FRIEDRICH HÖLDERLIN: LIMBAJUL CONªTIINÞEI ªI CONªTIINÞA LIMBAJULUI

Mihai Stroe

Dupã faimoasele cercetãri întreprinse de Heidegger în ceea ce priveºte opera lui Hölderlin este bine cunoscut faptul cã pentru celebrul poet german dialogul constituie una din temeliile metafizicii sale a deschiderilor ontice. În esenþã pentru cã prin trãirea fenomenului integral al vieþii romanticul german ajunge sã înþeleagã cã dialogul este una cu spiritul ºi cã doar prin dialog este posibilã depãºirea disperãrii de a fi. La Hölderlin, însã, soluþia ontologicã se aflã tocmai în aceastã disperare de a fi, fiindcã în aceasta coexistã toate paradoxurile creaþionale. Vom încerca sã discernem în cele ce urmeazã cãile acestui a fi care se defineºte ºi prin a te afla în ºi întru dialog, dialogul fiind fenomenul ontic de cea mai mare profunzime ºi importanþã, prin care în fapt se fundamenteazã realitatea ºi devenirea întru fenomenul vieþii, aºadar prin care devine posibilã naºterea conºtiinþei.

În celebrul poem intitulat Rousseau Hölderlin spune: “semne sînt / Din strãvechime graiul zeilor” (1). Se pune, prin urmare, un semn de egal între limbaj ºi semiozã. Limbajul verbal, prin însãºi natura sa, este o deschidere de semnificaþii între cel puþin douã conºtiinþe; semnele în acest context sînt miºcãri conºtiinþiale ale entitãþilor vii suprafireºti, sînt gesturi dialogale prin care se aduce în fiinþã fiinþa (Heidegger a observat cã aici se afirmã legãtura dintre fundamentarea fiinþei ºi semnele zeilor. ) (2) Se pune însã întrebarea cine este “partenerul” de dialog din moment ce acest dialog este ontogenerator. Ne aflãm, desigur, în faþa paradoxului, întîlnit la Hölderlin, potrivit cãruia toate conºtiinþele create pre-existã în raþiunile divine (aceeaºi idee pare sã fi fost îmbrãþiºatã ºi de William Blake în scrierile profetice, precum ºi de alþi filosofi ai <fiinþei>), ceea ce înseamnã cã geneza este o chemare, deci deja un dialog chiar de la început, din momentul “auroral”, ca sã folosim un termen eliadesc, al conºtiinþei create. Aceasta nu înseamnã cã se neagã creaþia biblicã ex-nihilo, cea luatã din nimic, ci se afirmã cã toate conºtiinþele sînt generate dupã un tipar divin, iar nu altfel. Cu alte cuvinte, fiecare conºtiinþã este un grai viu, în esenþã, o prezenþã “mirio-dialogalã”, adicã o persoanã înzestratã ontic cu infinite posibilitãþi latente de a deschide “cîmpuri” de dialog.

Dupã cum aratã Vasile Lovinescu, fiecare fiinþã este un morfism al Verbului (Logosul-Hristos), dar numai omul este cel care poate pronunþa marele Nume (3). Aºadar, omul ca morfism se aflã într-un spaþiu de logos infinit, populat de morfisme ale Cuvîntului atoate-generator; el are însã ceva unic, ºi anume putinþa de a rosti, precum zeii lui Hölderlin, ºi de a aduce astfel, la rîndu-i, fiinþe în fiinþã. De aceea spun pe bunã dreptate unii filosofi hinduºi cã este un fenomen rar sã fii om. Hölderlin pare sã fi simþit acest privilegiu ontologic dãruit omului, care în orice moment poate deschide dialoguri cu orice morfisme, cu condiþia sã fi “luminat” în prealabil “codurile” ontice ale fiecãrui limbaj fiinþial (limba pãsãrilor, bunãoarã, care pentru un poet precum John Clare este chiar mediul artei poetice, fundamentînd de fapt trecerea cãtre limbajele extazului, acele graiuri care depãºesc natura graiului omenesc, decãzut dupã fenomenul încurcãrii limbilor din turnul Babel – faimoasa heteroglosia -, ºi care induc prin prezenþa lor stãri angelice-paradisiace. ) (4) Tocmai aceastã luminare a infinitelor graiuri-morfisme-conºtiinþe înseamnã deschiderea

lãuntricã a omului cãtre nesfîrºitele potenþialitãþi ale dialogului cu întreaga realitate: spre aceastã perfecþiune a comunicãrii la toate nivelurile ontice a nãzuit Hölderlin. Dupã cum aratã Herbert Read, poetul german dorea sã transforme lumea în Verb (5), în Logosul Suprem, voia aºadar un dialog atotplin, o lume resacralizatã prin puterea cuvîntului rostit ºi rostindu-se pe sine (cãci poezia, bunãoarã, odatã creatã, devenea templu, hierofanie mîntuitoare care conþinea în sine în chip imuabil logosuri vii), o lume în care fiinþa “mirioformã” a dialogului sã cuprindã, sã conþinã, sã lege întru libertate onticã, într-un cuvînt, sã îmbrãþiºeze absolut toate fiinþele, realitatea integralã pe care o simþea profund fisuratã de drama cãderii din sferele zeitãþilor.

