreasc n ara natal, ntr-o obte, pentru a fugi dup aceea, ca s scape de laudele de care era nconjurat n singurtatea pustiei, renumele su ajungndu-l din urm, prsi Egiptul i se aez n sudul Palestinei, dar cum nici aici nu-i gsete linitea pentru a-i statornici paza linitii i pentru a rmne nstrinat, el tri zvort n chilia lui, pn la moarte, care se petrecu n acelai an n care a murit i prietenul su, Petru Ibericul, n 488.44 Aadar, Isaia ncearc rnd pe rnd patru forme de nstrinare sau, parafrazndu-l pe Ioan Scrarul, urc patru trepte ale scrii nstrinrii. Mai nti se leapd de lume retrgndu-se la mnstire, apoi practic anahoreza (retragerea n pustie), urmeaz exilul, desrarea, procesiunea nstrinrii culminnd cu recluziunea.

4. Nebunia simulat O alt form de xeniteia n afara acestei mobiliti exterioare perpetue,

asociat unei detari interioare de locurile i chipurile familiare este nebunia, mai precis simularea nebuniei. Nebunul este o spunem i astzi nstrinatul prin excelen, alienatul, semenul cu totul neasemenea nou, proximitatea diferenei radicale. Nebunul este cu adevrat mort pentru lumea aceasta, coincidena dintre imediata apropiere i maxima ndeprtare fiind perfect similar aceleia pe care cadavrul o expune. Nicio comunicare real nu mai este posibil ntre mort i cei vii, dup cum nicio comunicare nu poate avea loc ntre nebun i cei ntregi la minte. Alturarea lor fizic este simultan falie ontologic ce-i arunc n registre sau regnuri diferite ori lumi diferite. La aceast desprire poate rvni monahul care prefer s se nstrineze rmnnd ntre ai si. 42 Paladie, Istoria lausiac (Lavsaicon), cap. 39 Despre Pior, trad. Dumitru Staniloae, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2007, p. 91. 43 Ibidem, cap. 16 Despre Natanail, p. 38. 44 A. Guillaumont, op. cit., p. 133.

13 Sentimentul i practica nstrinrii n monahism

97

Exilul pe care-l alege nebunul ntru Hristos este nc i mai ireversibil dect cel al desratului sau anahoretului. Dac la cel plecat n Egipt se mai poate nc ajunge, i poi scrie sau poi afla veti despre el, cel plecat n Egiptul su interior este inaccesibil: niciun cuvnt nu ajunge i nu vine de la el, nicio veste nu se afl despre el aceasta pentru c, n mod esenial i definitiv, eul lui nsui a disprut. Ceea ce intenioneaz strinul care pleac de acas, din familia i din ara lui, anume s ating un alt eu, mai profund i mai autentic dect eul su social, tiut i recunoscut de ctre ceilali, de ctre apropiaii si, eu de care acetia i aduc aminte prin simpla lor prezen, i-l impun privindu-l i reuete mai bine nebunului ntru Hristos.

Nivelurile se rstoarn: dac cele ce sunt aici, incluznd eul nsui, nu m definesc cu adevrat, nu mi aparin, nu le simt ca fiind ale mele, nseamn c abia nstrinarea de toate acestea este adevrata apropiere de ceea ce cu adevrat mi aparine sau de ceea ce cu adevrat sunt. Simularea nebuniei reprezint o alt mo-dalitate de a te nstrina de lume i de a atrage asupra ta dispreul. Se spunea despre avva Or, clugr din Nitria secolului al IV-lea c a zis: Sau fugi cu totul de oameni, sau bate-i joc de lume i de oameni, prefcndu-te c eti nebun. n hagiografia oriental se cunosc nenumrate exemple de nebuni pentru Hristos; vezi printre altele, deosebit de strania Via a lui Simion cel Nebun (Siria secolul al V-lea).45

5. Refuzul somnului (trezvia)

Aparent, refuzul somnului nu poate fi considerat o form de xeniteia ct vre-me somnul nsui se prezint ca o alterare a cursului obinuit al vieii noastre conti-ente. Somnul i mai ales produsul lui, visul, au putut fi nelese ca modaliti de transgresare a strii obinuite de contien i ca o cale de acces la experiene metafi-zice precum depirea sciziunii subiect-obiect, aa cum a fcut de pild romantismul. Chiar n psihologia actual somnul este vzut ca o stare alterat de contiin, aadar ca o alienare fa de cursul obinuit, firesc, normal, diurn al contiinei.

