EPIFANIE DE SALAMINA ȘI EREZIILE

CUPRINS

Lista de abrevieri……………………………………………………………………………………………………….…2

Argument…………………………………………………………………………………………………….…….……….…3

Capitolul I : Eroismul elitelor patristice în secolul IV al Bisericii creștine…………….….………6

I.1. Lupta Bisericii creștine cu filosofia păgână……………………………………………..….…10

I.2. Înflorirea și roadele monahismului până în secolul al IV-lea……………………….…...15

I.2.1 Fundamentul biblic al monahismului – temei al doctrinei Sf. Epifanie...........17

I.2.2 Fundamentul apostolic al monahismului - temei al luptei contra ereziilor......29

Capitolul II : Personalitatea, opera și doctrina Sf. Epifanie de Salamina Ciprului……..…38

II.1. Repere biografice………………………………………………………………………….…...38

II.2. Opera Sfântului Epifanie………………………………………………………………...…...41

II.2.1 Opera polemică : Ancoratul și Panarion……………………………………..….42

II.2.2 Opera în domeniul Arheologiei biblice și lucrările exegetice…………...…44

II.2.3 Corespondența...........................................................................................................45

II.3. Doctrina Sfântului Epifanie ...................................................................................................46

Capitolul III : Dosar ereziologic…………………………………………………………………….....…49

III.1. Ereziile veacului al IV-lea și lupta Sf. Epifanie pentru apărarea credinței…...…50

III.2. Sfântul Epifanie de Salamina - inițiatorul luptei origeniste………………………...60

Concluzii………………………………………………………………………………………………………..…65

Bibliografie…………………………………………………………………………………………………….…67

Declarație.................................................................................................................................................................73

Curriculum Vitae…………………………………………………………………………………………….…74

1

Lista de abrevieri

cap.- capitolul

col. PSB - colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”

diac.- diacon

Ed.- Editura

ed.-ediţia

IBMBOR - „Institutul Biblic şi de Misiune la Bisericii Ortodoxe Române”

op.cit.- opera citată

p.- pagina

pp.- pe paginile

rev. - revista

„BOR”- revista „Biserica Ortodoxă Română”

„G.B”- revista „Glasul Bisericii”

„M. Ban.” – revista „Mitropolia Banatului”

„M. Olt.”- revista „Mitropolia Olteniei”

„Ort.” - revista „Ortodoxia”

„T.V.”- revista „Teologie şi Viaţă”

„S.T.”- revista „ Studii Teologice”

Sf.- Sfântul

trad.- traducerea

vol.- volumul

2

Argument

În Iisus Hristos sunt reactualizate Biserica şi comuniunea primordială, iar

desăvârşirea lor se va realiza până la sfârşitul veacurilor, pentru că întruparea Logosului lui

Dumnezeu (Ioan 1.1) reprezintă noua şi eterna alianţă prin care Dumnezeu -Cuvântul Se uneşte

pentru totdeauna cu natura umană pe care o restaurează şi căreia îi imprimă un caracter de

comuniune intimă. Pentru că doar ceea ce este impropriat şi asumat poate fi sfinţit, putându-i-se

imprima acel caracter de comuniune deplină.

Începută prin Întrupare, desăvârţită de iubire, întemeierea Bisericii lui Hristos se

prelungeşte în Jertfa de pe Cruce a Mântuitorului (Mat.27.26-50), iar aceasta devine astfel un

adevărat izvor de viaţă înnoitoare, tocmai pentru că este legată fiinţial de Înviere şi Înălţare.

Tocmai de aceea, Biserica nu se prezintă ca simplă entitate statică, identificată fiind cu fiinţa

Mântuitorului veşnic viu; ea e transformată, în actul Său răscumpărător, în moartea care ne

introduce în mărirea restaurării comuniunii cu Hristos. Între Hristos cel Răstignit şi Înviat şi

credincioşi se stabileşte o relaţie de comuniune, în baza căreia viaţa Acestuia iradiază fiinţa lor

şi o înnoieşte o umple de lucrarea harului divin şi o transfigurează. Această comuniune harică

cu Dumnezeu, realizată prin sângele Său vărsat pe Cruce, constituie o restaurare ontologică a

naturii umane şi o participare la viaţa divină a lui Hristos din partea omului.

Odată cu Înălţarea la ceruri, această viaţă divină iradiază din trupul Său ridicat la

„deplina stare de pnevmatizare”1, dar noi avem nevoie, pentru mântuire, şi de o sălăşluire a

trupului Său îndumnezeit în noi. Hristos S-a făcut Om tocmai pentru a extinde mântuirea ca

viaţă dumnezeiască în noi.De aceea,coborârea Sfântului Duh reprezintă „actul de trecere de la

lucrarea mântuitoare a lui Hristos în umanitatea Sa personală, la extinderea acestei lucrări în

celelalte fiinţe umane”2.

La Cincizecime, Biserica devine o prezenţă vizibilă în istorie, apare ca „o ordine a

lucrurilor întru totul nouă”3,cu o misiune universală, înzestrată cu trimişi aleşi să

1 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol II, Ed. IBMBOR, București, 1997, p. 196.2 Ibidem.3 Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia a VI-a, la Faptele Apostolilor, P.G., LX., col. 46; apud Pr. Ioan Moldovan, Aspectul hristologic şi pnevmatologic al Bisericii după Sfântul Ioan Gură de Aur, în rev. ”ST”, Anul XX (1968), nr. 9-10, p. 712.

3

propovăduiască adevărul divin şi să cheme pe toată lumea la viaţa cea nouă în Hristos. Duhul

Sfânt împărtăşit acum Bisericii nu este „o inspiraţie subiectivă, ci o persoană care lucrează

totdeauna şi în mod neîntrerupt printr-un aşezământ statornic”4 până la sfârşitul veacurilor.

Persoana umană îşi poate desăvârşi natura sa creată doar în Biserica lui Hristos, înţeleasă

ca extindere a comuniunii cu El până la universalizare, deoarece nemaiavând cu semenii doar o

simplă relaţie exterioară5, Hristos se identifică cu aceştia, desăvârşirea fiind, în chip deosebit,

un dar al lui Dumnezeu. Omul nu se poate mântui în afara legăturii cu Dumnezeu, Care îi

dăruieşte viaţa veşnică din propria Sa voinţă şi din nemărginita Sa dragoste.

Omul a fost adus la existenţă tocmai în vederea dobândirii asemănării cu Dumnezeu, atât

cât aceasta este cu putinţă omului6, „căci de atunci împărăţia lui Dumnezeu se binevesteşte şi

fiecare se sileşte spre ea” (Luca 16.16). Iar dovada supremă a acestei dorinţe a lui Dumnezeu

sunt întruparea Fiului Său, Jertfa Sa mântuitoare şi învierea Sa din morţi, ”întru Care avem

răscumpărarea prin sângele Lui, adică iertarea păcatelor” (Col.1.14). De aceea, şi viaţa

noastră trebuie să fie o urmare a vieţii Mântuitorului, pentru că desăvârşirea nu este, aşadar, o

promisiune pentru lumea de dincolo, ci o pregustare încă din viaţa aceasta a bucuriei veşnice.

Iar ea se dobândeşte prin rămânerea noastră în Trupul lui Hristos, în strânsă legătură cu Hristos

pentru că „..nu eu mai trăiesc, ci Hristos trăieşte în mine. Şi viaţa de acum, în trup, o trăiesc în

credinţa în Fiul lui Dumnezeu, Care m-a iubit şi S-a dat pe Sine însuşi pentru

mine” (Gal.2.20).

Dacă n-ar fi Treimea, Dumnezeu n-ar fi bunătate şi iubire. Iar fiind bunătate şi iubire

este Treime. Tatăl e născător pentru că e bun. Are un Fiu pentru că e bun. Bunătatea şi iubirea

nu poate fi simţirea şi starea unei existente monopersonale care nu e de o fiinţă cu alte

Persoane. În Sfânta Treime este numai un Tată, îndreptat întreg spre unicul Său Fiu, are în El

tot ce înseamnă Fiu, şi, de aceea, Fiul e numai Fiu, deci e îndreptat întreg spre Tatăl, având în

El infnitatea iubirii pateme îndreptată spre El şi Tatăl având în Fiul infnitatea iubirii filiale

îndreptată spre El.

4 Ibidem, p. 714.5 Cf. Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 97, P.G. XXXII, col. 4938 c, apud Pr. Prof. Constantin Corniţescu, Învăţătura despre mântuire a Sfântului Vasile cel Mare, în vol. Sfântul Vasile cel Mare, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1980, p. 102.6 Cf. Sfântul loan Gură de Aur, Omilii la Matei, XVIII, 4, în Scrieri, partea a III-a, col. PSB, vol. 23, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 237.

4

Iar Duhul îndreptându-Se din Tatăl spre Fiul şi întorcându-se din Fiul spre Tatăl, nu face

decât să deschidă desăvârşit Fiului infnitatea Tatălui şi Tatălui infnitatea Fiului, sau să şi-o

vadă ca infnitate comună, care e totodată şi iubirea fiecăruia de infnitatea celuilalt4. Hristos este

valoarea absolută, revelată, care prin Jertfă şi viaţa Lui de jertfă devine „aluatul care dospeşte,

toată frământătura firii noastre, spre a o transfigura. Întreaga viaţă pământească a Domnului

este o operă de slujire a răscumpărării”7. Biserica există virtual în trupul lui Hristos. De la

Rusalii, Duhul Sfânt rămâne nedespărţit de Biserică, El rămâne în Biserică, fiind izvorul ei

permanent de viaţă duhovnicească. Prezenţa Duhului Sfânt, deosebeşte Biserica de orice

comunitate omenească.

Duhul Sfânt este „sufletul” Trupului tainic al lui Hristos, adică al Bisericii. În Biserică îşi

exercită rolul Său de Mângâietor, de Duh al adevărului şi de călăuzitor spre tot adevărul (Ioan

14.17), de sfinţitor al credincioşilor (Ioan 17.17). Sfântul Apostol Pavel ne înfăţişează Biserica

drept „templu al Duhului Sfânt” (I Corinteni 3.16). Pogorârea Duhului Sfânt nu marchează

sfârşitul lui Hristos în lume. „Este falsă imaginea unui Hristos în cer şi a Duhului Sfânt în

Biserică, pentru că nu ia în serios unitatea Persoanelor treimice”8.

Treimea, afirma Sfântul Epifanie de Salamina, este izvorul lucrării Bisericii, care are ca

finalitate accesul umanităţii la iubirea divină şi revărsarea acesteia în Creaţie, prin coborârea lui

Dumnezeu la om şi deschiderea Sa iubitoare şi mântuitoare spre acesta, pe de o parte, şi

ridicarea spirituală a omului la Dumnezeu, care dă adevărata măsura existenţei sale ce nu se

poate separa de Creatorul şi Mântuitorul Său.

7 Părintele Galeriu, Jertfă şi răscumpărare, Ed. Anastasia, București, 1990, p. 154.8 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 197.

5

Capitolul I : Eroismul elitelor patristice în secolul IV al Bisericii creștine

“La început a fost Cuvântul...”, Cuvânt care din iubire de oameni se revelează

pe Sine şi din a cărui Voinţa supremă omul este rostuit drept coroana a Creaţiei. Cuvântul

devine astfel nu numai forţa germinatoare, ci, iubirea divină îi conferă valenţele definirii

omului că persoană înzestrată cu raţiune. “Astfel, existenţa lui Dumnezeu este acceptată că

adevărată, datorită unui act de credinţă în Cuvântul Său”9.

Puţini însă dintre cei mulţi au ştiut să facă acest dar - cuvântul - să devină lucrător, să-i

desluşească şi să-i împărtăşească încărcătura sacră, aşa cum a facut- o Sfântul Epifanie de

Salamina (cca. 325 - †403). Personalitate excepţională a celui de- al patrulea veac al erei

creştine - care de-şi denumit “de aur”, poarta în sine tensiunile acerbei confruntări dintre

Parnasul elin şi Taborul creştin, Sfântul Epifanie a dus o luptă poate mai dificilă decât cea a

gladiatorilor Imperiului Roman aflat la nadirul istoriei sale. Iar confruntarea se desfăşura de

această dată în arena unde se întâlneau: cultură, civilizaţia şi credinţa. Acestei aprige lupte,

Sfântul Epifanie i-a dedicat întreaga viaţă, nelipsind din “arena apologeţilor, polemiştilor

creştini şi păgâni”10.

Armelor credinţei, Sfântul Epifanie, monah desăvârșit, le-a adăugat o atitudine şi o

critică argumentata asupra turpitudinilor morale ale contemporanilor şi a mentalităţilor și

căderilor de la credință ale acestora, îngemănate cu o slujire desăvârşită. Întreaga sa operă -

susţinută cu argumente scripturistice, ne revelează un adevăr peren, de o deosebită

actualitate : trăirea duhovnicească autentică aşează pe credincioşi într-o relaţie antinomică

faţă de clişeele oricărei civilizaţii, prin nepotrivirea funciară dintre lucrarea Duhului Sfânt în

lume şi obsesia pragmatismului secularizant al celor ce doar mimează apartenenţa la

creştinism. Iar de aici, puteam analiza complexa problematică a epocii Sfântului Epifanie

care poate fi transpusă în chip dureros peste veacuri, şi concomitent, ne determină să

subscriem cuvintelor istoricului Samuel P. Huntington: “ religia nu mai ațintește la adaptarea

9 ? Ėtienne Gilson, Introducere în filosofia creştină, trad. Delia Bozdog și Dumitru Savinescu, Ed. Galaxia Guttenberg, Târgu-Lăpuș, 2006, p. 11.10 Pr. Prof. Ioan G. Coman, Probleme de filosofie şi literatură patristică, Ed. IBMBOR., București, 1995, p. 16.

6

la valorile laice, ci recucerirea unui fundament sacru pentru organizarea societății”11. O

contemporaneitate obnubilată de efemerul “carpe diem”, care îl incapacitează pe credincios

să înţeleagă că de la primirea Tainei Sf. Botez, pogorârea Sfântului Duh în “carnea lumii”

este un miracol care se mărturiseşte cu limbajul sufletului, în viaţa de zi cu zi, prin

permanenta mărturie de credință.

Pentru acest fel de viaţa creştină a militat Sfântul Epifanie de Salamina, întreaga sa operă

- în special Ancoratul și Panarion (Cutia cu doctorii) - reprezintă o eternă şi fierbinte

pledoarie întru apărarea credinței și mărturisirea lui Hristos .

11 Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizațiilor şi refacerea ordinii mondiale, trad. Radu Carp, Ed. Samizdat, București, 2008, p. 86.

7

Condițiile istorice sunt cunoscute, serviciul divin public al primelor comunităţi creştine

(în epoca Sfinţilor Apostoli) se săvârşea noaptea, şi anume în noaptea de sâmbătă spre

duminică, precum reiese, de exemplu, din descrierea activităţii Sfântului Apostol Pavel la

Troa:

„Iar noi, după zilele Azimelor, am pornit cu corabia de la Filipi şi în cinci zile am sosit

la ei în Troa, unde am rămas şapte zile. În ziua întâi a săptămânii adunându-ne noi să

frângem pâinea, Pavel, care avea de gând să plece a doua zi, a început să le vorbească şi a

prelungit cuvântul lui până la miezul nopţii. Iar în camera de sus, unde erau adunaţi, erau

multe lumini aprinse. Dar un tânăr cu numele Eutihie, şezând pe fereastră, pe când Pavel

ţinea lungul său cuvânt, a adormit adânc şi, doborât de somn, a căzut jos de la catul al

treilea, şi l-au ridicat mort.  Iar Pavel, coborându-se, s-a plecat peste el şi, luându-l în

braţe, a zis: Nu vă tulburaţi, căci sufletul lui este în el. Şi suindu-se şi frângând pâinea şi

mâncând, a vorbit cu ei mult până în zori, şi atunci a plecat (Fapte 20. 6-11).

Aceeaşi precizare cu privire la timpul săvârşirii Sfintei Liturghii o regăsim şi în

scrisoarea Proconsulului Plinius cel Tânăr al Bitiniei către împăratul Traian, scrisă prin anii

111-11312. Cauzele, după cum se ştie din istoria Bisericii, au fost multiple : primii creştini,

recrutaţi mai mult dintre iudei, căutau să imite astfel pe Mântuitorul Însuşi, care instituise

Sfânta Euharistie seara, la Cina cea de Taină. De aceea, comemorativ, aceasta avea loc în

seara de Sâmbătă, păstrând oarecum importanţa Shabatului.

În al doilea rând, pentru o mai corectă înţelegere, trebuie să avem în vedere concepţia

despre Parusie, adică despre a doua şi apropiata venire a Domnului, idee atât de răspândită

în mijlocul primelor generaţii creştine13. Aceştia credeau, nădăjduiau că Mântuitorul va veni

a doua oară în timpul nopţii, din ziua întâi a săptămînii (Duminica) ziua în care când a şi

Înviat. Ei aşteptau această venire petrecând noaptea de sâmbătă spre duminică în rugăciuni

până la ziuă. Aşa a rezultat forma de priveghere a serviciului divin public.

12 Pr. Nicolae Chifăr, Istoria creştinismului, vol. 1, Ed. Trinitas, Iaşi, 1999, p. 15.13 Prof. Dr. Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie, vol.1, trad. Lect. Dr. Adrian Marinescu, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2006, p. 49.

8

În al treilea rând, împrejurările istorice în care trăieşte Biserica creştină până la

începutul veacului al IV-lea, au favorizat, în mare măsură, ba chiar au impus menţinerea

acestei situaţii. Persecuţiile au determinat pe creştinii primelor trei veacuri să se adune

pentru rugăciune în timpul nopţii14, în locuri ferite şi ascunse pentru a scăpa astfel mai

uşor de vigilenţa şi urmărirea persecutorilor.

La aceste motivaţii istorice fireşti ale caracterului nocturn al serviciului divin public

de la începuturile Bisericii, s-au adăugat cu timpul şi altele, de ordin teologic şi simbolic.

Astfel, autorul lucrării anonime cu titlul „Întrebări către conducătorul Antioh”

(atribuită odinioară Sfântului Atanasie), spunea că serbarea duminicii începe de

sâmbătă seara, pentru ca să simbolizeze chemarea lumii de la întunericul neştiinţei la

lumina cunoştinţei.

Pentru a se preîntâmpina oboseala privegherii continue de toată noaptea, serviciul

de sîmbătă spre duminică s-a împărţit, curând, în două : o parte care se oficia devreme,

seara, şi alta care se oficia după miezul nopţii sau către dimineaţă. Între ele rămânea

deci un răstimp de odihnă şi somn, aşa cum reiese chiar din felul cum descrie Pliniu cel

Tînăr adunările de cult ale creştinilor, în scrisoarea menţionată mai înainte.

Astfel, din această scindare a serviciului nocturn al primilor creştini, au rezultat cele

două slujbe zilnice de căpetenie, care sunt totodată şi cele mai vechi dintre cele şapte

Laude bisericeşti: Vecernia sau slujba de seară („Lucernare”15,„Vespera”16) şi Utrenia

sau slujba de dimineaţă. La acestea se adaugă Liturghia, oficiată în continuare, tot în

timpul nopţii (dis-de-dimineaţă) şi formată şi ea din două părţi : liturghia

catehumenilor, care nu este la origine decât transpunerea creştină a serviciului

sinagogii iudaice, și liturghia credincioşilor (Liturghia euharistică sau specific creştină),

în timpul căreia avea loc frângerea pâinii sau imitaţia Cinei Domnului.

14 Earle E. Cairns, Creştinismul de-a lungul secolelor. O istorie a Bisericii creştine, trad. Laurenţiu Doris, John F. Tipei, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 2007, p. 85.15 De la “lucerna, ae”- lampă, opaiţ“. A se vedea la Gheorghe Guţu, Dicționar Latin-Român, Ed. Humanitas, București, 2003, p. 779.16 De la “vespera, ae”- “timpul serii, seara, începutul serii”. Ibidem, p. 1414.

9

Mântuitorul Hristos ne îndemnase însă să ne rugăm „în toată vremea” (Luc. 21.

36), sfat pe care Sfintul Apostol Pavel îl repeta în Epistolele sau cuvântările către

diferite comunităţi :„Rugaţi-vă neîncetat!” (ITes.5.17). De aceea, în afară de par-

ticiparea obligatorie la serviciul comun sau public şi oficial de noapte, primii creştini au

adoptat şi alte ore sau momente de rugăciune, în timpul zilei.

10

I.1. Lupta Bisericii creștine cu filosofia păgână

Pentru că Dumnezeu vrea „ca toţi oamenii să se mântuiască şi la

cunoştinţa adevărului să vină” (ITes.2.4), ucenicii Mântuitorului Hristos, fiind martori şi

mărturisitori ai Lui, au primit mandatul apostoliei pentru a proclama lumii întregi adevărul

dumnezeiesc al Evangheliei mântuitoare, prin lucrarea de evanghelizare.

Adevărata cultură creştină se întemeiază pe revelaţia anumitor idei, principii şi atitudini

perene, singurele capabile să structureze întru veşnicie bolţile edificiului frumosului şi

binelui cu liantul iubirii divine, “pentru că Biserica a trăit şi trăieşte prin Sfinţi Părinţi şi

Învăţători născuţi în sânul ei cu ajutorul Sfântului Duh”17.

Apărută ca o necesitate firească, între Parnasul culturii şi civilizaţiei elene şi Taborul

creştin - primul ca ideal al culturii, iar celălalt ca desăvârşită purificare, contemplare,

transfigurare şi unire cu Dumnezeu, spre care năzuiesc toţi creştinii - Apologetica este

ştiinţa îşi reliefează cu limpezime obiectvele: “expunerea, apărarea şi justificarea în chip

sistematic şi pe temeiul raţiunii umane a adevărurilor fundamentale a adevărurilor

generale şi fundamentale ale religiei creştine”18.

Aceasta deoarece pentru credinţa creştină, adevărul reprezintă în fapt conformarea cu

învăţătura Bisericii însăşi, fundamentat pe autoritatea pe care i-o conferă Iisus Hristos,

Care s-a numit, El Însuşi: “Calea, Adevărul şi Viaţa” (Ioan 14. 6) .

În istoria Sfintei noastre Biserici, literatura patristică are începuturi modeste de la

sfârşitul primului secol şi până la începutul secolului al patrulea, pentru că, în planul

scrierilor apologetice, ea a evoluat sensibil, uneori până la trepte neaşteptate, dar a păstrat

o continuă legătură cu gândirea elenistică ale cărei contribuţii în formarea incipientă a

reprezentanţilor creştinismului nu pot fi negate, dar care permit o redimensionare cognitivă

a evoluţiei izvoarelor sale : scrierile vechi şi cele noutestamentare.

În acelaşi timp, fără descoperirea de Sine a lui Dumnezeu în istoria oamenilor,

consemnată în Sfânta Scriptură, nu putem vorbi de viață autentic creștină deoarece lucrarea

17 Prof. Dr. Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie, vol. I, trad. Lect. Dr. Adrian Marinescu, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2006, p. 19.18 Ioan Gheorghe Savin, Apologetica, vol. I, Ed. Anastasia, București, 2002, p. 18.