“A simþi ideile”, cum a numit critica darul coleridgean al lui Hölderlin (6), pare sã fie una din cheile de boltã ale înþelegerii gîndirii marelui poet. Cãci în acest caz este vorba de premisele rostirii poetice tipic hölderliniene: a rosti esenþa poeziei înseamnã a simþi-trãi arhetipurile ontice, înseamnã a pãtrunde în spaþiile matriceale, pure, ale conºtiinþei unde se naºte neîncetat spaþiul-rãdãcinã simbolic al dialogului întru creaturã; cu alte cuvinte, cînd Hölderlin creeazã poetic, el trece în fiinþa dialogului universal care poate fi vãzutã ca o potenþialitate arhetipicã proprie oricãrei conºtiinþe, un arhetip ontologic care însã depãºeºte prin natura sa noþiunea de primordium conºtiinþial creat (adicã începutul conºtiinþei create) deoarece acesta (arhetipul dialogului universal) este un arhetip de grad treimic, deci necreat, veºnic, ºi existînd dintotdeauna în raþiunile divine, ca potenþã-potenþialitate absolutã, înnãscutã (este deci vorba de un paradoxal necreat-înnãscut); raportat la conºtiinþa creatã, aceastã potenþã putem spune cã este ante- ºi post-fiinþialã, în sensul cã acest arhetip-forþã depãºeºte prin esenþa sa atît anterioritatea genezei, cît ºi posterioritatea genezei de orice fel, adicã “îmbrãþiºeazã” toate realitãþile posibile.

Ne aflãm aici în faþa unei probleme fundamentale prin care se explicã natura operei lui Hölderlin, aceea de a fi poezie a poeziei, reflexivitatea fenomenului în acest caz fiind datã de însãºi natura universalã a arhetipului care pune în miºcare opera poeticã (ºi anume arhetipul dialogului universal), la poetul german profund ontic dialogalã. Înþelegem atunci de ce spune Diotima în Tinereþea lui Hyperion (Hyperions Jugend): “eu port un chip al spiritului cel universal în suflet…a fi-mpreunã dupã chipu-acesta este cu mult mai minunat decît a fi singur…[ºi] dacã Sacrul, ce se aflã-n toþi, s-ar dãrui pe sine prin vorbã ºi imagine ºi cîntec, dacã-ntr-Un Adevãr spiritele toate s-ar uni, [atuncea] într-O Frumuseþe s-ar recunoaºte toate, ah! de ne-am grãbi acestfel þinîndu-ne de mînã în braþele Nemãrginirii –“ (7). A fi împreunã, a te dãrui prin dialog, a fi întru adevãr ºi frumuseþe, într-un cuvînt a fi universal, iatã esenþa operei lui Hölderlin.

Putem vorbi de o mitosfericitate a acestei gîndiri profund ontic dialogale a poetului german în sensul cã ea este o perpetuã deschidere de mitosferã integralã: Hölderlin nu este un simplu creator de mit închis, ci dimpotrivã mitul sãu cu accente adînc personale, dar influenþat de mitologia ºi atmosfera greacã, de accentele lui Alceu ºi Pindar, de impetuoasele efuziuni mistice ale lui Klop-stock, acest mit, aºadar, este o perpetuã punere în relaþie onticã a fiinþei cu fiinþa ºi a fiinþei cu suprafiinþa divinã. Aceastã punere în relaþie onticã nu se sfîrºeºte odatã cu sfîrºirea actului lecturii, dimpotrivã, cel intrat în “paradigma” hölderlinianã este “prins” într-un dialog ascensional prin care par sã se limpezeascã tot mai mult esenþa logosului, a rostirii poetice (de aici ºi senzaþia criticii de referinþã cã Hölderlin este “poetul poetului”), precum ºi a mithosului ca dinamicã-“istorie” transcendentalã vie dialogalã a logosurilor posibile. În aceastã “istorie” deschisã limbajul este cel ontostructurator, cãci el este baza arhetipal-conºtiinþialã a fiinþei.

Limbajul este “receptacolul” acestei istorii-mit, dar tot el este ontodinamizatorul, prin el se pune fiinþa în fiinþã; cum bine observã Miguel de Unamuno, rostirea este cea care face posibilã înfãptuirea (8), iar la Hölderlin aceastã înfãptuire este mereu întru dialog. Acest dialog este la poetul german în permanenþã bîntuit de durerea de a fi, cum am arãtat mai sus. O oscilare perpetuã între “plinãtatea lumii atotvii” (Fülle der allebendigen Welt) (9), care este domeniul fiinþei universale a dialogului, ºi lipsa metafizicã de sprijin lãuntric, acel faimos Mangel care a fãcut carierã în toate gîndirile duale, dar care la Hölderlin este asociat în permanenþã conºtiinþei decãzute care întîlneºte sferele spirituale cu luminile lor negrãite (vezi imaginea Eterului Pãrinte, Vater Ether) ºi care cu atît mai mult face experienþa suferinþei, a unei suferinþe cumva deopotrivã ascensionale, ca ºi natura ascendentã a dialogului ontic menþionat, în sensul cã suferinþa hölderlinianã este în perpetuã sublimare, în eternã depãºire de sine întru o suferinþã tot mai alchimizatã, mai “înaltã”, o suferinþã care pare sã se împãrtãºeascã din atotfiinþa dialogului pur: punerea unei fiinþe în faþa fiinþei este un act de o supremã durere tocmai pentru cã vãdeºte starea de neunire fiinþialã a lui doi, tocmai lucrul pe care Hölderlin-Hyperion, în ceea ce priveºte relaþia sa cu Diotoma, dar ºi cu lumea prietenilor, nãzuieºte sã îl depãºeascã prin împlinirea unirii sufletelor.

