DESCARCĂ NUMĂRUL AL 2-LEA Revista AXIS (pdf)

REVISTĂ DE STUDII RELIGIOASE

NUMĂRUL II , 2013

Echipa editorială

Cristian Vechiu Iuliana Ni ţescu Alexandru Docze

[email protected]

www.studii-religioase.ro

PEER REVIEW

prof. dr. FRANCISCA BĂLTĂCEANU, prof. dr. MIHAELA VOICU, conf. dr. MADEEA AXINCIUC, conf. dr. MONICA BRO ŞTEANU

dr. RODICA POP (cs II), lect. dr. ANA BĂRBULESCU lect. dr. DIANA COLCERIU, dr. ŞTEFAN COLCERIU (cs III)

lect. dr. LUCIAN DINC Ă, lect. dr. SZILÁRD SZILÁGY dr. MONICA NEA ŢU, drd. MARIO BARANGEA

drd. CĂTĂLIN NEC ŞA Foto copertă: Mosaic floor from a Samaritan synagogue, depicting a temple facade with a Torah shrine,

Khirbet Samarah, 4th century CE (cu sprijinul Muzeului Israel din Ierusalim; imagine realizată de Ioana Zamfir).

Şos. Panduri nr. 90-92, 050663 Bucureşti ROMÂNIA

Tel./Fax +40 214102384 E-mail: [email protected] [email protected] [email protected] Internet: http://editura.unibuc.ro Facebook: http://facebook.com/editurauniversitatiidinbucuresti

Librărie online: http://librarie-unibuc.ro Centru de vânzare: Bd. Regina Elisabeta nr. 4-12, 030018 Bucureşti – ROMÂNIA Tel. +40 213143508 (int. 2125)

Redactor: Irina Hri ţcu Tehnoredactor: Emeline-Daniela Avram

NUMĂRUL II , DECEMBRIE 2013

ISSN print: ISSN 2344 – 1860 ISSN–L 2286 – 122X

ISSN online: ISSN 2286 – 122X ISSN–L 2286 – 122X

Responsabilitatea pentru ideile formulate şi conţinutul articolelor aparţine, în exclusivitate, autorilor.

Disclaimer

Ideea unei reviste dedicate studiului interdisciplinar al fenomenului religios s-a

cristalizat în toamana anului 2011, în cadrul masteratului de Studii Religioase – Texte

şi Tradiţii al Facultăţii de Limbi şi Literaturi Străine, Universitatea din Bucureşti, în

încercarea de a crea o punte de legătură atât între cercetătorii fenomenului religios, cât

şi între aceştia şi publicul românesc interesat în a-şi lărgi viziunea asupra domeniului

spiritual. Considerăm revista AXIS un proiect necesar întrucât, la ora actuală, studiul

ştiinţific al religiei este un registru în dezvoltare în ţara noastră, unde numărul limitat

al publicaţiilor de profil nu oferă posibilitatea unei cunoaşteri aprofundate a

subiectului. Ne dorim ca revista să devină un mijloc de comunicare şi exprimare

pentru cercetători, profesori, doctoranzi, masteranzi, studenţi şi absolvenţi.

AXIS este un proiect care încurajează abordarea interdisciplinară a fenomenului religios,

studiat din perspectivă ştiinţifică şi neconfesională. Revista este deschisă atât articolelor

axate pe studii umaniste (istoria religiilor, religii comparate, filozofie, sociologie, psihologie,

filologie, ştiinţe politice, antropologie etc.), cât şi celor provenite dinspre ştiintele naturii,

unul din punctele pe care ni le propunem fiind acela de a facilita dialogul dintre ştiintă şi

spiritualitate. Această abordare interdisciplinară este necesară pentru o înţelegere corectă

şi cât mai completă a religiei, a modului în care ea influenţează omul şi societatea în

general, a relevanţei sale în lumea de astăzi şi, nu în ultimul rând, pentru a crea o punte de

legătură între cercetarea fenomenului religios şi alte domenii conexe.

Membrii echipei editoriale provin atât din domeniul ştiinţelor umaniste, cât şi din cel

al ştiinţelor exacte. Credem că abordarea interdisciplinară, caracteristică pentru

numeroase alte domenii din cercetarea ştiinţifică contemporană, poate conduce şi

pentru domeniul studiilor religioase către rezultate notabile, necesare omului

mileniului trei. Sperăm ca AXIS să devină o publicaţie cu tradiţie, care să contribuie la

cercetarea fenomenului religios.

Echipa Editorială AXIS

Ianuarie, 2013

Reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea prin orice mijloace şi sub orice

formă, cum ar fi xeroxarea, scanarea, transpunerea în format electronic sau audio,

punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare,

stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea

recuperării informaţiilor, cu scop comercial sau gratuit, precum şi alte fapte similare

săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a

legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepsesc penal

şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

CUPRINS

pag. 7

Răzvan Bunea ___________

Elemente alogene în escatologia qumranică?

pag. 23

Oameni angelici şi îngeri umani: medierea cunoaşterii în Cartea veghetorilor, 1 Enoch

Sergiu-Alexandru Ciutescu

_____________

pag. 39

Dosarul patristic despre Filioque prezentat de latini la conciliul unionist de la Florenţa, în 1439

Lucian Dîncă

_____________________

pag. 59

Numele divin din şaptezeci şi două de litere. Analiză structurală, operaţională şi relaţională

Alexandru Docze

_________________

pag. 81

Gabriela Iagăr ___________

Mesia la Qumran şi în textele neotestamentare

pag. 93

Mihai Pecingine __________________________

Monahismul ca itineranţă

pag. 105

Limbajul ambivalent al lui Agrippa în De occulta philosophia libri tres şi De incertitudine et vanitate scientiarum atque artium declamatio invectiva

Cristian Vechiu

______

* Licenţiat în Automatică şi Calculatoare, Universitatea Politehnică Bucureşti. Licenţiat în Istorie, Universitatea din

Bucureşti. Masterand al programului de Studii Religioase – Texte şi Tradiţii, Facultatea de Limbi şi Literaturi Străine, Universitatea din Bucureşti.

Elemente alogene în escatologia qumranică?

Răzvan Bunea*

Abstract

Should the nomothetes of the canonical laws practice an art form, that would rather fall along the

lines set by Bernini at Fontana dei Quattro Fiumi, Brueghel in The battle of Issus or Händel with

his Rinaldo. The pious thought instinctively encloses itself in a vast circle of baroque, where a

complex stucco relief is attached to some antiquated and stern edifices. Just the same as philosophy,

the religious metaphysic reveals itself as a living being, which sometimes suffers salutary mutations

in the context of a permanent evolution, enforced upon its natural habitat by fortuitous external

disturbances. Could we say, in this case, that the normative dogma at Quran presents itself as an

alterity in the landscape of judaic theology of the second century A.D.? And if so, does this fact

owes to some conceptual grafts alien to mosaic religion, but intrinsic to an adjacent civilization,

capable to expose and impose with enough strength its own moral dichotomies, beyond the formal

limits of an extraneous religion? Our study attempts to apply a probabilistic logic to these questions,

in a laid back and casual manner, without trying to settle unequivocally this issue.

Keywords: Qumran, Eschatology, Zoroastrianism, Zend Avesta, Bundahišn, Judgement Day.

I. Aspecte metodologice. Posibilul şi probabilul ca instrumente euristice

Dincolo de entuziasmul scolastic legitim generat de descoperirea manuscriselor de la Qumran la

începutul anului 1947 şi de confirmarea apodictică a Tanakh-ului prin suprapunerea remarcabilă a

unora dintre texte cu canonul masoretic sau cu Septuaginta, fenomenul a realimentat o dispută

academică mai veche, legată de existenţa unor influenţe externe, în special de sorginte iraniană,

asupra unor noţiuni originare fundamentale din teosofia iudaică. La baza acestor ipoteze a stat în

general Religionsgeschichtliche Schule şi abordarea comparativă, istorică, lingvistică, într-un cuvânt

multidisciplinară a studiilor religioase, care a încercat să dea un răspuns laicizant, exhaustiv,

interpretărilor teologice rigide de la sfârşitul secolului al XIX-lea. De la Müller la Otto, Eliade sau

mai apoi Koch, dezbaterea de multe ori incomodă a unor posibile imixtiuni alogene în dogmatica

biblică a fost permanent hrănită cu noi argumente pro şi contra, impuse de evoluţia metodelor de

investigaţie sau de apariţia unor documente cu aport informaţional semnificativ în contextul dat,

precum cele de la Qumran. În ciuda valurilor de cerneală scurse pe acest subiect, nodul gordian al

discordiei rămâne deocamdată intact, deoarece elementele pe care le avem la dispoziţie, dincolo de

varietatea sau valabilitatea lor, nu pot susţine în mod lipsit de echivoc o concluzie finală.

10 NUMĂRUL 2 DECEMBRIE 2013

Studiul de faţă nu îşi propune aşadar să soluţioneze tranşant această dilemă, ci mai degrabă să

identifice şi să cearnă parcimonios acele aspecte componente esenţiale escatologiei qumranice1 care

exhibă un grad înalt de originalitate faţă de literatura hieratică anterioară a spaţiului cultural din

care, teoretic, parvin. Evident, originalitatea şi alogenitatea sunt două lucruri disjuncte şi a exclude

aprioric inovaţia din schema evolutivă a gândirii religioase în general ar fi fundamental greşit.

Totodată însă, în cadrul unei analize neangajate teologic şi cu atât mai puţin empatic, nu putem

ignora nici interferenţele culturale decisive care, la nivelul societăţilor antice, aveau adeseori, ca şi

în prezent, un puternic efect simbiotic. Cu multă delicateţe, Culianu s-a distanţat de mentorul său

avansând ideea intertextualităţii2 pentru a explica tiparele ideologice similare întâlnite în contexte

culturale diferite, reciproc independente. Gradul de probabilitate al acestei leme scade însă

exponenţial odată cu reducerea distanţei în timp şi spaţiu dintre civilizaţiile aduse în discuţie, iar

atunci când este vorba de un contact direct, în special de unul asimetric3, ea este lesne surclasată de

ipoteza unor sincretisme culturale mai mult sau mai puţin invazive4. Aşadar, în cazul de faţă5

trebuie să determinăm ab initio existenţa, tipul şi intensitatea raportului etnografic iudeo-iranian,

urmând a stabili ulterior, în momentul identificării eventualelor puncte de tangenţă dintre doctrina

qumranică şi religiile iraniene, o precedenţă credibilă la nivel conceptual.

Cucerirea Babilonului de către Cyrus în 539 î.Hr. şi eliberarea iudeilor din captivitate este un

fapt atestat istoric din multiple surse şi care nu prezintă nici un dubiu. Impactul emoţional al

evenimentului, coroborat cu atitudinea neaşteptat de tolerantă6 a acestuia faţă de amalgamul etnic

aflat sub dominaţia punitivă a chaldeilor, precum şi stipendiile acordate leviţilor pentru

reconstruirea templului, i-au adus titlul de mašiā7 şi nu este exclus să fi dat naştere la momentul

respectiv unui curent filopers în societatea iudaică. Palestina a rămas sub control ahemenid până la

cucerirea macedoneană din 331 î.Hr. şi, chiar şi după întoarcerea din exil, o bună parte din diaspora

evreiască şi-a continuat existenţa în zona Mesopotamiei, relativ aproape de centrul funcţional de

putere de la Persepolis. Promovarea zoroastrismului ca ideologie imperială absolută este atestată în

mod concret de către inscripţiile lui Darius şi Xerxes de la Naqš-i Rustam8, el supravieţuind pe

scară largă în zonă şi sub administraţia diadohilor sau a regatului part, pentru a cunoaşte mai apoi

1 Voi evita termenul de esenian, avansat de Plinius sau Josephus, întrucât conexiunea sa cu manuscrisele de la Marea

Moartă este la rândul ei uşor ambiguă şi având în vedere caracterul cvasi-speculativ al acestei lucrări încerc să păstrez numărul supoziţiilor la un minim posibil.

2 Ioan Petru Culianu, Călătorii în lumea de dincolo, trad. Gabriela Oişteanu, Andrei Oişteanu (Iaşi: Polirom, 2007). 3 Asimetria presupune aici un raport de subordonare economică, militară sau politică. Un exemplu concret îl

reprezintă şi provincia Dacia, în care influenţa culturală romană se face simţită înaintea cuceririi finale din 116 d.Hr. şi devine majoră odată cu aceasta.

4 Câteva exemple simple ar fi Regatul Ostrogot, Imperiul Carolingian sau Sfântul Imperiu Roman de Naţiune Germană. 5 Întinderea alocată acestei lucrări nu permite abordarea altor zone de influenţă, precum spaţiul elenistic sau cel egiptean. 6 Cilindrul lui Cyrus, 24-28; Ezra 1:2-4 în Biblia Sinodală, (Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române: Bucureşti, 1982). Pe parcusul lucrării se va folosi exclusiv această variantă a Bibliei. 7 Isaia 44:28, 45:1. 8 Pierre Briant, From Cyrus to Alexander: A history of the Persian Empire, (Eisenbrauns: Winona Lake Indiana, 2002), 550.


un reviriment excepţional în timpul sassanizilor. Inclusiv printre textele de la Qumran putem afla

câteva povestiri9 (deşi păstrate dezamăgitor de incomplet) care îl au printre protagonişti pe regele

Persiei (nu este clar dacă e vorba despre Xerxes I sau, mai degrabă, Artaxerxes II, deoarece se

specifică doar numele tatălui sau, Darius).

Având în vedere că cele mai vechi manuscrise de la Marea Moartă datează din secolul al

II-lea î.Hr.10, ceea ce le suprapune temporal cu regatele elenistice înfiripate în teritoriile fostului

Imperiu Pers după cucerirea alexandrină, observăm că există mai degrabă o relaţie de congruenţă,

decât de simultaneitate, cu perioada de maximă efervescenţă a zoroastrismului ahemenid. Cu

siguranţă însă că acesta era în continuare activ în secolele II-I î.Hr., căderea sa în desuetudine având

loc abia după 651 d.Hr., odată cu invazia arabă. Ştim cert că el s-a bucurat de un real succes în

Regatul Part şi a fost chiar aproape de a deveni religie de stat sub domnia lui Vologeses I11. De

asemenea este foarte puţin probabil ca formarea unui ansamblu sincretic atât de complex ca cel de

la Qumran să fi avut loc peste noapte, ţinând cont şi de faptul că el a generat un întreg cod etic

capabil să cimenteze legături indisolubile între membrii comunităţii. Nu pare deloc deplasat să

considerăm că ideile esenţiale care stăteau la baza sa existau deja cu suficient de mult timp înainte

de momentul redactării efective a manuscriselor.