11

Bisericii ”se articulează la Revelaţie, natural, ontologic”19. Tocmai pentru că trăsătura

fundamentală a acesteia, respectiv cuprinderea adevărurilor revelate de Dumnezeu Cel

Unul în Treime către autorii sacri, reprezintă motivul care face din Sfânta Scriptură un

document fundamental pentru acțiunea Bisericii în lume, incluzând o diversitate de teologii

misionare, “toate înţelese în perspectiva Revelaţiei desăvârşite a lui Hristos şi a

reactualizării ei prin Duhul Sfânt în Biserică”20.

Aşa se explică nu numai simplitatea mijloacelor ei literare, dar mai ales accentul pus

acum, covârşitor, pe caracterul ei misionar şi catehetic. Iar porunca Mântuitorului: „Drept

aceea, mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele  Tatălui şi al Fiului şi al

Sfântului Duh . Învăţându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă, şi iată Eu cu voi

sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacului” (Mat. 28.19-20), primeşte o nouă

interpretare deoarece, dacă la început a fost considerată ca fiind adresată nu numai Sfinţilor

Apostoli, acum devine o datorie a tuturor urmaşilor acestora, prin Taina Hirotoniei.

În acele timpuri aflate la răscrucea istoriei, aceşti urmaşi ai Apostolilor făceau misiune

şi catehizare oricui s-ar fi adresat : particularilor, păgânilor, împăraţilor, filosofilor,

evreilor, ereticilor... Tuturor li se propovăduieşte, cu o căldură şi o frenezie dogorind de

străucirea sfântă a Duhului fondator al Cincizecimii, că în Iisus Hristos se află unitatea cea

mai curată a vieţii fără de păcat, în care nu-şi află loc nici un element străin dizolvat,

unitatea cea mai vie exprimată în Jertfă, care este suma unităţii şi sfinţeniei şi care este

încununată cu o nouă Creaţie : Învierea. Aceasta deoarece Hristos şi-a dat viaţa în Jertfă

ca „preţ de răscumpărare”, iar misiunea, ca reflectare a acestui act suprem, se

fundamentează cel dintâi pe Liturghie şi pe Sfintele Taine, anamneza euharistică, timpul

prezentului continuu imprimând şi adevăratul ritm al slujirii.

În primele comunităţi creştine li spune, cu tăria celor L-au cunoscut şi auzit pe Hristos,

că Mântuitorul nu poate fi dat în locul cuiva „ca preţ”, El fiind valoarea supremă în Sine.

Iisus Hristos este valoarea absolută, revelată, care prin Jertfă şi viaţa Lui de jertfă devine

„aluatul care dospeşte, toată frământătura firii noastre, spre a o transfigura. Întreaga viaţă

pământească a Domnului este o operă de slujire a răscumpărării”21.

19 Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Teologie Fundamentală şi Misionară. Ecumenism, Ed. Performantica, Iași, 2006, p. 91.20 Ibidem, p. 105.21 Părintele Galeriu, Jertfă şi răscumpărare, ..., p. 155.

12

Fundamentarea ei hristologică, transformă lucrarea de evanghelizare într-un act

eclesial esenţial. Cuvintele lui Dumnezeu sunt exprimate prin limbajul teologic al Bisericii

în cult, prin cateheză şi predică; ele fac cunoscută revelaţia atât cât este posibil capacităţii

umane să înţeleagă şi să recepteze, repetiţia fiind înnoită, de fiecare dată izvorând noi

sensuri pline de bogăţie duhovnicească.

Dar, apărarea tainelor credinţei cu armele raţiunii, nu reprezintă o sarcină la îndemâna

oricui, ştiinţa oarbă oprindu-se în faţa inefabilului revelaţiei, razele divine prin strălucirea

lor ascund Faţa Domnului cu smerenie, fiind concomitent vedere şi nevedere, aşa cum şi

iconostasul Bisericii ascunde locul de taină al Bisericii, despărţind parcă lumea văzută de

cea nevăzută.

Tocmai aceasta a fost limita de nedepăşit a filosofiei antice, depăşită de Părinţii Bisericii

care au dezvoltat, printr-o valorificare critică şi purificare conceptuală, o învăţătură creştină

fundamentată pe repere diacronice şi noţiuni din Sfânta Scriptură, cu rare atingeri iudaiste

şi elenistice.

Puritatea caracterului hristic şi apostolic al Tradiţiei a fost tratată de ei prin referire la

fapte din Sfânta Scriptură şi prin ”sublinierea importanţei deosebite a unor cuvinte sau

formulări ale Domnului”22.

Tensiunea dintre credinţa, pe de o parte, în existenţa reală în istorie a lui Iisus, şi

credinţa, pe de altă parte, a existenţei supranaturale a divinităţii Lui - în esenţă o asociere a

imanenţei cu transcendenţa – a condus la cristalizarea, în operele Sfinţilor Părinţi = unor

concepte capabile să se confrunte cu cei mai de seamă teorii ale epigonilor marilor filosofi

ai Antichităţii.

În pofida persecuţiilor din primele trei secole, creştinismul s-a răspândit în Imperiul

Roman şi chiar dincolo de graniţele acestuia, ca singura religie revelată şi advărată, având

menirea de a cuprinde întreaga lume. Istoria persecuţiilor explică în parte răspândirea lui,

iar martiriul făcea cea mai bună propagandă pentru creştinism, dovedind nevinovăţia,

puterea de credinţă şi viaţa morală exemplară a creştinilor. Creştinismul aducea idei noi,

cuceritoare pentru raţiunea umană, iar abnegaţia şi moralitatea creştinilor atrăgea continuu

în Biserică noi aderenţi23.

22 Pr. Prof. Ioan G. Coman, Teologia Părinților Apostolici, București, 1959, pp. 4-5.23 A se vedea detalii la Eusebiu Popovici, Istoria Bisericească Universală, vol. I: De la întemeierea Bisericii până la dezbinarea dintre partea ei de Răsărit şi cea de Apus (1054), trad. Atanasie Mironescu, București, 1925, pp. 216-

13

În acest context istoric, continuatorii lucrării Apostolilor în lume, păstrând succesiunea

harului sfinţitor,au fost şi sunt episcopii, preoţii şi diaconii, care formează ierarhia

sacramentală a Bisericii. Identificarea slujirii preoțești a Bisericii cu a lui Hristos este

posibilă numai dacă vedem hristologia condiționată pnevmatologic24. Ei îi învaţă pe oameni

şi nu „în cuvinte învăţate din înţelepciunea omenească, ci în cuvinte învăţate de la Duhul

Sfânt” (ICor.2.13), adevăruri dumnezeieşti revelate de Dumnezeu, transmise şi interpretate

cu fidelitate de Biserică.

Astfel, lucrarea de evanghelizare este un act bisericesc sau eclesial esenţial. Cuvintele lui

Dumnezeu sunt exprimate prin limbajul teologic al Bisericii, în cult, prin cateheză şi

predică. Ele fac cunoscută Revelaţia, atât cât este posibil capacităţii umane să înţeleagă şi

să recepteze, repetiţia fiind înnoită, de fiecare dată, izvorând noi sensuri pline de bogăţie

duhovnicească. Liturghia Cuvântului îşi arată bogăţia de sensuri duhovniceşti după modelul

împărtăşirii cu Trupul lui Hristos, „ce se mănâncă pururea şi niciodată nu se sfârşeşte”25.

Cuvintele teologului în lucrarea Bisericii „reproduc, sunt ecoul tainic şi eficace al

cuvintelor şi gesturilor cuvântului lui Dumnezeu Însuşi, prin a Cărui Întrupare a venit lumii

din nou “harul şi adevărul” (Ioan1.17)”26.

Evanghelizarea îi implică pe cei care au fost trimişi de Hristos, adică pe Apostoli, ca

aceştia să transmită mai departe cuvintele dătătoare de viaţă ale Acelui Cuvânt Care este

Lumina şi Viaţa lumii. Astăzi, cei care şi-au asumat rolul de apostoli sunt Preoţii „slujitorii

lui Hristos şi iconomii tainelor lui Dumnezeu” (ICor.4.1), dar mai ales , se evidențiază în

lupta lor cu ereziile, cu provocările timpului.

Sfântul Apostol Pavel, sublinia acest adevăr fundamental al învăţăturii creştine, arătând

în acelaşi timp şi relaţia dintre Apostoli, ei fiind cei care evanghelizează, şi cei care doresc

să fie evanghelizaţi: „Căci, oricine va chema numele Domnului se va mântui, dar cum vor

chema numele acelui în Care n-au crezut Şi cum vor crede în Acela de Care n-au auzit?

Şi cum vor auzi fără propovăduitor? Şi cum vor fi propovăduitori de nu vor fi trimişi?”

(Rom.10.14-15).

221. Cu privire la istoria evoluţiei în Biserica primelor veacuri, a se revedea Pr. Prof. Ioan I. Rămureanu, Pr. Prof. Milan Şesan, Pr. Prof. T. Bodogae, Istoria Bisericească Universală, vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1975, pp. 109-115.24 Pr. Dr. Ion Stoica, Preoția, Hirotonia şi succesiunea apostolică în lumina teologiei ortodoxe, Ed. Macarie, Târgoviște, 2005, p. 6.25 Liturghier, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000, p. 173.26 Pr. Gheorghe Petraru, Misiologie Ortodoxă, vol. I, Ed. Panfilius, Iaşi, 2002, p. 11.

14

Mare este răspunderea celor care li s-au încredinţat sarcina propovăduirii Evangheliei.

Preotul, şi nu numai el, dar în primul rând el, trebuie să fie omul acela “destoinic să înveţe

pe alţii” (I.Tim. 3.2). Sfântul Apostol Pavel îl îndeamnă solemn pe ucenicul său Timotei,

pe care îl lăsase în fruntea Bisericii din Efes: ”propovăduieşte cuvântul, stăruieşte cu timp

şi fără timp, mustră, ceartă, îndeamnă cu toată îndelunga rabdare şi învaţatură” (II

Tim. 4.2).

Întrucât de-a lungul veacurilor predica Bisericii creştine s-a transformat mai mult

într-un discurs teologic informativ şi intelectualist - excepţie făcând marii mărturisitori ai

credinţei ce au existat în toate perioadele istoriei - influenţat fiind mai mult de interese şi

necesităţi politico-economice, decât de necesităţile duhovniceşti ale păstoriţilor săi, e

imperios necesar un recurs la cuvântul Mântuitorului, a Sfinţilor Apostoli, a Sfinţilor

Părinţi şi o reformare a discursului teologic după modelul predicilor mărturisitoare ale

acestora : ”căci noi nu ne propovăduim pe noi înşine, ci pe Hristos, Isus Domnul”

(II Cor.4.5).

Din păcate, astăzi chiar dacă nu sunt uitate, sursele Tradiţiei, de cele mai multe ori sunt

doar invocate şi citate decorativ, autoritar şi polemic într-un discurs prefabricat,

neconstructiv, necreator şi neformativ. De aceeea,”una din cele mai presante nevoi ale

Bisericii din zilele noastre, este recuperarea viziunii patristice asupra calitătii dinamice a

cuvântului ca instrument al revelării şi al comunicării de sine a Dumnezeirii”27.

I.2. Înflorirea și roadele monahismului până în secolul al IV-lea

27 Pr. Prof. John Breck, Puterea Cuvântului în Biserica dreptmăritoare, trad. Monica Herghelegiu, Ed. IBMBOR, București, 1999, p. 5.

15

Comunitatea ortodoxă există prin aceea că a avut mereu conştiinţa că „Biserica

nu e numai o adunare de oameni, ci, înainte de toate, e ceea ce îi adună pe aceştia, adică o

formă existentă de unitate dată oamenilor de sus, prin intermediul căreia ei se împărtăşesc

de Dumnezeire”28, despre care dau mărturie, uneori cu preţul vieţii, primii luptători pentru

Hristos.

Pentru creştin, întreaga viaţă - sub toate aspectele ei - este ,,viaţă în Hristos” (Rom.

6.11; Gal. 2.20; Col. 3.4), pentru că se întemeiază pe Hristos şi izvorăşte din Hristos, care

sălăşluieşte în noi, lucrează în noi, este unit cu noi. El ne creează din nou şi cu El

conlucrăm la mântuirea şi la desăvârşirea noastră. În consecinţă şi viaţa spirituală creştină

este viaţă în Hristos, prin care -în necontenita conlucrare a noastră cu harul divin - sfinţenia

lui Hristos ne pătrunde, ne transformă mereu după asemănarea Lui, pentru că „apa

izvorâtă din coasta Sa este spre renaştere şi omorârea păcatului şi a stricăciunii, iar sângele

este băutura pricinuitoare vieţii veşnice.“29

Întruparea Fiului lui Dumnezeu reprezintă primul pas în restaurarea Bisericii

primordiale, ca o comuniune deplină a tuturor oamenilor în Iisus Hristos pentru că,

„iconomia Fiului lui Dumnezeu se desfăşoară după un plan providenţial între tema cosmică

şi tema istorică, între tema destinului universului şi al poporului lui Dumnezeu, întrucât

această lucrare tinde spre a doua creaţie - fapt ce cuprinde în sine refacerea şi desăvârşirea

primei întocmiri. Iconomia divină în această etapă constă în manifestarea progresivă a

spiritului în raport cu biologicul, fără să înţelegem prin acest lucru că geneza Bisericii

creştine trebuie să fie rezultatul natural al unei evoluţii eliberatoare în sânul religiilor

naturale şi cea a Vechiului Testament, chiar dacă anumite aspecte sunt elemente de

continuitate prin chiar persoana, locul şi timpul vieţii pământeşti a Mântuitorului.

La nivelul primei Creaţii, Biserica are rădăcini adânci în solul religios al neamului

omenesc, dar la nivelul celei de a doua creaţii, Biserica e un dar întru totul gratuit ce vine

de sus, deosebindu-se ontologic de această lume”30.

În Iisus Hristos sunt reactualizate Biserica şi comuniunea primordială, iar desăvârşirea

lor se va realiza până la sfârşitul veacurilor, pentru că întruparea Logosului lui Dumnezeu

28 Vladimir Soloviov, Fundamentele spirituale ale vieţii, trad. Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Alba-Iulia, 1994, p. 113.29 Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica , trad. Dumitru Fecioru, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 156. 30 Pr. Ilie Moldovan, Aspectul hristologic şi pnevmatologic al Bisericii după Sfântul Ioan Gură de Aur, …, p. 707.

16

(Ioan 1.1) care reprezintă noua şi eterna alianţă prin care Dumnezeu - Cuvântul Se uneşte

pentru totdeauna cu natura umană pe care o restaurează şi căreia îi imprimă un caracter de

comuniune intimă. Pentru că doar ceea ce este impropriat şi asumat poate fi sfinţit, prin

acţiunea şi lucrarea Sfintei Biserici, putându-i-se imprima acel caracter de comuniune

deplină.

Mai mult decât atât, în timpul rugăciunii persoana umană îşi poate desăvârşi natura

creată în Biserica lui Hristos, înţeleasă ca extindere a comuniunii cu El până la

universalizare, deoarece nemaiavând cu semenii doar o simplă relaţie exterioară31, Hristos

se identifică cu aceştia, desăvârşirea fiind, în chip deosebit, un dar al lui Dumnezeu. Omul

nu se poate mântui în afara legăturii cu Dumnezeu, Care îi dăruieşte viaţa veşnică din

propria Sa voinţă şi din nemărginita Sa dragoste.

Începută prin Întrupare, întemeierea Bisericii lui Hristos se prelungeşte în Jertfa de pe

Cruce a Mântuitorului (Mat. 27.26-50), iar aceasta devine astfel un adevărat izvor de viaţă

înnoitoare, tocmai pentru că este legată fiinţial de Înviere şi Înălţare. Tocmai de aceea,

Biserica nu se prezintă ca simplă entitate statică, identificată fiind cu fiinţa Mântuitorului

veşnic viu; ea e transformată, în actul Său răscumpărător, în moartea care ne introduce în

mărirea restaurării comuniunii cu Hristos.

I.2.1 Fundamentul biblic al monahismuluitemei al doctrinei Sf. Epifanie

În Biserica Ortodoxă orice dogmă, principiu moral, practică liturgică sau mod

de viaţă are la bază temeiuri biblice. Aceste baze biblice au fost mai târziu explicate şi

31 Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 97, P.G. tom 32, Col. 4938, la Pr. Prof. Constantin Corniţescu, Învățătura despre mântuire a Sfântului Vasile cel Mare, în vol. Sfântul Vasile cel Mare, Ed. IBMBOR, București, 1980, p. 102.

17

dezvoltate în cadrul tradiţiei Bisericii, avându-se însă mereu în vedere raportarea la

originile biblice iniţiale. Numai raportarea permanentă la Sfintele Scripturi fereşte tradiţia

Bisericii de alunecarea în inovaţie.32

Monahismul, ca mod de vieţuire în feciorie, sărăcie de bună voie şi ascultare, are un

puternic fundament biblic. Temeiuri biblice pentru monahism întâlnim în Vechiul

Testament, unde el este mai mult închipuit, dar mai ales în Noul Testament, unde ideea

trăirii în curăţie este desăvârşită. Având temeiuri biblice certe pentru viaţa ascetică,

Sfinţii Părinţi, organizatori ai vieţii călugăreşti, au dezvoltat şi codificat modul de vieţuire

monahală, dar mai ales ne-au lăsat ca pildă viaţa lor.

Cea mai clară prefigurare a monahismului în Vechiul Testament este instituţia

nazireatului. Chiar Legea lui Moise prevede în Num.6. 1-21 condiţiile pe care trebuie să

le îndeplinească aceia dintre fiii lui Israel care doresc “să se afierosească nazireu

Domnului” (Num. 6. 1). Nazireul33 (de la nazar = a se lega) este, în Vechiul Testament, o

persoană care doreşte să se dedice lui Dumnezeu pentru o perioadă anume, rămânând în

stare de puritate pe durata legământului său. Aşadar, prima caracteristică a nazireatului

era temporalitatea. Nazireatul era accesibil atât bărbaţilor cât şi femeilor.

Cartea Numeri cuprinde toate legile nazireatului. Acesta implica o serie de restricţii

alimentare, vestimentare şi de comportament. Nazireul era obligat să se ferească de vin,

de sicheră sau de orice fel de băutură alcoolică, ba chiar şi de struguri, ca şi fruct care stă

la baza producerii vinului. El nu avea voie să-şi radă părul sau barba, drept semn extern al

afierosirii lui Dumnezeu. De asemenea, era interzisă atingerea sau apropierea de vreun

trup mort, chiar dacă în această perioadă se petrecea moartea vreunui apropiat al familiei:

mamă, tată, frate sau soră.

Se prevedea, de asemenea, modul în care un nazireu trebuia să se cureţe, în cazul în

care totuşi venea în contact cu vreun cadavru: nazireul îşi tundea părul capului, iar după

şapte zile urma să se arate preoţilor. El aducea spre jertfă la uşa cortului adunării două

turturele sau doi pui de porumbel. Preotul aducea pe una din păsări ca jertfă pentru păcat,

iar pe cealaltă ardere de tot. După aceea, sfinţea din nou capul nazireului.

32 Diac. Ioan I. Ică jr., Teologia ca « desluşire a Tainei » prefaţă la trad. Andrei Louth, Desluşirea Tainei. Despre natura teologiei, trad. şi postfaţă Mihai Neamţu, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 16. 33 Dicţionar enciclopedic de iudaism, trad. Viviane Prayer, C. Litman, Ţicu Goldstein, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2001, art. Nazireu, pp. 560-561.

18

Zilele de nazireat de până la întinare nu erau luate în considerare, ci persoana

afierosită Domnului relua perioada de înfrânare de la început. La încetarea perioadei

nazireatului, se aduceau o altă serie de jertfe descrise cu amănuntul în cartea Numeri. Cel

care a terminat perioada de nazireat urma să aducă la uşa cortului adunării pentru jertfă

următoarele animele: un miel, o mioară şi un berbec. Toate animalele trebuiau să aibă un

an şi să fie fără meteahnă.

El mai era dator să aducă la cortul adunării un paner cu azime de făină de grâu

frământate cu untdelemn şi turte nedospite unse cu untdelemn. Mielul era adus adere de

tot şi mioara jertfă pentru păcat. Berbecul era apoi adus jertfă de împăcare împreună cu

panerul de azime. După săvârşirea acestei jertfe, nazireul îşi tundea părul şi-l arunca în

focul de sub jertfa de împăcare. Acest gest marca încetarea perioadei de nazireat, cel în

cauză putând de acum înainte să consume vin (Num. 20-27).

De obicei jurământul nazireatului se lua spre a exprima recunoştinţa pentru bunătăţile

pe care Dumnezeu a binevoit să le reverse asupra poporului, spre exemplu, pentru

recâştigarea sănătăţii sau pentru naşterea unui copil. Sunt însă şi cazuri în care nazireatul

era folosit ca mijloc de curăţire spirituală. Prin această instituţie poruncită de Dumnezeu,

evreii care simţeau o înclinaţie spre asceză, puteau s-o practice într-o formă oficială34.

Deşi nazireatul avea, aşa cum am subliniat la început, un caracter temporar, Vechiul

Testament consemnează două cazuri în care nazireatul este impus pentru toată viaţa. Este

vorba de cazurile lui Samson şi Samuel.

Puternicul Samson, născut dintr-o familie din seminţia lui Dan, primeşte porunca

nazireatului de la Îngerul Domnului încă înainte de a se naşte. Porunca este adresată

mamei lui. Interesant este că până şi viitoarea mamă are obligativitatea unui

comportament specific nazireatului în perioada sarcinii: “Iată tu eşti stearpă şi nu naşti;

dar vei zămisli şi vei naşte un fiu. Păzeşte-te dar, să nu bei vin, nici sicheră şi nimic

necurat să nu mănânci; Că iată ai să zămisleşti şi ai să naşti un fiu; şi nu se va atinge

briciul de capul lui, pentru că pruncul acesta va fi chiar din pântecele mamei sale

nazireu al lui Dumnezeu” (Jud. 13.3-5). Samson însuşi, la maturitate, era conştient de

starea lui de nazireat pe viaţă. De aceea el spunea: “eu sunt nazireu al lui Dumnezeu din

pântecele maicii mele” (Jud. 16. 17).

34 Pr. Prof. Athanase Negoiţă, Teologia biblică a Vechiului Testament, Ed. ∑οφία, Bucureşti, 2004, p. 59.

19

În cazul lui Samuel, celebrul judecător din neamul lui Israel, care i-a uns regi pe Saul

şi pe David, lucrurile stau altfel. Anume, nazireatul lui permanent este făgăduit de către

mama sa Domnului în cazul în care îi va dărui un fiu: “Şi a dat făgăduinţă zicând:

”Atotputernice Doamne, Dumnezeule Savaot, de vei căuta la întristarea roabei tale şi-Ţi

vei aduce aminte de mine şi de nu vei uita pe roaba Ta, ci vei da roabei Tale un copil de

parte bărbătească, îl voi da Ţie, şi nu va bea el nici vin, nici sicheră, nici brici nu se va

atinge de capul lui” (I Regi 1. 11). Putem presupune că în perioada judecătorilor o astfel

de practică a fost uzuală la evrei. Sfânta Scriptură însă a consemnat numai aceste două

cazuri, din pricina importanţei lor.