Cu toate acestea, la o privire mai atent, ni se dezvluie cu totul altceva. De-parte de a fi o nstrinare de noi nine, somnul este o manifestare narcisiac. n somn se produce o relaxare a principiului realitii, dominnd principiul plcerii. Barierele se ridic, fie doar i pe jumtate, obinndu-se o satisfacere simbolic a pulsiunilor i dorinelor eului-plcere. Ei bine, intuiia prinilor deertului a func-ionat destul de bine cu multe secole nainte de apariia psihanalizei. Prinii deertului au sesizat natura narcisiac a somnului, regresiunea la nivelul eului-pl-cere. Din aceast perspectiv, refuzul somnului este n perfect concordan cu practica nstrinrii. A duce la limit starea de contiin diurn, a refuza orice alte-rare a acesteia prin somn nseamn a continua procesul nstrinrii de eul lumesc, de eul-plcere.

Ioan Scrarul merge nc i mai departe i consider c visele plcute sunt de la demoni, n vreme ce abia comarurile sunt de la ngeri. Dup un vis plcut ne 45 Ibidem, p. 142.

Horia Ptracu 14

98

trezim bucuroi, dar cufundai n mndrie. Cutremurul i tristeea ce ne cuprind dup un vis ru sunt semnul c visul ne-a fost trimis de ctre un nger. Cu toate acestea, diavolul st nc n preajm ispitindu-ne cu dezndejdea. Cel care se ncrede n visuri este ntru toate naiv. Iar cel care nu le d nicio crezare este filosof. Tu crede numai n visrile care i vestesc chinurile i judecata. Iar dac dezn-dejdea i d mereu trcoale, aceasta este opera demonilor.46 Totui deprivarea de somn e ntrerupt cnd pericolul nebuniei devine foarte mare. Astfel, Macarie Alexandrinul renun la deprivarea de somn atunci cnd simte c, dac ar mai fi continuat, i s-ar fi secat creierul.47

6. Tcerea Se tie c una din funciile vorbirii se refer tocmai la diminuarea sau

anularea sentimentului alienrii, nstrinrii. De multe ori vorbim pentru a ne trece de urt, vorbim pentru c ne simim singuri, pentru a intra n legtur cu ceilali, pentru a deveni familiari cu cei pe care nu-i cunoatem. Comunicarea este deseori un simplu act de cuminecare, dincolo de sensul i nelesul cuvintelor. Vorbirea de unul singur reduce sentimentul de anxietate a celui care nu mai are cui s adreseze cuvntul su. A fi singur nseamn a fi condamnat la tcere, a nu avea cu cine schimba un cuvnt. Exist o ntreag un ntreg registru fonic al sinonimelor singurtii. Cel singur nu vorbete dect pentru el, nu aude pe nimeni i nu se face auzit de ctre nimeni altcineva n afara lui nsui.

Tcerea este i trupul celui strin. Strinul este nchis n tcerea sa ca ntr-un corp-mormnt i tot tcerea este cea care i exprim i i expune sufletul. Strinul ni se reveleaz prin tcere. Ascunzndu-l, tcerea l d n vileag. Cel care tace arat c ascunde ceva, n vreme ce acela care vorbete continuu prnd cu totul deschis scap oricrei susceptibiliti.

Prin abinerea de la vorbire sentimentul de nstrinare nu doar c rmne intact dar se i augmenteaz. Suntem strini fa de locul i timpul de fa, imposibil de a fi umplute mcar cu faptele vorbirii. Rmas de unul singur, strin fa de cei asemenea lui, crora necuvntarea sau reducerea la minim a limbajului articulat le rpete chipul uman, dndu-le nfiarea unor simple vieuitoare, monahul ascult de sfaturi precum cele cuprinse n aceste dou apoftegme: nstrinarea este a-i stpni omul gura sa (Sisoe, 2) sau De nu-i vei stpni limba, nu eti strin, oriunde ai merge, dac aici i vei stpni limba, i aici eti strin. (Longhin 1). Iar Ioan Scrarul spune: nstrinat este acela care pretutindeni petrece cu mintea, ca i unul ce nu cunoate limba printre cei de alt limb.48

Cineva l ntreab pe avva Pistos: Ce este nstrinarea (xeniteia), printe? i a zis: Taci i n tot locul unde te duci, zi: nu am treab, i aceasta este nstrinarea. nstrinarea va fi, prin urmare, sentimentul c nicieri nu eti acas, c peste tot eti un strin.49 46 Scara, Cuvntul III Despre nstrinare, ed. cit., p. 127. 47 Istoria lausiac cap. 18 Despre Macarie Alexandrinul, ed. cit., p. 43. 48 Scara, Cuvntul III Despre nstrinare, ed. cit., p. 124. 49 A. Guillaumont, op. cit., pp. 150151.