Din cele expuse până acum reiese că putem avea certitudinea posibilităţii existenţei unui

metisaj conceptual între zoroastrism şi teoriile de la Qumran, deoarece existau toate canalele de

comunicare şi premisele culturale necesare unui astfel de fenomen. În plus, o mare parte dintre

tezele principale de la Qumran lipsesc cu desăvârşire sau sunt insuficient reprezentate în teologia

iudaică anterioară. Rămâne să mai stabilim şi precedenţa, acolo unde acest lucru este posibil,

urmată de o evaluare teoretică a probabilităţii de incidenţă12, căci posibilul nu înseamnă automat şi

probabil decât în cadrul unui raţionament sofistic inevitabil caduc. Ceea ce face sarcina şi mai dificilă

în acest moment este datarea incertă a literaturii mazdeene, întrucât cele mai vechi manuscrise

păstrate datează din secolele VIII-IX d.Hr. Studiile lingvistice au impus însă la ora actuală un larg

consens la nivelul comunităţii ştiinţifice internaţionale, plasând compunerea Gathe-lor, cele mai

timpurii imnuri ale Avestei, undeva în secolul X sau chiar XI d.Hr. La momentul cuceririi

Babilonului de către Cyrus, marea majoritate a bibliei zoroastrice era deja compusă13. Plecând de la

aceste premise, să parcurgem ex nunc, pe cât se poate de succint, principalele teme comune cultelor

iraniene şi sectei de la Qumran.

9 4Q550.I (4QProto-Ešter.I) 10 James VanderKam şi Peter Flint, The Meaning of the Dead Sea Scrolls: Their Significance For Understanding the

Bible, Judaism, Jesus, and Christianity, (Harper San Francisco: New York, 2002), 32. 11 A.D.H. Bivar, ”The Political History of Iran Under the Arsacids”, în Ehsan Yarshater, The Cambridge History of

Iran, Vol. 3.1, (London /New York: Cambridge University Press, 1983), 85-86. 12 Pentru simplitate am decis să folosesc o scală tripartită a probabilităţii: scăzută, medie, semnificativă. 13 Max Müller, The Sacred Books of the East, Vol. 31, ”The Zend-Avesta”, (Oxford: Clarendon Press, 1880), xxxv.


II. Tratatul despre cele două spirite. Heterodoxism iudaic?

Chiar şi într-o parcurgere hermeneutică lejeră, lipsită de orice intenţie de „maltratare“ comparativă a

textelor de la Qumran, Regula Comunităţii reuşeşte să atragă brusc atenţia în momentul în care se

detaşează de rădăcinile sale vetero-testamentare, complicând dihotomic cosmogonia biblică. După o

scurtă introducere cu parfum neo-platonic „De la Dumnezeu prin cunoaştere izvorăsc toate cele ce

sunt şi ce vor fi. Înainte ca ele să existe El a stabilit întregul lor plan”14 apare o noutate absolută în

filozofia iudaică precursoare:

„El a creat omul să conducă lumea şi a aşezat în el două spirite, astfel încât el să hoinărească dimpreună cu

acestea până la momentul pogorârii Sale: ele sunt spiritele adevărului şi minciunii. Din izvorul luminii răsar

generaţiile adevărului şi din sursa întunericului generaţiile înşelăciunii.”15

Prin sine însăşi această afirmaţie denotă două concepte gnoseologice clare: a) există un dualism

structural la nivelul fiinţei umane, impus atavic de Creator la momentul conceperii sale şi b) într-un timp

istoric, dar nedefinit, El va iniţia un contact direct cu lumea pământească (temă escatologică), iar această

catafază va avea un efect transfigurator şi va elimina necesitatea polarizării morale iniţiale.

Falia ontologică se adânceşte şi mai mult în momentul în care autorul clamează că din sămânţa

luminii (de notat aici comutarea terminologică automată – adevăr <=> lumină, minciună <=> întuneric)

izvorăsc generaţiile dreptăţii, iar din cea a întunericului cele ale înşelăciunii. Deşi El a creat ambele

spirite, în mod misterios Dumnezeul lui Israel iubeşte doar spiritul luminii şi sfaturile acestuia, pe

cel al întunericului, generator de turpitudine şi hybris, repudiindu-l pe vecie16. Aşa cum se

prefigurează în acest punct, macromitul creaţiei în viziunea qumranică se încadrează perfect în ceea

ce Ugo Bianchi şi Culianu17 numeau dualism moderat: sunt definite două principii complet

antagonice, dar acţiunea lor are o finalitate clară şi sunt subsumate unei divinităţi unice, care stă la

baza amândurora. Se evită astfel ieşirea completă din limitele unui monoteism ortodox, chiar dacă

acest sistem nu are corespondent direct nici în Pentateuh şi nici în glosele iudaice adiacente.

Desigur, putem presupune că el este o inovaţie locală autonomă, însă având în vedere că am

convenit deja asupra existenţei posibilităţii unor influenţe externe, vom proceda după exemplul

evangheliilor sinoptice şi vom încerca o suprapunere a teodiceei de la Qumran cu mitul creaţionist

mazdean, aşa cum este redat în Yasna18 şi în Bundahišn19:

14 1QS III.15. 15 1QS III.18. 16 1QS IV.1 (= 4Q257 v). 17 Ugo Bianchi în I.P. Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, trad. Tereza Culianu-Petrescu (Iaşi: Polirom, 2002), 60-62. 18 Yasna este o colecţie de imnuri care constituie liturghia avestică; XXX face parte dintre Gathe, atribuite lui Zarathuštra

însuşi. Pentru Vendidad, Yasna, Yast am folosit Max Müller, supra.


„Astfel sunt cele două duhuri începătoare, care sunt amintite din vechime ca pereche dar totuşi slobode în

isprăvile lor. Sunt unul bun, ele două, şi unul rău, în gând, în cuvânt şi în acţiune. Şi între acestea două lăsaţi

fapta înţeleaptă să aleagă bine. Nu alegeţi precum cei ce fac răul!” 20

şi

„[..] se spune că Ormazd este suprem în cunoaştere şi bunătate, şi fără rival în splendoare; ţara luminii este

lăcaşul său, pe care ei îl numesc < lumina fără de sfârşit > iar priceperea şi bunătatea lui Ormazd cel fără de rival

este ceea ce ei numesc < revelaţie >. Revelaţia este explicaţia existenţei celor două duhuri laolaltă; unul este cel

care există independent de timp şi nelimitat, pentru că Ormazd, sălaşul, crezul şi timpul său au fost, sunt şi vor fi pe

vecie; pe când Ahriman în întuneric, cu înţelegerea sa răsturnată şi dorinţa sa de a distruge, a fost în abis, şi este el

cel care nu va mai fi; şi locul acelei distrugeri, şi al acelui întuneric, ei îl numesc < întunericul fără sfârşit >.”21

Avem deja similitudinea motivului existenţei celor două spirite de natură opusă, precum şi o

terminologie identică, lumină şi întuneric. În Cartea lui Arda Viraz22, personajul principal este

transportat de Sraoša (Conştiinţa) şi Adar (Focul) într-o călătorie fantastică pentru a vedea

„realitatea lui Dumnezeu şi a arhanghelilor şi irealitatea lui Ahriman şi a demonilor”23, cu alte

cuvinte Răul este butaforie, înşelăciune, minciună, în contraponderea Binelui care întruchipează

adevărul suprem. Aceeaşi concepţie apare şi în Yasna, unde Ahriman (aici sub numele avestic

Angra Mainyu) este Demonul Falsităţii 24, după cum în Yašt Ormazd este ašavan, deţinătorul

adevărului25. Obţinem astfel şi al doilea termen al binomului dialectic de la Qumran, minciună şi

adevăr. În spaţiul iranian antiteza principiilor se manifestă însă mult mai brutal la nivel cosmogonic,

ele participând activ şi advers în procesul de creaţie a lumii materiale, pe care ajung ulterior să o

dividă şi să o enclavizeze corespunzător. Deşi în Regula Comunităţii cele două spirite par iniţial a

avea o existenţă mai degrabă imaterială, abstractă, ulterior apar şi unele aluzii care le transpun în

concret (focul regiunilor întunericului26).

Regăsim la Qumran următoarele27 atribute imanente cuplului angelic:

− umilinţă, răbdare, inteligenţă, înţelegere, înţelepciune, cunoaştere, dreptate, puritate pentru

spiritul luminii;

− răutate, stricăciune, minciună, orgoliu, cruzime, prostie, necurăţenie, blasfemie, orbire

pentru spiritul întunericului. 19 Bundahišn, însemnând Creaţia Primordială, este o colecţie de texte pahlavi redactate târziu, în secolele VIII sau IX

d.Hr., însă preia date din scripturi mult mai vechi, pierdute în perioada sassanidă. Pentru Bundahišn am folosit traducerea lui Tehmuras Anklesaria Behramgore, Greater Bundahišn, (Bombay: Feeroze Madressa, 1956).

20 Yasna XXX3. 21 Bundahišn I.2-3. 22 Text mazdean din perioada sassanidă, sec. III-VII d.Hr. 23 Martin Haug, „The Book of Arda Viraf”, în Charles F. Horne, The Sacred Books and Early Literature of the East

Vol. 7, (New York: Parke, Austin, and Lipscomb, 1917), 195. 24 Yasna XXX.10. 25 Yašt I.12. 26 1QS IV.13. 27 1QS IV.3-11.


Putem semnala o intersecţie consistentă a acestora cu cele prezente în axiologia avestică:

− creator, păstrător, benefic, atoateştiutor, înţelept, care nu înşală şi nu poate fi înşelat,

aducător de bunăstare pentru Ormazd;28

− Ahriman (Angra Mainyu) este caracterizat implicit prin modul în care îl contracarează pe

Ormazd (sau Ahura Mazda) în angajamentul său demiurgic: rău, necredincios, plin de

pofte carnale şi de mândrie deşartă, dăunător, mincinos.29

Se impune însă o doză serioasă de scepticism la încercarea de a justifica o eventuală preluare

a acestor caracteristici funcţionale din mazdeism, întrucât ele referă, în principiu, virtuţi sau carenţe

universal valabile şi sunt prezente la nivelul multor altor culturi ale antichităţii.

Dincolo de indiscutabilele asemănări, există până aici şi o deosebire majoră între cele două

sisteme analizate. La Qumran cele două spirite sunt create de YHWH şi sunt plasate irevocabil sub

tutela acestuia. În zoroastrism Ormazd / Ahura Mazda şi Ahriman / Angra Mainyu coexistă de la

bun început şi nu răspund în faţa unei autorităţi superioare lor; avem, cu alte cuvinte, exact diferenţa

dintre un dualism moderat şi unul radical. Această diferenţă majoră poate fi însă complet anulată

dacă luăm în calcul o ramură particulară a zorastrismului, chiar eretică am putea spune,

zurvanismul. În zurvanism cele două spirite opuse sunt create de zeul timpului infinit, Zurvan, o

abstractizare sublimată a conceptului de divinitate, care se apropie mai degrabă de speculaţiile etice

ale lui Spinoza30 decât de reprezentările morfologice precedente. Acesta este practic incognoscibil

şi neutru din punct de vedere moral, împărăţind atât asupra luminii, cât şi a întunericului, precum şi

asupra destinului. Zurvanismul este bine atestat epigrafic în timpul sassanizilor31, dar este menţionat

şi în Istoria teologiei a lui Eudemus din Rhodos (sec. IV î.Hr.) citată de Damascius32 în secolul VI

d.Hr. Inabilitatea de a stabili o cronologie certă nu ne permite, din păcate, să legăm definitiv

ontologia qumranică de zurvanism.

Lupta eternă între armatele binelui şi răului, prefigurată în Regula Comunităţii şi elaborată în

Manuscrisul Războiului, este şi ea la rândul ei unul dintre principiile sine qua non ale

zoroastrismului. La Qumran toată istoria umanităţii se modelează pe trunchiul acestui conflict33, în

timp ce în Bundahišn însăşi raţiunea de a fi a Creaţiei este de a servi drept arenă pentru ciocnirea

titanică între Ormazd şi Ahriman34. Unii cercetători au argumentat că există o diferenţă capitală

între cele două abordări, anume ideea de predestinare care pare să răzbată din Regula Comunităţii ,

28 Yašt I.12-16. 29 Fargard înseamnă un capitol sau o secţiune din Avesta. De exemplu, Vendidad are XXII de fargard-uri. Fargard

I.1-21 în Max Müller, supra. 30 Vezi Baruch Spinoza, Etica demonstrată după metoda geometrică şi împărţită în cinci părţi, trad. Al. Posescu,

(Bucureşti : Humanitas, 2006). 31 Inscripţia lui Karter de la Ka'ba-ye Zartošt, secolul III d.Hr. 32 Damascius, Problems and Solutions Concerning First Principles, trad. Sara Ahbel-Rappe, (Oxford: Oxford

University Press, 2010), 418. 33 1QS IV.15. 34 Bundahišn I.17-20.


faţă de zoroastrism unde accentul este riguros pus pe liberul arbitru, pe şansa individului de a alege

facţiunea căreia doreşte să i se alăture. Însă chiar dacă expresii precum Dumnezeu i-a împărţit în două

loturi35, fiii luminii 36, fiii cerurilor37 ş.a. pot avea rezonanţe arbitrare, se stipulează totuşi explicit că

neofiţii acceptă să se cureţe de rău şi să adopte sacramentele sectei în mod cât se poate de voluntar38.

La finele acestui capitol, mult prea sumar pentru tema aleasă, aş îndrăzni să acord o

probabilitate medie de contaminare cu elemente alogene doctrinei celor două spirite, una redusă în

ceea ce priveşte atributele asociate cu acestea şi tot una medie coagulării schismatice, conflictuale, a

lumii materiale în jurul celor doi poli ontologici. Desigur, aceste concluzii se sprijină exclusiv pe dovezi

textuale, interne. O argumentaţie ideală ar trebui să beneficieze de dovezi lingvistice (împrumuturi

etimologice) şi de conexiuni directe prin surse adiacente (menţionarea, de exemplu, a sectei de la

Qumran într-un context comun cu spaţiul iranian de către autorii contemporani acesteia).