Ne aflãm desigur în faþa unui paradox romantic: pe de o parte, groaza de neunire, dorul nemãrginit de unire cu totul, ºi, pe de alta, iubirea nesfîrºitã de fiinþa atotliberã, de fiinþa atotcreatoare a fiinþelor libere. Acest paradox rezidã în aceea cã experienþa conºtiinþei este de triplã naturã: monisticã, dualã ºi treimicã. Monisticã pentru cã însãºi conºtiinþa este una; dualã pentru cã ea nu poate exista în spirit decît în dialog; treimicã pentru cã al treilea este întotdeauna “vîrful neatins ºi intangibil” al dialogului interconºtiinþial: Fiul. Natura lui Doi se depãºeºte pe sine în fiu, al treilea, Doi îºi prelungeºte paradoxul de sine în paradoxul fiului. Se poate spune cã natura conºtiinþei este un monism treimic, aºadar conºtiinþa este o monadã treimicã: aceasta înseamnã cã dialogul ca potenþã este veriga de mijloc din chiar structura lãuntricã a conºtiinþei; fiinþa dialogului ontic este, deci, un dat universal, prin dialog se fiinþializeazã însãºi conºtiinþa întru spirit, limbaj ºi relaþie cu totul. Latenþa lui al treilea (fiul) în conºtiinþa treimic monadicã este evidentã, altminteri unu nu ar putea crea nimic, dar, poate ºi mai grav, nu ar putea intra în dialogul cu altul (al doilea), în dialogul ontic care poate fi ºi cosmogenerator (naºterea lui al treilea -fiul).

La Hölderlin tocmai aceastã latenþã al lui al treilea (fiul) pare sã fie aproape absentã (deºi el vorbeºte despre copil ca fiind o <fiinþã dumnezeiascã>, desãvîrºitã: “El este pe deplin ceea ce este, ºi de aceea este atît de frumos.” ) (10), de unde ºi disperarea cã în fiinþa lui Hyperion nu se gãseºte o soluþie ontologicã finalã; în Hyperion suferinþa neunirii cu Diotoma este supremã, ºi absenþa lui al treilea (fiul) face ca aceastã suferinþã sã se distileze / sublimeze în ceea ce am putea numi o tãcere tot mai purã a logosului creator creat care îºi amînã din pietate actul creator-strigãtul de durere (cãci orice creaþie este durere-jertfã) pentru a nu rãni conºtiinþa lui al doilea cu care deja se aflã în dialog. Nu înþelegem prin aceasta nicidecum o sterilitate spiritualã, ci o lãsare de cãtre Hölderlin a suferinþei lui a fi împreunã (Hyperion-Diotima) întru ascensionalitatea rostirii dialogice, a rostirii întru spirit. Cu alte cuvinte, iubirea lui doi (Hyperion împreunã cu Diotima) alege sã tacã împreunã într-un dialog inefabil (11), alege sã nu zãmisleascã iubire (fiul) tocmai spre a urca prin tãcere spre Logosul ultim, spre a fi încã mai intim uniþi (cum îºi exprimã Hyperion dorinþa în ceea ce o priveºte pe Diotima) cu fiul cel nenãscut pe pãmînt, dar deja paradoxal existînd în spirit prin dialogul iubirii; el (fiul) este încununarea veºnic ascensionalã a marii opere: aici este o deosebire esenþialã între Hölderlin ºi alchimie, unde existã o încununare finalã, anume elixirul; pentru Hölderlin marea operã este eterna ascensiune în graiul Verbului, în Logos.

Moartea Diotimei este din acest punct de vedere o suferinþã peste trupul suferinþei, este o nouã ºi tragicã lipsire care lasã de astã datã un gol ce va fi umplut cu negrãit mai multã suferinþã în fiinþa lui Hyperion. Paradoxal, noua suferinþã potenþeazã toate rostirile latente dialogale ale sufletului, într-un fenomen redat foarte bine de cuvintele lui Unamuno: “o eternã lipsã de ceva ºi o durere eternã. O durere, o suferinþã, graþie cãreia creºtem fãrã încetare în conºtiinþã ºi în aspiraþie… Un Purgatoriu etern, aºadar, mai mult decît o Glorie; o ascensiune eternã.” “[T]ra-gedia culmineazã aici… sufletul… se apropie etern, fãrã a ajunge vreodatã: interminabila aspiraþie, eterna speranþã care etern se înnoieºte, fãrã a se termina cu totul niciodatã” (12). “Rãul durerii se vindecã prin ºi mai multã durere, prin ºi mai înaltã durere.” (13) Se observã, astfel, cã lipsa metafizicã-misticã este valorizatã la toate nivelurile ontice, ea este termenul dramei omeneºti, ea dã tragedia ºi nefericirea, suprema suferinþã a omului, dar, paradoxal tot ea este cea care îi redã spiritul întru puritatea veºnicei aspiraþii cãtre graiurile necreate, cãtre Logosul divin ºi logosurile create. Nu întîmplãtor spune Chateaubriand, referindu-se la graiul pãsãrilor ºi la <Homerul> pãsãrilor, privighetoarea, cã “în nefericire existã fãrã îndoialã o armonie ascunsã, pentru cã toþi nãpãstuiþii au o înclinaþie spre cînt” (14), ºi am adãuga noi, spre puritate.