15 Sentimentul i practica nstrinrii n monahism

99

David Le Breton analizeaz n capitolul Spiritualitatea tcerii din cartea sa Despre tcere valenele multiple ale tcerii mistice. Pentru anahoret vorbirea este alturi de vz i auz o grij de care experiena deertului l elibereaz.50 Dac zgomotele pot fi perutrbatoare aa cum avertizeaz avva Arsenie pentru care i auzul fonetului stufului este periculos pentru cel care caut desvrirea acestea devin inaudibile pentru cel treaz, aa cum ne spune avva Pimen. Un straniu cerc se deseneaz aici. Dac la nceputul nevoinelor tcerea era necesar dobndirii linitii interioare, odat dobndit, linitea se exteriorizeaz, se obiectiveaz n tcere.51 Cel treaz nu se sinchisete de zgomote i spune Pimen lui Isaac care se plnge c din cauza zgomotelor cntatul cocoului nu-i poate ine rugciunea.52

Tcerea nu trebuie s fie confundat cu absena vorbirii. Dac nu se mple-tete cu linitea inimii, tcerea exterioar nu este dect o nentrerupt vorbrie interioar. Dimpotriv, cel care vorbete de dimineaa pn seara, dar nu spune nici un cuvnt fr rost, acela pstreaz tcerea.53

n momentul n care se pun bazele existenei cenobitice, Pahomie impune, n jurul anului 320, la Tabenna, ca regul de aur respectarea tcerii. Tcerea e un compromis ntre viaa n comun i pstrarea singurtii.54 Sfntul Vasile cel Mare recomand n 379 tcerea ca un mod de via al tinerilor proaspt intrai n mnstire.

Tcerea este i condiia sine qua non a ascultrii. Cel care tace este deopotriv cel care ascult. Un dialog fr tceri ar fi o pur babilonie. Tnrul ascet trebuie s-i asculte btrnul, s se supun i deci s tac. De asemenea, el trebuie s fie pregtit s asculte cuvntul lui Dumnezeu, cuvnt neauzit dect n mediul unei tceri-asculttoare. Regulile lui Benedict acord tcerii o importan cardinal, capitolul ce-i este dedicat deschizndu-se cu imperativul Ascult! aa numitele pcate de limb pot fi evitate prin respectarea principiului de a vorbi cu moderaie.55 Exist un ascetism al tcerii, o abstinen a vorbirii care merge de la simpla respingere a cuvintelor de prisos i a cuvintelor ce strnesc ilaritatea (ferm condamnate de Benedict) pn la limitarea sever a cuvintelor rostite n cadrul rugciunii. Chiar i n rugciune clugrul trebuie s-i reduc la minimum uzul cuvintelor, tentaia verbiajului inutil folosindu-se de orice pretext mai ales de cele sublime pentru a se manifesta.56 Acesta este unul din cele mai grave

50 Sfntul Antonie nu ntlnete pe nimeni vreme de douzeci de ani: Cel care i are sla n deert i n el i duce traiul n reculegere s-a descotorosit de trei griji: de auz, de vorbrie i de vz. (David Le Breton, Despre tcere, Editura All, 2001, p. 189). 51 Tcerea sufletului este precedat de o tcere a lumii. Orice zgomot este o surs de per-turbare care l ndeprteaz pe pustnic de Dumnezeu amintindu-i condiia sa. Totui, vastitatea tcerii interioare a lui Pimen nvluie orice manifestare sonor din preajma chiliei sale. Ibi-dem, pp. 189190. 52 Ibidem. 53 Ibidem, p. 190. 54 Ibidem, p. 192. 55 Ibidem, p. 194. 56 Ibidem.

Horia Ptracu 16

100

pcate de limb: inutilitatea vorbirii. Exist o tendin i o tentaie de a face exces de cuvinte, de a spune mai mult dect gndim i de a rosti mai mult dect avem nevoie. Or exact acest exces de cuvinte va discerne n ziua Judecii ntre cei drepi i cei nedrepi: De ziua judecii oamenii vor da socoteal de orice cuvnt nefolositor ce-l vor fi rostit. Cci dup cuvintele tale vei fi recunoscut ca drept, i dup cuvintele tale vei fi osndit. (Matei, 12, 36)57

n orice caz cnd lipsa de comunicare nu se poate evita, este preferabil lim-bajul non-verbal celui verbal.58 Cititul cunoate i el o schimbare major: se trece de la re-citare, de la lectura cu voce tare (obinuit n antichitate) la cititul n gnd, scopul acestei exigenei de internalizare a cititului fiind meninerea linitii din jur, neperturbarea celorlali frai.59