Vechiul Testament cuprinde relatarea vieţii şi activităţii unor personalităţi care mai

târziu au constituit exemple demne de urmat pentru monahii creştini. Astfel de exemple,

la prima vedere stranii, sunt cele oferite de Noe şi Moise. Spunem stranii pentru că

Vechiul Testament consemnează în mod clar faptul că aceştia au fost căsătoriţi şi că au

avut copii.

O tradiţie iudaică consemnată mai târziu de mai mulţi autori creştini printre care

Origen şi Didim cel Orb35 susţinea că Noe şi fiii lui, pe durata petrecerii în corabie, s-au

abţinut de la orice fel de împreunare cu soţiile lor. Aceasta ar rezulta din însuşi referatul

biblic despre potop. Cartea Facerii consemnează intrarea separată în corabie a bărbaţilor

de femei: “Şi vei intra în corabie tu şi împreună cu tine vor intra fiii tăi (pe de o parte) şi

femeia ta şi femeile lor (pe de altă parte)” (Fac. 6.18). În schimb, ieşirea din corabie are

loc împreună, ceea ce ar marca şi încetarea perioadei de abstinenţă: “Ieşi din corabie tu,

şi împreună cu tine femeia ta” (Fac.8.16).

Dovada faptului că porunca abstinenţei s-a extins şi la fiii lui Noe constă în faptul că

atunci când au părăsit corabia, ei au primit din partea lui Dumnezeu o nouă binecuvântare

de a se înmulţi, asemeni celei primite de Adam şi Eva: “Şi a binecuvântat Dumnezeu pe

Noe şi pe fiii lui şi le-a zis: Naşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l stăpâniţi” (Fac.

9.1).

Abstinenţa sexuală, de această dată pentru o perioadă mai lungă de timp, este legată

de numele marelui Prooroc Moise. Afraate, un autor creştin din secolul IV, într-o

polemică contra iudeilor, susţinea că Moise, după ce a primit chemarea Domnului, a trăit

35 Didim, Sur Zacharie în Sources Chrétiennes, vol 85, introduction, texte critique, traduction et notes de Louis Doutreleau SJ, tome III, éd. de Henri Lubac, Jean Daniélou, C. Mondesert, Paris, 1962, p. 943.

20

în celibat: “Moise, marele prooroc, călăuzitorul întregului Israel, din momentul în care

Dumnezeu i-a vorbit, a îndrăgit înfânarea (sfinţenia): i-a slujit Celui Sfânt, s-a lepădat

de lume şi de înmulţirea ei, rămânând singur cu sine, spre a se face bineplăcut

Dumnezeului său. Dacă nu este aşa, arată-mi ceea ce pretinzi, o, înţeleptule învăţător al

celor mulţi, şi anume că din momentul în care a vorbit cu Domnul, acesta a rămas totuşi

în slujba căsătoriei” 36.

Interesant este faptul că această tradiţie a fost cunoscută şi de o parte a exegezei

iudaice la Thora, dar care cu siguranţă nu era acceptată de toţi evreii, de vreme ce unii au

polemizat pe această temă cu creştinul Afraate. Chiar şi la Filon din Alexandria, autor

evreu pe care, în termenii de astăzi l-am putea numi “liberal”, adică mai apropiat de

filozofia greacă decât de poziţia iudaismului rigorist, exprimă aceeaşi idee în monografia

sa Viaţa lui Moise dedicată marelui profet.

Filon scria: “Dar mai întâi (adică înainte de iniţierea pe muntele Sinai) trebuia să-şi

purifice o dată cu sufletul şi trupul, abţinându-se de la orice patimă, curăţindu-se

aşişderea de tot ce ţine de natura noastră muritoare: mâncarea, băutura, legătura cu

femeile. De fapt, el le dispreţuia de mult pe cele din urmă, căci aproape de când începuse

să proorocească, cuprins de extaz divin, a socotit că se cuvenea să fie întotdeauna în

stare să primească proorocirile.”37

Un alt exemplu este acela al profetului Ilie. El face parte din categoria profeţilor care

nu au lăsat în urma lor o operă scrisă, dar amintirea faptelor lui a rămas vie în memoria

evreilor şi creştinilor. În relatările biblice despre viaţa lui, deşi sunt extrem de detaliate

(III Regi cap. 17-21), nu se precizează dacă a fost sau nu căsătorit. Lipsa acestei

precizări, precum şi modul său de viaţă ascetic, traiul retras de pe marginea pârâului

Cherit sau de pe Muntele Carmel, râvna cu care a luptat împotriva idolatriei, gradul

deosebit de sfinţenie care a dus la răpirea lui cu trupul la cer, toate acestea au dus la

considerarea lui de către literatura creştină drept celibatar. Potrivit unei monografii despre

36 Antoine Guillaumont, Originile vieţii monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului, trad. Constantin Jinga, Ed. Anastasia, 1998, pp. 13-16.37 Philon din Alexandria, Viaţa lui Moise, II, 68-69, prefaţă de Alexandru Barnea, cuvânt asupra ediţiei, trad. şi note Ion Axan, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2003, p. 160.

21

Sfântul Ilie38 ca şi model monahal, există cincizeci şi trei de citate patristice care susţin

celibatul Proorocului Ilie.

Sunt semnificative cuvintele Sfântului Antonie cel Mare, care-l oferă pe Proorocul

Ilie drept model monahilor săi: “…nevoitorul trebuie să înveţe din vieţuirea marelui Ilie

să-şi vadă pururea ca într-o oglindă viaţa lui.” 39 Fiind legat prin viaţa şi activitatea sa de

personalitatea Sfântului Ilie, Elisei a fost de asemenea socotit celib de către patru autori

patristici. Fericitul Ieronim îl considera pe Sfântul Ilie drept primul dintre monahi, iar pe

Elisei drept ucenicul lui în ale fecioriei: “Primul dintre noi este Ilie, Elisei este comoara

noastră, iar călăuzele noastre sunt ucenicii proorocilor care au locuit câmpul şi

pustia.”40 Fecioria Sfântului Ilie este consemnată şi de cultul Bisericii Ortodoxe. Imnurile

liturgice din ziua de 20 iulie închinată Sfântului Ilie îl numesc “înger trupesc,” “înger în

trup” şi “înger pământesc”41 .

Legea veche prevedea, în anumite situaţii, atât preoţilor, cât şi întregului popor,

abstinenţă sexuală temporară, dar care poate duce la ideea că orice manifestare a vieţii

sexuale este incompatibilă cu săvârşirea unui act sacru. Din anumite texte se poate

deduce că preoţii legii vechi, atunci când le venea rândul să slujească la templu, se

abţineau de la relaţii conjugale cu soţiile lor: “Tot omul din seminţia voastră şi din

neamul vostru, care va avea pe sine vreo necurăţie şi se va apropia de cele sfinte, care se

afierosesc de fiii lui Israel Domnului, sufletul aceluia se va stârpi de la faţa Mea” (Lev.

22,.3).

De asemenea, în Levitic 15.18 se precizează expres că actul conjugal implică o stare

temporară de necurăţie : “Dacă bărbatul se va culca cu femeia şi va avea el curgerea

seminţei, să se spele amândoi cu apă şi necuraţi să fie până seara.”

Pentateuhul lui Moise consemnează, atunci când istoriseşte teofania lui Iahve către

întreg poporul (Ieş. cap. 19), că Dumnezeu a impus fiilor lui Israel o stare de curăţie:

38 Èliane Poirot, Ilie Proorocul, arhetipul monahului. Pentru o primenire profetică a monahismului, trad. Marilena Andrei, Ed. Anastasia, București, 1999, pp. 26-28.39 Sfântul Atanasie cel Mare, Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie, VII, carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, trad., introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, București, 1988, pp. 197-198 .40 Fericitul Ieronim, Epistola 58,5, apud Èliane Poirot, op. cit., p. 37.41 Èliane Poirot, Sfântul Proroc Ilie în cultul bizantin, prefeţe Laurenţiu Streza şi Florentin Crihălceanu, trad. Părintele Adrian Lung şi carmelitele de la Stânceni, Ed. Deisis, Sibiu, 2002.

22

„Pogoară-te şi grăieşte poporului să se ţină curat astăzi şi mâine şi să-şi spele hainele,

ca să fie gata pentru poimâine“ (Ieş. 19.10-11). Moise, atunci când transmite acestă

poruncă poporului, precizează în ce constă porunca generală42 de păstrare a curăţiei : „Să

fiţi gata pentru poimâine şi de femei să nu vă atingeţi“ (Ieş. 19.14-15). 

Având în vedere că poporului ales şi preoţilor săi li s-a impus abstinenţa sexuală în

momentele în care doreau o apropiere deosebită de Dumnezeu, aceia dintre creştini, noul

Israel, care simţeau nevoia unei apropieri permanente de divinitate, era firesc să-şi

dorească să trăiască într-o permanentă castitate, precum şi în rugăciune şi post neîncetat.

Abstinenţa sexuală este impusă în Vechiul Testament şi în alte condiţii, de exemplu

înainte de a pleca într-o expediţie militară. Războiul era, din perspectiva israeliţilor, „o

acţiune sacră”43. Tinerii din escorta lui David se află în stare de curăţie sexuală, de aceea

li se permite să consume pâinile punerii înainte: „Pâine obişnuită n-am la îndemână, dar

este pâine sfinţită; dacă oamenii tăi s-au înfrânat de la femei, pot să mănânce” (I Regi

21. 2-7).

Monahii creştini s-au autoînţeles din cele mai vechi timpuri ca „ostaşi ai lui Hristos”,

din această postură obligându-se la abstinenţă sexuală pe viaţă. Lupta lor este exclusiv

duhovnicească, deşi se confruntă cu duşmani spirituali, dar şi materiali.

De asemenea, Vechiul Testament cuprinde anumite teme duhovniceşti care mai târziu

au putut fi preluate de literatura monahală. Acesta înseamnă că ele vor fi inspirat chiar şi

pe primii creştini care şi-au dedicat viaţa ascezei. Cele mai importante teme duhovniceşti

vetero-testamentare sunt: necesitatea curăţirii, asemenea lui Moise, a preoţilor şi a

leviţilor pentru a ne apropia de Dumnezeu; eliberarea de păcat şi patimă printr-o “ieşire”

asemeni celei a poporului evreu din Egipt; necesitatea vieţuirii în pustie pentru a avea o

experienţă intimă a lui Dumnezeu44. Alte relatări din istoria poporului lui Israel au fost

interpretate alegoric şi folosite astfel pe plan spiritual. De exemplu, războaiele lui Israel

cu popoarele idolatre au fost interpretate ca lupte ale monahilor cu diavolul şi păcatul45 .

42 André Lemaire, Istoria poporului evreu, trad. Bestrice Stanciu, Ed de Vest, Timișoara, 1994, p. 11.43 Paul Johnson, O istorie a evreilor, trad. Irina Horea, Ed. Hasefer, București, 1999, p. 134.

44 Cf. Maurice-Ruben Hayoun, O istorie intelectuală a iudaismului, vol. 1 : ”Luminile de la Cordoba la Berlin” trad. Dumitru Hâncu, Ed. Hasefer, București, 1998, pp. 32-34.45 Tomáš Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului creştin, III. Monahismul, trad. diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 15.

23

Aşa cum toate prototipurile vetero-testamentare îşi găsesc desăvârşirea lor în Noul

Testament, şi idealul ascetic, descoperit doar în formă incipientă în Legea veche, este pe

deplin reliefat în Legea cea nouă. Dacă în Vechiul Testament monahismul creştin era

doar preînchipuit de instituţia nazireatului sau de comportamentul unor oameni aleşi, este

pe deplin descoperit în Noul Testament.

Primul exemplu de asceză ne este oferit de Sfântul Ioan Botezătorul. Potrivit

descrierii oferite de Sfântul Evanghelist Luca în legătură cu vestirea naşterii sale, Sfântul

Ioan avea să aibă o conduită asemănătoare nazireilor: „...nu va bea vin, nici altă băutură

ameţitoare” (Luc. 1.15). Descrierile oferite de Sfinţii Evanghelişti Matei şi Marcu

trădează în mod evident conduita unui ascet riguros: „Iar Ioan avea îmbrăcămintea lui

din păr de cămilă, şi cingătoare de piele împrejurul mijlocului, iar hrana lui era lăcuste

şi miere sălbatică” (Mat. 3. 4; Marc. 1.6).

El apare în ochii unor contemporani chiar mai rigorist decât Mântuitorul Iisus Hristos

care a petrecut o bună parte din vreme propovăduind mulţimilor cuvântul lui Dumnezeu.

El nu s-a dat înapoi de la a sta de vorbă cu toate categoriile sociale, indiferent de reputaţia

lor: „Căci a venit Ioan, nici mâncând, nici bând, şi spun: are demon. A venit Fiul

Omului, mâncând şi bând şi spun: Iată om mâncăcios şi băutor de vin, prieten al

vameşilor şi al păcătoşilor” (Mat. 11.18-19; vezi şi Marcu 2. 18; Luca 7. 33-34).

Un alt exemplu, probabil de nazireat pe viaţă, este oferit de proorociţa Ana, care după

tăierea împrejur şi aducerea la templu a Pruncului Iisus, lăuda pe Dumnezeu vestind

despre Prunc tuturor celor care aşteptau mântuire în Ierusalim. Despre viaţa ei, Sfânta

Evanghelie ne informează că „trăise cu bărbatul ei şapte ani de la fecioria sa. Şi ea era

văduvă, în vârstă de optzeci şi patru de ani, şi nu se depărta de templu, slujind noaptea şi

ziua în post şi în rugăciuni” (Mat. 2. 36-37). Putem presupune pe bună dreptate că şi

datorită mărturiei acestei proorociţe care trăia în feciorie pe lângă templu după moartea

soţului ei, văduvele creştine s-au bucurat mai târziu de o atenţie atât de deosebită.

Modelul desăvârşit al monahului, însă, este Însuşi Mântuitorul Iisus Hristos. Deşi

mare parte din timpul activităţii sale pământeşti l-a petrecut predicând mulţimilor,

Evangheliile relatează cum de mai multe ori Mântuitorul s-a retras în munte spre a se

ruga noaptea: „Iar dând drumul mulţimilor, S-a suit în munte, ca să se roage singur. Şi,

făcându-se seară, era singur acolo”(Matei 14. 23; Marcu 6.46; Luca 6. 12; Ioan 6. 15).

24

În cuvintele Mântuitorului adresate ucenicilor Săi se întâlneşte uneori cererea ruperii

totale de lume şi de cei apropiaţi, chiar şi de propria persoană, pentru a sluji cu

desăvârşire Domnului: „Dacă vine cineva la Mine şi nu urăşte pe tatăl său şi pe mamă şi

pe femeie şi pe copii şi pe fraţi şi pe surori, chiar şi sufletul său însuşi, nu poate fi

ucenicul Meu” (Luca 14. 26; Mat. 10.37). Celor care vor lăsa totul pentru a urma

Domnului, asemeni Apostolilor, Mântuitorul le promite o răsplată deosebită: „Şi oricine

a lăsat case sau fraţi, sau surori, sau tată, sau mamă, sau femeie, sau copii, sau ţarine,

pentru numele Meu, înmulţit va lua înapoi şi va moşteni viaţa veşnică.” (Mat. 19. 29).

Principalul text pe care se bazează monahismul creştin este cel din Mat. 19. 21: „Dacă

voieşti să fii desăvârşit, du-te, vinde averea ta, dă-o săracilor şi vei avea comoară în cer;

după aceea, vino şi urmează-Mi.” După cum este uşor de observat, porunca este adresată

celor care doresc să trăiască la superlativ chemarea Domnului nostru Iisus Hristos.

Pe bună dreptate, Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică au inclus îndemnul

la renunţarea de sine, care implică ascultarea şi trăirea în feciorie precum şi sărăcia de

bună voie care ar rezulta din vinderea averii şi împărţirea venitului la săraci în rândul

sfaturilor evanghelice46. Aceste cuvinte ale Mântuitorului, spre deosebire de alte porunci,

nu au caracter imperativ şi nu sunt indispensabile mântuirii, de unde şi caracterul lor

opţional.

Faptul că acest verset reprezintă principalul temei neo-testamentar care stă la baza

monahismului este certificat istoric. Sfântul Antonie cel Mare s-a hotărât să se retragă în

pustnicie după ce într-o zi de duminică, intrând în biserica din satul lui natal, a auzit

citindu-se pericopa de la Mat. 19. 21: „Mergând după obicei la biserică ... s-a îmtâmplat

să se citească tocmai atunci Evanghelia în care a auzit pe Domnul zicând bogatului ...

(Mat.19.21). Antonie, ca şi când i-ar fi fost trimisă lui amintirea sfinţilor şi parcă

simţind că pentru el s-a citit această Evanghelie, ieşind îndată din biserică a dăruit

bunurile ce le avea de la strămoşi ... oamenilor din sat, ca să nu-i mai pricinuiască

griji ... Iar bunurile mişcătoare ce le aveau (el şi sora lui) vânzâdu-le toate şi adunând o

sumă frumoasă de bani, a dat-o săracilor...”47.

46 †Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, Prof. Diac. Orest Bucevschi, Prof. Dr. Constantin Pavel, Prof. Diac. Ioan Zăgrean, Teologia Morală Ortodoxă, vol. I, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2003, p. 66.

47 Sfântul Atanasie cel Mare, Viaţa Cuviosului Părintelui nostru Antonie, în col. PSB vol. 16, trad. şi note Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998, pp. 192-193.

25

Un alt text care stă la temelia monahismului în creştinism este cuprins tot în Sfânta

Evanghelie după Mat.19.12. Mântuitorul, după ce vorbeşte despre căsătorie, întărindu-i

caracterul de instituţie creată de Dumnezeu, spune că „sunt fameni care s-au născut aşa

din pântecele mamei lor; sunt fameni pe care oamenii i-au făcut fameni, şi sunt fameni

care s-au făcut fameni pe ei înşişi, pentru Împărăţia lui Dumnezeu.” Aşadar, Mântuitorul

atestă faptul că în lume vor exista oameni, bărbaţi sau femei care fizic deplini fiind, vor

trăi în înfrânare pentru Împărăţia lui Dumnezeu.

Un alt autor biblic, care a dat exemplu şi a scris despre înfrânare şi feciorie, a fost

Sfântul Apostol Pavel. El a dat un exemplu de înfrânare prin însăşi viaţa sa pe care a

dedicat-o întru totul Domnului, mai ales după convertire. Potrivit Faptelor Apostolilor,

Sfântul Apostol Pavel împreună cu alţi trei bărbaţi a practicat votul nazireatului: „Noi

suntem patru bărbaţi, care au asupra lor o făgăduinţă; Pe aceştia luându-i, curăţeşte-ne

împreună cu ei şi cheltuieşte pentru ei ca să-şi radă capul ... Atunci Pavel, luând cu el pe

acei bărbaţi, curăţindu-se împreună cu ei a doua zi, a intrat în templu, vestind împlinirea

zilelor curăţirii, până când a fost adusă ofranda pentru fiecare din ei” (Fapte 2123-26).

După unii autori, Sfântul Apostol Pavel ar fi fost căsătorit. Cei care susţin acest lucru

se bazează pe textul din I Cor. 9.5: „N-avem, oare, dreptul să purtăm cu noi o femeie

soră, ca şi ceilalţi apostoli, ca şi fraţii Domnului, ca şi Chefa?” Aici Sfântul Pavel

vorbeşte de însoţitoarele lui în călătoriile misionare, care cu siguranţă erau văduve

vârstnice, aşa cum s-a exprimat şi marele exeget Grigore Marcu. Concluzia lui, după o

atentă analiză, este: „Saul din Tars a fost necăsătorit în înţelesul strict al cuvântului”.48

Din epistolele sale, Sfântul Pavel lasă să se înţeleagă că-şi înfrâna pornirile trupului

printr-o asceză corespunzătoare: „... îmi chinuiesc trupul meu şi îl supun robiei; ca nu

cumva, altora propovăduind, eu însumi să mă fac netrebnic” (I Cor. 9. 27). În Epistola

către Filipeni precizează că a dus o viaţă „fără de prihană” chiar şi înainte de convertirea

sa.

Gradul deosebit de înalt de trăire mistică al Sfântului Apostol Pavel este reliefat în

relatarea răpirii în rai din Epistola a doua către Corinteni 12.1- 4. Cu smerenia-i specifică,

el relatează evenimentul la persoana a treia, dar din context rezultă clar că este vorba de o

experienţă mistică personală: „Cunosc un om în Hristos, care acum paisprezece ani – fie

48 Grigorie T. Marcu, Saul din Tars, Sibiu, 1939, p. 64. Pentru întreaga discuţie legată de starea civilă a Sfântului Apostol Pavel, vezi întregul capitol intitulat “Fost-a căsătorit?”, pp. 59-64.

26

în trup, nu ştiu; fie în afară de trup, nu ştiu, Dumnezeu ştie – a fost răpit unul ca acesta

până la al treilea cer ... a fost răpit în rai şi a auzit cuvinte de nespus, pe care nu se

cuvine omului să le grăiască. Pentru unul ca acesta mă voi lăuda; iar pentru mine însumi

nu mă voi lăuda decât numai cu slăbiciunile mele.”

Prin Epistolele sale, Sfântul Apostol Pavel a avut o contribuţie aparte la crearea

primelor grupări organizate de fecioare şi văduve, care ar putea fi considerate primele

forme de monahism creştin organizat. El scria corintenilor (I Cor.7.1-29) pe fondul

credinţei sale că venirea a doua a Domnului pe norii cerului va fi un eveniment care se va

petrece curând. De aceea îi îndeamnă pe destinatarii săi să rămână în starea în care sunt la

momentul redactării epistolei (versetele 24-25). Adică cei căsătoriţi să rămână cu femeile

lor, iar cei necăsătoriţi şi fecioarele să rămână în această stare.

Prin aceste cuvinte ale Sfântului Apostol Pavel, abstinenţa de la căsătorie este doar

recomandată. Ea nu este nicidecum impusă, Sfântul Apostol precizând că „dacă te vei

însura, n-ai greşit (versetul 28)”. Totuşi, având în vedere că venirea Domnului era

considerată ca fiind aproape49, Sfântul Pavel acordă chiar un primat al fecioriei asupra

căsătoriei. De aceea el scrie celor care au fecioare: „cel ce-şi mărită fecioara bine face;

dar cel ce n-o mărită şi mai bine face” (II Cor. 7.38).

Este posibil ca acest îndemn spre feciorie, al Sfântului Pavel să fi dus la formarea

unor grupuri de celibatari, bărbaţi şi femei, care doreau să rămână în stare de feciorie

pentru Domnul. Ei au trăit mai întâi în marile oraşe, pe lângă comunităţile creştine, iar

după mai multe generaţii au început să se retragă în singurătate.