Puritatea fiinþialã este astfel o condiþie pentru depãºirea prin cuvînt-dialog a lumii decãzute, ºi, în consecinþã, pentru redobîndirea-restaurarea dialogului cu entitãþile celeste. Aceastã stare de fapt este menþionatã de Dilthey încã din primele rînduri ale celebrului sãu studiu asupra lui Hölderlin: “Existã o credinþã strãveche, dupã care zeii se destãi-nuie sufletelor neîntinate, dezvãluindu-le viitorul lucrurilor. Hölderlin a trãit într-o asemenea puritate, pãzitã cu pietate, ºi într-o imaculatã frumuseþe a fiinþei.” (15) Aceastã curãþie a fiinþei se reflectã ºi în concepþia lui Hölderlin, pe care o putem numi ritualicã, despre actul conºtiinþial al vorbirii-dialogului cu sine sau cu celãlalt: cuvintele trebuie anume “sã rãsarã ca florile” (wie Blumen entstehen) (16). Cerul, pe de altã parte, este “nesfîrºita grãdinã a vieþii.” (17) La Hölderlin avem, prin urmare, într-adevãr de a face cu sistem metafizic prin care se încearcã sã se gãseascã logosul arhetipurilor; cu alte cuvinte, pornind de la o lume profund dualã, Hölderlin cautã ceea ce Jung a numit solul matriceal al ideii (18) (care pentru acesta din urmã înseamnã imaginea primordialã – arhetipul), substanþa absolutã prin care este înþeleasã realitatea ºi este fãcut inteligibil dialogul fiinþei cu realitatea fiinþelor. În aceastã substanþã matricealã, care nu poate fi decît spaþiul pur al conºtiinþei divine (spaþiul raþiunilor divine) în dialog perpetuu cu sine ºi cu zãmislitul, Cuvîntul însuºi ºi seminþele Cuvîntului (Logosul ºi logosurile create de Logosul necreat) germineazã ºi prin aceasta (prin ousia matricealã) ele se ridicã în manifestare, întocmai cum Hölderlin vede cuvintele ieºind la luminã precum florile, dintr-un sol mental inefabil, eteric. La fel, murind, Diotima prezice, ca o vizionarã, cum Hyperion va renaºte din prãbuºirea visurilor sale: “ceasurile poeziei germineazã de pe acum în tine” (19).

Aºadar, logosul arhetipurilor poate fi înþeles ca o sferã onticã matricealã în care existã toate legile zãmislirii-creaþiei-vieþii; acest logos fiind o sferã universalã cuprinde în increat toate posibilitãþile de trecere la creat. Aceastã sferã a “omniºtiutului”, pentru a folosi terminologia lui Jung, (sfera legilor care existã pretutindeni în hotarele realitãþii, ºi care existã dintotdeauna pentru cã sînt raþiuni ale Conºtiinþei divine), se aflã într-o relaþie paradoxalã de transcendenþã-imanenþã cu lumea fizicã, pe care Jung o imagineazã ca pe un sistem de coordonate. Imaginea acestui sistem al lumii fizice în sfera noologicã (sfera legilor pure universale ale vieþii) a transcendentului îi apare lui Jung ca “imagine originarã cu multe aspecte, poate ca un <nor de cunoaºtere> difuz în jurul unui arhetip.”  (20) Cu alte cuvinte, realitatea fizicã existã prin ºi este susþinutã de un spaþiu de conºtiinþã sub- ºi supraliminal inefabil în care se aflã toate substanþele ºi paradoxurile ontice. Hölderlin

a cãutat astfel nu doar imaginea originarã despre care vorbeºte Jung, ci “norul de cunoaºtere” suprafiinþial, luminos, limpede, dinlãuntrul arhetipului, ceea ce poate însemna cã a cãutat verbul din imaginea primordialã sau cã a cãutat suprafiinþa fiinþei. Iatã ce spune Hyperion despre limbaj: “Graiul este un mare belºug. Miezul sãu cel mai bun rãmîne… ºi odihneºte în adîncurile sale, aºa precum mãrgãritarul în strãfundurile mãrii.” (21) Imaginea mãrgãritarului este o viziune clarã a biblicei Împãrãþii a lui Dumnezeu; aºadar esenþa graiului deschide posibilitatea dialogului cu Împãrãþia, cu “lumea ce va sã vie” (die kommende Welt) (22) pe care Hölderlin o aºteaptã cu înfrigurare ºi cu care doreºte sã se uneascã. De aceea intrarea în esenþa graiului este pentru Hölderlin prima ºi cea mai importantã cale metafizicã prin care încearcã restaurarea omului în dialogul cu realitatea.