III. Manuscrisul Războiului

Conceptul de război sfânt nu este nicăieri reprezentat cu atâta forţă şi expresivitate, până la apariţia

qumranicilor, ca în filozofia iraniană. Aspecte teomahice există, evident, în multiple sisteme religioase

ale antichităţii, de la mitologia egipteană la cea greacă şi până la inzi. Dar în nici unul dintre aceste cazuri

ele nu depăşesc nivelul unor incidente colaterale sau al unor scheme apotropaice de mică anvergură. La

Qumran însă, ca şi în zoroastrism, conflagraţia binară atinge cote apoplectice şi ajunge să constituie

esenţa unei escatologii virile, tonice, lipsită de ideea oricărui compromis: coincidentia opositorum

este total exclusă. Din Regula Comunităţii aflăm că: „Dumnezeu, în nebănuita sa ştiinţă şi în

înţelepciunea gloriei sale, a determinat un sfârşit pentru existenţa nedreptăţii şi la timpul stabilit al

pogorârii Sale o va distruge pe vecie”39. Se pregăteşte astfel, de la bun început, terenul pentru o

manifestare apocaliptică a voinţei divine, o intervenţie finală în limitele timpului şi spaţiului istoric,

aşa cum sunt ele percepute fizic. În Bundahišn situaţia este aproape identică:

„Atunci Ormazd, graţie atotcunoaşterii sale, a ştiut că: < Dacă nu îi acord o zi a confruntării, atunci el va putea face

astfel încât să-şi însuşească prin seducţie făpturile mele. Căci şi acum sunt mulţi dintre oameni care fac mai cu

degrabă răul decât binele. > Şi atunci Ormazd i-a vorbit astfel Spiritului Rău: < Numeşte un răgaz! > astfel încât durata

luptei să fie de nouă mii de ani. Căci el ştia că Spiritul rău, stabilind această perioadă, îşi va pregăti sfârşitul.” 40

35 1QS IV.16. 36 1QS III.25. 37 1QS IV.22. 38 1QS V.1. 39 1QS IV.18. 40 Bundahišn I.17.


Deşi intervalul de nouă mii de ani este solicitat de Ahriman, prin omniscienţă Ormazd este, de

fapt, cel care îl alege. Premisele mitologice sunt, aşadar, comparabile: divinitatea supremă alege un

timp, nedefinit la Qumran, bine drămuit în zoroastrism, în care tolerează existenţa Răului în lume;

la sfârşitul acestui hiatus paşnic va avea loc o confruntare decisivă; din confruntarea decisivă Binele

va ieşi inevitabil triumfător. Diferenţa constă în existenţa mobilului, căci aşa cum reiese clar din

Regula Comunităţii , nedreptatea purcede din malevolenţa spiritului minciunii, care la rândul său

este creat de Dumnezeu, doar cu scopul final de a fi distrus tot de către Acesta. Enigma acestei

logici circulare aminteşte de fabulosul catehism din Cartea lui Iov sau de parabola cu lucrătorii viei

din Evanghelia după Matei: nu este în firea creaturii să perceapă sau să conteste motivele

Creatorului. Spre deosebire de YHWH, Ormazd se justifică singur într-un mod cât se poate de

pragmatic; în plus, adversarul său implacabil este, la rândul său, necreat, deci Binele se decantează

aprioric faţă de Rău, planul este clar, nu există nicio ocultare a intenţiei divine. Această simplitate

cristalină este consecinţa directă a unui primitivism intrinsec percepţiilor metafizice ancestrale. Cu

cât un sistem religios este mai antic, cu atât este mai pur şi mai nealterat de exegeze aplicate post

factum modului său de interpretare ontologică.

Intervalul de nouă mii de ani convenit de Ormazd cu Ahriman nu este însă unul de inactivitate

reciprocă, deoarece

„Ormazd cunoştea de asemenea, atoateştiitor fiind, că din aceşti nouă mii de ani, pentru trei mii de ani totul se va

desfăşura conform vrerii sale, trei mii de ani voinţa sa şi a lui Ahriman se vor amesteca, iar în ultimii trei mii de

ani spiritul rău va fi inofensiv şi se va ţine departe de Lucrarea lui Ormazd.”41

În Manuscrisul Războiului disputa escatologică este împărţită la rândul ei în şapte episoade, în

decursul cărora fiecare dintre cele două părţi beligerante prevalează timp de câte trei, ultimul

încheindu-se cu victoria finală a lui Dumnezeu:

„În luptă, fiii luminii vor fi mai puternici în timpul primelor trei părţi, ca să doboare stricăciunea; şi în celelalte

trei, armata lui Belial se va întări şi îi va forţa pe luptătorii luminii să se retragă; şi în a şaptea parte, mâna cea

mare a lui Dumnezeu îl va supune pe Belial şi pe toţi îngerii din subordinea sa şi pe toţi oamenii lui.”42

Există prin urmare o secvenţialitate a desfăşurării ostilităţilor în ambele cazuri şi un

deznodământ identic. Deosebit de interesant este şi faptul că în textul qumranic sunt identificate

precis, din punct de vedere geopolitic, taberele aflate în conflict. Dacă fiii luminii sunt în mod

previzibil desemnaţi ca făcând parte din triburile lui Levi, Iuda şi Beniamin, cărora li se alătură şi

41 Bundahišn I.20. 42 1QM I.13.


„exilaţii din deşert” (diaspora evreiască), în armata lui Belial îi regăsim pe edomiţi, moabiţi,

amoniţi, amalekiţi, filistini, şi pe aşa numiţii Kittim din Ashur. În afară de ultimul, toate aceste

etnonime sugerează o dată de naştere a prochimenului central semnificativ mai veche decât secolul

al II-lea î.Hr., pentru că teritoriile acestor popoare erau la data respectivă sub dominaţia diadohilor,

iar conflictele lor cu iudeii erau de mult stinse. În ceea ce-i priveşte pe Kittim din Ashur, Solomon

Birnbaum nota43 că ei sunt, cel mai probabil, o referinţă la seleucizi, ceea ce, din punctul meu de

vedere, corespunde secvenţei argumentative pe care o vom dezvolta în continuare.

Faptul că descrierea apocalipsei de la Qumran este copios piperată cu detalii de ordin

strategic, tactic şi în general militar ajută la identificarea mult mai clară a unor şabloane externe în

acest punct decât în restul textelor. Ygael Yadin sau Géza Vermes44 au propus date mai recente de

redactare a Manuscrisului Războiului, argumentând că echipamentul şi tehnicile de luptă folosite de

fiii luminii par a fi de origine romană. O datare atât de târzie (după cucerirea Ierusalimului de către

Pompei în 65 î.Hr.) a fost însă respinsă de marea majoritate a cercetătorilor şi nu corespunde cu alte

dovezi interne, precum cele amintite în pasajul anterior. În plus, tactica şi parafernalia marţială

descrisă aici, mai precis scut, suliţă şi sabie scurtă se potrivesc şi altor armate ale antichităţii. Există

însă câteva aspecte importante în acest context care nu pot fi ignorate şi merită cercetate.

Tipul de scut specificat este confecţionat din bronz masiv şi prezintă un relief artistic bogat cu

încrustaţii de pietre preţioase. Dimensiunile acestuia, de 2.5 cubiţi înălţime (115 cm) şi 1.5 cubiţi lăţime

(67.5 cm) îl fac ceva mai înalt şi mai îngust decât scutum-ul roman (de obicei 100 cm x 80 cm

lungimea arcului curburii), iar greutatea materialului folosit sugerează o formă mai degrabă

ovoidală.45 Suliţa la rândul ei are o lungime de 7 cubiţi (322 cm) considerabil mai lungă decât

pilum-ul legionarilor şi mai apropiată de sarissa macedoneană. Sabia măsoară un cubit şi jumătate

(67.5 cm) şi se încadrează într-adevăr ca dimensiuni în limitele unui gladius, însă nici xiphos-ul

grecesc nu este foarte departe de acesta. Ar fi mai uşor de reconciliat ca datare ideea unei surse de

inspiraţie greceşti pentru modelul de infanterie propus la Qumran, mai ales având în vedere

proximitatea regatelor elenistice stabilite în zonă între secolele IV-I î.Hr.

Cea mai pertinentă întrebare o ridică însă accentul deosebit pus asupra cavaleriei. De-a lungul

întregii lor istorii antice, asemenea egiptenilor, israeliţii au fost aproape agnostici în ceea ce priveşte

echitaţia şi aplicabilitatea ei practică (fără a lua în calcul carele de luptă). Pilduitoare în acest sens

este propunerea ironică a lui Senacherib către Ezechia de a-i dărui două mii de cai în cazul în care el

poate recruta călăreţi pentru aceştia46. Un corp de cavalerie, de dimensiuni reduse, apare pentru

prima oară menţionat în 135 î.Hr. în timpul lui Simon, Irod cel Mare având treizeci de mii de 43 Salomo A. Birnbaum, ”Notes on the Internal and Archaeological Evidence Concerning the Cave Scrolls”, JBL,

nr. 70, 1951, n. 227. 44 Géza Vermes, The Complete Dead Sea Scrolls in English, (Londra: Penguin, 2004), 164-165. 45 1QM V.4-6. 46 2 Regi 18:23.


infanterişti şi doar şase mii de călăreţi47. Dincolo de faptul că la Qumran sunt folosite nu mai puţin

de şapte corpuri diferite de cavalerie şi se explică în detaliul modul de aranjare şi atac al acestora pe

câmpul de bătaie, cu totul particular este echipamentul lor. Atât ei, cât şi armăsarii care îi poartă în

luptă, sunt acoperiţi de platoşe din cap până în picioare, folosesc scuturi rotunde, lăncii de 8 cubiţi

(368 cm), suliţe de aruncat şi mai ales arc şi săgeţi 48. Aceste trăsături se potrivesc, sine dubio, cu o

singură tipologie ecvestră a antichităţii până la schimbarea erelor, cea a popoarelor iraniene49. Abia

în secolul al IV-lea d.Hr., în urma numeroaselor conflicte cu parţii şi cu sassanizii, romanii au

introdus în dotarea armatelor lor catafracţii , iniţial ca trupe auxiliare de mercenari, de regulă

sarmaţi, ulterior începând dezvoltarea unor divizii proprii. Până la apariţia târzie a hunilor, arcaşii

călare sunt, la rândul lor, o armă specifică perşilor, mai apoi parţilor şi au fost folosiţi cu succes de

către aceştia în toate ostilităţile purtate cu lumea greco-romană50. Din păcate, textul de la Qumran se

încheie după o descriere plină de patos şi culoare a bătăliei dintre armatele luminii, asistate

nemijlocit de însuşi51 Dumnezeu, şi cele ale lui Belial, sortit de la bun început eşecului. Nu se

detaliază deci soarta marelui învins şi a susţinătorilor săi, dincolo de anihilarea lor pe câmpul de

luptă. În mazdeism, după o dies irae similară, intitulată Frašokereti, Ahriman este prăvălit în iad

împreună cu vlăstarele sale şi distrus pentru totdeauna de un râu arzător din metal topit.

Aleşii lui Ormazd sunt supuşi unui ritual de transubstanţiere, parahaoma, care le conferă

imortalitatea şi invulnerabilitatea. Noua vârstă a perfecţiunii înfăţişează umanitatea vorbind aceeaşi

limbă şi aparţinând unei singure naţiuni, fără frontiere, unită în exaltarea perpetuă a gloriei

Dumnezeieşti52. Sintetizând, putem spune că avem într-adevăr două escatologii care prezintă

elemente structurale asemănătoare şi care provin din teritorii şi intervale de timp superpozabile,

dacă nu total, măcar parţial. Dar totuşi, cum putem justifica, în această conjunctură, tabloul eclectic

oferit de descrierea echipamentului de campanie din Manuscrisul Războiului? Preluarea modelului

de infanterie după cel elenistic şi cel al cavaleriei după cel part (ipoteze cărora tind să le acord o

probabilitate semnificativă) este, cred eu, o idealizare comodă făcută de observatorul pasiv al

spasmelor violente consecutive, caracteristice istoriei Orientului Mijlociu în perioada ţintă pentru

apariţia acestor idei, adică secolele IV - II î.Hr. Au ales, cu alte cuvinte, nec plus ultra în materie de

tehnică militară din lumea cunoscută lor până la acea dată.

Dacă teoria lui Birnbaum referitoare la Kittim din Ashur este corectă, şansele ca misticii de la

Qumran să fi avut legături cu Imperiul Part sau cu spaţiul iranian în general cresc, deoarece satanizarea

47 Roland de Vaux, Ancient Israel: it’s life and institutions, (Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing, 1997), 225. 48 1QM VI.8-16. 49 Asirienii aveau la rândul lor arcaşi călare, dar nu foloseau cavalerie grea. Hetairoi, cavalerii lui Alexandru cel Mare,

purtau platoşe (linothorax), dar nu aveau scuturi şi nici arcuri. 50 Vezi de exemplu relatarea bătăliei de la Carrhae în Plutarh, Lives, trad. Bernadotte Perrin, Vol. III (London: William

Heinemann Ltd., 1932), 25:11. 51 1QM X.1. 52 Yašt XIX.89.


escatologică a seleucizilor ar avea sens doar dacă ar fi fost făcută înainte de revolta Macabeilor, deci de

167 î.Hr. După succesul acesteia ar fi fost puţin probabil ca inamicii deja înfrânţi să ocupe un loc atât de

„privilegiat” în armata lui Belial. În plus, perioada de tensiune majoră între iudei şi seleucizi este destul

de scurtă (dar intensă) şi are loc sub domnia lui Antiochus al IV-lea Epiphanes (215 - 164 î.Hr.), până

atunci existând mai mult probleme legate de adoptarea unor obiceiuri greceşti în mod benevol de către

unii evrei din înalta societate, dintr-un mimetism cultural oportunist. Nu pare imposibil ca aversiunea

manifestată în acest caz mai ales53 faţă de seleucizi să aibă rădăcini perse, căci gustul amar al cuceririi

alexandrine a rămas în Iran cel puţin până la Šāhnāmeh-ul lui Ferdowsi (sec. X-XI d.Hr.).