Un alt punct de plecare al formelor de viaţă ascetice din perioada neo-testamentară

ar putea fi organizarea vieţii văduvelor50. Faptele Apostolilor ne relatează că unul din

motivele alegerii primilor şapte diaconi a fost mai buna îngrijire a văduvelor (Fapte 6. 1-

6). Sfântul Apostol Pavel le îndemna pe văduve, la fel ca şi pe fecioare, să rămână în

starea în care sunt (I Cori. 7.8-9). Prima epistolă către Timotei demonstrează organizarea

văduvelor în grupuri (I Timotei 5, 1 –16).

49 Pr. Conf. Dr. Remus Onişor, Parusia Domnului în lumina Noului Testament, în CO, Anul VII (2002), nr. 2, p. 106-109.50 Pentru informaţii generale despre prezenţa văduvelor în Noul Testament, vezi R. V. G. Tasker, art. Văduvă în Dicţionar biblic, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 1995, pp. 1333-1334.

27

Pentru buna funcţionare a acestor grupuri, Sfântul Apostol impune reguli stricte.

Caracteristica de bază a acestor văduve trebuia să fie vieţuirea „fără de prihană”

(versetul 7). În rândul lor nu puteau să intre decât acele văduve care au trecut de şaizeci

de ani şi care au o moralitate ireproşabilă. Văduvele mai aveau datoria de a munci şi de a

se întreţine singure. Iată că la aceste văduve găsim câteva caracteristici ale monahismului

organizat de mai târziu: vieţuirea comună, fecioria, sărăcia şi munca împletită cu

rugăciunea.

Cartea Faptele Apostolilor ne relatează că prima comunitate de creştini din

Ierusalim, care era condusă de Apostoli, a ales să ducă o viaţă de obşte. Bunurile erau

considerate ca fiind comune. „Iar inima şi sufletul mulţimii celor ce au crezut erau una şi

nici unul nu zicea că este al său ceva din averea sa, ci toate le aveau de obşte. Şi nimeni

nu era între ei lipsit, fiindcă toţi câţi aveau ţarini sau case le vindeau şi le aduceau

preţul celor vândute.” (Fapte 4. 32- 34)

Vieţuirea aceasta de obşte i-a impresionat pe mulţi creştini mai târziu. Mărturie în

acest sens stă chiar Sfântul Antonie cel Mare. În biografia lui putem citi că „mergând

după obicei la biserică şi adunându-şi mintea se gândi odată pe drum, cum au părăsit

Apostolii toate şi au urmat Mântuitorului, sau cum cei din Fapte vânzând ale lor, duceau

preţul lor şi-l puneau la picioarele Apostolilor” (Fapte 4.35)51.

Cartea Faptelor Apostolilor mai cuprinde o informaţie pasageră, dar de mare

importanţă pentru înţelegerea începuturilor formelor de celibat creştin. În capitolul

douăzeci şi unu se relatează călătoria Sfântului Apostol Pavel, împreună cu Luca, de la

Milet la Ierusalim. Ei au trecut prin Cezareea şi au vizitat cu această ocazie casa lui Filip,

unul din cei şapte diaconi aleşi la Ierusalim de către Apostoli (Fapte 21. 8). Filip „avea

patru fiice, fecioare, care prooroceau” (versetul 9). Este posibil, potrivit acestei relatări,

ca în casele unor importanţi lideri ai comunităţilor creştine, dar nu numai, să se fi

organizat primele comunităţi celibatare între care se numărau întâi de toate chiar membri

acestor familii.

O ultimă valorizare biblică a celibatului o întâlnim în Apocalipsa Sfântului Ioan

Teologul. Viziunile Sfântului Apostol Ioan din cartea Apocalipsei52 dau o deosebită

51 Viaţa Sfântului Antonie cel Mare II, op. cit., p. 192.52 Brown, E. Raymond, , Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy , Introducere și comentariu la Sfânta Scriptură (vol. I), trad. și prelucrare în limba română P. Dumitru Grosan, Ed. Galaxia Gutenberg, București, 2005, p.114.

28

importanţă celor care şi-au păstrat neştirbită fecioria. În capitolul 14 el descrie că în faţa

Mielului lui Dumnezeu din Sion stăteau numai cei „o sută patruzeci şi patru de mii, care

aveau numele Lui şi numele Tatălui Lui, scris pe frunţile lor” (Apoc. 14. 1). Aceşti

bărbaţi „nu s-au întinat cu femei, căci sunt feciorelnici” (versetul 4). Deosebita lor

virtute este reliefată simbolic de faptul că numai ei puteau aduce înaintea tronului

Mielului o cântare deosebită, restul oamenilor neputând s-o înveţe: „Şi cântau o cântare

nouă, înaintea tronului ... şi nimeni nu putea să înveţe cântarea decât numai cei o sută

patruzeci şi patru de mii” (versetul 3).

Aşadar Sfânta Scriptură cuprinde suficiente mărturii pentru a putea afirma fără

teama de a greşi că prima bază şi cea mai solidă a monahismului creştin este de sorginte

scripturistică.

I.2.2 Fundamentul apostolic al monahismului -temei al luptei contra ereziilor

Originile monahismului sunt oarecum învăluit în mister. Mulţi autori

moderni socotesc că adevărata istorie a monahismului ar începe cu Antonie cel Mare

(250-356) care a fost supranumit „părintele monahismului creştin.” Acest supranume este

valabil numai dacă Sfântul Antonie este înţeles drept organizatorul vieţii monahale din

Egipt, nu şi întemeietorul ei. Este cert că au existat forme de monahism chiar şi în pustie

până la Sfântul Antonie cel Mare. Scopul acestui subcapitol este de a dovedi originile

29

apostolice ale monahismului şi de a prezenta pe scurt istoria lui până la faimosul avvă,

Sfântul Antonie cel Mare.

Datorită lipsei unor izvoare certe cu privire la începuturile monahismului sau mai

exact datorită unor probleme de interpretare, la sfârşitul secolului XIX şi începutul

secolului XX, mai mulţi teologi raţionalişti protestanţi53 au formulat o serie de teorii cu

privire la originile monahismului. Numitorul comun al acestor ipoteze este că ele plecau

de la prejudecata că acest mod de viaţă ascetic este de fapt străin de spiritul Evangheliei

propovăduite de Mântuitorul Iisus Hristos. Originile monahismului ar trebui căutate –

după aceşti autori - mai degrabă în elemente eterogene în raport cu mesajul Noului

Testament. Iată care sunt aceste teorii şi cum ar putea fi ele, pe scurt, combătute:

A. - Potrivit lui Eduard Weingarten, monahismul creştin ar fi opera unor asceţi

păgâni extrem de rigorişti, precum cei care trăiau în templul lui Serapis de la Memfis. Ei

s-ar fi convertit la creştinism păstrându-şi practicile ascetice, e drept într-o formă mai

moderată, care şi-au găsit mai apoi locul lor în Biserică. Această teorie speculează faptul

istoric al existenţei în Egipt a unor asceţi păgâni de un rigorism exagerat şi încearcă să

lege începuturile monahismului de aici de existenţa acestora. Nu există însă nici un motiv

temeinic sau vreo dovadă certă a unei legături istorice între asceţii rigorişti păgâni şi

monahii creştini din Egiptul primelor secole.

Dacă ascetismul păgân ar fi avut vreo influenţă asupra religiilor altor popoare ce

trăiau în Egipt, i-ar fi influenţat în primul rând pe terapeuţii evrei, care ştim că trăiau aici

încă înainte de apariţia creştinismului. Răspândirea foarte de timpuriu a monahismului în

Egipt se leagă mai degrabă de profunda religiozitate a locuitorilor săi54. Această

religiozitate deosebită a fost remarcată încă de pe vremea lui Herodot, care scria despre

egipteni că „întrec pe toţi oamenii în frica fără margini faţă de zei”55.

B. - Otto Zöckler era de părere că monahismul este un reziduu al filozofiei

greceşti care a valorizat religios efortul omului de a se apropia de Dumnezeu, ignorând

faptul că numai creştinismul este o religie a harului.

53 Părerile acestor teologi le-am prezentat după Tomáš Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului creştin - III Monahismul, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2000, pp. 11-12.54 Lucien Regnault, Viața cotidiană a Părinților deşertului în Egiptul secolului IV, în românește: diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997, pp. 48-49.55 Herodot, Istorii, cartea a doua, 37, Euterpe, trad., notiţe istorice şi note de Felicia Ştef, Ed. Teora, Bucureşti, 1998, pp. 56-57.

30

Această teorie porneşte de la două premise false:

a. - Prima dintre ele, care a făcut mare vâlvă în vremea în care a scris Zöckler, este

aceea că filozofia greacă ar fi avut o influenţă covârşitoare asupra dezvoltării doctrinare,

dar şi asupra vieţii Bisericii primare în general. Studii mai noi au reliefat faptul că Sfinţii

Părinţi s-au folosit într-adevăr de curentele filozofice ale timpului lor, neferindu-se însă

să şi combată poziţiile eronate. Nu există nici o dovadă că aşa-numitul ascetism filozofic

propovăduit şi practicat de Pitagora sau Plotin a avut vreo influenţă asupra începuturilor

monahismului. Dimpotrivă, Sfântul Atanasie cel Mare ni-l prezintă pe Sfântul Antonie

polemizând cu filozofii care au venit în pustie, atraşi fiind de faima lui şi care au plecat

uimiţi de înţelepciunea anahoretului creştin care o întrecea pe a lor, deşi Sfântul Antonie

– aşa cum în mod intenţionat precizează Sfântul Atanasie cel Mare – nu a studiat

niciodată la vreo şcoală56 .

b. - A doua premiză greşită de la care porneşte teologul protestant, conformă cu

învăţătura Bisericii din care face el parte, dar greşită din punct de vedere al Bisericii

Ortodoxe57, este aceea că religia creştină s-a constituit ca o religie prin excelenţă a harului

– sola gratia. Din această perspectivă, monahismul ar fi o mişcare care neagă sau trece în

planul al doilea rolul harului în mântuire, bazându-se în primul rând pe efortul personal,

adică pe asceză, post, rugăciune, fapte bune etc.

Spiritualitatea ortodoxă, indiferent dacă este de sorginte călugărească sau laică,

susţine, aşa cum admirabil a consemnat Părintele Stăniloae, că numai armonia dintre har,

credinţă şi fapte bune duce la mântuire58. Accentuarea unuia dintre aceste trei elemente

nu face decât să strice armonia vieţii creştine şi să ducă la excese precum pietismul (care

exacerbează rolul credinţei şi al harului în detrimentul faptelor bune) sau pelagianismul

(care ignoră rolul harului, mutând accentul pe efortul propriu şi pe faptele bune).

C. - Teoria lui Adolf Harnack cu privire la originea monahismului o vom

prezenta mai pe larg, deoarece lucrarea lui care tratează acest subiect este tradusă în

româneşte şi ne este astfel mai accesibilă. Mai întâi el îşi prezintă opinia, după mine

complet eronată, mai ales în lumina primulului capitol al acestei teze de doctorat, după

care monahismul nu ar avea suficiente baze biblice.

56 Sfântul Atanasie cel Mare, Viaţa Cuviosului Părintelui nostru Antonie, ..., pp. 233-234.57 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, ..., pp. 208-210 și 240-248.58 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1993, p. 36.

31

Mai mult, Mântuitorul nu ar fi încurajat în mod expres monahismul: „Iisus

Hristos n-a impus omenirii porunci grele, drept lege nouă, chinuitoare, cu atât mai puţin

nici la ascetism ca atare n-a privit ca la o prefacere a omului în sfânt – doar însăşi viaţa

lui n-a fost ascetică – ci a pus înaintea noastră toată simplicitatea şi curăţenia unei lumi

de simţăminte şi nedespărţenia inimii, care trebuie să rămână neschimbat aceeaşi sub

raportul abzicerii de lume, în întristare, sub raportul posesiunii şi beneficierii de bunuri

pământeşti”59.

În opinia lui Harnack, originea monahismului ar trebui mai degrabă căutată în

timpul celui de-al doilea veac creştin când creştinismul a fost pus în situaţia de a alege

între a fi o religie rurală, refractară faţă de societate, sau o religie deschisă spre lume şi

gata să accepte provocările ei de atunci. A învins a doua tendinţă. Rezultatul a fost că unii

dintre creştinii cei mai rigorişti s-au grupat în jurul sectei encratiţilor şi montaniştilor, din

care şi-ar trage originea şi monahismul. „Secta montaniştilor şi a encratiţilor, care e

înrudită cu cea dintâi, dar e mai veche şi mai rigidă, prin încunjurarea lumii, prin

ordinea mai severă de post şi rugăciune, prin neîncrederea faţă de chemarea preoţească,

faţă de sistemul politicii bisericeşti, faţă de orice proprietate, şi chiar faţă de căsătorie

însăşi, au voit s-o considere ca precursor al monahismului de mai târziu, - cu oarecare

drept, dacă privim la motivele ambelor mişcări”60. În continuare Harnack subliniază şi o

serie de diferenţe care există între ereziile encratită, montanistă şi monahism, dar în

esenţă el rămâne la opinia exprimată în citatul pe care tocmai l-am redat.

Encratiţii erau discipolii lui Taţian Asirianul şi erau recunoscuţi pentru rigorismul

ascezei lor. Ei considerau căsătoria un rău în sine şi impuneau tuturor adepţilor lor

celibatul. Montanismul era o erezie gnostică care, în ce priveşte spiritualitatea, punea

accent pe trăirea intensă a Evangheliei şi pe aşteptarea eshatologică. Ei practicau o asceză

foarte severă, interzicând adepţilor necăsătoriţi manifestarea intenţiei de mariaj61 .

Ipoteza lui Harnack trădează lipsa de simpatie a acestui teolog faţă de monahism.

Nu există nici o evidenţă istorică a vreunei legături între monahismul ortodox şi aceste

secte rigoriste. Există în schimb multe dovezi istorice, mai ales din epoca sinoadelor

59 Adolf Harnack, Monahismul, idealurile şi istoria lui, trad. Dr. Gh. Comşa, Tiparul tipografiei arhidiecezane, Sibiu, 1916, pp. 14-15.60 Ibidem, p. 27.61 Pr. Nicolae Chifăr, Istoria creştinismului, vol. I, .., pp. 109-110.

32

ecumenice, în care monahii au apărat învăţătura cea dreaptă. Când a fost nevoie, ei au

renunţat la retragerea în pustie sau mânăstiri în folosul Bisericii. A fost şi cazul marelui

Antonie, care, potrivit Sfântului Atanasie, a părăsit pustia mergând la Alexandria spre a-i

combate pe arieni şi învăţătura lor eretică, fapt ce a trezit multă bucurie şi îmbărbătare în

rândul credincioşilor62.

Spre deosebire de ultima afirmaţie a lui Harnack, cum că monahii au fugit de lume

în loc să rămână în lume şi să încerce sfinţirea ei, primele izvoare care descriu viaţa

monahilor din pustie, anume Viaţa Sfântului Antonie şi Patericul, atestă contrariul.

Asceţii se rugau permanent pentru lume, iar mirenii veneau adesea în pustie spre a cere

binecuvântare, vindecare de anumite boli sau pur şi simplu sfaturi63. Avva Arsenie, prin

cuvintele „Dumnezeu ştie că vă iubesc”64 adresate mirenilor, ne arată care este înţelesul

corect al expresiei „fuga de lume”. Monahii primelor veacuri, precum şi cei de astăzi, se

retrag din lume, dar pentru lume. Sensul retragerii este acela de a se dedica rugăciunii

continue pentru sfinţirea întregii Creaţii a lui Dumnezeu.

D. - Rudolf Reizenstein vedea în monahism un sincretism între elemente păgâne,

iudaice şi creştine. Trebuie mai întâi să amintim faptul că istoricii care nu au văzut cu

ochi buni dezvoltarea creştinismului şi răspândirea pe care a cunoscut-o acesta în lume,

au considerat că însăşi religia creştină, nu numai monahismul, ar fi un sincretism.

Dimpotrivă, monahismul nu este produsul unui sincretism, ci rezultatul dorinţei unor

creştini de a sluji în mod special lui Dumnezeu, fără să se considere a fi mai presus de

creştinii vieţuitori în lume. Între monahismul creştin şi formele ascetice necreştine,

iudaice şi păgâne nu s-a putut stabili vreo conexiune istorică.

Existenţa unor forme ascetice atât în păgânism şi iudaism, cât şi în creştinism,

atestă faptul că stă în firea anumitor oameni, indiferent de religie, să aibă o înclinaţie spre

asceză şi meditaţie. Numai creştinismul ortodox ca şi credinţă desăvârşită oferă, prin

cărţile sfinte inspirate de Duhul Sfânt şi prin tradiţia bimilenară, fundamentele ideologice

şi cadrul ideal de desfăşurare a acestor înclinaţii nobile.

62 Sfântul Atanasie, op. cit., LXVII-LXX,…., pp. 231-232 .63 Ibidem, LVII; LX-LXI,.., pp. 226-228.64 Apoftegma 13, în Patericul sau Apoftegmele Părinților din pustiu, trad., introducere și prezentări de Cristian Bădiliţă, Ed. Polirom, Iași, 2003, p. 56.

33

E. - Ultima teorie raţionalistă este reprezentată de Karl Heussi65. După el,

monahismul ar avea într-adevăr la bază mesajul evanghelic, dar o dată instituţionalizat, el

şi-a pierdut din spontaneitate şi libertate. Doar prima afirmaţie este pe deplin adevărată.

Monahismul are la bază cu siguranţă mesajul evanghelic. De asemenea, este adevărat că

monahismul instituţionalizat a cunoscut perioade de înflorire spirituală, dar şi de

decădere. De aceea, prin pronia divină, în Biserică au activat marii reformatori ai

monahismului, precum Sfântul Antonie cel Mare, Sfântul Pahomie, Sfântul Vasile cel

Mare, Evagrie Ponticul, Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Ioan Casian, pentru a aminti

doar numai câteva nume din perioada primelor veacuri creştine.

În afară de aceste teorii raţionaliste cu privire la originile monahismului, s-a vorbit

mult de posibilitatea existenţei vreunei legături istorice între monahismul creştin şi

grupările iudaice ale terapeuţilor sau esenienilor. Este cunoscut faptul că terapeuţii erau

cel mai bine reprezentaţi în Egipt unde, cu siguranţă, monahismul s-a dezvoltat foarte de

timpuriu. După unii istorici, terapeuţii ar fi fost strămoşii monahilor creştini.

Cei care încearcă să dovedească acest lucru se sprijină în principal pe referatul

Fericitului Ieronim despre Filon din Alexandria din Despre bărbaţii iluştri. În această

lucrare Ieronim scrie: “Filon Iudeul …alcătuind el o carte despre cea dintâi Biserică din

Alexandria, a Evanghelistului Marcu, s-a străduit şi întru a lăuda pe ai noştri, amintind

că ei se aflau nu doar acolo, în oraş, ci în multe provincii, şi numind sălaşurile lor

mânăstiri”66 .

În acest citat Ieronim vorbeşte de lucrarea lui Filon din Alexandria De vita

contemplativa (Despre viaţa contemplativă) în care celebrul învăţat iudeu alexandrin

descrie admirativ modul de viaţă al terapeuţilor iudei. Asemănările dintre terapeuţii

creştini şi primii monahi au fost atât de mari – mai spun unii istorici moderni – încât un

autor avizat precum Ieronim a făcut confuzie între această formă de ascetism iudaic şi

primii monahi creştini.

La prima vedere, acest text din opera Fericitului Ieronim este greu de înţeles. Totuşi,

toate marile enciclopedii teologice, atunci când vorbesc de legătura dintre originile

65 J. Gribomont, art. Monasticism în New Catholic Encyclopedia, vol. IX, p. 1033, trad. și recenzie Pr. Prof. Dr. Liviu Stan în rev ”Ort” Anul VII (1955), nr. 2, pp. 277-281. 66 Sfântul Ieronim, Despre bărbații iluştri, XI, introducere, trad. și note de Dan Negrescu, Ed. Paideia, București, 1997, p. 28.

34

monahismului creştin şi formele de asceză iudaică, consemnează doar certitudinea că nu

se poate vorbi de o legătură istorică clară între aceste două forme ascetice. Este la fel de

adevărat că între ascetismul creştin şi cel iudaic există asemănări. Ele ţin mai degrabă de

caracteristicile oricărei forme de asceză, fie ea creştină, iudaică sau chiar păgână, precum

postul, rugăciunea multă, îmbrăcămintea modestă etc. Pe de altă parte, aşa cum vom arăta

imediat, Fericitul Ieronim este unul dintre autorii patristici care consemnează originea

apostolică a monahismului.

Alţi istorici au crezut că originile monahismului din Mesopotamia, unde au existat

forme de asceză creştină foarte de timpuriu, ar putea fi căutate în legăturile cu esenienii.

Autorul creştin sirian Afraate, unul dintre primii autori care a scris despre monahism,

apără celibatul “fiilor legământului” în faţa unor iudei care se pronunţau împotriva

oricărei forme de asceză.67 Este cunoscut faptul că esenienii erau numiţi “fiii

legământului”. După unii autori, prin “fiii legământului” Afraate ar fi înţeles monahii

creştini sau chiar anumite rămăşiţe eseniene. Denumirea comună de “fiii legământului”

folosită de Afraate ar trăda legătura istorică dintre ascetismul esenian şi cel creştin.

Ca şi în cazul presupusei legături dintre terapeuţi si monahismul egiptean, nu se

poate demonstra o legătură nemijlocită între monahismul sirian şi esenieni. Ipoteza care

porneşte de la scrierea lui Afraate este o simplă speculaţie. Diferenţa fundamentală dintre

monahismul creştin şi formele ascetice iudaice constă în faptul că, în vreme ce terapeuţii

şi esenienii erau grupări semimonastice, monahismul creştin se caracterizează prin

abstinenţă sexuală totală68 .

Istoricul francez Antoine Guillaumont consemnează faptul că nu avem nici un motiv

să credem că monahismul creştin ar fi produsul unor influenţe istorice. Mai degrabă,

existenţa lui este determinată de religiozitatea deosebită a unor creştini care-şi doresc o

apropiere permanentă şi strânsă de divinitate : ”Se cuvine să recunoaştem că monahismul

nu poate fi considerat doar ca un produs contingent al influenţelor istorice, oricât de

simple sau de complexe ar fi acestea. Alături de motivaţiile teologice moştenite din

67 Antoine Guillaumont, Originile vieţii monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului, trad. Pr. Constantin Jinga, Ed. Anastasia, București, 1998, p. 27.68 Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan şi Diac. Prof. Dr. Emilian Corniţescu, Arheologia biblică, pentru Facultăţile de teologie, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994, pp. 344-250; Dicţionar enciclopedic de iudaism, ..., art. Esenienii, p. 225; art Terapeuţii, p. 812.

35

exterior, trebuie să facem suficient loc şi motivaţiilor psihologice izvorâte din conştiinţa

religioasă ”69.