Accesul la verbul imaginii primordiale sau la suprafiinþa fiinþei poate fi dobîndit de om în virtutea naturii sale libere numai prin “scufundarea” în extrema sa cereascã prin dialog interfiinþial, potrivit cuvintelor lui Hölderlin: “O, omul e zeu dacã viseazã, ºi-un cerºetor de stã pe gînduri” (23), ºi “fãrã libertate totul este mort” (24). Dar Suprafiinþialul-Sacrul se aflã ca prezenteitate (prezenþa fiinþialã a persoanei în dinamica sa transcendentã vie) în omul care este însuºi semnul spiritului (un semn <semiogenerator>, deci la rîndu-i creator de semne-graiuri-imagini): “dacã Sacrul, ce se aflã-n toþi, s-ar dãrui pe sine prin vorbã ºi imagine ºi cîntec, dacã-ntr-Un Adevãr spiritele toate s-ar uni, [atuncea] într-O Frumuseþe s-ar recunoaºte toate, ah! de ne-am grãbi acestfel þinîndu-ne de mînã în braþele Nemãrginirii (25) –“ Esenþialã pentru Hölderlin este, aºadar, metafizica dãruirii: a fi cu adevãrat viu, cu adevãrat conºtiinþã, înseamnã a te afla în fiinþa universalã a dãruirii: aceasta este un arhetip supraordonat, ce stã la baza oricãrei creaþii, ºi care cuprinde ºi este cuprins de primul gest creaþional al Logosului prin care se aduce din nefiinþã fiinþa, gest dupã care ia naºtere un nou arhetip, cel al dialogului perpetuu dintre Increat ºi creat, dialog care pînã în acest moment nu se manifesta decît în viaþa lãuntricã a divinitãþii, ca dialog în sînul Conºtiinþei Treimice Necreate. A fi în fiinþa universalã a dãruirii înseamnã a te afla în dialogul dãruirii: aceasta înseamnã a fi universal pentru Hölderlin, a te afla în ascensionalitatea dialogului în mod paradoxal prin ontologia descensionalã a dãruirii (sacrificiale, în cazul ritului sacru, restaurator). Esenþialmente pentru cã prin dãruire nu se ajunge la lipsã metafizicã (Dürftigkeit), ci la ascensiune transcendentalã. De acest fapt pare sã fi fost conºtient Hölderlin-Hyperion pînã la ultimele consecinþe, cãci la poetul german totul este construit printr-o inefabilã dãruire conºtiinþialã, întru fiinþa unui dialog expansional în care sînt cãutaþi cu o rarã încãpãþînare Prietenii Spirituali, printre care Diotima este cea mai importantã, datã fiind natura sa mãrturisit celestã, ºi pentru cã ea este cea care îl învaþã dialogul reîntoarcerii la inocenþã, fãrã de care nu se poate vorbi de un dialog cu transcendentul, acesta avînd loc în inimã. Aceasta în virtutea unui fenomen de cea mai mare importanþã, anume fenomenul semiotic conºtiinþial prin care o imagine-arhetip-forþã se insereazã în codurile fiinþiale ale persoanei care se împãrtãºeºte din aceste imagini: “Ceea ce vedeam, aceea deveneam, ºi era Dumnezeiesc ceea ce vedeam.” (26) Devenirea întru imagine este astfel ontologic structuratoare, omul trãieºte fiinþa imaginii care astfel îi devine organicã, ºi deschide un dialog lãuntric permanent, un dialog ce nu se sfîrºeºte cu întreruperea legãturii cu imaginea-arhetip (ceea ce arãtam anterior despre calitatea lecturãrii scrierilor lui Hölderlin), ci se prelungeºte în substanþa onticã, în spaþiul conºtiinþei omului în care ea (imaginea-arhetip) este într-un sens eternizatã la nivelul dialogului viu conºtiinþial. Desigur cã aceastã imagine-arhetip poate deveni reziduu, în sensul arãtat de Jung, dar la Hölderlin intensitatea cu care este trãit arhetipul fiinþei celeste (Diotima-Lumina Cuvîntului) nu lasã <vreme> altor imagini <secunde> sã se suprapunã ºi sã îi estompeze energia onticã, ci, dimpotrivã, intensitatea conºtiinþialã a participãrii la esenþa vieþii fiinþei iubite îl face pe bard sã devinã el însuºi luminã dupã chipul Luminii Cuvîntului din care s-a împãrtãºit, astfel cã el devine conºtient de un adevãr

profund tulburãtor, anume cã “în noi este totul” (27), aici vãdindu-se în mod limpede cã Hölderlin a acces prin iubire ºi poezie la o trãire creºtinã a realitãþii, la o trãire a cuvintelor biblice rostite de Iisus Hristos: “Împãrãþia lui Dumnezeu este înlãuntru vostru” (Luca, 17, 21), ceea ce înseamnã cã în conºtiinþa omului sînt cuprinse toate limbajele vieþii, cã omul nu trãieºte cu adevãrat decît atunci cînd lãuntric se deschide întru dialogul cu toatã realitatea ºi cã întreaga realitate stã întotdeauna gata de a redeschide dialogul închis prin cãdere, omul netrebuind sã facã nimic altceva decît sã treacã pragul deschiderii întru fiinþa universalã a dialogului.

NOTA:

(1) “Winke sind / Von Alters her die Sprache der Götter”; cf. Exzentrische Bahnen, Ein Hölderlin-Brevier, Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 1993, pag. 87-88.(2) Martin Heidegger, Hölderlin und das Wesen der Dichtung, în Alfred Kelletat, Hölderlin-Beiträge zu seinem Verständnis in unserem Jahrhundert, vol. 3, Thübingen, 1961, pag. 141.(3) Vasile Lovinescu, Jurnal Alchimic, Institutul European, 1998.(4) Vezi mai ales John Clare, The Midsummer Cushion, The Progress of Rhyme, ….(5) Herbert Read, Imagine ºi Idee – Funcþia Artei în Dezvoltarea Conºtiinþei Umane, Univers, Bucureºti, 1970, pag.9. “La Hölderlin gãsim ideea cã menirea poetului este de a preface lumea în verb. Poezia este luare în posesie a realului, o primã aºezare a hotarelor realitãþii în înþelegerea noastrã. În zilele noastre, Martin Heidegger a reluat ideea lui Hölderlin: <Poezia, spune el, constã în a întemeia existenþa cu ajutorul verbului… Poezia este înþelesul cel dintîi dat existenþei… nu orice grai, dar acel grai deosebit care, pentru prima oarã, aduce la luminã (adicã în conºtiinþã) esenþa tuturor lucrurilor – tot ceea ce putem apoi discuta ºi trata în limbajul de toate zilele>”. (citat de H. Read conform ediþiei Existence and Being, ed. Werner Brock, London: Vision Press, 1949, pp. 293 – 315: Hölderlin and the Essence of Poetry, trad. în limba englezã de Douglas Scott).(6) Cf. Tom Payne, Encyclopedia of Great Writers, Barnes & Noble Books, New York, 1997. Aceastã perspectivã reiese ºi din lucrarea clasicã despre Hölderlin a lui Wilhelm Dilthey, Trãire ºi Poezie – Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin, Univers, Bucureºti, 1977, pag. 352; Dilthey este de pãrere cã forma imnurilor lui Hölderlin este influenþatã de poezia de idei a lui Schiller, dar crede cã forma liricã descoperitã de el este complet diferitã de cea creatã de Pindar, Klopstock ºi Goethe. Acest fapt este, de altminteri, confirmat chiar de Hölderlin cînd afirmã cã s-a lãsat învãþat în primul rînd de inima sa, ºi abia apoi de cãrþi, regretînd ca a trebuit totuºi sã treacã prin ºcoala omeneascã (cf. Mihai A. Stroe, Limbaj ºi Conºtiinþã în Metafizica ºi Poetica lui Hölderlin, în Friedrich Hölderlin, Hyperion – Un fragment, Institutul Euro-pean, Iaºi, 1998, pag. 9), ceea ce a condus la ideea general acceptatã a criticii moderne cã originalitatea gîndirii ºi a stilului lui Hölderlin nu poate fi contestatã.(7) “[I]ch trage ein Bild der Geselligkeit in der Seele…wie viel schöner ists nach diesem Bilde, zusammen zu seyn, als einsam! …wenn das Heilige, das in allen ist, sich mittheilte durch Rede und Bild und Gesang, wenn in Einer Wahrheit sich alle Gemüther vereinigten, in Einer Schönheit sich alle wiedererkennten, ach! wenn man so Hand in Hand hinaneilte in die Arme des Unendlichen –“; Friedrich Hölderlin, Hyperion – Un fragment, Institutul European, Iaºi, 1998, pag. 208-209.(8) Miguel de Unamuno, Sentimentul Tragic al Vieþii, Institutul European, 1995, pag. 225. “Limbajul este cel care ne dã realitatea, ºi nu ca un simplu vehicul al ei, ci ca adevãrata ei carne, în timp ce tot restul, reprezentarea mutã sau nearticulatã, nu este decît schelet…Iubirea nu se dezvãluie pe sine, pînã nu vorbeºte, pînã nu zice: <Eu te iubesc>” “<…întîmplarea poate sã aducã o vorbã, care sã dea nume la ceea ce simt unul pentru celãlalt ºi apoi, într-o clipã, toate consecinþele>.

Aºa este: tot ce a fost fãcut s-a fãcut prin cuvînt, cãci la început a fost cuvîntul”.(9) Hyperion oder der Eremit in Griechenland, în Höl-derlin, Ein Lesebuch för unsere Zeit, Thöringer Volksverlag, Weimar, 1954, pag. 158.(10) Ibid. pag. 160.(11) Vezi ºi Mihai A. Stroe, loc. cit., pag. 30: “Transmutaþia-resacralizarea limbajelor decãzute are loc prin îmbãiere în tãcere transcendentã; în acest sens, în episodul cînd Diotima ºi Hyperion doar se privesc unul pe altul, într-o reculegere plinã de accente metafizice, fiecare se regãseºte în celãlalt, ajungînd în cele din urmã, totuºi, sã vorbeascã despre viaþa pãmîntului ca imn ceresc, ca floare a cerului. Tot Hyperion spune cã <existã o uitare a întregii fiinþe, o amuþire a fãpturii noastre, cînd ni se pare cã am fi gãsit totul>, fenomen care pare sã exprime o depãºire de sine ca pas spre Absolut”. (cf. Hyperion oder der Eremit in Griechen-land, pag. 198 ºi, respectiv, 188.)(12) Miguel de Unamuno, Sentimentul Tragic al Vieþii, Institutul European, pag. 185-186.(13) Ibid. pag. 205.(14) René de Chateaubriand, Geniul Creºtinismului, Anastasia, Bucureºti, 1998, pag. 79.(15) Wilhelm Dilthey, Trãire ºi Poezie – Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin, Univers, Bucureºti, 1977, pag. 336.(16) René Wellek, Conceptele Criticii, Univers, Bucureºti, 1970, pag. 229.(17) Hyperion oder der Eremit in Griechenland, pag.198. “[D]en Himmel nannten wir den unendlichen Garten des Lebens”(18) C. G. Jung, Tipuri psihologice, Humanitas, Bucu-reºti, 1997, pag. 479.(19) Cf. Wilhelm Dilthey, op. cit., pag. 385.(20) C. G. Jung, Amintiri, Vise, Reflecþii, Humanitas, Bucureºti, 1996, pag. 310. Vizavi de aceastã percepere lãuntricã a unor realitãþi (noologice-arhetipale) care în fapt întrec fizicalul (dar îl ºi instituie în mod paradoxal) este interesant de remarcat ceea ce observã cunoscutul filosof francez de origine românã Stéphane Lupasco: “O percepþie este înconjuratã de un halo, de un nor de imagini, adicã de semiactualizãri ºi semipotenþializãri. E de ajuns sã miºc capul… sã privesc atent un obiect, un lucru, ceea ce atrage dupã sine tocmai golirea doritã a conºtiinþei – ºi tot ce rãmîne în umbrã, în afara ºi împrejurul cîmpului meu vizual se va popula cu imagini… operînd aceastã percepþie, voi lãsa toate celelalte percepþii, oricît de numeroase, în umbrã.” (cf. Stéphane Lupasco, Logica Dinamicã a Contradictoriului, ed. Politicã, Bucureºti, 1982, partea a V-a, Energia ºi Materia Psihicã, Imaginea, pag. 307). Prin aceasta se afirmã flexibilitatea onticã a nucleului conºtiinþial, care poate astfel sã acceadã la o cunoaºtere lãuntricã, a propriilor sfere noologice. Perceperea-trãirea acestor realitãþi se face prin prezenþa unor “nori” de imagini ºi cunoaºteri care participã dinamic la procesul conºtiinþial al cunoaºterii. Se observã astfel de ce este de importanþã capitalã cunoaºterea cît mai deplinã a realitãþii infraconºtiinþiale [infraconºtiinþã nu în sensul de vagã inconºtienþã, cum este cazul la Lupasco (ibid., pag. 304), ci în sensul unei percepþii intra- ºi/sau inter-conºtiinþiale ce se desfãºoarã spre un infinitezimal conºtiinþial “progresiv”, ascendent sau descendent din punct de vedere ontic, în funcþie de natura cunoaºterii-trãirii: cunoaºtere-trãire sacralã-dialogalã, sau non-sacralã – non-dialogalã)], realitate infraconºtiinþialã care se aflã în conexiune fiinþialã cu realitatea suprafiinþei.(21) Hyperion oder der Eremit in Griechenland, pag. 253. Aceastã imagine credem cã justificã pãrerea noastrã cã Hölderlin are o gîndire abisalã care are elemente comune cu psihologia analiticã, abisalã a lui Jung.(22) Ibid., pag. 250.(23) Ibid., pag. 159.(24) Ibid., pag. 273.(25) Cf. nota 7.(26) Hyperion oder der Eremit in Griechenland, pag. 163. “Was ich sah, ward ich, und