IV. Elemente auxiliare şi concluzii

Există încă două aspecte interesante care comportă o paralelă între teosofia qumranică şi dualismul

iranian, dar pe care mă văd silit a le trata cu reticenţă pentru a nu forţa limitele alocate acestei

lucrări. Primul dintre acestea este motivul podului transcendental. Intitulat Činūatō Peretûš54, ceea

ce se traduce aproximativ prin podul diviziunii sau al împărţirii , el apare chiar în Gathe, deci în cele

mai vechi imnuri ale Avestei, şi separă orbis terrarum de Paradis. Sufletele răposaţilor trebuie să-l

traverseze pentru a ajunge în Rai, dar pentru cel rău (drəgvant) el este îngust ca o lamă de cuţit, pe

când pentru cel drept (ašavan) este suficient de lat pentru a fi parcurs. Totodată, în fiecare caz îşi

face apariţia un alt psihopomp: Daena îi conduce pe virtuoşi în locul de odihnă binemeritat, Vizareš

îi doboară pe netrebnici jos în hăul Casei Minciunii, adică în Iad. O imagine similară lipseşte cu

desăvârşire din Biblia iudaică, însă apare la Qumran într-un fragment din peştera numărul 4: „7 Şi

noi vom mulţumi şi îţi vom anunţa [...] al Domnului, care [...] 8 [...] şi deschide [...] 9 şi [...] 10 [...] 11

el le revelează [...] 12 şi podul peste abis [...] 13 blestemaţii s-au strâns [...] 14 şi cerurile au întâlnit

[...] 15 şi toţi îngerii [...] ”55. Dincolo de aspectul greu lizibil, pare suficient de clar că este prezentat un

moment solemn care implică divinitatea, damnaţii, îngerii şi cerurile gravitând în jurul unui pod peste

genune. Lucrurile se leagă şi mai mult având în vedere că pasajul se regăseşte într-un context în care se

vorbeşte despre înviere şi despre pedeapsă şi răsplată postumă56. Este adevărat însă că dacă la nivel

conceptual transferul este indiscutabil posibil, incizia lingvistică nu oferă date satisfăcătoare. În

pahlavi činūat înseamnă „cel care separă” iar peretûš – pod, în timp ce termenul ebraic folosit aici

este doar gešer, adică punte, fără alte atribute constitutive. În lipsa unei dovezi etimologice solide

nu putem stabili cu certitudine o echivalenţă între podul peste abis de la Qumran şi podul Činvat.

53 1QM XI.11. 54 Yasna XLVI.10. 55 4Q521 7+5.II.7-15. 56 4Q521 7+5.II.4-6.


Un alt doilea element care a creat numeroase polemici exegetice este ceva mai delicat şi

tratează originea conceptului de Mašiā – corelat la Qumran cu dogma Învăţatorului Dreptăţii – în

iudeo-creştinism în general, atunci când el apare sub dimensiunea sa escatologică. Învăţătorul

Dreptăţii are un statut destul de ambiguu în compendiul-ul de la Qumran, nefiind foarte clar dacă el

este un personaj din trecut – părinte fondator al comunităţii – sau unul din viitor, aşa cum consideră

de exemplu cei care l-au identificat cu Hristos. Există însă un fragment care îi conferă o aură

salutară şi care se referă direct la ziua judecăţii:

„Fântâna este Legea şi cei care au săpat-o au fost copiii lui Israel care au ieşit din pământul lui Iuda ca să se

stabilească în cel al Damascului[...] Toiagul este Interpretul Legii, despre care Isaia a spus < El face o unealtă

pentru munca Lui >; şi mai marii popoarelor sunt cei care vin să sape fântâna cu toiagele aşa cum a decretat

sceptrul, să umble cu ajutorul lor în timpul bătrâneţii, şi fără de care ei nu-l vor obţine, până când se va ridica El,

care învaţă dreptatea la sfârşitul zilelor.”57

Un alt pasaj accentuează clar veleităţile profetice ale Învăţătorului şi relaţia specială, directă,

a acestuia cu Dumnezeu: „Şi ei, învăţătorii minciunii şi înţelepţii neadevărului, au conceput

împotriva mea un plan diabolic, să schimbe Legea înscrisă pe inima mea de către Tine cu lucrurile

amăgitoare despre care ei vorbesc poporului Tău.”58 Este Învăţătorul Dreptăţii un etalon mesianic

al apocalipsei? Posibil, dar nu suficient de probabil. Presupunând că ar fi, el poate corespunde

tiparelor generate în textele avestice de către Saošyant (Binefăcătorul), capabil să învie morţii şi să

conducă armatele terestre ale lui Ormazd, alături de cele angelice, în lupta lor cu demonii lui

Ahriman. Acest Saošyant este la rândul său un profet care descinde pe linie de sânge din

Zarathuštra însuşi, aşa cum Mašiā provine dintr-o genealogie davidică, iar atributul său esenţial,

obţinut prin inferenţă etimologică, este astvat-ərəta – întruparea dreptăţii59.

Punem punct aici speculaţiilor pe tema interferenţelor iraniene în soteriologia iudeo-creştină,

întrucât prin sine însăşi aceasta poate constitui subiectul unei investigaţii separate, de o amploare şi

o complexitate care ar solicita intervenţia unui vast complet de specialişti din multiple domenii. La

final, găsesc de cuviinţă a reafirma ideea de la care am pornit in exordio: scopul acestei peroraţii

modeste nu este (şi nici nu ar putea fi) de a da verdicte, ci de a ridica întrebări trasând frust,

nepretenţios, linia sensibilă de demarcaţie între posibil şi probabil, într-un context hermeneutic

foarte complicat. Urmând neabătut şi cu smerenie acest principiu etic, închei cu un mic tabel

sinoptic, menit să rezume probabilitatea de incidenţă a elementelor alogene la Qumran, în limita

informaţiilor de care am beneficiat şi a dozei inerente de subiectivism personal:

57 CD-A VI.4-11. 58 1QH IV.8-10. 59 Mary Boyce, A History of Zoroastrianism, Vol. I, (Leiden: Brill, 1996), 282.


Motivul Probabilitatea

Cele două spirite antitetice Medie

Atributele funcţionale ale celor două spirite Scăzută

Schisma electrolitică a creaţiei şi coagularea în jurul celor doi poli Medie

Teomahia escatologică Medie

Cavaleria luminii Semnificativă

Podul peste abis Medie

Învăţătorul dreptăţii Scăzută

BIBLIOGRAFIE

*** Biblia Sinodală, Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1982.

*** Greater Bundahišn, trad. Tehmuras Anklesaria Behramgore, Bombay: Feeroze Madressa, 1956.

*** The Cambridge History of Iran, Vol. 3.1, London & New York: Cambridge University Press, 1983.

Birnbaum, Salomo, ”Notes on the Internal and Archaeological Evidence Concerning the Cave Scrolls”, JBL, no. 70, 1951.

Boyce, Mary, A History of Zoroastrianism, Vol. I, Leiden: Brill, 1996.

Boyce, Mary, ”Some Reflections on Zurvanism”, în Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University

of London, Cambridge University Press, 1957.

Briant, Pierre, From Cyrus to Alexander: A history of the Persian Empire, Winona Lake Indiana: Eisenbrauns, 2002.

Collins, John Joseph, The Apocalyptic Imagination, Cambridge: Erdmans, 1998.

Collins, John Joseph, Kugler, Robert A., Religion in the Dead Sea Scrolls, Cambridge: Erdmans, 2000.

Culianu, Ioan Petru, Călătorii în lumea de dincolo, trad. Gabriela Oişteanu, Andrei Oişteanu, Iaşi: Polirom, 2007.

Culianu, Ioan Petru, Gnozele dualiste ale Occidentului, trad. Tereza Culianu-Petrescu, Iaşi: Polirom, 2011.

Damascius, Problems and Solutions Concerning First Principles, trad. Sara Ahbel-Rappe, Oxford: Oxford University Press, 2010.

Haug, Martin, The book of Arda Viraf, London: Trubner & Co., 1872.

Hogeterp, Albert, Expectations of the End, Leiden: Brill, 2009.

Martínez, Florentino Garcia şi Eibert Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls, Vol. 1, Leiden: Brill, 1999.

Martínez, Florentino Garcia şi Eibert Tigchelaar, Qumranica Minora I, Leiden: Brill, 2007.

Müller, Max, The Sacred Books of the East, Vol. 31, Oxford: Clarendon Press, 1880.

Plutarh, Lives, trad. Bernadotte Perrin, Vol. III, London: William Heinemann Ltd., 1932.

Spinoza, Baruch, Etica demonstrată după metoda geometrică şi împărţită în cinci părţi, trad. Al. Posescu, Bucureşti : Humanitas, 2006.

VanderKam, James şi Peter Flint, The Meaning of the Dead Sea Scrolls: Their Significance For Understanding the

Bible, Judaism, Jesus, and Christianity, Harper San Francisco: New York, 2002.

de Vaux, Roland, Ancient Israel: it’s life and institutions, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing, 1997.

Vermes, Géza, The Complete Dead Sea Scrolls in English, London: Penguin, 2004.

Winston, David, The Iranian Component in the Bible, Apocrypha, and Qumran: A Review of the Evidence în History

of Religions, Vol. 5, No. 2, Chicago: The University of Chicago Press, 1966.

* Absolvent, Facultatea de Cinematografie şi T.V., Universitatea Media, Bucureşti. Licenţiat în Artele Filmului,

Facultatea de Arte, Universitatea Hyperion, Bucureşti. Masterand al programului de Studii Religioase – Texte şi Tradiţii, Facultatea de Limbi şi Literaturi Străine, Universitatea din Bucureşti. Bursier Erasmus al Université de Bourgogne, Lettre et Philosophie, Master Recherche imaginaire et rationalité, septembrie 2013 – ianuarie 2014.

Oameni angelici şi îngeri umani: medierea cunoaşterii în Cartea veghetorilor, 1 Enoch

Sergiu-Alexandru Ciutescu *

Abstract

In this study we analyze the mediation process concerning the knowledge of celestial mysteries, as

illustrated in The Book of the Watchers (1 Enoch: 6-16). In doing so, we trace the routes and

directions of communication between the divine and the human, trying to highlight the necessity of

a mediation hierarchy. Not respecting the functioning rules of this hierarchy may be the answer to

the origin of evil in the world, which, as The Book of the Watchers tells us, is the result of an illicit

mediation of celestial knowledge by the fallen angels.

Keywords: Angels, Hierarchy, Apocrypha, Prophecy, Sorcery.

Cartea lui Enoch sau 1 Enoch1 – culegerea de texte care îl are în centru pe profetul Enoch, personaj

menţionat succint, dar memorabil în textul canonic2 – ne prezintă un mecanism complex, ce descrie

comunicarea dintre divinitate şi lumea oamenilor. Această comunicare, ce vine să clarifice câte ceva

din cauzele, desfăşurarea şi finalitatea Creaţiei, este cu atât mai importantă cu cât Dumnezeu,

Creatorul, este presupus a se plasa în transcendent, deci separat ontologic. Cei care pot aduce oamenilor

revelaţiile divine, cei prin care se propagă voinţa Domnului, sunt acele fiinţe misterioase, nici zei,

dar nici oameni, numite în unele locuri din textul canonic „fiii lui Dumnezeu”3, iar în 1 Enoch „fiii

cerului”4, şi cunoscuţi îndeobşte sub denumirea de îngeri. Dar şi „fiul omului” 5, Enoch, asemenea

patriarhilor şi profeţilor din literatura biblică, are un rol în acest proces de comunicare, fiind cel care

transmite oamenilor o parte din misterele celeste. Un episod esenţial din 1 Enoch îl reprezintă

legenda din Cartea veghetorilor6. Această legendă, la care face aluzie şi textul canonic7, trasează

intriga culegerii şi o bună parte din episoadele ulterioare se desfăşoară cu referire la ea. Drama

căderii îngerilor încearcă să explice originea răului în lume.

În paginile următoare vom căuta să expunem două probleme, aşa cum se desprind ele din

Cartea veghetorilor: (1) care e rolul îngerului sau al profetului în transmiterea cunoaşterii şi a voinţei

divine şi (2) cum se reuşeşte o dezvăluire ilegitimă a unora dintre misterele celeste, dezvăluire ce

1 Am folosit traducerea englezească de R. H. Charles, din ediţia comentată şi adnotată de Matthew Black, The Book of

Enoch or 1 Enoch. A New English Edition, (Leiden: E. J. Brill, 1985). 2 Facerea 5:19-24. 3 Facerea 6:2-4. 4 1 Enoch 6:2. 5 1 Enoch 70:1. Aici, „fiul omului” nu are semnificaţie mesianică, ci este o expresie semitică ce înseamnă „fiu de

om”, adică fiinţă umană. 6 1 Enoch 6-16. 7 Facerea 6:1-5.


stă apoi la originea răului. Deşi 1 Enoch este compusă din manuscrise variate, provenind din

perioade diverse (între secolele II-I î.Hr.) şi însumând tradiţii oarecum diferite, mai ales în privinţa

celor două mituri despre căderea veghetorilor (unul care îl are în rol principal pe Semhazah şi

celălalt pe Asael), trebuie să observăm că aceste texte, oricât de variate tematic şi temporal, au fost

puse la un loc şi editate într-o carte, cu un scop anume, iar această editare nu are considerente formale

(de exemplu, faptul că Enoch este personajul principal în mai toate textele), ci de ordin religios.

Există, deci, un substrat ideatic în spatele acestei culegeri (o viziune etică despre originea răului şi

Judecata divină), care îndreptăţeşte o privire de ansamblu asupra lui 1 Enoch8. Circumstanţele

socio-istorice şi ideologice care au modelat textele din 1 Enoch şi care au prilejuit punerea

împreună a acestora trebuie şi ele avute în vedere9; de asemenea, se cer observate legăturile acestei

literaturi pseudo-epigrafice cu religia iudaică a vremii în care au fost redactate10, pentru înţelegerea

coeziunii editoriale a textului. Aceste argumente ne îndreptăţesc să credem că analiza pe care o vom

face asupra unei porţiuni a textului se poate aplica, în liniile sale generale, întregii culegeri.

I. Rolul mediator al îngerului şi al profetului

În literatura biblică, între Dumnezeu şi oameni nu poate exista o comunicare decât dacă aceasta este

înlesnită de înger sau de un individ special, ales de Dumnezeu însuşi. Acesta este un patriarh (Noe,

Avraham), un profet (Iezechiel, Isaia), sau pur şi simplu un martor, un trăitor al teofaniei (Iov,

Agar). Desigur, teofania nu reprezintă o viziune directă a divinităţii, ci este intermediată de înger

sau de fenomene extraordinare11. Singurul care se apropie de o cunoaştere nemediată a divinităţii

este Moise12. Tot de Moise, în momentul urcării sale pe muntele Sinai, se leagă şi singura teofanie

care pare a implica întreg poporul lui Israel13. De obicei avem de-a face cu indivizi izolaţi, speciali,

care mai apoi destăinuie prin predici şi profeţii mesajele şi planurile divinităţii. Chiar dacă martorul

teofaniei nu este un profet şi nu vesteşte mesajele primite (cum e cazul lui Iov), faptul că există o

literatură ce stă mărturie viziunilor sale îndeplineşte aceeaşi funcţie revelatoare. Plecând de la

această premisă, înţelegem că Dumnezeu se plasează în transcendent, iar comunicarea dintre divin

8 Annette Yoshiko Reed, Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity. The Reception of Enochic

Literature, (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 24-37. 9 Yoshiko Reed, 58-83. 10 Vezi prezentarea succintă a punctelor esenţiale din 1 Enoch în ce priveşte conturarea iudaismului epocii în Lester L. Grabbe,

Judaic Religion in the Second Temple Period. Belief and Practice from the Exile to Yavneh, (London & New York: Routledge, 2000), 41-42; 62-63; 97.