Există însă mărturii patristice care atestă originea apostolică a monahismului.

Fericitul Ieronim considera monahismul ca fiind continuatorul creştinismului ideal

practicat numai în vremea Apostolilor. Asemeni primilor creştini, între monahi nu există

bogaţi sau săraci, nici proprietate privată. Ei sunt continuatorii modului de vieţuire

creştină a comunităţii ierusalimitene descrisă în Faptele Apostolilor 4. 32; 34: “Iar inima

şi sufletul mulţimii celor ce au crezut erau una şi nici unul nu zicea că este al său ceva

din averea sa, ci toate le erau de obşte … Şi nimeni nu era între ei lipsit, fiindcă toţi câţi

aveau ţarini sau case le vindeau şi aduceau preţul celor vândute.”

Iată cuvintele Fericitului Ieronim despre originile apostolice ale monahismului: “ Din

aceasta se vădeşte că Biserica acelora ce cred în Hristos, era la început astfel precum se

străduiesc şi şi-o doresc acum monahii, pentru ca nimic să nu fie doar al cuiva, nici unul

dintre ei să nu fie bogat, nici sărman. Avuţiile moştenite sunt împărţite celor nevoiaşi,

timpul zăbavei este dăruit rugăciunii şi psalmilor, învăţăturii şi cumpătării, precum ne

arată şi Luca Evanghelistul că erau credincioşii începuturilor din Ierusalim”70 .

Sfântul Ioan Casian foloseşte exact aceeaşi argumentare, pe care însă o dezvoltă ceva

mai mult71: “Învăţătura chinovnicilor şi-a luat început de pe vremea predicii apostolice.

A existat în Ierusalim acea mulţime de credincioşi despre care în Faptele Apostolilor se

spune astfel… (vezi Fapte 4, 32; 34 citat mai sus). Dar după moartea Apostolilor,

mulţimea credincioşilor a început să se răcească. Aceia în care încă mai ardea flacăra

din vremurile apostolice, credincioşi amintirii zilelor de demult, au părăsit cetăţile …

Stabiliţi pe lângă oraşe, în locuri îndepărtate, ei au început să practice particular şi pe

seama lor rânduielile care fuseseră puse de Apostoli pentru toată Biserica … Puţin câte

puţin, trecerea timpului le-a stabilit ca nişte categorii separate de ale altor credincioşi.

Deoarece se abţineau de la căsătorie şi se ţineau departe de rudele lor şi de viaţa

lumească, au fost numiţi monahi sau monazontes, din pricina vieţii lor sihastre şi fără

69 Antoine Guillaumont, op.cit., p. 89.70 Sfântul Ieronim, op. cit., p. 28;71 Sfântul Ioan Casian, Convorbiri duhovniceşti XVIII, 5 în col. PSB, vol. 57, trad. Prof. Vasile Cojocaru și Prof. David Popescu, prefaţă, studiu și note de Prof. Nicolae Chiţescu, Ed. IBMBOR, București, 1990, pp. 628-629.

36

familie. Apoi comunităţile pe care le-au format au luat numele de chinovite sau chiliile şi

locuinţele acelea de chinovita.”

Nu este exclus ca Sfântul Ioan Casian să ateste originea apostolică a monahismului

în citatul de mai sus tocmai pentru că în vremea lui au apărut unii care se întrebau

unde-şi are originea modul de vieţuire ascetic. Pe lângă reafirmarea originii apostolice

a monahismului, Sfântul Ioan Casian mai surprinde un aspect legat de istoria

creştinismului, observat de mai mulţi istorici moderni. Este vorba de faptul că după

legalizarea creştinismului, în Biserică au pătruns o mulţime de oameni, unii din ei mânaţi

mai mult de privilegiile pe care le implica apartenenţa la noua religie favorizată de

împăraţi decât de dragostea faţă de Hristos.

Masivele convertiri au dus la pătrunderea în Biserică a unor elemente mai puţin

autentic creştine, rezultatul fiind o anumită răcire morală şi spirituală. Acest fenomen a

determinat pe creştinii zeloşi să se retragă din lume spre a putea trăi creştinismul autentic

în locuri retrase, fără a se rupe însă din sânul Bisericii lui Hristos.

Se cuvine să mai amintim aici încă doi factori care au favorizat dezvoltarea

monahismului în perioada de după redactarea edictului de toleranţă din 313 de la

Mediolan de către Sfântul Împărat Contantin cel Mare72 .Un prim factor a fost dispariţia

posibilităţii de a deveni martir, datorită faptului că împăraţii sau autorităţile locale s-au

convertit la creştinism. Vreme de mai multe generaţii de creştini, martiriul a fost

considerat ca forma cea mai înaltă de slujire a Mântuitorului Hristos. Sfântul Ignatie al

Antiohiei, el însuşi martirizat, îndemna pe credincioşii din Roma, prin intermediul unei

epistole, să se roage pentru el să se învrednicească de martiriu pentru că numai aşa va fi

”ucenic adevărat al lui Hristos” 73.

Dispărând posibilitatea martiriului sângelui, a fost încurajat aşa-numitul “martiriu

prin conştiinţă,” ” nesângeros ” sau ” alb ”care nu este altul decât monahismul. Între

monahism şi martiriu există câteva caracteristici comune : ambele cazuri implică

renunţarea de sine şi la tot ce înseamnă lumesc, demonstrarea iubirii supreme de Hristos

şi de Biserica întemeieată de El pe pământ74. Monahul, ”  spre deosebire de ceilalţi

martiri care şi-ai vărsat sângele şi au primit mucenicia într-o zi anume, el este un martir

72 Pr. Prof. Dr. Nicolae Chifăr, op. cit., p. 72.73 Sfântul Ignatie al Antiohiei, Epistola către Romani,IV, 2, p. 211.74 Tomáš Špidlík, op. cit.,pp. 22-23.

37

în permanenţă pentru că el zilnic renunţă la ceea ce apostolul numea îngăduit dar

nefolositor”75 (I Cor. 6.12).

Al doilea factor ce a putut contribui la dezvoltarea monahismului şi care explică

mai degrabă atitudinea renunţării la lume76 a unor creştini şi la adoptarea unei vieţi aspre

de vieţuire în deşert se leagă de o anumită percepţie a generaţiei de creştini de după 313.

Dacă în vremea persecuţiilor lumea putea fi percepută drept locul unde diavolul

acţionează, fapt pentru care creştinii sunt persecutaţi (ideea apare de nenumărate ori în

actele martirice), lucrurile au cunoscut o radicală schimbare după ce împăratul a devenit

creştin, bisericile creştine s-au înălţat nestingherite, iar creştinii îşi puteau practica cultul

oriunde. Lumea locuită nu mai putea fi percepută drept locul unde sălăşluieşte diavolul.

Cu alte cuvinte, trebuie să ne schimbăm concepţia noastră, de la ceea ce este Biserica,

spre ceea ce aceasta ar trebui să devină 77.

În aceste condiţii, creştinii zeloşi care căutau să continue lupta cu necuratul, au

ales să vieţuiască acolo unde el a fost nevoit să se retragă, adică în pustie. Retragerea

Sfântului Antonie într-un mormânt idolesc, loc perceput ca fiind un sălaş preferat al

diavolilor (Dezlegările Sfântului Vasile cel Mare surprind foarte bine acest lucru78)

dovedeşte dorinţa lui de a înfrunta pe vrăjmaşul pe propriul lui teren.

Faptul că pustia era percepută şi de către creştini (ca şi de către evrei) drept sălaş

al demonilor rezultă din aceeaşi Viaţă a Sfântului Antonie cel Mare. La un moment dat,

însuşi diavolul se plânge Sfântului Antonie că ultimul lui loc de refugiu, pustia, este

suprapopulată cu monahi: „Nu mai am loc, nici săgeată, nici cetate. Pretutindeni s-au

făcut creştini. În sfârşit s-a umplut şi pustia de călugări. Să-şi vadă de ei înşişi şi să nu

mă blesteme în zadar.” Replica Sfântului Antonie nu mai are nevoie de nici un fel de

comentariu: „Deşi eşti pururea mincinos şi niciodată nu spui adevărul, ceea ce-ai spus

acum fără să vrei e adevărat”79.

75 Monahul Ştefan de la Mânăstirea Neamţ, Cuvântul unui tânăr la tunderea în monahism, în Cronica Episcopiei Hușilor, VII, Huși, 2001, p. 151. 76 Lucien Regnault, op. cit., pp. 24-25 .77 Jűrgen Moltmann , The Church in the Power of the Spirit: A Contribution to Messianic Ecclesiology, Harper and Row, New York, 1977, p 2.

78 Molitfele Sfântului Vasile cel Mare, Rugăciunea a doua, în Molitfelnic, tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod și cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, ed. a cincea, Ed.IBMBOR, București, 1992, p. 337.79 Viața Sfântului Antonie, XL, p. 217.

38

Capitolul II : Personalitatea, opera și doctrina Sf. Epifanie de Salamina Ciprului

II.1. Repere biografice

Cunoaştem viaţa lui Epifanie dintr-un număr relativ mic de izvoare, dintre

care unele dau doar mărturie aluzivă. Majoritatea cercetătorilor care s-au aplecat asupra

reconstituirii vieţii acestui părinte al Bisericii acordă credibilitate mărturiilor conţinute în

39

operele proprii, în ale contemporanilor săi Vasile cel Mare, îeronim, Teofil al Alexandriei

şi Paladie şi în ale istoricilor bisericeşti Socrate şi Sozomen80.

Personalitate marcantă a ”secolului de aur” Sfântul Epifaniu s-a născut în Palestina,

nu departe de oraşul Eleutheropolis, în jurul anului 315, într-o familie evlavioasă şi

înstărită.

După ce dobândeşte o anumită formaţie literară, este atras de către monahii

contemporani ai Palestinei, mai ales de către Sfântul Ilarion cel Mare, fapt pentru care

Sfântul Epifaniu a călătorit în Egipt, unde a cunoscut monahismul îndeaproape. Deşi

foarte tânăr, la numai 20 de ani, Sfântul Epifaniu poseda o bogată experienţă monahală şi

cunoştea cinci limbi: greaca, latina, ebraica, copta şi siriaca.

Sfântul Epifaniu a întemeiat o mănăstire în localitatea în care s-a născut, pe care a

condus-o cu multă pricepere timp de 30 de ani. În anul 367 va fi ales episcop de

Salamina, oraş numit mai apoi Constanţa, în insula Cipru, unde s-a distins prin sfinţenia

vieţii, prin învăţătură şi mai ales prin râvna pe care o avea pentru Ortodoxie. Epifanie a

fost o personalitate remarcabilă, în pofida atitudinii sale incriminabile - care poate fi pusă

şi pe seama vârstei foarte înaintate - în desfăşurarea episodului care i-a implicat pe Teofil

şi pe loan Gură de Aur. Prestigiul său de ascet şi de om sfânt 1-a însoţit de-a lungul

întregii vieţi, el beneficiind în primul rând de respectul creştinilor simpli şi îndeosebi al

monahilor. Epifanie a fost, de altfel, unicul episcop ortodox cruţat în timpul unei

persecuţii a lui Valens. Fericitul Ieronim este glasul acestei aprecieri atunci când

foloseşte sintagma sanctipapae (Epistole, 80, 8) şi când îl consideră întru totul venerabil

„în vârstă, în cunoaştere, în vrednicia vieţuirii”, un adevărat „părinte al aproape tuturor

celorlalţi episcopi şi vestigiu al sfinţeniei de odinioară”.

Sfântul Epifaniu a avut reputaţia sfinţeniei încă din timpul vieţii, ideea care i-a

călăuzit viaţa fiind aceea a luptei înverşunate împotriva ereticilor, lucru pe care l-a

exemplificat în operele Ancoratul şi Panarion-ul. Sfântul Epifaniu a luptat cu precădere

împotriva lui Apolinarie şi a lui Origen, considerându-l pe acesta din urmă a fi părintele

80 Referinţele exacte la izvoarele relevante pentru viaţa lui Epifanie se găsesc grupate convenabil la J. F. Dechow, Dogma and Mysticism in Early Christianity. Epiphanius of Cyprus and the Legacy of Origen , PatMS 13 Macon GA, London, 1988, pp. 25-26.

40

tuturor ereziilor. Din cauza acestei obsesii, a intrat în conflict direct cu Ioan al

Ierusalimului, precum şi cu Sfântul Ioan Gură de Aur.

Astfel, influenţat de către episcopul Teofil al Alexandriei, Sfântul Epifaniu a plecat

la Constantinopol în anul 402, pentru a-l mustra pe Sfântul Ioan Gură de Aur, care era

catalogat ca fiind origenist. După ce va fi informat în mod corect asupra personalităţii

Sfântului Ioan Gură de Aur, Sfântul Epifaniu se va întoarce înspre cetatea sa, însă va

muri pe drum, în corabia care îl transporta, la 14 mai 403, în vârstă de 88 de ani.

II.2. Opera Sfântului Epifanie

Deşi un adevărat teolog de formaţie biblică şi spirituală, Epifanie este etichetat

cel mai adesea azi drept „ereziolog”, dar nu pentru a fi aşezat cu onoare într-o galerie

patristică alături de autori precum Iustin, Irineu sau Augustin, ci tocmai pentru a sugera

acea convingere contemporană - la care făceam referire mai sus - că autorul a fost un

41

teolog mediocru, căruia i se poate admite într-adevăr deţinerea unui bagaj consistent de

cunoştinţe, dar pe care nu a reuşit să le sistematizeze.

Puţini au astăzi sensibilitatea necesară să-i recunoască înalta statură

duhovnicească81 fără a li se părea că renunţă la rigoarea unei lecturi filologico-obiective.

Aşadar, cercetătorii moderni se mulţumesc să-i recunoască meritele de colector al unui

material valoros pentru cunoaşterea istoriei Bisericii, material preluat din surse care nu

au mai ajuns până la noi şi inclus ca atare în operele sale.

Editorii şi traducătorii moderni, precum K. Holl, C. Riggi sau F. Williams,

apreciază şi ei în sens pozitiv stilul lui Epifanie: denunţând prezenţa neclarităţilor, a

repetiţiilor şi apetenţa pentru insulta generată de refuzul de a accepta alteritatea de

credinţă, îi recunosc bunul fir narativ şi fluenţa unei bune elocinţe. Tot aşa, s-a remarcat

că stilul său provine tocmai din familiaritatea profundă cu limbajul bisericesc al epocii82.

II.2.1 Opera polemică : Ancoratul și Panarion

Opera scrisă a lui Epifanie poate fi prezentată în mai multe moduri, fie

cronologic, fie urmând criteriul de valoare şi influenţă, ca şi pe cel de autenticitate. Ar fi

utilă prezentarea pe scurt a principalelor opere, urmând ca apoi să menţionăm şi lucrările

minore, precum şi pe cele care i-au fost atribuite mult timp, dar care s-au dovedit, în

final, a fi neautentice.

Cele două mari lucrări ale lui Epifanie sunt, fără nici o îndoială, Ancoratus şi

Panarion. Ancoratus a fost scris în anul 374 la cererea comunităţii creştinilor din Suedra,

81 Roger Tandonnet, „Epiphane (saint) de Constantia (Salamine)", Dictionnaire de spiritualité, vol. 4, Éditions de l'Orante, Paris, 1960, pp. 857-859.8275 Frances Young, From Nicaea to Chalcedon: A Guide to the Literature and Its Background , London, 1983, p. 134.

42

în Pamfilia, care îşi dorea o explicaţie calificată în legătură cu adevărata credinţă despre

Sfânta Treime şi mai ales despre Sfântul Duh.

Deşi Epifanie va răspunde în principal acestei întrebări, lucrarea se va dezvolta

până Ia a deveni un adevărat compendiu al dogmelor Bisericii, bazat pe Sfânta Scriptură

şi pe Sfânta Tradiţie, tratând şi teme teologice precum întruparea (împotriva teologiei lui

Apolinarie al Laodiceei) şi învierea trupurilor (împotriva teologiei lui Origen).

Răspunsul la provocarea pnevmatomahilor este îndemnul ferm la trăirea adevărului

şi ferirea de erezie. Lucrarea este încheiată prin includerea a două „Simboluri” de

credinţă pe care Epifanie le recomandă spre a fi folosite în practica baptismală. În

numeroase locuri Epifanie dezvoltă un clar mesaj anti-eretic, lucru evident mai ales prin

enumerarea a 80 de erezii în capitolele 12 și 13.

La rugămintea arhimandriţilor Acaciu şi Pavel, din Coele-Siria, de a elabora în

marginea listei de erezii prezente în Ancoratus, Epifanie le răspunde chiar în prefaţa

următoarei lucrări că îndeplinirea acestui proiect se aflase deja în intenţia sa (Panarion, 1,

2).

Astfel, în 377 el termină voluminoasa lucrare intitulată Panarion (sau Cutia cu

medicamente, citată în mod curent ca [Adversus] Haereses (împotriva ereziilor).

Titlul este justificat de autor prin intenţia de a oferi un antidot potrivit tuturor celor

muşcaţi de „şarpele ereziei”. Epifanie i-a folosit în mod sigur pe Sf. Iustin, pe Sf. Irineu

(Împotriva ereziilor), dar şi lucrarea lui Hipolit, pierdută azi, Syntagma.

Este probabil că această din urmă lucrare a furnizat pentru Panarion planul şi, de

asemenea, metodologia (fiecare tratat beneficiază de o parte expozitivă, urmată de una

polemică)83. Aprecierea pentru conţinutul lucrării lui Epifanie este unanimă, chiar dacă o

lectură critică se impune în mod imperativ.

Deşi Augustin a folosit în propria sa operă Despre erezii un rezumat al

Panarionului, numit Anakephalaiosis sau Recapitulatio, având convingerea că este o

lucrare autentică a lui Epifanie, aceasta pare a fi doar o defectuoasă compilaţie

ulterioară şi nu este considerată astăzi între operele sale autentice.

83 Cf. Pierre Nautin, L' hérésiologie chez Epiphane de Salamine, Beauchesne, Paris, 1992, p. 627, care merge până acolo încât să vadă în opera lui Epifanie o simplă ediţie nouă, augmentată şi adusă la zi, a lucrării lui Hipolit.

43

II.2.2 Opera în domeniul Arheologiei biblice și lucrările exegetice

Pe lângă aceste două lucrări de primă importanţă, Epifanie a scris ulterior, în

ultimul deceniu al sec. al IV-lea, şi alte tratate de mai mică amplitudine şi cu o influenţă

mult mai redusă, care se preocupă mai îndeaproape de ceea ce astăzi se numeşte

„arheologie biblică”.

Astfel, De mensuris et ponderibus a fost compus în 392 şi nu tratează în nici un caz

numai despre „greutăţi şi măsuri”, cum pare a indica titlul, ci este similar unui dicţionar

biblic. Opera conţine mai întâi o discuţie despre canonul biblic veterotestamentar şi

despre traducerile existente (comentând inclusiv Septuaginta şi Hexapla origeniană),

continuă cu o expunere a greutăţilor şi măsurilor din Biblie (cu numeroase digresiuni

44

neaşteptate) şi se încheie prin a trata geografia Palestinei (folosindu-1 probabil pe

Eusebiu al Cezareei). Lucrarea este păstrată integral doar în traducere siriacă, în timp ce

originalul poate fi consultat parțial în original, și doar în limba georgiană, integral.

O altă lucrare, cu un pronunţat caracter exegetic, este ”De XII gemmis” în care

Epifanie îşi propune să analizeze semnificaţia alegorică a celor douăsprezece pietre pre-

ţioase de pe pieptarul lui Aaron (Ex. 28) prin descrierea calităţilor medicale şi atribuirea

fiecăreia câte unui trib al lui Israel. Scrisă în 394 la cererea lui Diodor al Tarsului,

lucrarea se păstrează doar parţial în original şi în diferite traduceri, iar integral numai în

versiune georgiană.

În continuare, scrierile Sfântului lui Epifanie comportă dificultăţi de identificare.

Multele traduceri în limbile Orientului Apropiat, ca şi în latină dovedesc implicit

popularitatea scrierilor lui Epifanie şi răspândirea lor pe un areal întins. Acest fapt poate

explica şi multitudinea scrierilor neautentice, dar atribuite lui, în frunte cu recenzia

greacă a lui Physiologus, sursă principală a bestiariilor medievale. Tot fals atribuite îi

sunt şi unele fragmente de comentarii şi omilii biblice, ca şi o anafora liturgică. Autentice

sunt totuşi un număr de Scolii în catene greceşti.

II.2.3 Corespondența

Dintre Scrisorile sale cunoaştem câteva, conservate în locurile cele mai

diverse84.

Astfel, o Scrisoare către Arabi, anterioară lui Ancoraius, în care este apărată

pururea-fecioria Maicii Domnului, este păstrată în Panarion.

Câteva fragmente dintr-o Scrisoare către clericii egipteni, scrisă pe la 375-380

împotriva unui apolinarist pe nume Dorotei85, s-au păstrat în siriacă.

84 Pierre Nautin, op. cit, pp. 628-629.85 Adolf von Harnack, Istoria Dogmei. Introducere în doctrinele creştine fundamentale, trad. Walter Fotescu, Ed. Herald, Bucureşti, 2007, p. 102.

45

Tot în această limbă s-a păstrat un fragment dintr-o Scrisoare către Magnus,

preotul sabelian din Antiohia, ca şi un fragment dintr-o Scrisoare către Basilianus.

S-au păstrat de asemenea fragmente din două scrisori scrise în contextul disputei

în problema serbării Paştilor, în care Epifanie a fost şi el implicat, ca şi Atanasie86.

Treisprezece fragmente, în greceşte, dintr-o Scrisoare către împăratul Teodosie

dau o primă mărturie asupra unui aspect controversat din activitatea lui Epifanie, şi

anume atitudinea sa faţă de cultul icoanelor.

În final, două scrisori sunt păstrate în corpusul epistolar ieronimian, în traducere

latină. Este vorba de scrisoarea adresată de Epifanie în 394 lui Ioan al Ierusalimului87 şi

cea din 401 adresată chiar lui Ieronim şi în care îi solicita acestuia traducerea şi

promovarea în cercurile romane a Scrisorii sinodale lui Teofil al Alexandriei88 .

II.3. Doctrina Sfântului Epifanie

Doctrina Sfântului Epifaniu este cea tradiţională, fiind lipsită de speculaţie.

Sfântul Epifaniu este un scriitor cu merite de ordin enciclopedic şi istoric, fiind puţin

original, nu atât gânditor, cât erudit. El ne-a transmis numeroase documente referitoare la

istoria ideilor creştine și totodată este iniţiatorul luptelor anti-origeniste, în care i-a angajat

pe Fericitul Ieronim şi pe Rufin.

Sfântul Epifaniu consideră că Sfânta Tradiţie trebuie utilizată, întrucât nu toate

informaţiile pot fi obţinute din Sfânta Scriptură, în sensul că Sfinţii Apostoli au lăsat scris

8686 Sfântul Atanasie cel Mare, Scrieri, partea I, Cuvântul întâi împotriva arienilor, trad. Dumitru Stăniloae, în col. PSB, vol. 15, Ed. IBMBOR., București, 1987, p. 45.87 Saint Jérôme, Lettres, 51, tome II, textes tabli et traduit par Jérôme Labourt, Collection des Universités de France, Paris, 1951, pp. 156-171.88 Ibidem, 91, tome IV, 1954, pp. 146-147.