es war Göttliches, was ich sah”. Vezi ºi Mihai A. Stroe, loc. cit., pag. 21.(27) Ibid. pag. 165. “In uns ist alles”. 

TRAGICUL LA HOLDERLIN

                                                                                                                                                                   George POPA

         Conceptia asupra tragicului a autorului lui Empedocle priveste teatrul antic grecesc. Holderlin considerã cã poemul tragic este metafora unei intuitii intelectuale, care, pe de o parte, sesizeazã unitatea a tot ce este viatã, si totodatã, aparitia în sînului Totului a nãzuintii separãrii violente din Unitatea supremã. Astfel, intuitia tragicã a Unului se exprimã în diviziunea pasionatã, eroicã. Pãrtile antagonice ajung la o tensiune extremã, rezultatul fiind anularea reciprocã, sau se constituie într-o nouã unitate. Cãci existã o necesitate fundamentalã de separabilitate aflãtoate în Unul. Dar, paradoxal, Divinul, Unul nu se poate manifesta decît atunci cînd semnul sãu, manifestatul, se aneantizeazã, deci prin moartea individualitãtii. „A fi singur / Si fãrã zei, iatã moartea”, afirmã Holderlin în tragedia Empedocle.       Existenta unui viciu, unei contradictii originare intrinsecã Fiintei constînd în divizarea Unului, cu urmãri tragice, a fost afirmatã încã de Melissos din Samos. în viziunea gînditorului presocratic, odatã divizatã, fiinta moare cãci, intratã în miscare, ea nu mai poate dãinui. Empedocle merge si mai departe: existã încã din vesnicie o miscare dublã: Unul naste Multiplul, Multiplul se produce prin divizarea Unului; primul act, unirea, naste si ucide (prin absorbtie si disolutie), al doilea act, desunirea, risipeste. Aceastã schimbare este fãrã sfîrsit. Astfel, „dublã este nasterea lucrurilor perisabile, dublã disparitia lor”. Idealismul subiectiv al lui Fichte si idealismul obiectiv al lui Schelling preiau ideea anticã a divizãrii a Unului, a Absolutului ceea ce însemneazã decãdere în iluzie si destrãmare. Amintim cã si pentru filozofia hindusã, manifestarea Principiului Ultim, nenãscut si increat, duce la aparitia lumii imperfecte, amãgitoare si, din acest motiv, perisabilã.      Iatã textul „sibilinic”, cum a fost etichetat, unde, vorbind despre Oedip, – idei repetate si la comentariul asupra Antigonei, Holderlin, sub îndoita influentã, greceascã si a idealismului german, defineste tragicul: „Prezentarea tragicului se bazeazã în mod principal pe un fapt monstruos, cum Dumnezu si om se acupleazã, si cum, orice limitare fiind abolitã, puterea panicã a naturii si strãfundul omului devin Una în furie, astfel cã devenitul Unul nelimitat se purificã printr-o despãrtire nelimitatã... într-un asemenea moment, omul uitã: se uitã pe sine si uitã pe Dumnezeu. La limita extremã a sfîsierii, nu mai rãmîne nimic decît conditiile timpului si spatiului... Omul se uitã pe sine pentru cã este în întregime în interiorul momentului, Dumnezeu pentru cã el nu este nimic decît Timp.”      Astfel,  moartea Antigonei face ca „Dumnezeu sã fie prezent în figura mortii.”Aceastã dublã uitare are loc din cauza infidelitãtii atît a omului cît si a divinitãtii, adicã a a inversãrii, a deturnãrii fiecãruia în raport cu situarea lor initialã: Oedip devine altul din moment ce are loc dezvãluirea lui Tirezias, zeii, destinul îsi schimbã fata, demascati de rãul pe care îl suferã vinovatul inocent, Oedip. Cuvintele corului sunt cele care opereazã aceastã deturnare negatoare, astfel cã Holderlin scrie: „Cuvîntul tragic al Gecilor este în mod brutal ucigas.” Inversãrile merg atît de departe, încît poetul afirmã cã  Zeus, Pãrinte al Timpului, Pãrinte al Pãmîntului poate “întoarce dorinta de a pãrãsi aceastã lume în dorintã de a pãrãsi cealaltã lume pentru  aceasta.”      Prin urmare – pentru Holderlin – din motive nestiute, sau dintr-o lege eternã (tip dharma indianã), în Unul a apãrut tensiunea divizãrii, a despãrtirii devenitã foarte violentã. Pe de altã parte, reunificarea, reintrarea în Unul are loc prin sacrificiul individualitãtii : acesta este tragicul. Este conceptia care desluseste jertfirea Antigonei si a Ifigeniei, si stã la baza aruncãrii în Etna a lui Empedocle, despre care Holderlin afirmã: „Prin libera moarte si în legea divinã”. Astfel, tragicul ar avea douã momente: separarea de Unul si reintrarea prin sacrificiu în Unul. Cãci sacrificiul face „sã revenim în timpul cel mai scurt la Unul”. Ontologic, atît manifestarea, iesirea din increat, cît si reintrarea în neînceput sunt tragice pentru om.