11 George W. Savran, Encountering the Divine. Theophany in Biblical Narrative, (London & New York: T&T Clark International, 2005).

12 Ieşirea 33. 13 Ieşirea 19:16-19; 24:17.


şi uman se face mai întâi prin intermediul îngerului sau al fenomenului excepţional către martorul

teofaniei, iar apoi, prin acesta, către ceilalţi oameni. Prin urmare, avem două medii succesive de propagare.

În iudaismul celui de-al doilea Templu începe să se contureze o angelologie cu rădăcini atât în

vechile menţiuni din textele religioase iudaice despre trimişii lui Dumnezeu (îngerul Domnului,

mal’akh Yahwe, fiind interfaţa dintre divinitate şi oameni) şi despre fiii lui Dumnezeu14, precum şi

în perioada Exilului babilonian, când influenţele persane trebuie să fi existat15. Această dezvoltare

se resimte cel mai bine în literatura apocaliptică, în care se încadrează şi 1 Enoch16. Atât în

literatura iudaică veche, cât şi în cea din primele secole î.Hr., îngerul îşi păstrează rolul de interpret.

Acest lucru este cu atât mai evident în Cartea veghetorilor, cu cât aici avem de-a face cu îngeri

pozitivi şi negativi deopotrivă, dar, în orice caz, mediatori ai cunoaşterii.

I.1. Viziunile lui Enoch

Enoch are teofanii de diferite feluri: auditive, oculare, în stare de somn sau de veghe, fiind singurul

luat la cer în trup17, în afara profetului Ilie18. Asemenea lui Isaia19 şi lui Iezechiel20, Enoch are

viziunea tronului divin (Merkava), dar şi a palatelor cereşti (Heikhalot)21. Deşi nu toate viziunile lui

Enoch sunt teofanii – în majoritatea cazurilor Enoch este martorul funcţionării cosmosului şi i se

transmit profeţii importante despre viitorul omenirii –, îngerul este mereu prezent pentru a-i desluşi

cele văzute. Acest lucru este menţionat încă din primul capitol al cărţii:

”[Oracle of Enoch], a righteous man whose eyes were opened by God, and who saw a vision of the Holy One in

heaven, which the angels showed me, and from the word of the [watchers and] holy ones I heard all; and I

understood what I saw; not for this generation, but for a generation remote do I speak.”22

14 Facerea 6:2-4. 15 Vezi schiţa lui Alexandru Mihăilă, „Angelologia Vechiului Testament şi a literaturii apocrife. Câteva aspecte

istorice generale”, în volumul colectiv Arhangheli şi îngeri, (Bucureşti: Deisis/Stavropoleos, 2011), 29-67. Pentru lumea spiritelor, inclusiv îngeri, în tradiţia iudaică, vezi Grabbe, 219-225.

16 George W. E. Nickelsburg consideră capitolele 1-36 din 1 Enoch cel mai timpuriu exemplu de text iudaic apocaliptic în cel mai plin sens al cuvântului, care a rămas până în zilele noastre; Nickelsburg, Jewish Literature between the Bible and the Mishnah. A Historical and Literary Introduction, 2nd ed., (Minneapolis: Fortress Press, 2005), 52.

17 Facerea 5:24, 1 Enoch 70; 12:1. 18 IV Regi 2:11-12. 19 Isaia 6. 20 Iezechiel 1. 21 1 Enoch 14:8-23; 60:1-4; 71. 22 1 Enoch 1:2: „[Oracolul lui Enoch], un om drept ai cărui ochi au fost deschişi de către Dumnezeu, şi care a avut

vedenia Celui Sfânt din cer, pe care îngerii mi-au arătat-o, şi de la [veghetori şi] de la cei sfinţi am auzit totul; şi am înţeles ce am văzut; nu pentru generaţia actuală vorbesc, ci pentru una viitoare.” Aici, ca şi în următoarele note, traducerea românească din limba engleză ne aparţine.


Capitolul continuă cu o profeţie apocaliptică despre pogorârea Celui Sfânt şi despre Judecata

în care se vor alege cei drepţi de cei păcătoşi23, dintre ultimii făcând parte şi veghetorii, îngerii

căzuţi24. Următoarele capitole elogiază ordinea divină a cosmosului şi a naturii25 şi o pun în

contradicţie cu haosul generat de cei care se sustrag acestei ordini, care o pervertesc şi generează

răul – păcătoşii 26. Se pregăteşte, astfel, introducerea următoarelor capitole din Cartea veghetorilor,

care tratează căderea îngerilor.

E interesant că, deşi atotcunoscător, Dumnezeu27 are nevoie de raportul îngerilor despre

dezastrele aduse de căderea veghetorilor pe pământ, pentru a acţiona împotriva lor28. Se deduce de

aici că e necesară intermedierea angelică pentru ca divinitatea să acţioneze într-o problemă ce

priveşte lumile inferioare, iar când acţionează, o face tot prin intermediul îngerilor29. La rândul lor,

îngerii Michael, Sariel, Raphael şi Gabriel intervin în numele oamenilor, la rugăminţile acestora30,

după ce se consultă cu legiunile îngereşti31. Când îi descriu oroarea semănată de veghetorii căzuţi pe

pământ, chiar şi îngerii se minunează de tăcerea lui Dumnezeu:

”But thou knowest all things before they come to pass, and thou seest them and hast let them alone; and thou

dost not say to us what we should do with regard to them on account of these things.”32

Imediat, la începutul capitolului următor, Dumnezeu le răspunde îngerilor: ”Then the Most High

said and the great Holy one spoke (…)”33, şi îl trimite pe îngerul Sariel cu misiunea de a-l avertiza

pe Noe de potopul expiator ce va urma şi de a-l instrui ce să facă pentru a se salva cu viaţă34, iar pe

Michael, Raphael şi Gabriel îi trimite cu misiuni precise împotriva veghetorilor căzuţi35. Se deduce

că e nevoie de această comunicare dintre oameni, îngeri şi Dumnezeu – intermediată evident de

îngeri – pentru a se pune în mişcare o contraofensivă divină.

Dar nu doar îngerul intermediază, nu doar el se pogoară în lume pentru a comunica. Enoch

este luat la cer şi trimis pentru a mijloci dialogul cu veghetorii căzuţi36:

23 1 Enoch 1:3-9. 24 1 Enoch 1:5. 25 1 Enoch 2-5. 26 1 Enoch 5:4-9. 27 În 1 Enoch, Dumnezeu e numit cel mai adesea Domnul Duhurilor (”Lord of Spirits”). 28 1 Enoch 9:4-11. 29 1 Enoch 10. 30 1 Enoch 8:4. 31 1 Enoch 9:2-3. 32 1 Enoch 9:11: „Dar tu cunoşti toate lucrurile înainte ca ele să se întâmple şi le vezi şi le laşi să fie; şi nu ne spui ce

trebuie să facem în privinţa lor.” 33 1 Enoch 10:1: „Apoi Cel Preaînalt a spus, Cel Preasfânt a vorbit (...).” 34 1 Enoch 10. 35 1 Enoch 10. 36 1 Enoch 12:1-6.


”And I Enoch, was standing and blessing the Lord of majesty, and the King of the ages, and behold! watchers of

the great Holy One were calling me and saying to me: < Enoch, scribe of righteousness, go, declare to the

watchers of heaven > (…).”37

Trebuie remarcat aici că îngerii sunt cei care îl înştiinţează pe Enoch ce să le transmită

veghetorilor căzuţi, nu Dumnezeu însuşi. Rezultă că îngerii cerului nu mai pot avea dialog cu cei

căzuţi, decât prin intermediul lui Enoch. Acesta îi transmite mai întâi lui Asael38, apoi le transmite

celorlalţi împreună, sentinţa ce le-a fost hotărâtă în cer39. Îngerii căzuţi îl roagă pe Enoch să scrie o

petiţie în numele lor, în care să ceară iertare de la Dumnezeu pentru faptele lor, şi chiar reabilitare40,

”[f]or they themselves were unable any longer to speak (to him) nor to lift up their eyes to heaven

for shame for the sins for which they were condemned”41. Înţelegem de aici că îngerii căzuţi şi-au

pierdut abilitatea de comunicare directă cu divinitatea, dar şi cu îngerii cerului, din moment ce îi cer

unui om să medieze pentru ei. Scrierea petiţiei, şi nu comunicarea orală, indică faptul că nici Enoch

nu poate comunica direct cu Dumnezeu. Aşa că Enoch scrie petiţia42 şi apoi îndeplineşte ceea ce

pare a fi un ritual pentru a o transmite lui Dumnezeu: se duce pe marginea apelor din pământul lui

Dan, la sud-vest de Hermon (muntele pe care se pogorâseră veghetorii43) şi citeşte cu voce tare

petiţia, până adoarme44. Provoacă astfel un vis revelator:

”And behold! dreams came to me, and visions fell upon me, until I lifted up my eyes to the gates of heaven, and

I saw visions of wrath and reproof, and a voice came, saying: < Speak to the sons of heaven to rebuke them >.”45

E ciudat că Enoch, care fusese mai înainte46 ridicat în trup la cer pentru a i se transmite decizia

divinităţii în privinţa veghetorilor căzuţi, acum are parte de o viziune în vis, care e mai puţin intensă

decât una în stare de veghe, deşi mai amănunţit descrisă. Motivul acestui lucru poate fi ghicit în

iniţiatorii dialogului, care, în acest caz, nu mai sunt puterile cereşti, ci îngerii căzuţi, prin petiţia

trimisă. Când se trezeşte, Enoch merge la veghetori, le descrie viziunile avute în vis şi le transmite

răspunsul Domnului47. Se înţelege că Dumnezeu nu mai poate, sau nu mai doreşte, să comunice direct

cu veghetorii căzuţi, ci are nevoie de intermedierea unui om, excepţional, e adevărat, dar totuşi un om.

37 1 Enoch 12:3-4: „Iar eu, Enoch, stăteam şi-l preaslăveam pe Domnul maiestăţii şi Regele veacurilor, şi iată! veghetori

ai celui Preaînalt mă chemau şi-mi ziceau < Enoch, scrib al dreptăţii, du-te şi spune-le veghetorilor cerului >(…).” 38 1 Enoch 13:1-2. 39 1 Enoch 13:3. 40 1 Enoch 13:4. 41 1 Enoch 13:5: „[c]ăci ei înşişi nu mai erau capabili să(-i) vorbească, nici să-şi ridice ochii la cer, de ruşinea păcatelor

pentru care erau condamnaţi.” 42 1 Enoch 13:6. 43 1 Enoch 6:6. 44 1 Enoch 13:7. 45 1 Enoch 13:8: „Şi iată! am avut vise şi viziuni până când mi-am ridicat ochii şi am văzut poarta cerului, şi am avut

viziuni ale mâniei şi ale mustrării şi o voce mi-a spus < Vorbeşte copiilor cerului şi acuză-i >.” 46 1 Enoch 12:1. 47 1 Enoch 13:9-10.


Înainte de a-şi descrie viziunile, Enoch subliniază posibilitatea oamenilor de a înţelege mesajele

divinităţii şi îşi explică statutul special în medierea dintre divinitate şi îngerii căzuţi:

”I saw in my dream what I am now telling with a tongue of flesh, with the breath of my mouth, which the Great

One has given to the children of men to converse therewith, and to understand with their mind. As he has

endowed, fashioned and created the children of men to understand words of insight, so me he has endowed,

fashioned and created to reprimand the watchers, the children of heaven.”48

Enoch comunică veghetorilor căzuţi faptul că petiţia – în care cereau clemenţă şi pentru fiii

concepuţi cu femeile pământene49 – le-a fost respinsă şi le aduce la cunoştinţă pedeapsa ce le-a fost

hotărâtă50. Petiţia nu a avut niciun rost, deşi a fost receptată: ”for all of your petitioning and pleading,

not a single word will be implemented from the document which I have written”51 (sub. ed.).

Pentru a demonstra valabilitatea răspunsului primit de la Dumnezeu (poate şi pentru a-şi

exprima mirarea), Enoch descrie vedeniile din vis52. Acesta este un pasaj important, căci aduce

cititorului informaţii despre orânduirea angelică şi, mai ales, despre Palatele cereşti (Heikhalot)53 şi

Tronul Slavei (Merkava)54. Se precizează că miriadele de fiinţe îngereşti ce stau înaintea Tronului

nu pot privi Chipul lui Dumnezeu55, nu se pot apropia de el, căci el nu are nevoie de sfetnici, iar în

fiecare cuvânt al lui este o faptă56, ci doar câţiva dintre veghetorii sfinţi stau cu el zi şi noapte57.

Descrierea acestor viziuni este o importantă sursă de informare despre misterele lumii cereşti pe

care Enoch o aduce oamenilor, căci îngerii căzuţi, cărora se pare că le povesteşte, trebuie să le fi

fost cunoscut. Astfel, prin aceste versete, Enoch este un mediator al cunoaşterii divine către oameni.

I.2. Rolul îngerului

Dumnezeu pare că îi vorbeşte direct lui Enoch, deşi acesta nu îi poate vorbi, nici privi Chipul: ”the

Lord called me with his own mouth and said to me: < Come hither, Enoch, and hear my word >.”58

48 1 Enoch 14:2-3: „Am văzut în vis ceea ce spun acum cu limbă de carne şi cu răsuflarea gurii mele, pe care Cel Mare le-a

dat copiilor oamenilor pentru a grăi cu ele şi a înţelege cu mintea. Aşa cum i-a creat şi i-a dotat pe copiii oamenilor pentru a înţelege vorbe de înţelepciune, aşa m-a creat şi m-a dotat şi pe mine să-i cert pe veghetori, copiii cerului.”

49 1 Enoch 14:6-7. 50 1 Enoch 14:4-7. 51 1 Enoch 14:7: „în ciuda tuturor petiţiilor şi plângerilor voastre, niciun cuvânt nu va fi îndeplinit din documentul pe

care l-am scris.” 52 1 Enoch 14:8-25. 53 1 Enoch 14:9-17. 54 1 Enoch 14:18-20. 55 1 Enoch 14:21. 56 1 Enoch 14:22. 57 1 Enoch 14:23. 58 1 Enoch 14:24: „Domnul m-a chemat cu gura sa şi mi-a zis: < Apropie-te, Enoch, şi ascultă ce-ţi spun >.”