46

unele lucruri în Sfânta Scriptură, iar altele le-au lăsat în Tradiţie (Panarion, 61, 6). Tradiţia

este păstrată de către Biserică, în care credincioşii regăsesc adevărata învăţătură.

Teologia trinitară dezvoltată de Epifanie este o teologie a Numelor divine fundamentată

scripturistic. Deşi aşezată în descendenţa operei lui Atanasie cel Mare, Ancoratus este o

scriere din perioada de formare a noii teologii niceene, fiind o bună mărturie pentru teologia

trinitară anterioară fixărilor teologice datorate capadocienilor, care ne sunt mult mai

familiare astăzi. Astfel, chiar dacă dezvoltările sale în marginea chestiunilor trinitare nu pot

fi aşezate la acelaşi nivel cu cele ale marilor săi contemporani, trebuie să-1 credităm pe

Epifanie cu un bun răspuns contra teologiei pnevmatomahilor şi a apolinariştilor.

Dacă virulenţa acestui răspuns poate fi contestată, nu trebuie să uităm că expunerea

teologică nu este pentru Epifanie un exerciţiu intelectual, ci răspunde unei nevoi spirituale a

comunităţii creştinilor (din Suedra şi de oriunde), cărora el le oferă cheia spre aflarea şi

păstrarea adevăratei credinţe mântuitoare. Simbolul de credinţă aşezat la finalul tratatului

teologic nu esîe un rezumat al unui excurs academic, ci este încredinţat actului baptismal

prin care ne îmbrăcăm, întreit, în Hristos.

Sfântul Epifaniu susţine că Tatăl este nenăscut, necreat, de neînţeles, pe când Fiul este

născut, însă necreat şi neînţeles, Sfântul Duh fiind veşnic, nenăscut, de aceeaşi fiinţă cu

Tatăl şi cu Fiul89 .

Sfântul Epifaniu afirmă că Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sunt deofiinţă, trei Ipostase, o

singură fiinţă, o singură Dumnezeire. Am menţionat deja contextul în care Epifanie a scris

Ancoratus, precum şi intenţia sa de a expune modul corect în care creştinul trebuie să se

raporteze în această viaţă la Dumnezeu-Treime şi la lumea din jurul său. Unitatea omului cu

Dumnezeu se face în duh şi în adevăr, iar ruperea de adevăr înseamnă pierderea speranţei în

răscumpărarea lui Hristos 90 care va fi roada culeasă de adevăraţii creştini, nicidecum de

elini (păgâni) sau de eretici91 .

În ceea ce priveşte hristologia, Sfântul Epifaniu învaţă că Întruparea Domnului nu este

adevărată dacă aceasta nu s-a derulat în modul propriu uman.

Astfel, când se spune că Hristos a mâncat şi a băut, se afirmă că El a deţinut un trup

adevărat, el deţinând întreaga iconomie a umanităţii, adică a luat trup şi suflet şi toate câte

89 Sfântul Epifanie al Salaminei, Ancoratus, 7, trad. Oana Coman, ed. bilingvă, Ed. Polirom, Iași, 2007, p. 65.90 Sfântul Epifanie al Salaminei, Ancoratus , 65,.., p. 203.91 Idem, Ancoratus 101,…, p. 291.

47

sunt în om: ”…Căci Lucianus și toți adeții săi neagă faptul că Fiul lui Dumnezeu a luat

suflet. Ei spun că a avut doar trup, ca să atribuie lui Dumnezeu Cuvântul afect omenesc :

sete, foame, oboseală, lacrimi, întristare, tulburare, și toate cele pe care Și le asumă la

venirea în trup. Însă ar fi o prostie să se pună aceste lucruri pe seama Dumnezeirii Filui lui

Dumnezeu”92.

Tot Sfântul Părinte subliniază că Logosul S-a întrupat nu din necesitate, ci în perfectă

libertate de voinţă, prin taina negrăită a Înţelepciunii Sale, luând toate asupra propriei Sale

făpturi, datorită nesfârşitei sale iubiri faţă de oameni. Iisus S-a întrupat pentru a osândi

păcatul în trup, pentru a distruge pedeapsa prin jertfa pe cruce, pentru a elimina stricăciunea

din mormânt.

Despre Sfânta Fecioară spune că este Născătoare de Dumnezeu şi că are o feciorie

continuă.

În legătură cu cinstirea icoanelor au avut loc discuţii – în Spania, la un sinod ce s-a ţinut

la Elvira între anii 300 şi 30693, dar Părinţi şi scriitori bisericeşti precum Clement

Alexandrinul, Atenagora Atenianul, Tertulian, Epifaniu de Salamina, Eusebiu de Cezareea,

şi alţii de mai târziu, au manifestat rezerve faţă de cinstirea icoanelor.

Astfel, atitudinea istoricului Eusebiu de Cezareea o găsim exprimată într-o scrisoare

„adresată Constantinei, sora împăratului Constantin94 care este un răspuns la cererea ei de a i

se procura un portret al lui Hristos. Eusebie se opune cu tărie unei asemenea cereri, insistând

asupra inutilităţii de a-L înfăţişa pe Iisus aşa cum era El în viaţa pământească şi, în acelaşi

timp, asupra imposibilităţii de a reproduce trăsăturile sale divine, aşa cum sunt ele în cer. De

altfel : „ Ai văzut tu un asemenea lucru (portret al Lui Hristos) în vreo biserică, ai auzit

măcar vorbindu-se de ceva asemănător ? Ca şi cum n-ar şti toată lumea că lucrurile de acest

fel sunt ţinute departe de biserici în toată lumea şi că ele sunt interzise creştinilor ?”95.

La fel, în „Panarium haeresis”96 (27, 6,10) Sfântul Epifanie de Salamina (315-403)

scria: „Dacă imaginile păgânilor vor fi acceptate (de către creştini), atunci nici obiceiurile

92 Idem, Ancoratus, 33,…, pp. 130-131.93 ? Henri-Irénée Marrou, Biserica în antichitatea târzie (303-604), trad. Roxana Mareş, Ed. Teora, Bucureşti, 1999, p. 29.94 Eusebii Pamphili, Cesareae Palestinae Episcopi, Opera Omnia quae existant, în Migne, P.G., tom 20, col. 1545, în Patrologiae cursus completus, Series graeca, 161 vol., ed. de J.P. Migne, Paris, (1857-1868), 1857. 95 André Grabar, Iconoclasmul bizantin, trad. Daniel Barbu, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1991, p. 41.96 De la “panarium”- “cutia cu doctorii” împotriva ereziilor. Apud Pr. Prof. Ioan G. Coman, Patrologie, Sf. Mănăstire Dervent, 2000 , p. 110.

48

păgâne nu vor putera fi stăvilite”97. De fapt, marele scriitor bisericesc se referea la protejarea

creştinismului de a aluneca spre păgânism, în special arianism şi macedonianism.

Capitolul III : Dosar ereziologic

De obicei, atunci când se discută despre Părinţii Bisericii care au jucat un

rol fundamental la Sinodul I ecumenic şi în păstrarea dreptei credinţe după încheierea

acestuia, atenţia se concentrează asupra Sfântului Atanasie cel Mare. Cu toate că întreaga

sa contribuţie teologică reprezintă în mod pertinent principalele poziţii corecte în privinţa

credinţei creştine, este o greşeală să considerăm că a fost singurul om important în

decursul desfăşurării şi al perioadei ulterioare Sinodului I ecumenic. Sfinţii Chiril al

Ierusalimului, Epifanie al Salaminei sau episcopii Marcellus al Ancirei şi Eustatiu al

Antiohiei sunt relativ ignoraţi în această privinţă, fără a mai discuta despre alte personaje

celebre cum ar fi Sfinţii Nicolae şi Spiridon.

97 ? Ibidem, p. 42.

49

Prin Edictul de la Milan din 313, Constantin acorda creştinilor libertate de cult. La

sfârşitul secolului al IV-lea Teodosie I98 va face din religia creştină singura religie

autorizată: creştinismul înlocuia religia imperială. Universalismul religios se adăuga celui

politic99. Împărăţia terestră era privită ca imaginea pământească a Împărăţiei lui

Dumnezeu, iar împăratul devenea locotenentul lui Dumnezeu pe pământ; Biserică şi Stat

se completează şi se întrepătrund. Bizanţul a fost o monarhie universală şi creştină. În

fruntea statului se găsea împăratul, care se considera un autocrator (monarh absolut),

suveran cu drept divin, ales şi înzestrat de Dumnezeu cu autoritate nelimitată. El se afla

deasupra oamenilor, era egalul apostolilor (isapostoles), iubit de Dumnezeu (philotheos),

pios (eusebes), drept (dikaios), omenos (philantropos) şi salvator (soter). În vremea sa

vedem cum în lumea romană se înmulţesc bisericile, are loc o activitate teologică intensă.

El a favorizat pe creştini să intre în administraţie şi a încurajat chiar comunităţile

compuse îndeosebi din creştini. Din păcate, în această perioadă se vor dezvolta şi

ereziile100.

III.1. Ereziile veacului al IV-lea și lupta Sf. Epifanie pentru apărarea credinței

Cât priveşte contribuţia Sfântului Epifanie (c. 320-403), aceasta nu a fost

strict legată doar de combaterea arianismului. Episcop de Salamina (cetate aflată în

Cipru), Epifanie ne-a lăsat două opere foarte importante: Ancoratus şi Panarion.

Cea de-a doua reprezintă o monumentală trecere în revistă a tuturor ereziilor

importante care au existat până în perioada să. Sfântul Epifanie a fost foarte critic cu

privire la erezia arian[, precum şi cu privire la cei care puteau fi consideraţi semiarieni

(unii dintre aceştia nu considerau că Fiul este o simplă creatur[, dar nici că poate fi

considerat de aceeaşi Fiinţă cu Tatăl).

98 Charles Diehl, Figuri bizantine, vol I-II, Ed. Pentru Literatură, col. B.P.T., București, 1969, pp. 23-189.99 Idem, Istoria Imperiului Bizantin, trad. Carmen Roșulescu, Ed. Scorillo, București, 1999, p. 31.100 Cf. Adrian Niculcea, Hristologiile eretice, Ed. Arhetip, București, 2002, pp. 167- 217.

50

Este adevărat totodată şi ceea ce precizează Moreschinni şi anume că ”la Epifanie,

ereziilor li se opune confirmarea, îngustă şi repetitiva, a credinţei de la Niceea, de aceea

opera este mai utilă pentru cercetarea ideilor altora (în special pentru lucrări ale ereticilor,

mai ales ale celor vechi, pierdute) decât pentru aprecierea lui Epifanie însuși”101.

Cu toate acestea, Panarion rămâne o colecţie de bază a ereziilor primelor patru

veacuri, chiar dacă spiritul critic al episcopului din Salamina a lăsat în anumite privinţe

de dorit. Astfel încheiem prezentarea personalităţilor care au jucat un rol semnificativ în

cadrul Sinodului I ecumenic.

Domnia lui Constantin, în timpul căreia Imperiul păgân devine Imperiu creştin, iar

Roma îşi pierde întâietatea în favoarea Constantinopolului, marchează începutul istoriei

bizantine. Trebuie să reamintim însă ,,că între istoria romană şi istoria bizantină nu există

ruptură: vreme de aproape trei secole, până la eşecul încercării lui Iustinian de a reface

unitatea Imperiului, cea din urmă apare ca o continuare firească a celei dintâi.

De-a lungul acestor trei secole, moştenirea Romei şi a Greciei, pusă în primejdie de

năvălirile barbare, a fost treptat transferată în Bizanţ, iar Imperiul, supus acţiunii unor

puternici factori modelatori, a dobândit trăsăturile esenţiale ale viitorului Imperiu

bizantin102. Relevantă în această privinţă este şi comportarea pe care a avut-o după acest

eveniment Constantin cel Mare faţă de creştinism103. El nu a repudiat dintr-o dată toată

moştenirea păgânismului ci ca şi tatăl său care fusese monoteist, el a continut să

considere soarele ca mediator vizibil între Dumnezeul suprem şi oameni.

El va înclina însă din ce în ce mai mult spre creştinism şi dovada cea mai clară a

atitudinii sale din această vreme o va constitui statuia sa din Forum, care după

instrucţiunile sale trebuia să poarte în mâna dreaptă o cruce. Bătălia de la Pons Milvius a

făcut din Constantin stăpânul absolut al Europei. Ea a marcat totodată, dacă nu propria sa

convertire, cel puţin momentul din care el a devenit protectorul creştinilor. La începutul

lunii ianuarie a anului 313 Constantin părăsea Roma pentru Milan, unde va avea loc o

întâlnire cu Licinius. Discuţiile au fost amicale cu atât mai mult cu cât Licinius se va

101 Claudio Moreschinni, Istoria literaturii creştine vechi greceşti şi latine. De la Conciliul de la Niceea până la începuturile Evului Mediu, vol. 1, trad. Elena Caraboi și Hanibal Stănciulescu, Ed. Polirom, Iași, 2004, p. 71.102 Cf. Paul Lemerle, Istoria Bizanțului, trad. Nicolae Şerban Tanașoca, Ed. Universitas, București, 1998, p. 3.103 ”Potrivit Istoriei bisericeşti a lui Eusebiu, doctrina creștină ortodoxă nu are o istorie propriu-zisă, ea fiind veșnic adevărată și propovăduită încă de la începuturi; doar erezia are istorie, manifesndu-se în anumite epoci și prin inovaţiile unor anumiţi învăţaţi”. A se vedea la Jaroslav Pelikan, Tradiția creştină. O istorie a dezvoltării doctrinei, vol. I : Naşterea tradiției universale (100-600), trad. Silvia Palade, Ed. Polirom, Iași, 2004, p. 31.

51

căsători cu Constantia, sora lui Constantin. Această întâlnire a fost urmată imediat şi de

binecunoscutul edict de toleranţă de la Milan104.

Tensiunea dintre ceresc şi pământesc părea rezolvată definitiv prin preluarea abuzivă

a valorilor verticale de către orizontală socială, provocând o mutaţie caracteristică a

societăţii absolutiste ”cu a sa curbură a spaţiului intersubiectiv”105.

Astfel, în Nordul Africii, mai cu seamă în provincia Numidia, au apărut o serie de

tulburări provocate de atitudinea aripei rigoriste a creştinilor, care pretindea că cei ce nu

avuseseră un comportament demn în timpul persecuţiilor, consideraţi a fi nişte trădători

(traditores) şi căzuţi (lapsi), trebuie condamnaţi pentru totdeauna.

Episcopul Cartaginei, Mensurius, era apărătorul tendinţei moderate, dar după

moartea sa, a fost ales ca episcop diaconul Cecilian în anul 312. Cecilian devenea

automat tot un trădător care trebuia exclus automat din Biserică împreună cu partizanii

săi. Aceşti episcopi au considerat hirotonia nulă şi au ales în locul lui Cecilian pe

Majorin, succedat la scurt timp de Donatus, de la care vine şi numele acestei mişcări

eretice. Chiar dacă a avut la prima vedere mai degrabă un caracter disciplinar,

donatismul106 a căpătat în timp o formă doctrinară opusă credinţei tradiţionale. De aceea

nu poate fi considerată ca o simplă schismă, ci ca o criză care are un aspect doctrinar

evident.

O altă erezie ceva mai cunoscută a fost arianismul107. Cu acest nume distingem o

doctrină apărută în sec. al III-lea în Siria şi dezvoltată în secolul următor de către Arie, un

preot din Alexandria. În jurul anului 320, Bisericile din Egipt, Siria şi Asia Mică au fost

cuprinse de o patimă teologică extraordinară, oameni de cele mai diverse condiţii

discutau cu aprindere despre inaccesibilitatea şi unicitatea lui Dumnezeu Tatăl, cum că

Logosul nu era nici coetern nici increat, despre Tatăl care era mai mare decât Fiul.

“Controversa fusese stârnită de către Arius, un prezbiter charismatic şi chipeş din

Alexandria, cu o voce caldă şi impresionantă şi o faţă teribil de melancolică. El a emis o

provocare pe care episcopul său, Alexandru, o găsi imposibil de ignorat dar încă şi mai

104 Lect. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în secolul al IV-lea. Modelul teodosian, în Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă, Universitatea București, 2001, pp. 194-195. 105 Emmanuel Lévinas, Totalitate şi infinit. Eseu despre exterioritate, trad. Marius Lazurca, Ed. Polirom, Iaşi, 1999, p. 259.106 Henri-Irénée Marrou, Biserica în Antichitatea târzie (303-604), trad. Roxana Mareș, Ed. Teora, București, 1999, p. 34.107 Pr. Conf. Dr. Nicolae Chifăr, Istoria creştinismului, vol. II, Ed. Trinitas, Iaşi, 2000, pp. 11-15.

52

greu de contestat: cum putea fi Iisus Hristos să fi fost Dumnezeu în acelaşi fel ca

şi Tatăl ? “108. Aceasta cu atât mai mult cu cât Arius nu nega esenţa divină a lui Hristos; el

chiar îl numea pe Iisus “Dumnezeu puternic” şi “Dumnezeu întreg”109.

Cum se ajunsese aici? În anul 318 sau 319, Alexandru, episcopul de Alexandria, le-a

predicat prezbiterilor lui despre „Marele mister al unităţii în Trinitate”. Unul dintre

prezbiteri, Arius, un cărturar ascet şi predicator popular, îi atacase predica, deoarece el

credea că aceasta nu a reuşit să menţină distincţia între persoanele ce formează Sf.

Treime. În dorinţa sa de a evita o concepţie politeistă despre Dumnezeu, Arius a adoptat

o poziţie care nu trata corect adevărata dumnezeire a lui Hristos, el „neadmiţând că Tatăl

şi Fiul sunt nenăscuţi (¢gšnnhtoi). Fiul este o făptură (kt…sma) prin har, fără să aibă

o relaţie fiinţială cu Dumnezeu”110.

El nu admitea că cele trei persoane ale Sfintei Treimi pot fi egale: el susţinea că dacă

Tatăl sau Dumnezeu este veşnic, atunci Fiul este creatura Tatălui, negând divinitatea celei

de a doua persoane a Sfintei Treimi. Problema era de natură soteriologică. Putea Hristos

să-l mântuiască pe om, dacă El era inferior adevăratului Dumnezeu, şi de o esenţă

asemănătoare dar diferită de a Tatălui, aşa cum susţineau Eusebiu şi Arius?

Se năştea astfel în sufletul contemporanilor o întrebare firească: A fost arianismul

o erezie anti-trinitară, sau una hristologică? Aici e problema. Istoricii dogmelor l-au

prezentat din totdeauna pe Arie ca pe un eretic antitrinitar şi au încadrat concepţia lui la

categoria abaterilor de la dreapta credinţă în ceea ce priveşte dogma trinitară. Doctrina sa

nu este însă una triadologică, ci una hristologică, în care consideraţiile sale despre statutul

inferior al Logosului în raport cu Dumnezeu Tatăl111 sunt menite să fundamenteze teoria

sa despre Logos ca punte de legătură între Dumnezeu Tatăl şi lumea noastră materială.

Este adevărat că Arie menţionează pe alocuri şi persoana Duhului Sfânt. Consideraţiile

sale relative la cea de-a treia persoană a Sf. Treimi sunt cu totul obscure şi dispersate.

Principala preocupare a lui Arie a fost în realitate aceea de a contura, asemenea

gnosticilor, statutul unei fiinţe intermediare, capabilă să explice creaţia şi chiar

108 Karen, Amstrong, O istorie a lui Dumnezeu, trad. Fraga Cusin, Ed. Cartea Românească, București, 2001, p. 89.109 Afirmaţie făcută într-o scrisoare către Eusebiu și în lucrarea sa “Thalia”, cf. Robert C. Gregg și Dennis Groh, The Early Arianism, A View of Salvation, London, 1981, p. 66. 110 Pr. Prof. Dr Vasile V. Muntean, Istoria creştinătății de la Hristos până la Reformă, Ed. Sof…a, București, 2004, p. 143.111 Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu, Istoria Bisericească Universală, Ed. IBMBOR, București, 1992, p.122.

53

răscumpărarea în condiţiile în care unui Dumnezeu cu totul transcendent şi incompatibil

cu lumea acest lucru îi era imposibil. Astfel, esenţialul doctrinei lui Arie este nu Logosul

ca persoană inferioară Tatălui, ci Logosul ca fiinţă intermediară între Dumnezeu şi om,

capabilă să realizeze opera de creaţie a lumii în locul lui Dumnezeu, dar şi opera de

răscumpărare a umanităţii. Dacă la un moment dat a abordat în treacăt doctrina despre

Duhul Sfânt, a fost pentru a arăta că acesta este o creatură a Fiului, a Logosului. Când se

referă la Duhul Sfânt, Arie o face în intenţia de a arăta că Logosul este diferit atât faţă de

Tatăl, cât şi de faţă de Duhul, ca în următorul fragment: „Divizate prin natură, cu totul

îndepărtate, disjuncte, străine şi fără nici o legătură între ele sunt esenţele Tatălui, Fiului

şi Duhului Sfânt: ei sunt cu totul neasemănători în ceea ce priveşte esenţa şi slava,

(distanţa dintre ei întinzându-se) la infinit. Deci, el (Fiul) nu are o esenţă şi o slavă

asemănătoare: el diferă total de Tatăl şi de Duhul...”112. Sensul acestui text este acela că

Logosul diferă de Dumnezeu Tatăl, deoarece îi este cu totul inferior şi subordonat; dar el

diferă radical şi de Duhul Sfânt, căruia îi este cu totul superior, ba chiar creator; astfel, el

este o fiinţă intermediară !

Ca cei mai mulţi antitrinitari, el puse pe primul plan doctrina despre unitatea lui

Dumnezeu şi susţinuse că ea este incompatibilă cu pluralitatea persoanelor divine,în

special cu aceea a unui Fiu consubstanţial cu Tatăl. Ajuns la un asemenea monoteism,el

nu pretinse, cum făceau sabelienii, că Dumnezeul unic s-a întrupat sau ca s-a revelat sub

diferite forme în lumea finită: o astfel de doctrină i se părea nedemnă de Dumnezeu. El

invocă doctrina lui Platon113 şi a lui Filon114 conform căreia fiinţa divină absolută (tÕ

Ôn) nu putea intra în nici un raport cu lumea finită deoarece era mult prea sublimă pentru

a se revela sub o formă umană. Astfel, pentru a nu cădea, pe de o parte, în diteism sau în

politeism iar, pe de alta, în sabelianism, nu-i rămânea decât să imagineze o fiinţă supremă

intermediară, care să-şi pună în aplicare planurile în lumea finită şi să împlinească opera

de creaţie şi răscumpărare.