Tcerea nu este prin ea nsi un lucru bun, valoarea i este dat de modul n care este ntrebuinat. Exist aadar bona taciturnitas i mala taciturnitas.60 Primul tip de tcere nu nseamn doar absen a cuvintelor, ci i calmul suveran al inimii n linitit ateptare a lui Dumnezeu; ea este precedat de tcerea lui Hristos i de exemplul dat de Prinii din pustie.61 Cel de-al doilea tip de tcere este, crede Grigorie cel Mare, la fel de grav precum vorbria n domeniul pcatului de lim-b.62 La fel cum exist un exces de vorbire, exist i un exces de tcere. Iar acest exces de tcere are loc ori de cte ori absena verbului ascunde nemrturisirea pcatelor, muenia n faa suferinei celuilalt, indolen n slvirea lui Dumnezeu, neconsilierea celui ce are nevoie de sfaturi (Pierre le Chantre). Robert de Sorbon stabilete o scal a gravitii tcerilor: primul loc este ocupat de tcerea n faa rului, tcere care este o form de consimire la ru, pe locul al doilea se afl tcerea n faa celui care ezit ntre bine i ru, pe cel de-al treilea cea mai puin grav form de tcere se afl tcerea n faa faptei bune fcut fr convingere.63 Cu toate acestea, nu se poate vorbi totui de pcatele mueniei ntruct regula tcerii este n mnstiri att de bine nuanat i respectat nct se tie cu precizie dozajul vorbirii i al tcerii. Recomandrile privitoare la posbilele excese de tcere i vizeaz mai curnd pe mireni dect pe monahi.64

Concluzii

Ioan Scrarul distinge trei categorii de lepdare de lume: lepdarea din fric asemenea tmiei, la nceput bine, la sfrit ru mirositoare, lepdarea din dorina 57 Cit. n David le Breton, op. cit., p. 196. 58 Uurina de a tcea este o virtute, iar clugrul este invitat s cultive n toate mpre-jurrile tcerea. La mesele luate n comun nu trebuie s se aud nici uoteli, nici vorbe, ci s fie ascultat vocea celui care citete. Fiecare este atent ca celuilalt s nu-I lipseasc nimic. Un obiect uitat s fie adus la mas este cerut prin semne. Ibidem, pp. 194195. 59 Ibidem, p. 195. 60 Ibidem, p. 197. 61 Ibidem, p. 196. 62 Ibidem, p. 197. 63 Ibidem, pp.197198. 64 Ibidem, p. 198.

17 Sentimentul i practica nstrinrii n monahism

101

de rsplat pe care o aseamn cu o piatr de moar care se mic mereu la fel i lepdarea din dragoste de Dumnezeu asemenea unui incendiu care se nteete pe msur ce nainteaz.65 (Scara, p. 112)

Cel care se leapd de lume trebuie s se lepede i de sine pentru c astfel risc s cad din nou n lumea pe care o poart n el nsui. nstrinarea este pe de o parte o nstrinare fa de lume n sensul exterior prsirea familiei, a locurilor natale, a cu-noscuilor, prietenilor, anume retragerea la mnstire sau n pustie. nstrinarea nseam-n ns i o nstrinare fa de lume n sensul ei interior, fa de lumitatea lumii.

Orict te-ai nstrina, la oricte nevoine te-ai supune, lumea o duci mereu cu tine nsui, n tine nsui i mai mult dect lumea exterioar, aceast lume interioar trebuie prsit. Prsirea lumii exterioare determin, stimuleaz, provoac aduce-rea la lumin a acestei lumi interioare sau, dac se prefer, a feei interioare a lumii. Or, abia n acest moment intervine adevrata xeniteia, nstrinarea de ceea ce face ca un anumit loc, anumii oameni se devin lume: ataamentele noastre, iubirile i urile noastre. nstrinarea de obiect este urmat i trebuie mplinit prin retragerea investirii obiectului, prin doliu. Dar problematica doliului, a strpungerii inimii, a fericitei ntristri sau a pocinei constituie deja un capitol suficient de amplu pentru a merita o discuie separat.

Bibliografie: David Le Breton, Despre tcere, trad. C-tin Zaharia, Editura All, 2001 Hans-Georg Gadamer, nsingurarea ca simptom al nstrinrii de sine n Elogiul teoriei.

Motenirea Europei, Polirom, Iai, 1999 Antoine Guillaumont Originile vieii monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului,

trad. C-tin Jinga, Editura Anastasia, 1998 Paladie, Istoria lausiac (Lavsaicon), trad. Dumitru Stniloae, Editura Institutului Biblic i

de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2007 Lucien Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului IV, trad. de

Ioan I. Ic jr., Deisis, Sibiu, 2004 Ioan Scrarul, Scara Raiului, trad. de Nicolae Corneanu, Arhiepiscopia Timioarei, 2007

65 Scara, Cuvntul I Despre lepdarea de lume, ed. cit., p. 112.