Dar Enoch, care stă prosternat, tremurând, are nevoie de ajutorul îngerului pentru a se ridica şi a

înţelege ce îi spune Dumnezeu: ”And there came to me one of the holy angels and he raised me up and

brought me to the door, and I bowed my face low.”59 Nu ar fi greşit să considerăm că şi aici îngerul are

rol de mijlocitor, căci, fără intervenţia lui, Enoch nu ar fi fost capabil să înţeleagă vorbele Domnului.

Lungul discurs pe care Dumnezeu îl grăieşte şi care descrie amănunţit indignarea produsă de

căderea veghetorilor, precum şi pedeapsa ce le-a fost hotărâtă60 e mai rezonabil să fie înţeles nu ca o

comunicare directă a lui Dumnezeu cu Enoch, ci intermediată de îngerul care îl ridicase mai înainte

din prosternare.61 Această interpretare e întărită şi de multele cazuri de teofanii menţionate în

textele Bibliei canonice, care urmează o schemă asemănătoare: îngerul Domnului îşi face apariţia,

dar mesajul pe care îl transmite e rostit la persoana I şi pare a fi o comunicare directă a divinităţii cu

omul.62 Dar aceasta este doar o aparenţă, iar exemplele din Biblie subliniază imposibilitatea

existenţei unui dialog direct cu Dumnezeu. Doar în cazuri excepţionale acesta poate avea loc63 şi,

având în vedere dezvoltarea angelologiei şi rolul extins al îngerului interpret în Cartea veghetorilor

(şi în 1 Enoch, în general), e greu de stabilit dacă şi aici avem de-a face cu un astfel de caz. Întreg

textul arată că orice cunoaştere a misterelor divine trebuie adusă omului prin intermediul îngerului.

În mesajul pe care îl transmite prin Enoch veghetorilor căzuţi64, Dumnezeu le reproşează acestora

nerespectarea rolului îngerului în mijlocirea dintre oameni şi divinitate: ”Go and say to the watchers of

heaven who have sent you to intercede on their behalf: <It is you who should be petitioning on behalf of

men, and not men on your behalf>.”65 Orânduirea aceasta este automat încălcată când veghetorii îşi

trădează natura celestă şi se pogoară pe pământ pentru a se uni cu fiicele oamenilor.66 Ei devin astfel

incapabili să mai medieze pentru oameni şi chiar dialogul cu îngerii cerului le este imposibil, din

moment ce apelează la Enoch pentru a le scrie petiţia. Comunicarea cu cerul le este refuzată. Dar, deşi

decăzuţi, sunt veghetorii incapabili de a transmite cunoaşterea anumitor mistere celeste oamenilor?

II. O mediere ilegitimă a cunoaşterii

Deşi mecanismul de funcţionare a Creaţiei pare a fi perfect, el nu este infailibil. Se poate corupe şi astfel

se generează dezordine. Chiar şi regulile celeste, după cum am remarcat deja, pot fi încălcate. Şi atunci

59 1 Enoch 14:25: „Şi venit la mine unul dintre sfinţii îngeri şi m-a ridicat şi m-a dus la uşă, iar eu mi-am plecat faţa.” 60 1 Enoch 15-16. 61 1 Enoch 14:25. 62 Facerea 16:7-11 şi v.13; 21:17; 22:15-16; 31:11-13; Ieşirea 4:24-26; 33:2-3 şi v.14; Judecători 6:12-24; 13:21-22.

Mihăilă, 40-41. 63 Vezi relaţia specială a lui Moise sau a unor profeţi (Ilie, Isaia, Iezechiel) cu Dumnezeu. 64 1 Enoch 15-16. 65 1 Enoch 15:2: „Mergi şi le spune veghetorilor cerului care te-au trimis să mijloceşti pentru ei: < Voi ar trebui să

mijlociţi pentru oameni, iar nu oamenii pentru voi >.” 66 1 Enoch 15:3-7.


se produce o pervertire a orânduirii Creaţiei. Cunoaşterea misterelor celeste poate căpăta o aură întunecată,

dacă este oferită fără acordul divinităţii, fiindcă, înţelegem, nu tot ce vine din cer este bun pentru om.

”And it came to pass, when the children of men had multiplied, in those days there were born to them beautiful

and comely daughters. And the watchers, children of heaven, saw them and desired them, and lusted after them;

and they said one to another: <Come, let us choose for ourselves wives from the daughters of earth, and let us

beget children>.”67

Însă liderul veghetorilor, Semhazah, ştie că această dorinţă de a se împreuna cu fiicele

oamenilor şi de a procrea este împotriva orânduirii divine şi se teme că ceilalţi îngeri, deşi poftesc la

pământence, nu îl vor urma68. Astfel, îngerii încheie un legământ şi jură că vor pune planul în

aplicare69. Nicio forţă cerească nu pare să îi audă; Dumnezeu, deşi este omniscient70, nu intervine

când cei două sute dintre „copiii cerului”71, conduşi de douăzeci de lideri, se pogoară printre

oameni72 şi aduc cu ei o parte din secretele celeste.73 Veghetorii îşi aleg soţii dintre fiicele

oamenilor74, ”and they taught them sorcery and spells and showed them the cutting of roots and

herbs”75. Femeile rămân însărcinate cu veghetorii şi dau naştere giganţilor, care seamănă teroare

printre oameni şi produc distrugeri76. Pământul însuşi reacţionează şi se plânge de violenţele

giganţilor77, dar către cine îşi îndreaptă pământul acuzaţiile (sau ar trebui înţeles de către

pământenii?), nu se precizează.

II.1. Nerespectarea ierarhiei

Cum am menţionat, pogorârea îngerilor se soldează, pe lângă încălcarea unei orânduiri divine, şi cu

o masivă divulgare a secretelor cereşti. Ni se enumeră succint învăţăturile pe care o parte dintre

liderii veghetorilor le dezvăluie oamenilor78:

67 1 Enoch 6:1-2: „Şi a venit o vreme când copiii oamenilor se înmulţiseră, şi în acele zile li se născuseră fiice

frumoase şi atrăgătoare. Iar veghetorii, copiii cerului, le-au vazut şi le-au dorit şi au poftit la ele; şi-au spus unul altuia: < Să mergem să ne alegem soţii dintre fiicele pământului şi să avem copii cu ele >.”

68 1 Enoch 6:3. 69 1 Enoch 6:4.5. 70 1 Enoch 9:4-11. 71 1 Enoch 6:1. 72 1 Enoch 6:6-8. 73 Deşi legenda există în textele canonice (Facerea 6:1-5), episodul cu ispitirea lui Adam şi a Evei în Eden capătă un

rol proeminent în explicarea originii răului şi a păcatului; Yoshiko Reed, 110-116. 74 1 Enoch 7:1. 75 1 Enoch 7:1: „şi aceştia le-au învăţat farmece şi descântece şi culegerea rădăcinilor şi a ierburilor.” 76 1 Enoch 7:2-5. 77 1 Enoch 7:6. 78 1 Enoch 8:1-3. La 69:1-15 e prezentată o altă listă, cu unele nume diferite şi cu alte învăţături nefaste.


• Asael: făurirea armelor şi a platoşelor din metal, metalurgia şi meşteşugul metalelor

preţioase, machiajul facial şi alte podoabe, din care pricină se înmulţesc păcatele trupeşti79;

• Semihazah: farmecele şi farmacologia;

• Hermoni: descântecele, magia, vrăjitoria şi sofistica;

• Baraqel: astrologia;

• Kokabiel: cosmologia;

• Zikiel: divinaţia cu ajutorul fulgerelor sau al meteoriţilor;

• Arteqif: prezicerea fenomenelor meteorologice;

• Simsel: divinaţia cu ajutorul soarelui sau semnele soarelui;

• Sahrel: divinaţia cu ajutorul lunii sau mersul lunii80.

Restul îngerilor le dezvăluie alte secrete soţiilor lor; probabil fiecare dintre veghetori învaţă

secretele peste care prezidează, sugerate de etimologia numelor81. Dezordinea atinge punctul maxim

când progeniturile îngerilor căzuţi, giganţii, încep să devoreze carne de om, decimând astfel populaţia

umană82. Totuşi, nici acum cerul nu intervine; e nevoie ca oamenii să-şi ridice vocile către îngeri pentru

ca aceştia să privească spre pământ şi să vadă dezastrele produse de cei asemenea lor şi de giganţi:

”(...) and as men perished from the earth, their voice went up to heaven: <Bring our case before the Most High,

and our destruction before the glory of the Great One>. Then Michael, Sariel, Raphael and Gabriel looked down

from the sanctuary in heaven, and they saw much blood shed on the earth (...).”83

Oamenii nu le cer îngerilor să aducă ordinea pe pământ, deşi aceştia sunt cei care acţionează

efectiv, ci divinităţii, prin intermediul îngerilor. Această direcţie a dialogului, care se îndreaptă

mereu spre Dumnezeu şi vine mereu de la el, este vizibilă în întreaga culegere 1 Enoch şi este

tributară monoteismului pregnant (cel puţin la nivel declarativ) al religiei iudaice. Îngerii, ca şi

profeţii, patriarhii şi văzătorii, sunt medii prin care un mesaj se propagă spre şi dinspre singurul care

poate acţiona în istorie: Dumnezeu. Însă episodul căderii veghetorilor pare să contrazică această

viziune. Nu numai că îngerii nu sunt infailibili, nu numai că lumea creată de o divinitate altminteri

perfectă, este coruptibilă, dar nici misterele celeste nu sunt cu desăvârşire puse la adăpost de

cunoaşterea umană. O rătăcire a fiinţelor cereşti, care au acces într-o oarecare măsură la aceste

mistere, poate genera haos şi distrugere prin divulgarea lor. Dacă nu ar fi existat acest incident

79 Pentru o interpretare diferită, dar problematică, conform căreia căderea îngerilor ar putea fi pusă tocmai pe seama

acestor învăţături aduse de Asael, vezi Yoshiko Reed, 35-36. 80 Vezi comentariul şi clasificarea tipurilor de cunoaştere aduse de îngeri în Yoshiko Reed, 37-44 şi urm. 81 Vezi comentariul lui Mathew Black din The Book of Enoch or 1 Enoch. A New English Edition, 127-128. 82 1 Enoch 8:4. 83 1 Enoch 8:4-9:1: „(...) şi cum oamenii piereau de pe faţa pământului, şi-au ridicat vocile către cer: < Faceţi-ne

cunoscute plângerile înaintea Celui Preaînalt şi distrugerea noastră înaintea gloriei Celui Mare >. Atunci Michael, Sariel, Raphael şi Gabriel au privit din sanctuarul lor ceresc şi au văzut mult sânge vărsat pe pământ (...).”


nefast, suntem îndreptăţiţi să credem că nici lui Enoch nu i-ar fi fost dezvăluite atâtea mistere

cereşti, pe care el să le aducă pe pământ întru îndreptarea oamenilor; dacă răul nu s-ar fi născut, nu

ar fi fost necesară repararea dezastrelor, fiindcă acestea nu s-ar fi produs.

II.2. Necesitatea ierarhiei

Cum se împacă aceste dovezi de ordin logic cu infailibilitatea, ominscienţa şi omnipotenţa lui Dumnezeu?

E o întrebare la care teologii şi apologeţii se străduiesc să răspundă prin constructe metafizice sau,

pur şi simplu, prin apel la credinţă. În Cartea veghetorilor, problema nu se pune în mod explicit, dar

ea se iveşte în mintea cititorului modern. Poate pentru credincioşii cărora această carte li se adresa

în primele secole î.Hr. această problemă nu se ridica, sau era rezolvată printr-un act de credinţă.

Totuşi, într-un text precum Cartea veghetorilor, care este străbătut de atâtea canale de comunicare

şi în care interpretarea şi dialogul joacă roluri centrale, răspunsul poate fi găsit tocmai în tăcerea lui

Dumnezeu. Când veghetorii conspiră să se amestece cu oamenii, nimeni din lumea cerească nu pare

a lua act de dialogul şi intenţiile lor, cu atât mai puţin să intervină. Când sunt deja pe pământ, când

au semănat deja răul printre oameni, ba chiar când li s-au născut uriaşii – spirite demonice şi

antropofage – abia acum, la rugăminţile oamenilor84, ale sufletelor lor85 şi ale pământului însuşi86,

rugăminţi intermediate de îngeri, divinitatea intervine prin Michael, Sariel, Raphael şi Gabriel. Cei

patru arhangheli pledează în faţa lui Dumnezeu vinovăţia veghetorilor de a fi dezvăluit oamenilor o

parte dintre secretele cerului:

”Thou seest what Asael has done, what he has introduced and taught, wrong-doing, and sins upon the earth, and

all manner of guile in the land; that he revealed the eternal mysteries prepared in heaven and made them known

to man, and his abominations he initiates among the children of men make for themselves. Semihazah instructed

men in spell-binding, (he) whom thou hast appointed ruler of all spell-binders.”87 (sub. ed.)

Dumnezeu se arată milostiv faţă de oamenii drepţi, chiar dacă şi aceştia au intrat în posesia

unei cunoaşteri divine, dar nu şi faţă de aducătorii cunoaşterii:

”Heal the earth which the watchers have ruined, and announce the healing of the earth, that I shall heal its

wounds and that the children of men shall not altogether perish on account of the mysteries which the watchers

84 1 Enoch 8:4. 85 1 Enoch 9:3. 86 1 Enoch 7:6. 87 1 Enoch 9:6-7: „Tu ai văzut ce a făcut Asael, ce a adus şi a învăţat, neleguiri şi păcate pe pământ şi tot felul de înşelăciuni;

a divulgat misterele eterne pregătite în cer şi le-a făcut cunoscute omului şi toate mârşăviile în care îi iniţiază pe fiii oamenilor. Semihazah i-a învăţat descântecele, tocmai (el) pe care tu l-ai numit conducător al descântătorilor.”


have disclosed and taught the children of men. The whole earth has been devastated by the works of the

teachings of Asael; record against him all sins.”88

Apoi îi trimite pe arhanghelii Gabriel şi Michael să îi distrugă pe giganţi şi să îi asmută unii

împotriva celorlalţi pentru a se ucide reciproc şi îi instruieşte să nu asculte rugăminţile îngerilor

căzuţi pentru propria reabilitare şi pentru cruţarea vieţii fiilor lor 89. Pasajele sunt obscure pentru că

nu se precizează clar dacă veghetorii căzuţi pot vorbi cu arhanghelii sau cererile lor sunt incluse în

petiţia scrisă de Enoch. Ultima variantă este cea mai plauzibilă, deoarece capitolul care îl introduce

pe Enoch este marcat ca un flash-back: ”And before these things Enoch was taken up (…)”90, şi se

păstrează astfel concordanţa cu pasajele următoare, unde se admite că îngerii căzuţi nu pot dialoga

cu cerul fără medierea lui Enoch91. Observăm astfel că în Cartea veghetorilor sunt întreţesute două

istorisiri despre acelaşi eveniment (căderea îngerilor). Prima se desfăşoară între îngeri, oameni şi

divinitate92 şi doar a doua îl are ca personaj central pe Enoch93. Aceasta, introdusă ca un flash-back,

ocazionează o mai nuanţată ierarhizare a medierii dintre pământ şi cer, precum şi o serie de viziuni

celeste94. Viziunile, împreună cu descrierea împărăţiei promise de Dumnezeu celor drepţi95,

constituie partea cea mai luminoasă a cunoaşterii care se desprinde din Cartea veghetorilor.