112 Ortiz de Urbina, Nicée et Constantinople, Édition de l’Orante, Paris, 1963, p. 225.113 Platon, Opere (vol VI), Sofistul (257 b şi 259 e), trad. Constantin Noica, Ed. Ştiinţifică și Enciclopedică București, 1989, pp. 369-373.114 Xavier Le Bachelet spune: ” Există în doctrina ariană infiltraţii platonice, dar prin intermediul lui Filon, cum este mai ales doctrina ariană a Logosului-demiurg, sub forma iudeo-gnostică pe care a primit-o de la filosoful alexandrin.” Cf. Adrian Niculcea , Hristologiile eretice, Ed. Arhetip, București, 2002, p. 173.

54

O altă sursă a ereziei ariene, implicit a apolinarismului, şi în anumite privinţe, chiar

un filon principal de extracţie a doctrinei, îl constituie concepţia lui Lucian de Antiohia,

mai cunoscut cu numele de Lucian de Samosata. El apare prin 260 în compania

episcopului eretic Pavel de Samosata, ambii împărtăşind, până la un moment dat, opinii

subordinaţiene.

Atât Arie cât şi Eusebiu i-au fost ucenici în tinereţe lui Lucian, şi de aceea, într-o

scrisoare către Eusebiu îl numeşte pe acesta „con-lucianist”115. În realitate, Lucian trebuie

să fi opus principiului diofizit al lui Pavel de Samosata - pe care îl propovăduia magistrul

său - principiului unui singur Hristos116 . Tot ce s-a păstrat din doctrina lui Lucian pare a

fi părerea sa despre natura Logosului întrupat. Asemenea tuturor gnosticilor, Lucian

învăţa, prefigurând doctrina lui Apolinarie , că Logosul a luat prin întrupare un corp fără

suflet (£yucon)117. Semnificaţia acestei afirmaţii este următoarea: dacă Logosul nu este

un Dumnezeu adevărat, asemenea Tatălui, ci o fiinţă inferioară în raport cu acesta şi de

aceea infinit mai aproape de lumea noastră decât Tatăl, el nu este, totuşi, asemenea nouă,

ci mult superior. Astfel, el nu a asumat o fire umană integrală, ci una cu totul superioară

în care partea raţională, sufletul uman cu totul mărginit în performanţele sale a fost

înlocuit de Logosul, de Raţiunea divină însăşi. Ca şi Filon, Lucian vedea în Logos o

punte de legătură între Dumnezeul cel absolut transcendent şi lumea noastră imperfectă.

O astfel de fiinţă trebuia, aşadar, să păstreze câte ceva din ambele nivele ale existenţei pe

care urma să le apropie. El, Logosul, trebuia prin urmare să fie o esenţă intermediară,

adică una semi-divină şi semi-umană în acelaşi timp.

Arie este excomunicat de Episcopul Alexandriei, decizie ce va fi validată printr-un

sinod local. Criza ariană marchează debutul marilor controverse teologice, care vor

persista pe durata a cinci secole, lăsându-ne ca moştenire scrierile inspirate ale Părinţilor

bisericeşti şi formulele adoptate la Sinoadele Ecumenice. Cauzele controversei care a luat

naştere la Alexandria, capitala gândirii creştine, poate părea creştinilor de astăzi greu de

înţeles, numai că pentru cei din secolul al IV-lea teologia reprezenta o problemă de viaţă

115 Cf.Teodoret de Cyr, Istoria bisericească, în col. PSB, vol. 44, trad. Vasile Sibiescu, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 37. 116 Ioan G. Coman, Şi Cuvântul trup S-a făcut. Hristologie şi mariologie patristică, Ed. Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1993, pp.31-32, nota 38.117 Epifanie, Ancoratus, 33, la Joseph Tixeront, Historie des dogmes dans l’Antiquité chrétienne,vol. II, PUF, Paris, 1973, p. 27.

55

şi de moarte, o îndatorire spirituală, o mărturisire a credinţei lor, o soluţie pozitivă la

problemele lor de viaţă118.

În aceste dispute care aparent păreau că se opreau asupra unor termeni şi definiţii

abstracte, participanţii apărau şi protejau de fapt sensul concret şi esenţial al

creştinismului, care se rezumă în noţiunea de ”mântuire”. De fapt mântuirea nu rezultă

dintr-un act magic, împlinit din exterior, ci depinde de gradul de acceptare şi apropriere

de către om al darului primit de la Dumnezeu.

Teologia este expresia credinţei Bisericii în termenii raţiunii, prin lărgirea acesteia

până la dimensiunea Revelaţiei, punerea ei în acord cu evidenţa adevăratei

credinţe, ...“Din contemplarea înţeleaptă a creaţiunii descoperim Raţiunea care ne

luminează cu privire la Sfânta Treime, adică la Tatăl, la Fiul şi la Duhul Sfânt”119.

Arie se înşela pentru că el adopta o apropiere exclusiv filosofică pentru rezolvarea

problemei teologice a Treimii. În cele două adevăruri esenţiale din viaţa creştină: unitatea

lui Dumnezeu şi mântuirea lumii prin Fiul, el vedea două principii abstracte. Monoteist

convins, el nu era în sensul Vechiului Testament, ci în spiritul monoteismului filozofic,

predominant în lumea elenistică. Era vorba despre recunoaşterea Unului, acea unitate

abstractă de la baza oricărei existenţe, principiu şi instanţă, unificator al multiplului.

Pentru Arie, Dumnezeu este Unul şi nu poate exista în El multiplicitate: dacă El are un

Fiu, Acesta este distinct de El, nu este Dumnezeu. Chiar dacă Fiul S-a întrupat pentru

mântuirea oamenilor, El nu este Dumnezeu în sensul unic şi absolut, aşa cum putem vorbi

despre Tatăl.

Arianismul era o raţionalizare a creştinismului, care convenea spiritului epocii

printr-un monoteism strict. Prima reacţie împotriva arianismului a fost o credinţă

puternică, care nu vedea cu ochi buni pericolul distorsionării principiilor sfinte ale

Bisericii. Arie a fost combătut chiar de propriul episcop, Alexandru al Alexandriei, numai

că în acele vremuri exista o clasă de „intelectuali” care aspirau la explicarea „raţională" a

credinţei, deranjaţi de natura prea puţin filozofică a învăţăturii Bisericii120. Erezia ariană

118 Cf. Georges Florowsky, Les voies de la theologie russe, trad. J. Louis Palierne, coll. L’ Âge d’Homme, P.U.F., Paris, 1991, p. 128.119 Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în „Filocalia sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi”, vol. II, trad., introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Membru al Academiei Române, Ed. Harisma, Bucureşti, 1993, p. 46.

120 ? Alexandre Schmemann, Le chemin historique de l'Orthodoxie, YMCA-PRESS, Paris, 1995, p. 95.

56

le părea o interpretare „modernă”, susceptibilă s-o facă acceptabilă pentru cercul

oamenilor instruiţi. Din păcate, ceea ce la început părea o controversă localizată la

Alexandria, se va întinde puţin câte puţin în tot Orientul.

Orientul creştin a avut mult de suferit de pe urma acestor neînţelegeri, iar împăratul

Constantin se va hotărî în cele din urmă să intervină personal pentru păstrarea ordinii şi

liniştii în Imperiu. Ne putem imagina ce reprezenta acum pentru Biserică, după trei secole

de persecuţii convertirea împăratului. Împăratul şi Imperiul deveneau deodată

instrumentele providenţiale ale Împărăţiei lui Hristos. Chiar dacă nu a putut sesiza

personal fondul controversei teologice, el a fost deosebit de afectat de noua disensiune

apărută în sânul Bisericii. De aceea, Împăratul Constantin convoacă primul Sinod

Ecumenic de la Niceea din anul 325, unde după lungi dezbateri învăţătura lui Arie a fost

condamnată de cei 318 participanți121 şi s-a adoptat formula că Fiul lui Dumnezeu este de

o fiinţă cu Tatăl şi deci, din veci cu El. La Sinod au fost alcătuite şi primele 7 articole ale

Simbolului de credinţă (Crezul), care sunt de atunci şi până astăzi rostite în Biserică.

Tot cu acest prilej s-a încercat să se stabilească şi data Paştelui, care se ţinea diferit în

diverse locuri ale Imperiului şi s-a hotărât ca întreaga creştinătate să sărbătorească această

zi în prima duminică după lună plină, care urmează echinocţiului de primăvară. Dacă se

întâmpla să coincidă această zi cu Paştele evreilor, atunci creştinii trebuiau să amâne

sărbătorirea în Duminica următoare sau cu o săptămână mai înainte.

După Sinod în anul 327, Constantin încearcă să readucă în Biserică pe Arie şi pe

discipolii săi, Eusebiu de Nicomidia şi Teognis de Niceea, dar se opune episcopul

Alexandru al Alexandriei şi apoi succesorul său, Atanasie. Acesta din urmă va fi chiar

exilat la Augusta Treverorum.

Importanţa Sinodului de la Niceea este legată în primul rând de victoria Adevărului.

Faţă de celelalte sinoade, de la cel de la Niceea nu ne-a parvenit nici un act sau protocol.

121 De exemplu, lista păstrează, de la poziţia 205 pînă la poziţia 220, din surse grecești, latine, siriene, armene și arabe, numele părinţilor niceeni. A se vedea la Prof. Dr. Nelu Zugravu, (coord.) Fontes Historiae, Daco-Romanae Christianitatis (Izvoarele istoriei creștinismului românesc), Ed. Universităţii ”Al. I. Cuza”, Iași, 2008, pp. 170-177. O altă sursă importantă o reprezintă Epistola 114 a Sf. Vasile cel Mare, în care îndemna pe Chiriac din Tars și credincioșii săi: ”Să primiţi Mărturisirea de credinţă stabilită de Părinţii noștri întruniţi la Niceea, să nu eliminaţi din ea nici un cuvânt și să știţi că cei 318 Părinţi, care s-au întâlnit acolo fără duh de ceartă, n-au vorbit fără lucrarea Duhului Sfânt. Să mai adăugaţi pe lângă această Mărturisire de credinţă că nu trebuie să numim pe Duhul Sfânt creatură și nici să nu primim în comuniune pe cei care-L numesc așa”. Sf. Vasile cel Mare, Scrieri, Epistola 114, în Scrieri, partea a treia, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Corniţescu și Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, în col. PSB, vol 12, Ed. IBMBOR, București, 1998, p. 295.

57

Ştim numai că arianismul a fost condamnat, iar în formula Crezului, a fost introdusă

precizarea asupra relaţiei dintre Tatăl şi Fiul, în care Fiul este consubstanţial cu Tatăl, ” o

noțiune cu conotații ontologice”122- consubstanțial (homoousios), deci egal cu El în

dumnezeire. Chiar dacă această condamnare a arianismului a fost fără drept de apel,

termenul homoousios a fost adeseori un prilej de scandal şi de neînţelegere în sânul

Bisericii.

Majoritatea participanţilor la Sinodul de la Niceea au acceptat condamnarea lui Arie,

care reprezenta o distorsionare evidentă a tradiţiei originale a Bisericii, dar aveau

dificultăţi în înţelegerea termenului de consubstanţial. Cuvântul fusese propus lui

Constantin de un mic grup de teologi „luminaţi”, care înţelegeau că o condamnare a lui

Arie era insuficientă, impunându-se de fapt folosirea unui concept fără echivoc. Pentru

majoritatea episcopilor cuvântul era greu de înţeles, iar participarea lor la Niceea

reprezenta condamnarea unei erezii.

Chiar dacă Sinodul s-a încheiat cu un succes, Constantin a comis o greşeală, aceea a

exilării lui Arie şi a partizanilor acestuia, confundând astfel judecata Bisericii cu cea a

Cezarului. Acum vor interveni câţiva episcopi, prieteni ai lui Arie, în frunte cu Eusebiu

de Nicomidia. Ei au acceptat hotărârile de la Niceea pentru că majoritatea participanţilor

erau împotriva lui Arie, dar aşteptau cu nerăbdare ziua revanşei. În aceste condiţii cea

mai eficientă metodă era intriga. Profitând de indiferenţa celorlalţi episcopi faţă de

formula pozitivă adoptată la Niceea, ei se vor concentra asupra grupului de teologi care

înţelegea greutatea hotărârilor. Prima victimă care va cădea va fi Eustatie al Antiohiei, pe

care au reuşit să-l discrediteze în ochii împăratului şi să-l exileze. După aceasta

următoarele atacuri au fost îndreptate împotriva lui Atanasie, noul episcop al Alexandriei,

principalul inspirator al termenului consubstanţial. Exilat de împărat, Atanasie va trece în

ochii acestuia drept un rebel.

Una dintre problemele mari ale vremii era schisma care persista la Antiohia,

rezonând puternic în întreg Răsăritul123. Ciprul, cum am văzut, se găsea chiar, din această

perspectivă, într-o poziţie specială. Dacă Epifanie nu îl putea agrea pe Meletie, episcopul

122 Ghislain Lafont, O istorie teologică a Bisericii. Itinerar, forme, modele, trad. Maria-Cornelia Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 76.123 Ep. Teofil Mihăileanu, Izbânda dreptei credințe de la Niceea (325), în rev. BOR, Anul LIII (1925), nr. 10, pp. 577-580.

58

recunoscut al oraşului, datorită trecutului său semi-arian, două aîte grupuri îşi doreau

recunoaşterea şi comuniunea cu scaunul cipriot.

Primul dintre ele era condus de episcopul Paulin, care fusese hirotonit de niceeanul

Lucifer în tradiţia Sf. Eustaţie al Antiohiei (cel depus după sinodul din 325).

Cea de-a doua grupare era condusă de preotul Vitalis, susţinut de episcopul

Apolinarie al Laodiceei. Disputa nu era doar o simplă neînţelegere, curând ea trecând şi

la nivel de dogmă. Dacă Vitalis (Apolinarie) 1-a acuzat pe Paulin de sabelianism, acesta

din urmă 1-a acuzat pe Apolinarie de credinţa eronată cu privire la întrupare.

Epifanie încearcă să medieze disputa prin corespondenţă şi printr-o vizită la Antiohia,

în urma căreia îl agreează pe Paulin pentru ataşamentul său declarat faţă de Atanasie.

Epifanie va deveni principalul susţinător al lui Paulin, deşi demersul în vederea obţinerii

recunoaşterii lui pe scaunul antiohian nu va da rezultat.

Rugămintea, de prestigiu, pentru recunoaşterea lui Paulin adresată Sfântului Vasile al

Cezareei Capadociei primeşte de la acesta un răspuns conciliant şi totodată descurajant.

Acesta se arată categoric în favoarea continuităţii, adică a lui Meletie, pe care nu îl

află vinovat de nimic şi, în consecinţă, nu primeşte invitaţia de a-i scrie lui Paulin, la care

se referă implicit: „N-am primit niciodată în comuniune pe nimeni altul din cei care au

mai încercat ulterior, nu pentru că i-am fi socotit nevrednici, ci pentru că nu am avut nici

un motiv să-1 osândim pe acesta”124.

Dincolo de acest moment epistolar însă, mult mai importantă a fost recunoaşterea lui

Meletie de către sinodul (ecumenic) de la Constantinopol din 381. Acesta a prezidat chiar

primele sesiuni ale întâlnirii. Este incert dacă Epifanie a participat la acest sinod, dar e

mai probabil că a preferat să îl însoţească pe Paulin, în protest la Roma, în 382125 .

124 Sfântul Vasile cel Mare, Epistole, 258, 3, în Scrieri, partea a treia, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Corniţescu și Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, în col. PSB, vol 12, Ed. IBMBOR, București, 1998, p. 526.125 Saint Jérôme, Lettres, tome 2, 108, 6; 127, 7.

59

III.2. Sfântul Epifanie de Salamina - inițiatorul luptei origeniste

Credinţa precede teologia şi pentru aceasta este unica raţiune care ne

permite să vorbim despre o evoluţie teologică, ca receptare, explicare şi precizare

progresivă a plenitudinii originale a credinţei. Exemplele lui Origen sau Tertulian ne

arată că primele tentative de explicare au fost imperfecte şi chiar eretice. Aceasta ne

permite să măsurăm întreaga dificultate în găsirea cuvintelor adecvate pentru exprimarea

credinţei. A fost nevoie de mai multe secole pentru remodelarea gândirii umane în spiritul

creştinismului.

De la lupta împotriva ereziilor au luat naştere primele încercări ortodoxe de a

„descrie” taina Sfintei Treimi şi de a o exprima într-un limbaj accesibil oamenilor. În

Occident acest fapt s-a materializat în teologia lui Tertulian, înaintea trecerii lui la

montanism, iar în Orient, în opera lui Origen. În ciuda eforturilor evidente, cei doi

păcătuiesc prin acelaşi defect: amândoi admit identificarea lui Dumnezeu cu Tatăl, ceea

ce constituia sursa monarhianismului.

A doua controversă majoră în care a fost implicat Epifanie este cea de la sfârşitul

secolului al IV-lea cu privire la origenism. Această dispută, declanşată în Palestina, s-a

60

încheiat la Constantinopol. Mediile creştine şi îndeosebi cele monastice începuseră să

conştientizeze, la Ierusalim, disocierea produsă de modurile radical opuse în care

memoria şi opera marelui teolog alexandrin Origen († 254) erau receptate.

Astfel, pe de o parte se afla un grup din care făceau parte Melania cea Bătrână,

patriciană romană devenită fondatoarea şi egumena unei mănăstiri pe Muntele

Măslinilor, şi preotul ei de încredere Rufin din Aquileea, care admirau, ca şi monahii din

Nitria deşertului egiptean, opera marelui teolog. De aceeaşi părere cu ei era şi Ioan,

episcopul sfântului oraş. De cealaltă parte, din mijlocul curentului monastic care privea

opera lui Origen ca fiind eretică, s-a ridicat un grup de monahi condus de un anume

Atarbius (Ieronim, Apologia împotriva cărţilor lui Rufin 3, 33). În încercarea de a

deconspira „fărădelegea" origeniştilor, Atarbius cere în anul 393 sfatul lui Epifanie, o

cunoscută voce antieretică (v. Epifanie, Panarion 64). Episcopul Constanţiei îl sfătuieşte

să le solicite admiratorilor lui Origen o condamnare formală a acestuia. Rufin refuză.

Ieronim preferă să semneze şi îşi menţine astfel prietenia cu Epifanie (Ieronim, ibid.).

La Ierusalim, Epifanie ține o predică acidă împotriva lui Origen, dar atacând pe

Episcopul Ioan Hrisostomos. În replică, acesta răspunde, la fel de aluziv, cu o predică

împotriva „antropomorfiştilor”, nume prin care erau desemnaţi adversarii operei lui

Origen. Ieronim, care fusese de faţă, îi va reaminti polemic aceste evenimente

episcopului Ierusalimului, învinuindu-1 de lipsa dragostei frăţeşti (Ioan îi solicitase lui

Epifanie, aflat în plin avânt retoric antiorigenist, să-şi încheie predica).

Acesta din urmă a avut însă, după Ieronim, o comportate vrednică de un drept şi de

un sfânt. Comparaţia între statura duhovnicească a celor doi 1-a făcut probabil pe Ioan să

se teamă de unele urmări neplăcute ce ar fi putut apărea în cazul în care Epifanie ar fi

solicitat asentimentul episcopilor adunaţi la eveniment în Ierusalim .

Astfel, el a prezentat fără întârziere şi din proprie iniţiativă o adevărată mărturisire

de credinţă sub forma unei predici în care a făcut o recapitulare completă a doctrinei

creştine. Epifanie, prezent şi el în audienţă, nu a putut decât să se declare mulţumit şi s-a

reîntors în Cipru.

Dacă Ieronim a preferat să fie cu această ocazie rezervat în a-şi manifesta

susţinerea pentru Epifanie pentru a nu-şi periclita relaţia esenţială cu episcopul

61

Ierusalimului, el nu a ezitat să-şi ceară iertare cu ocazia următoarei vizite a episcopului

cipriot, în 394.

Mai mult, Epifanie a fost rugat să-i îndeplinească o dorinţă lui Ieronim, care nu

aflase înţelegere la episcopul Ioan, şi anume de a-i hirotoni fratele mai mic pentru

mănăstirea sa. Epifanie a fost de acord, comiţând astfel o greşeală greu de trecut cu

vederea, aceea de a interveni în jurisdicţia altui episcop. La protestul arzător al lui Ioan,

Epifanie a răspuns cu o epistolă apologetică126 în care, după ce şi-a justificat mai întâi

intervenţia, a continuat prin a-I ataca iarăşi pe Origen şi a-i solicita episcopului Ioan

condamnarea ereziilor acestuia. Neprimind nici un răspuns, Epifanie a răspândit copii ale

scrisorii episcopilor şi monahilor din Palestina, solicitându-le totodată printr-o epistolă

ruperea comuniunii cu episcopul Ierusalimului.

O ultimă scrisoare, pe care Ieronim o numeşte „recentă” în 396, i-a fost adresată de

Epifanie papei Siriciu (ibid., 14; 44). Nautin avansează ipoteza ca aceasta să fi fost un

răspuns la intervenţia făcută la papă fie de Ioan al Ierusalimului, fie de Rufin (Ieronim,

Apologia împotriva cărţilor lui Rufin 3, 21)127.

Acesta din urmă a aflat cu întârziere că tocmai Ieronim fusese cel care tradusese în

latină scrisoarea lui Epifanie contra lui Ioan128 .Scrisoarea era cu atât mai supărătoare cu

cât, în cuprinsul ei, Rufin era declarat eretic129 . Disputa dintre Ieronim şi Rufin a fost

încheiată în 397, când cei doi şi-au dat sărutul păcii în urma ridicării excomunicării celui

dintâi de către Ioan.

Controversa cu privire la origenism părea că se încheiase, însă ea intră în anul 400

într-o nouă fază, în care Epifanie a jucat de asemenea un rol important. Principalul

personaj implicat a fost episcopul oraşului Alexandria, Teofil, care se afla la acel moment

într-o stare de conflict cu un grup de monahi din Nitria, numiţi „Fraţii Lungi”, şi cu

preotul Isidor, foarte critici la adresa sa şi a modului în care administra eparhia. Pentru a

scăpa de criticii săi, Teofil a făcut o mişcare surprinzătoare, acuzându-i de veneraţie

pentru Origen în vederea condamnării lor. Conform lui Paladie, Teofil se remarcase prin

caracterul său schimbător în numeroase situaţii, inclusiv în privinţa lui Epifanie, pe care

126 Saint Jérôme, Lettres, 51.127 Pierre Nautin, „Epiphane",..., p. 624.128 Saint Jérôme, Lettres, 57, 2.129 Ibidem, 51, 6.

62

îl numise anterior „eretic”. Acum însă îl numeşte pe acesta „omul lui Dumnezeu de

fericită memorie” şi îl denunţă pe loan al Ierusalimului, care, „pentru a-şi ascunde

faptele, i-a primit pe origenişti în preajma sa” 130. Din inamic al „antropomorfiştilor”,

Teofil se arată dintr-o dată adversar al teologiei lui Origen în scrisoarea sa pascală din

anul 401 (păstrată în traducerea lui Ieronim). în aceasta, el vorbeşte pe larg despre

„erorile nelegiuite” ale lui Origen, despre „nebunia” sa131 despre faptul că acesta şi-a

proferat opiniile sale personale în public, vătămând pe ceilalţi, ce au devenit „paraziţi ai

vorbăriei sale”, despre nevoia de a evita cu hotărâre „blasfemiile” şi „poveştile” sale .