      În conceptia lui Holderlin tragicul scenic are loc în contextul sistemului mitic antic grecesc. Este nevoie de o anumitã epocã, de o anumitã perceptibilitate a tragicului. Nu oricînd si nu oricine resimte tragicul. Este necesarã o altitudine si pentru autorul tragic si pentru spectator. Tragedia anticã se baza pe o sansã: un public unitar ca istorie si credintã, astfel cã si publicul devenea autor, avea loc identificarea sa cu marile   destine - proiectate cosmic. Dar, mai mult: „Poemul tragic trebuie sã izvorascã, din viatã   si realitatea poeticã - a universului, a sufletului personale ale poetului... Poemul tragic exprimã divinul pe care poetul îl resimte si încearcã în universul sãu”. Este o imagine a interioritãtii, experimentatã, care trebuie sã se decanteze, sã se sublimeze devenind simbol. Holderlin afirmã cã tragedia devine autenticã atunci cînd ea transcende, „reneagã” atît interioritatea, deci poetul tragic îsi reneagã propria persoanã, ca si obiectul prezent în spirit, pentru a le transmuta într-o a treia realitate, într-o obiectivitate si la un personaj exterior; iar în materia artisticã „strãinã” trebuie sã se topeascã atît sufletul si universul poetului, cît si spiritul elementului divin, asa cum le-a simtit poetul în universul sãu. în rezumat, pentru Holderlin:      a. Sacrificiul constituie modul de rezolvare a anatagonismului individualitate / Unul.      b. Pe de altã parte, tragicul constã în fuziunea naturii, a realitãtii, a exterioritãtii, a obiectului cu experienta subiectivã a divinului, si a separãrii om / dumnezeu, binom obiect-subiect rezolvat prin creatia artisticã situatã deasupra, ca împãcare purificatoare a antagonismului.      Unde se aflã vina tragicului, rãul pentru Holderlin? în despãrtirea brutalã de Dumnezeu, de Unul, sau, mai sus, în unirea initialã care s-a dovedit nefireascã, idiosincrazicã, de unde tendinta furibundã a evadãrii? Dacã rãul a constat în unirea initialã, atunci nu omul este vinovat, ci divinitatea. Iar dacã rãul se aflã în separarea brutalã de Dumnezeu, cu atît mai putin este vinovat omul. Tratat ca un vinovat, în realitate este o victimã, este inocent. „Acuplarea” omului cu Dumnezeu a fost nefireascã, iar despãrtirea - tragicã. Cum se poate rezolva aporia? Sau este o lege mai sus de zei care creazã antagonismele, tragicul?       Dacã Holderlin pune despãrtirea omului de Dumnezeu drept urmare a „monstruoasei” acuplãri cu divinul, însemneazã a considera apriori (si nu dupã un pãcat original) omul nu îl meritã pe Dumnezeu si din acest motiv a fost aruncat în finitudine? Voind sã atingã divinul, infinitudinea, Antigona moare: pentru cã este o fiintã finitã, si infinitul o sfîsie si o aneantizeazã ? Sau fiindcã reunirea cu Unul nu poate avea loc decît prin disolvarea individualitãtii ? Este ca si cum a exista ca om ar fi o vinã. Sau poate chiar existenta ca atare, manifestarea sa, iesirea din ajun, din latentã, din virtualitate, ar fi o vinã.      În culegerea de poeme Lebãda, Rabindranath Tagore afirmã cã , fãrã a întelege de ce, în prima zi a Creatiei Dumnezeu a apucat pe un alt drum si l-a lãsat pe om singur. Dar în viziunea poetului hindus acest lucru nu este tragic, ci este o sansã pentru om de a se reuni cu Dumnezeu dupã ce a cunsocut „splendoarea popasului pãmîntesc”. Moartea se transformã în vointa pasionatã a faptei sublime: aruncarea în rîul timpului creator si mai departe, Dincolo, în Marele Deschis. Conceptia luminoasã tagoreanã polarizînd în jurul ideii de armonie universalã, pivot al metafizicii indiene, vine în contradictie cu viziunea tragicã europeanã, avîndu-si sorgintea în teatrul antic grecesc.