Cât despre misterele cerului dezvăluite de îngerii căzuţi, nu cunoaşterea lor în sine generează

răul, ci întrebuinţarea greşită a acestei cunoaşteri, din pricina divulgării lor pe pământ, printre

oameni, la un nivel inferior de înţelegere. În cazul lui Enoch, îngerii îi dezvăluie diverse mistere

tocmai pentru că el are înzestrarea să folosească cunoaşterea acestora într-un mod benefic, spre

buna povăţuire a oamenilor. Se degajează următoarea schemă:

88 1 Enoch 10:7-8: „Tămăduieşte pământul de ceea ce veghetorii au distrus şi anunţă vindecarea pământului, că Eu voi

vindeca rănile sale şi că fiii oamenilor nu vor pieri cu totul din pricina misterelor pe care veghetorii le-au împărtăşit lor şi i-au învăţat. Întreg pământul a fost devastat de învăţăturile lui Asael; să i se pună lui în seamă toate păcatele.”

89 1 Enoch 10:9-15. 90 1 Enoch 12:1: „Şi înaintea acestor întâmplări, Enoch a fost ridicat la cer (...).” 91 1 Enoch 13:4-6. 92 1 Enoch 6-11 93 1 Enoch 12:16. 94 1 Enoch 14:8-25. 95 1 Enoch 10:17-22; 11.

cunoaştere legitimă

transmitere ilegitimă

transmitere legitimă

îngerii cerului

îngerii căzuţi

rezultate pozitive

rezultate

negative

rezultate cu potenţial

pozitiv

Enoch

oameni

misterele celeste


Observăm că răul este înţeles ca rău doar prin urmările sale, nu în mod abstract. Orice acţiune

împotriva orânduielii din cadrul unui sistem înseamnă răul acelui sistem, prin tulburările pe care le

provoacă, dar nu răul în mod absolut. În virtutea acestui raţionament, se poate presupune că îngerii

consideră faptele lor ca fiind păcătoase96, tocmai pentru că se opun orânduielii; nu rezultă de

nicăieri din text că ei ar fi prevăzut rezultatele. Acest lucru ne face să credem că nici ceilalţi îngeri

nu le-ar fi prevăzut, dacă ar fi bănuit ce au de gând veghetorii. Dar trebuie să remarcăm că între ei

nu a existat comunicare, cum nu a existat nici între oameni şi îngeri, sau între îngeri şi Dumnezeu,

înainte de înteţirea nelegiuirii în lume. Cei care au lansat dialogul şi au pus în mişcare

contraofensiva divină au fost oamenii, prin plângerile lor. Cred că aici trebuie căutat răspunsul la

întrebarea de ce nu intervine cerul când o parte dintre îngeri se pogoară, pentru a opri dezvăluirea

celor de nedezvăluit, stăvilind astfel răspândirea păcatului. Comunicarea trebuie să pornească de jos

în sus, de la cei suferinzi la ierarhiile cerului, fiindcă şi aceasta este o orânduire care, pesemne, nu

trebuie încălcată. Abia prin ierarhia medierii sistemul reacţionează pentru a restabili ordinea şi

Dumnezeu poate grăi97, lansând contraofensiva împotriva veghetorilor şi a progeniturilor acestora,

prin intermediul arhanghelilor, şi împotriva păcatului omenesc, prin intermediul lui Enoch.

Concluzii

Analizând cu atenţie Cartea veghetorilor, înţelegem că orice comunicare între trepte ontologice

diferite, între Cer şi pământ, Creator şi creatură sau divinitate transcendentă şi umanitate, necesită

un mediator care se situează undeva la graniţa dintre cele două, prin voinţa divinităţii. Când această

voinţă nu se mai exercită, entităţile care înainte erau în contact cu divinitatea decad în ierarhia

comunicării (ceea ce se întâmplă cu îngerii căzuţi din 1 Enoch). Mijlocitorii dialogului sunt îngerii

şi profeţii, acei oameni extraordinari aleşi de Dumnezeu pentru a-şi face mesajul cunoscut

umanităţii. În cazul profeţilor, spre deosebire de cel al îngerilor, nu avem de-a face cu o comunicare

directă cu divinitatea, excepţiile sunt rare98. De cele mai multe ori, îngerii mediază această

comunicare. Nici Enoch nu pare să aibă contact direct cu Dumnezeu.

În 1 Enoch, îngerii şi profeţii nu sunt numai mijlocitori ai dialogului, ci şi ai cunoaşterii misterelor

celeste. Nu doar cele ce privesc lumea omenească se pot afla prin intermediul lor, ci şi unele secrete cereşti.

Îngerii căzuţi divulgă o parte a acestor mistere oamenilor, fapt care aduce şi înmulţeşte răul în lume şi

atrage pedeapsa divină, venită prin intermediul arhanghelilor şi anunţată de profetul Enoch. Acesta din

urmă aduce şi el unele revelaţii oamenilor, încredinţate lui spre transmitere de către puterile cereşti.

96 1 Enoch 6:3. 97 1 Enoch 14:22: „în fiecare cuvânt al său era o faptă.” 98 Cel mai grăitor este cazul lui Moise.


Pentru a înţelege necesitatea ierarhiei comunicării dintre divinitate şi oameni, trebuie să

privim rezultatele dezastruoase cu care nerespectarea acesteia se soldează, precum şi rezultatele

benefice pe care buna funcţionare a ierarhiei le aduce. De vreme ce am concluzionat că medierea

cunoaşterii este de o importanţă majoră în Cartea veghetorilor, întrucât oferă o cheie a înţelegerii

textului, încercăm o schemă a direcţiilor de comunicare:

Săgeţile indică direcţia în care se produce comunicarea. Dumnezeu dialoghează doar cu îngerii şi

este singurul care poate influenţa misterele celeste, în timp ce Enoch este nodul principal de legătură cu

lumea. Nu am semnalat comunicarea directă a lui Dumnezeu cu Enoch pentru că este problematică, dar am

semnalat petiţia scrisă în numele veghetorilor, care ar putea fi transmisă direct lui Dumnezeu. Comunicarea

giganţilor cu îngerii căzuţi este de asemenea nesigură, deşi aceştia sunt menţionaţi în petiţie.

BIBLIOGRAFIE

*** Biblia sau Sfânta Scriptură, Bucureşti: Institutul Biblic şi de Misiune Ortodoxă, 2008.

*** The Book of Enoch or 1 Enoch. A New English Edition, trans. R. H. Charles, with commentary and textual notes

by Matthew Black, Leiden: E. J. Brill, 1985.

Grabbe, Lester L., Judaic Religion in the Second Temple Period. Belief and Practice from the Exile to Yavneh, London

& New York: Routledge, 2000.

Mihăilă, Alexandru, „Angelologia Vechiului Testament şi a literaturii apocrife. Câteva aspecte istorice generale“, în

vol. colectiv Arhangheli şi îngeri, Bucureşti: Deisis/Stavropoleos, 2011.

Nickelsburg, George W. E., Jewish Literature between the Bible and the Mishnah. A Historical and Literary

Introduction, 2nd ed., Minneapolis: Fortress Press, 2005.

Savran, George W., Encountering the Divine. Theophany in Biblical Narrative, London & New York: T&T Clark

International, 2005.

Yoshiko Reed, Annette, Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity. The Reception of Enochic

Literature, Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

(?)

petiţia (?)

Dumnezeu

Enoch

îngeri căzuţi oameni giganţi

misterele celeste

îngerii cerului

* Acest articol este rodul cercetărilor mele referitor la problematica filiochistă ce i-a pus în opoziţie, încă din secolele

V-VI, pe teologii răsăriteni şi apuseni şi care continuă să fie „piatra de poticnire” în dialogul ecumenic până în zilele noastre. Alexander Alexakis a publicat un articol despre acest subiect, ”The Greek Patristic Testimonia Presented at the Council of Florence (1439), in Support of the Filioque reconsidered”, în Revue des études byzantines, nr. 58, 2000, 149-165, care m-a inspirat în constituirea schemei de lucru şi mi-a permis o nuanţare echilibrată a afirmaţiilor pro şi/sau anti-filiochiste.

** Lect. univ. dr. la Facultatea de Teologie Romano-Catolică, Universitatea din Bucureşti.

Dosarul patristic despre Filioque prezentat de latini la conciliul unionist de la Florenţa, în 1439*

Lucian Dincă**

Abstract

The debates about the “problematic” question linked to the introduction of a new expression in the

Nicene-Constantinopolitan Creed, Filioque, divided the Eastern and Latin Christians from the VI th

century, with the emergence of so-called Athanasian Creed, or Quicumque, where the term appears

for the first time. The council of Florence, 1439, has the great merit because approached this topic

in a conciliatory spirit, in order to get to the signing the document of the unity of Christians, divided

since 1054. Patristic testimonia, with all difficulties of its establishment, played an important role

during the conciliar debates. This article discusses the main issues related to this case.

Keywords: council, Filioque, Church, testimonia, Florence, doctrine, Christology.

Introducere

După marea schismă din 1054, când o delegaţie compusă din patru cardinali, printre care se afla şi

Frederic de Loraine, viitorul Papă Ştefan al IX-lea, condusă de Humbert de Moyenmoutier şi Patriarhul

de Constantinopol, Mihail Cerularie, au lansat verdictul de excomunicare reciprocă, conciliul de la

Florenţa rămâne în istorie ca fiind tentativa cea mai semnificativă de unire a creştinilor într-o unică

Biserică, unică mărturisire de credinţă, sub un unic Păstor, care la conciliul de la Constantinopol, în 381,

s-a decis a fi episcopul Romei cu titlul onorific „primus inter pares – primul printre egali“, o adaptare

a expresiei utilizate de Ignaţiu de Antiohia, „cel care prezidează în caritate“1. Documentele de la

Florenţa atestă faptul că, după dezbaterile şi acordurile încheiate la acest conciliu, Bisericile s-au

aflat unite şi au trăit această unitate circa 40 de ani, între 1439 şi 1480, deci mulţi dintre episcopii

care au participat la dezbateri, atât orientali, cât şi occidentali, au murit în unitatea Bisericii. Unii

episcopi orientali, din cauza vârstei înaintate sau a bolii şi a oboselii drumului, au trecut în lumea

celor drepţi la Florenţa sau la Roma, unde şi-au aflat locul de veci lângă episcopii latini. De

asemenea, tot din documentele de la Florenţa reiese şi faptul că atât orientalii, cât şi occidentalii au

votat în favoarea dogmei filiochiste, Filioque fiind deja prezent în unele formule de credinţă

orientale, Quicumque – Simbolul de credinţă pseudo-atanasian, datând din secolul al V-lea, precum

şi în scrieri patristice de limbă greacă. Părinţii conciliari au stabilit un dosar patristic de expresie

greacă şi de expresie latină în care erau prezente afirmaţii în favoarea lui Filioque şi de o parte, şi de

cealaltă. Puţini sunt cei care s-au aplecat asupra acestui dosar pentru a-l analiza şi a trage

1 Vezi Ch.L. The Council of Florence, (Cambridge: Cambridge University Press, 1959).


concluziile necesare în vederea unei mai juste formulări de opinie la adresa acuzaţiei de introducere

a lui Filioque în Crezul de la Niceea-Constantinopol de către partea creştină occidentală.

I. Conciliul de la Florenţa

Timp de patru secole atât Orientul, cât şi Occidentul creştin au căutat mijloacele necesare, deseori cu

preţul unor jerfe destul de mari, pentru a retrăi unitatea Bisericii atât de dorite de însuşi Isus Christos

înaintea pătimirilor, morţii şi învierii sale: „Ca toţi să fie una..., pentru ca lumea să creadă“2. Prima

tentativă, nereuşită însă, a fost conciliul de la Lyon, 1274, perioada cruciadelor jucând un rol nefast în

realizarea unităţii Bisericii. A doua încercare, ce ar fi putut avea mai mulţi sorţi de izbândă, dacă nu

intră în calcule şi jocurile politice ale vremii, precum şi imediata cădere a Constantinopolului în

mâinile otomanilor, în 1453, a fost convocarea conciliului de la Bari-Ferrara-Roma-Florenţa, între

1436-1439. Acest conciliu a dorit să fie de aceeaşi natură ecumenică precum cele şapte cunoscute în

primul mileniu, când Biserica era Una şi nedespărţită. Însă divergenţele doctrinare şi mai ales

disciplinare căpătaseră o amploare atât de mare, încât exista ispita de a vedea doar diferenţele

instalate între cele două mari tradiţii creştine şi se neglijau aproape complet aspectele doctrinare ce

le uneau în credinţă: misterul Sfintei Treimi, misterul răscumpărării neamului omenesc de Isus

Christos prin patima-moartea-învierea sa şi misterul îndumnezeirii omului creat după chipul şi

asemănarea lui Dumnezeu, misterul Euharistiei, izvor de viaţă divină pentru cei ce cred şi-l

recunosc pe Christos veşnic viu printre oameni etc. Totuşi, conciliul de la Florenţa a dorit să se

organizeze după modelul marilor concilii ecumenice. Argumentele care trebuiau aduse în favoarea

exprimării opiniilor teologice şi doctrinare nu trebuiau să aibă o altă sursă decât Sfânta Scriptură şi

textele Sfinţilor Părinţi citaţi deja în conciliile anterioare, majoritatea acestor texte fiind de expresie

greacă, deoarece primele concilii ecumenice s-au desfăşurat în Orientul creştin, iar limba de

circulaţie era greaca. Un principiu de bază a stat la alegerea dosarului argumentativ patristic: a nu-i

opune pe Sfinţii Părinţi între ei. Atât Părinţii din Răsărit, cât şi Părinţii din Apus au contribuit

substanţial şi în egală măsură la consolidarea învăţăturii creştine şi la cristalizarea dogmelor

fundamentale ale Bisericii. Contrar celorlalte concilii ecumenice, la Florenţa Biserica se află în faţa

unor probleme necunoscute de primele secole ale creştinismului, printre care enumerăm patru dintre

cele mai importante şi care au constituit obiectul a lungi dezbateri:

2 Evanghelia după Ioan 17:21.


1. Filioque. Duhul Sfânt purcede de la Tatăl şi de la Fiul, sau de la Tatăl prin Fiul, sau, aşa

cum afirma Crezul Niceno-Constantinopolitan: Duhul Sfânt purcede de la Tatăl, cu Tatăl

şi cu Fiul este adorat şi preamărit3.