„Fraţii Lungi” au reuşit să anticipeze tentativa de sechestrare din partea lui Teofil şi a

forţelor de ordine credincioase acestuia şi au fugit la Constantinopol, unde au fost primiţi

de episcopul loan Gură de Aur, căruia i-au şi adresat o plângere împotriva episcopului

Alexandriei. Eşecul prinderii „rebelilor” - aşa cum îi va numi Teofil pe fugari - şi situarea

acestora într-un mediu pe care nu îl putea controla l-au determinat pe acesta să redacteze

o scrisoare „sinodală" adresată unui număr de episcopi influenţi din Palestina, dar şi din

Cipru.

Intenţia sa evidentă a fost de a ralia cât mai mulţi ierarhi ai Bisericii împotriva

adepţilor operei lui Origen, pe care o prezintă şi aici în tonuri dintre cele mai întunecate,

şi, pe cale de consecinţă, de a obţine condamnarea „rebelilor” (ereticilor) origenişti, ale

căror fapte nelegiuite le prezintă pe larg .

În special împotriva lui Origen. Episcopul Alexandriei îi trimite în Cipru o scrisoare

aparte. Teofil îl roagă pe Epifanie, ca pe cel care are „vrednicia" să-i încurajeze pe cei

angajaţi în luptă cea bună, să organizeze un sinod al episcopilor ciprioţi şi să trimită apoi

documentul de condamnare a iui „Origen însuşi şi a ereziei sale nefaste" la

Constantinopol. Intr-o scrisoare plină de entuziasm, Epifanie îl informează pe Ieronim

despre epistola reverenţioasă primită din partea lui Teofil şi, ataşându-i o copie, îl roagă

să o facă cunoscută la Roma132 . Epifanie, „om simplu, dar cu extraordinară credinţă", s-a

raliat imediat, cu bucuria celui chemat să apere ortodoxia, şi a făcut cum fusese rugat de

Teofil, fără să bănuiască că, dincolo de cele proclamate, se ascundeau şi alte intenţii .

Sinodul a fost întrunit în Cipru şi s-a decis interzicerea citirii operei iui Origen, dar nu şi

130 Ibidem, 113, 1.131 Ibidem, 96, 5.132 Ibidem, 91.

63

condamnarea persoanei acestuia, după cum ne informează Socrate. În acelaşi timp, Teofil

a întrunit şi el un sinod de condamnare a lui Origen, încurajat de adeziunea lui Epifanie.

Acesta din urmă i-a scris lui Ioan Gură de Aur, pe care 1-a îndemnat să facă asemenea, în

vederea unui rezultat similar. Mai mult, Epifanie a decis să aducă personal la

Constantinopol hotărârea sinodală semnată de ierarhii ciprioţi, ceea ce s-a şi întâmplat, în

primăvara lui 402.

Şederea sa în oraş s-a caracterizat prin înflăcărare şi exuberanţă. Hirotonirea, fără

acordul lui Ioan, a unui diacon într-o biserică aflată pe drumul înspre oraş, precum şi

refuzul de a primi ospitalitatea acestuia, la îndemnul lui Teofil, au arătat de la început

convingerea sa: şi episcopul marelui oraş, ca unul care îi primise pe „Fraţii Lungi”, făcea

parte dintre infamii admiratori ai operei lui Origen133. Adunându-i pe episcopii aflaţi în

trecere prin Constantinopol, Epifanie le-a prezentat actele sinodului său şi le-a solicitat

să-şi declare în scris adeziunea lor, ceea ce unii au făcut, iar alţii au refuzat. Printre

aceştia din urmă s-a numărat, în mod remarcabil, şi Teotim al Tomisului, care se bucura

de o largă autoritate duhovnicească.

Deşi invitat de Sfântul Ioan să locuiască în reşedinţa sa şi să slujească împreună,

Epifanie era nemulţumit că episcopul Constantinopolului îi susţinea indirect pe duşmanii

credinţei prin faptul că nu se grăbea să condamne opera lui Origen, solicitând pregătirea

unui sinod ecumenic.

Epifanie, dând curs unei invitații de a vorbi în Biserica Sf. Apostoli, a folosit prilejui

pentru a-i condamna pe Origen şi pe admiratorii operei sale, blamând totodată atitudinea

lui Ioan Gură de Aur. Acesta din urmă a considerat potrivit să-i trimită lui Epifanie un

mesaj prin care să-i amintească toate faptele necuviincioase şi necanonice pe care le

făcuse de la venirea sa în oraş şi să-1 avertizeze că nu e exclus ca, „făcându-se tulburare

în oraş, să nu se afle şi el în pericol". Deşi nu şi-a schimbat opinia faţă de loan, pe care a

continuat să-1 condamne, Epifanie i-a urmat sfatul şi s-a îmbarcat pentru Cipru, în

primele zile ale lunii mai 402.

133 Pierre Nautin, „Epiphane",..., p. 625, sugerează că un alt motiv al neîncrederii principiale a lui Epifanie în Ioan l-ar fi putut constitui filiaţia sa bisericească, el fiind în Antiohia preotul episcopului Flavian, succesorul lui Meletie.

64

A murit înainte de a ajunge în insulă, fapt care fusese profeţit de loan, dacă ar fi să-1

credem pe Socrate. în final, episcopul Constantinopolului va fi victima coaliţiei formate

împotriva sa în anul 403, la Sinodul de la Stejar. Actele acestui sinod, ajunse până la noi

în rezumatul lui Fotie al Constantinopolului conţinut în Biblioteca sa, includ două

referinţe la Epifanie, fapt care arată că acesta era considerat una dintre autorităţile morale

care puteau susţine depunerea lui Ioan Hrisostomos.

Concluzii

Epifanie a fost o personalitate remarcabilă, în pofida atitudinii sale incriminabile -

care poate fi pusă şi pe seama vârstei foarte înaintate - în desfăşurarea episodului care i-a

implicat pe Teofil şi pe Sf. Ioan Gură de Aur.

Prestigiul său de ascet şi de om sfânt 1-a însoţit de-a lungul întregii vieţi, el

beneficiind în primul rând de respectulcreştinilor simpli şi îndeosebi al monahilor.

Epifanie a fost, de altfel, unicul episcop ortodox cruţat în timpul unei persecuţii a lui

Valens.

Fericitul Ieronim este glasul acestei aprecieri atunci când foloseşte sintagma

sanctipapae şi când îl consideră întru totul venerabil „în vârstă, în cunoaştere, în

vrednicia vieţuirii", un adevărat „părinte al aproape tuturor celorlalţi episcopi şi vestigiu

al sfinţeniei de odinioară” Ieronim este şi principalul admirator al erudiţiei sale,

numindu-1 „învăţat” şi apreciindu-1 pentru cunoaşterea a cinci limbi, fapt rar în epocă :

greaca, siriaca, ebraica, copta şi, parţial, latina .

Sfântul Vasile cel Mare, de asemenea, i se adresează lui Epifanie din poziţia unui

om „de mică vrednicie”, numindu-1 pe episcopul Salaminei „prea cinstite frate” şi

apreciindu-i în mod deosebit contribuţia de partea niceeană la dezbaterea privind dogma

65

Sfintei Treimi134.Episcopul Teofil, după cum am văzut, îi scrie lui Epifanie

numindu-1”om al lui Dumnezeucare „a strălucit între episcopi precum o stea luminoasă

în toată lumea”.

Istoricii bisericeşti îl apreciază şi ei în mod deosebit pe episcopul Salaminei. Paladie

îl numeşte „fericit” (Viaţa lui Ioan Gură de Aur, 16), iar Socrate îi laudă extraordinara

credinţă (Istoria bisericească 6, 13). Sozomen îi este şi mai favorabil, el incluzând în

opera sa istorică, aşa cum am menţionat mai sus, şi unele dintre faptele sale minunate,

despre care aflase probabil pe cale orală. Pentru istoric, Epifanie era „un om respectat

pentru viaţa sa şi cel mai ales dintre contemporanii săi", fiind „obiect al venerării tuturor"

(Sozomen, Istoria bisericească 8, 14).

Între puţinele voci contestatare despre care avem mărturie o putem menţiona pe

aceea a lui Rufin (Ieronim, împotriva lui Ioan 11; Apologia împotriva cărţilor lui Rufin 3,

23) - Posteritatea lui Epifanie este marcată şi de cultul bisericesc de care s-a bucurat

imediat după moarte. Despre faptul că o biserică îi fusese închinată aflăm din Actele

Sinodului ai VTI-lea Ecumenic de la Niceea . Avem de asemenea o indicaţie din sec. al

Vl-lea că pelerinii spre Ţara Sfântă se opreau „dinspre Constantinopol în insula Cipru în

oraşul Constanţia, în care odihneşte sfântul Epifanie.).

Ziua sa de pomenire este 12 mai135

134 Sfântul Vasile, Epistole, 258, 1-3,op. cit., pp. 526-527135 Mineiul pe mai, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2001, pp. 91-92.

66

Bibliografie

Ediții ale Sfintei Scripturi, cărți de cult :

Biblia sau Sfânta Scriptură, ed. a II-a, sub îndrumarea și purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte Justinian, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ed. IBMOBOR, București, 1975.

Liturghier, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000.

Molitfelnic, tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod şi cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, ed. a V-a, Ed.IBMBOR, Bucureşti, 1992.

Mineiul pe mai, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2001.

Dicționare :

67

1. Dicţionar enciclopedic de iudaism, trad. Viviane Prayer, Carol Litman, Ţicu Goldstein, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2001.

2. Guţu, Gheorghe, Dicţionar Latin-Român, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003.3. Tandonnet, Roger, Dictionnaire de spiritualité, vol. 4, Éditions de l'Orante, Paris, 1960.4. Tasker, R. V. G., Dicţionar biblic, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 1995.

Izvoare :

1. Sfântul Atanasie cel Mare, Viaţa Cuviosului Părintelui nostru Antonie, în col. PSB vol. 16, trad. şi note Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998.

2. Sfântul Atanasie cel Mare, Viaţa Cuviosului Părintelui nostru Antonie, carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, trad., introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1988.

3. Idem, Scrieri, partea I, Cuvântul întâi împotriva arienilor, trad. Dumitru Stăniloae, în col. PSB, vol. 15, Ed. IBMBOR., București, 1987.

4. Sfântul Epifanie al Salaminei, Ancoratus, 7, trad.Oana Coman, ed. bilingvă, Ed. Polirom, Iași, 2007

5. Saint Jérôme, Lettres, 51, tome II, textes tabli et traduit par Jérôme Labourt, Collection des Universités de France, Paris, 1951.

6. Sfântul Ignatie al Antiohiei, Epistola către Romani , IV, 2, în Scrierile Părinţilor Apostolici, trad. Pr. D. Fecioru, în col. PSB, vol. 1, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1979.

7. Sfântul Ioan Casian, Convorbiri duhovniceşti XVIII, 5 în col. PSB, vol. 57, trad. Prof. Vasile Cojocaru şi Prof. David Popescu, prefaţă, studiu şi note de Prof. Nicolae Chiţescu, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1990.

8. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica , trad. Dumitru Fecioru, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993.

9. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, în Scrieri, partea a III-a, col. PSB, vol. 23, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994.

10. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în „Filocalia sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi”, vol.

68

II, trad., introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Membru al Academiei Române, Ed. Harisma, Bucureşti, 1993.

11. Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri, partea a III-a, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Cornițescu și Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, în col. PSB, vol 12, Ed. IBMBOR, București, 1998.

12. Didim, Sur Zacharie în Sources Chrétiennes, vol 85, introduction, texte critique, traduction et notes de Louis Doutreleau SJ, tome III, éd. de Henri Lubac, Jean Daniélou, C. Mondesert, Paris, 1962.

13. Eusebii Pamphili, Cesareae Palestinae Episcopi, Opera Omnia quae existant, în Migne, P.G., tom 20, col. 1545, în Patrologiae cursus completus, Series graeca, 161 vol., ed. de J.P. Migne, Paris, (1857-1868), 1857.

14. Teodoret de Cyr, Istoria bisericească, în col. PSB, vol. 44, trad. Vasile Sibiescu, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1995.

Lucrări și  studii teolgice :

1. Abrudan Pr. Prof. Dr. Dumitru şi Diac. Prof. Dr. Emilian Corniţescu, Arheologia biblică, pentru Facultăţile de teologie, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994.

2. Amstrong, Karen, O istorie a lui Dumnezeu, trad. Fraga Cusin, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 2001.

3. Breck, Pr. Prof. John, Puterea Cuvântului în Biserica dreptmăritoare, trad. Monica Herghelegiu, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1999.

4. Brown, Raymond, E., Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy, Introducere și comentariu la Sfânta Scriptură (vol. I), trad. și prelucrare în limba română P. Dumitru Grosan, Ed. Galaxia Gutenberg, București, 2005.

5. Cairns , Earle E., Creştinismul de-a lungul secolelor. O istorie a Bisericii creştine, trad. Laurenţiu Doris, John F. Tipei, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 2007.

6. Pr. Nicolae Chifăr, Istoria creştinismului, vol. 1, Ed. Trinitas, Iaşi, 1999.7. Ibidem, vol. II, Ed. Trinitas, Iaşi, 2000.8. Coman, Pr. Prof. Ioan G., Probleme de filosofie și literatură patristică, Ed. IBMBOR.,

București, 1995.9. Idem, Teologia Părinţilor Apostolici, Bucureşti, 1959. 10. Idem, Patrologie, Sf. Mănăstire Dervent, 2000.11. Idem, Şi Cuvântul trup S-a făcut. Hristologie şi mariologie patristică, Ed. Mitropoliei

Banatului, Timişoara, 1993.12. Corniţescu, Pr. Prof. Constantin, Învăţătura despre mântuire a Sfântului Vasile cel Mare,

în vol. Sfântul Vasile cel Mare, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1980.13. Dechow, J. F., Dogma and Mysticism in Early Christianity. Epiphanius of Cyprus and the

Legacy of Origen , PatMS 13Macon GA, London, 1988.

69

14. Diehl, Charles, Figuri bizantine, vol I-II, Ed. Pentru Literatură, col. B.P.T., Bucureşti, 1969.

15. Idem, Istoria Imperiului Bizantin, trad. Carmen Roșulescu, Ed. Scorillo, București, 1999.16. Florowsky, Georges, Les voies de la theologie russe, trad. J. Louis Palierne, coll. L’ Âge

d’Homme, P.U.F., Paris, 1991.17. Gabor, Lect. Dr. Adrian, Biserică şi Stat în secolul al IV-lea. Modelul teodosian, în

Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă, Universitatea Bucureşti, 200118. Galeriu, Părintele, Jertfă şi răscumpărare, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1990.19. Gilson, Ėtienne, Introducere în filosofia creștină, trad. Delia Bozdog și Dumitru

Savinescu, Ed. Galaxia Guttenberg, Târgu-Lăpuș, 2006.20. Grabar, André, Iconoclasmul bizantin, trad. Daniel Barbu, Ed. Meridiane, Bucureşti,

1991.21. Gregg Robert C. şi Dennis Groh, The Early Arianism, A View of Salvation, London,

1981.22. Gribomont, J. art. Monasticism în New Catholic Encyclopedia, vol. IX, trad. și recenzie

Pr. Prof. Dr. Liviu Stan în rev ”O” Anul VII (1955), nr. 2.23. Guillaumont, Antoine, Originile vieţii monahale. Pentru o fenomenologie a

monahismului, trad. Constantin Jinga, Ed. Anastasia, 1998.24. Harnack, von, Adolf, Istoria Dogmei. Introducere în doctrinele creştine fundamentale,

trad. Walter Fotescu, Ed. Herald, Bucureşti, 2007 .25. Herodot, Istorii, cartea a doua, 37, Euterpe, trad., notiţe istorice şi note de Felicia Ştef,

Ed. Teora, Bucureşti, 1998.26. Huntington, Samuel P., Ciocnirea civilizațiilor și refacerea ordinii mondiale, trad. Radu

Carp, Ed. Samizdat, București, 2008.27. Ică, Diac. Ioan I. jr., Teologia ca « desluşire a Tainei » prefaţă la trad. Andrei Louth,

Desluşirea Tainei. Despre natura teologiei, trad. şi postfaţă Mihai Neamţu, Ed. Deisis, Sibiu, 1999.

28. Johnson, Paul, O istorie a evreilor, trad. Irina Horea, Ed. Hasefer, București, 1999.29. Lafont, Ghislain, O istorie teologică a Bisericii. Itinerar, forme, modele, trad. Maria-

Cornelia Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003.30. Lemaire, André, Istoria poporului evreu, trad. Bestrice Stanciu, Ed de Vest, Timișoara,

1994.31. Lemerle, Paul, Istoria Bizanțului, trad. Nicolae Șerban Tanașoca, Ed. Universitas,

București, 1998.32. Lévinas, Emmanuel, Totalitate şi infinit. Eseu despre exterioritate, trad. Marius Lazurca,

Ed. Polirom, Iaşi, 1999.33. Marcu, Grigorie T., Saul din Tars, Sibiu, 1939.34. Marrou, Henri-Irénée, Biserica în Antichitatea târzie (303-604), trad. Roxana Mareș, Ed.

Teora, București, 1999.35. Mihăileanu, Ep. Teofil, Izbânda dreptei credințe de la Niceea (325), în rev. BOR, Anul

LIII (1925), nr. 10.

70

36. Mladin †Mitropolit Dr. Nicolae, Prof Diac. Orest Bucevschi, Prof.Dr. Constantin Pavel, Prof Diac Ioan Zăgrean, Teologia Morală Ortodoxă, vol. I, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2003.

37. Moldovan, Pr. Ioan, Aspectul hristologic şi pnevmatologic al Bisericii după Sfântul Ioan Gură de Aur, în rev. ”ST”, Anul XX (1968), nr. 9-10.

38. Moltmann, Jűrgen, The Church in the Power of the Spirit: A Contribution to Messianic Ecclesiology, Harper and Row, New York, 1977.

39. Monahul Ştefan de la Mânăstirea Neamţ, Cuvântul unui tânăr la tunderea în monahism, în Cronica Episcopiei Huşilor, VII, Huşi, 2001.

40. Moreschinni, Claudio, Istoria literaturii creştine vechi greceşti şi latine. De la Conciliul de la Niceea până la începuturile Evului Mediu, vol. 1, trad. Elena Caraboi şi Hanibal Stănciulescu, Ed. Polirom, Iaşi, 2004.

41. Muntean, Pr. Prof. Dr Vasile V. Istoria creştinătăţii de la Hristos până la Reformă, Ed. Sof…a, Bucureşti, 2004.

42. Nautin, Pierre, L' hérésiologie chez Epiphane de Salamine, Beauchesne, Paris, 1992.43. Niculcea, Adrian, Hristologiile eretice, Ed. Arhetip, Bucureşti, 2002.44. Negoiţă, Pr. Prof. Athanase, Teologia biblică a Vechiului Testament, Ed. ∑οφία,

Bucureşti, 2004.45. Onişor, Pr. Conf. Dr., Remus, Parusia Domnului în lumina Noului Testament, în CO,

Anul VII (2002), nr. 2.46. Papadopoulos, Prof. Dr. Stylianos G. Patrologie, vol.1, trad. Lect. Dr. Adrian Marinescu,

Ed. Bizantină, Bucureşti, 2006.47. Patericul sau Apoftegmele Părinţilor din pustiu, trad., introducere şi prezentări de

Cristian Bădiliţă, Ed. Polirom, Iași, 2003.48. Pelikan, Jaroslav, Tradiţia creştină. O istorie a dezvoltării doctrinei, vol. I : Naşterea

tradiţiei universale (100-600), trad. Silvia Palade, Ed. Polirom, Iași, 2004.49. Petraru, Pr. Dr. Gheorghe, Teologie Fundamentală şi Misionară. Ecumenism, Ed.

Performantica, Iaşi, 2006.50. Idem, Misiologie Ortodoxă, vol. I, Ed. Panfilius, Iaşi, 2002. 51. Philon din Alexandria, Viaţa lui Moise, II, 68-69, prefaţă de Alexandru Barnea, cuvânt

asupra ediţiei, trad. şi note Ion Axan, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2003.52. Poirot, Èliane, Ilie Proorocul, arhetipul monahului. Pentru o primenire profetică a

monahismului, trad. Marilena Andrei, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1999.53. Idem, Sfântul Proroc Ilie în cultul bizantin, prefeţe Laurenţiu Streza şi Florentin

Crihălceanu, trad. Părintele Adrian Lung şi carmelitele de la Stânceni, Ed. Deisis, Sibiu, 2002.

54. Popovici, Eusebiu , Istoria Bisericească Universală, vol. I: De la întemeierea Bisericii până la dezbinarea dintre partea ei de Răsărit şi cea de Apus (1054), trad. Atanasie Mironescu, Bucureşti, 1925.

71

55. Regnault, Lucien, Viaţa cotidiană a Părinţilor deşertului în Egiptul secolului IV, în româneşte: diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997.

56. Rămureanu, Pr. Prof. Ioan I., Pr. Prof. Milan Şesan, Pr. Prof. T. Bodogae, Istoria Bisericească Universală, vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1975.

57. Rămureanu, Pr. Prof. Dr. Ioan, Istoria Bisericească Universală, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992.

58. Savin, Ioan Gheorghe, Apologetica, vol. I, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2002.59. Schmemann, Alexandre, Le chemin historique de l'Orthodoxie, YMCA-PRESS, Paris,

1995.60. Sfântul Ieronim, Despre bărbaţii iluştri XI, introducere, trad. şi note de Dan Negrescu,

Ed. Paideia, Bucureşti, 1997.61. Soloviov, Vladimir, Fundamentele spirituale ale vieţii, trad. Diac. Ioan I. Ică jr., Ed.

Deisis, Alba-Iulia, 1994.62. Špidlík, Tomáš, Spiritualitatea Răsăritului creştin - III Monahismul, trad. diac. Ioan I. Ică

jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2000.63. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă,, vol II, Ed. IBMBOR,

București, 1997.64. Idem, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1993.65. Stoica, Pr. Dr. Ion, Preoția, Hirotonia și succesiunea apostolică în lumina teologiei

ortodoxe, Ed. Macarie, Târgoviște, 2005.66. Tixeront, Joseph, Historie des dogmes dans l’Antiquité chrétienne, vol. II, PUF, Paris,

1973.67. Urbina, Ortiz de, Nicée et Constantinople, Édition de l’Orante, Paris, 1963.68. Young, Frances, From Nicaea to Chalcedon: A Guide to the Literature and Its

Background, London, 1983.69. Zugravu,(coord.), Prof. Dr. Nelu, Fontes Historiae, Daco-Romanae Christianitatis

(Izvoarele istoriei creștinismului românesc), Ed. Universității ”Al. I. Cuza”, Iași, 2008.

72

73