2. Purgatoriul. Existenţa acestui loc şi argumentarea lui biblică, esenţa lui: este cu foc sau

fără foc, este o periodă măsurabilă în timp, vremelnică sau extra-temporală, care e sensul

rugăciunilor pentru cei morţi? În tradiţia ortodoxă se vorbeşte despre „tinda raiului“, iar în

tradiţia catolică despre purgatoriu, amândouă ideile conduc la ideea că cei morţi nu se pot

bucura pe deplin de vederea feţei Creatorului înaintea unui timp intermediar de purificare,

pentru păcatele deja iertate4.

3. Pâinea dospită sau azima, pâinea nedospită, în celebrarea Euharistiei. În Occident se

împământenise tradiţia celebrării Euharistiei cu azimă, pâinea făcută doar din apă şi făină,

două elemente naturale, venite de la Dumnezeu şi oferite lui, pe când în tradiţia orientală s-

a moştenit obiceiul de a celebra cu pâine dospită, pâine utilizată probabil de Isus la ultima

Cină cu Apostolii înaintea pătimirii 5.

4. Primatul episcopului de Roma. Care trebuie să fie rolul lui, cum se exprimă acest primat

asupra celorlalte Biserici istorice: Antiohia, Constantinopol, Ierusalim, Alexandria? Care îi

este jursidicţia? Poate el interveni în treburile celorlalte Biserici sau jurisdicţia lui

administrativă se limitează doar la partea occidentală a creştinismului?6

II. Filioque la Florenţa

Ideea că Duhul Sfânt ar avea o dublă purcedere, teologică, din Tatăl, şi economică, din Tatăl si din

Fiul, Filioque, este deja bine cunoscută în antichitatea creştină şi este aprobată de scrierile Părinţilor

latini şi greci deopotrivă cu o argumentaţie biblică solidă:

1. „Mângâietorul, Duhul Sfânt, pe care îl va trimite Tatăl în numele meu, vă va învăţa toate”7.

2. „Toate câte le are Tatăl sunt ale mele; de aceea v-am spus că ia (Duhul Sfânt) dintr-al meu

şi vă va vesti”8.

3 În cele ce urmează ne vom ocupa de acest subiect, pentru celelalte trei facem câteva trimiteri la lucrări de specialitate. 4 J. Le Goff, The Birth of Purgatory, trad. Arthur Goldhammer, (Chicago: Chicago University Press, 1984), în special

280-288; G. Dagron, „La réception d’une différence: les débuts de la querelle du purgatoire“, în La romanité chrétienne en Orient, (Londra: Variorum Reprints, 1984).

5 M. H. Smith, And taking Bread... Cerularius and the Azyme Controversy of 1054, (Paris: Beauchesne, 1978); T. M. Kolbaba, Heresy and Culture. Lists of the Errors of the Latins in Byzantium, Ph.D. disertaţie, (Toronto: Centre for Medieval Studies in the University of Toronto, 1992), 57-61.

6 F.Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew, (Cambridge, Mass.: Harvrad University Press, 1958); F. Dvornik, Byzantium and the Roman Primacy, (New-York: Fordham University Press, 1979); P. Dentin, Les privilèges des papes devant l’Écriture et l’histoire, (Paris: Cerf, 1995).

7 Evanghelia după Ioan, 14:25.


3. „Când va veni Mângâietorul, pe care eu vi-l voi trimite de la Tatăl, Duhul adevărului, care

purcede de la Tatăl, el va da mărturie despre mine”9.

4. „Spunând acestea el a suflat asupra lor şi le-a zis: Primiţi pe Duhul Sfânt. Cărora le veţi

ierta păcatele vor fi iertate, cărora le veţi ţine vor fi ţinute”10.

„Nu este de mirare, afirmă Alexakis, faptul că, începând cu anul 447, termenul Filioque este tot mai prezent în

scrierile teologilor creştini: Pastor de Palencia, în Spania, îl utilizează şi deseori este reluat în formulele de

anatemă într-un mod foarte solemn, pentru a-i condamna pe ereticii care nu admit dubla purcedere a Duhului

Sfânt, de pildă sinodul al III-lea de la Toledo, în 589. De asemenea, îl întâlnim de acum în diferite Crezuri ale

Bisericilor din Europa vestică, dar şi în scrierile papei Teodor, care era grec de origine, inserându-l chiar în

Scrisoarea sinodală din anul 64211. Când Patriarhul de Constantinopol a primit această Scrisoare sinodală, Papa

Teodor a fost acuzat că ar fi introdus acest termen nou în Crez” 12.

Acest adaos este văzut de constantinopolitani ca o încercare de introducere a două principii în

purcederea Duhului Sfânt. O asemenea acuzaţie nu putea fi trecută cu vederea de consilierii papei

Todor. Reacţia părţii apusene la aceste acuzaţii a condus la constituirea dosarului patristic discutat

la conciliul de la Florenţa. Teologii latini nu admit nicidecum două principii în originea Duhului

Sfânt, ci sunt în perfect acord cu răsăritenii, afirmând că, din punct de vedere teologic există doar

o singură cauză principială a Sfântului Duh, Tatăl. Însă din punct de vedere „economic”, în istoria

mântuirii, Duhul Sfânt purcede de la Tatăl prin Fiul, sau de la Tatăl şi de la Fiul. Aceste observaţii îl

fac pe Alexakis13 să afirme că înaintea anului 700 exista o parte din creştinismul occidental pentru

care Filioque era înrădăcinat în tradiţia Crezurilor Bisericilor din antichitate şi că nu adăuga şi nu

înlătura nimic mărturisirii Crezului Niceno-Constantinopolitan14.

Pe de altă parte, pentru creştinii orientali, care au trăit mereu sub autoritatea deciziilor primelor

şapte concilii ecumenice, nici nu se pune problema de a adăuga sau schimba ceva din Crez, acesta

fiind inspirat de Duhul Sfânt celor „318 Părinţi de la Niceea“, îmbogăţit de cei „150 Părinţi de la

Constantinopol“ şi aprobat de Părinţii de la Efes şi de la Calcedon. Nici unul din cele şapte concilii

nu prezintă un Crez în care să se afle afirmaţia: „purcede din Tatăl şi de la Fiul” şi nicio definiţie de

credinţă sinodală nu a introdus o asemenea afirmaţie. Ideea de bază, şi totodată reproşul ce-l fac

răsăritenii apusenilor, este faptul că nimic nu poate fi adăugat sau înlăturat din Crez fără întrunirea

unui conciliu ecumenic unde să se dezbată toate aspectele doctrinale şi dogmatice ale termenilor 8 Evanghelia după Ioan, 16:15. 9 Evanghelia după Ioan, 15:26. 10 Evanghelia după Ioan, 20:22-23. 11 J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, (Londra: Longman, 1972), 358-367; A. Nicholas, Rome and the Eastern

Churches: a Study in Schism, (Edinburgh: Ignatius Press, 1992), 193-228. 12 Alexakis, “The Greek Patristic Testimonia...”, 151. 13 Din acest punct de vedere subscriu la afirmaţiile lui Alexakis. Vezi Alexakis, “The Greek Patristic Testimonia...”, 151-152. 14 H. B. Swete, On the History of the Doctrine of the Procession of the Holy Spirit from the Apostolic Age to the Death

of Charlemagne, (Cambridge: Deighton, Bell, and Co., 1876), 174-176


şi/sau expresiilor în cauză, după modelul primelor patru concilii ale Bisericii. Totuşi, la conciliul de

la Florenţa existau partizani şi susţinători ai dublei procesiuni a Duhului Sfânt, fiecare aducând

argumente biblice şi patristice. Nu trebuie să uităm totuşi faptul că până la Florenţa Biserica a suferit

din cauza unei literaturi anti-latine şi anti-greceşti, fiecare insitând pe argumentele lor: latinii prin

afirmarea purcederii Duhului Sfânt de la Tatăl Filioque, grecii susţinând formula rigidă

Niceno-Constantinopolitană a Duhului Sfânt care purcede doar de la Tatăl. Cazul cel mai emblematic

în acest sens este opoziţia dintre Toma de Aquino (1225-1274) şi Grigore Palamas (1296-1359):

Toma de Aquino în favoarea lui Filioque Grigore Palamas împotriva lui Filioque

1. Dacă Duhul Sfânt nu purcede din Tatăl Filioque, Fiul nu este egal Tatălui. Pericolul este acela de a cădea şi de a revigora arianismul.

1. Tatăl este mai mare decât mine15, adică Tatăl este mai mare decât Fiul, fiind cauza divinităţii. Tatăl este egal Fiului după firea divină. Tatăl este mai mare decât Fiul după cauzalitate: dă naştere Fiului şi face să purceadă Duhul Sfânt.

2. Tatăl şi Fiul sunt o singură cauză a Duhului Sfânt, deoarece sunt o unică esenţă şi o unică fire divină.

2. Ar exista atunci mai multe cauze în Dumnezeu: Tatăl, cauză a Fiului şi Tatăl şi Fiul cauză a Duhului Sfânt. Însă Tatăl singur are particularitatea ipostatică de a fi cauza divinităţii: de a da naştere şi de a face să purceadă; particularitatea ipostatică a Fiului este aceea de a fi cauzat şi născut, particularitatea Duhului Sfânt fiind aceea de a fi cauzat şi de a purcede.

3. Ceea ce are Tatăl are şi Fiul, deci dacă Tatăl are capacitatea să facă să purceadă Duhul Sfânt, o are, de asemenea, şi Fiul.

3. Ceea ce este comun Tatălui şi Fiului este comun, de asemenea, şi Duhului Sfânt. Deci, ar exista Tetradă în Dumnezeu fiindcă ar exista două Duhuri: cel pe care împreună cu Tatăl, Fiul îl face să purceadă şi cel care purcede din Tatăl, din Fiul şi din Duhul Sfânt. Latinii confundă cele trei ipostaze divine în natura divină şi Dumnezeu nu mai este tri-ipostatic, devenind astfel o natură triplă. Tot ceea ce are Tatăl au, de asemenea, şi Fiul şi Duhul Sfânt, în afară cauzalitate. Doar din Tatăl purcede Duhul Sfânt şi Tatăl îl naşte pe Fiul.

4. Unii Părinţi ai Bisericii afirmă că Duhul Sfânt purcede „din Tatăl prin Fiul“, deci se poate înţelege că Duhul Sfânt purcede de asemenea şi din Fiul.

4. Este vorba despre o expresie ce trebuie să fie înţeleasă sub un dublu aspect: teologic, adică Tatăl singur este principiul fără principiu şi sursa divinităţii, singur este generatorul dumnezeirii – theogonos – şi economic, adică Tatăl este izvorul a toate prin Fiul şi în Duhul Sfânt. Ţinând cont de acest dublu aspect, teologic şi economic, se evită tetrada spre care tinde Filioque latin: Tatăl din care purcede, Fiul prin care purcede, Duhul Sfânt I - pentru care purcede şi Duhul Sfânt II - cel care purcede.

5. Ordinea trinitară, Tatăl-Fiul-Duhul Sfânt, revelează deja ordinea naturală in divinis a naşterii şi purcederii: Tatăl dă naştere Fiului şi Tatăl şi Fiul fac să purceadă Duhul Sfânt.

5. În primul rând, ordinea trinitară nu este semnificativă referitor la purcederea Duhului Sfânt, deci nu are o valoare absolută. În al doilea rând, această ordine este uneori schimbată în Scriptură: Fiul este numit după Duhul Sfânt. Sfinţii Părinţi spun uneori că Dumnezeu nu are o ordine, nu în sensul că ar fi fără ordine, ci în sensul că este dincolo de orice ordine. În al treilea rând, de obicei Fiul este numit după Tatăl pentru a sublinia explicit că el este unicul Născut. În fine, Tatăl ne-a fost revelat mai întâi, apoi Fiul ni s-a făcut cunoscut în misterul întrupării, iar Duhul Sfânt a venit mai apoi în această lume fiind trimis de Fiul de lângă Tatăl. Deci, ortodoxia are grija de a salva monarhia absolută a Tatălui: Fiul şi Duhul au o unică sursă, Tatăl.

6. Duhul Sfânt este imediat, Fiul este apropiat şi Tatăl este transcendent, adică Fiul este

6. Cele trei ipostaze sunt una în cealaltă şi convieţuiesc fără amestec. Tatăl este în acelaşi timp cauza relaţiei indisolubile

15 Evanghelia după Ioan 14:28.


intermediarul în purcederea Duhului Sfânt. a ipostazelor între ele, cauza perihorezei neimaginabile şi legătura ce-l uneşte pe cel Născut, Fiul, şi pe cel care purcede, Duhul Sfânt. Tatăl nu poate fi legătura celor două persoane divine decât dacă el este cauza unică şi necesară a fiecăreia dintre ele fără intermediar.

7. Duhul Sfânt vine de la Tatăl prin intermediul Fiului, care la rândul lui este Unul Născut.

7. Cel ce ar veni prin intermediar nu ar mai fi Dumnezeu, ci o creatură venită la existenţă prin voinţa Tatălui şi intermediul Fiului. Or, Duhul Sfânt ţine rangul secund după Tatăl cu Fiul deoarece purcede imediat din Tatăl fără niciun intermediar.

8. Fiul este cauză cu Tatăl, adică Fiul este cauză comună cu Tatăl, cu nuanţa că Tatăl este cauza primară, iar Fiul cauza secundară a Duhului Sfânt.

8. Referitor la creaţie, Tatăl este cauza primară şi principală, iar Fiul şi Duhul Sfânt sunt cauzele comune. Referitor la Duhul Sfânt, doar Tatăl este cauza purcederii lui. Există o singură cauză, deoarece există un singur Tată, fiindcă este imposibil ca Tatăl şi Fiul să dea naştere. Tatăl este unica sursă din care izvorăşte dumnezeirea.

9. În fine, doar Tatăl se bucură de întâietate, deci el singur este cauza şi unica sursă a dumnezeirii, însă nimic nu-l împiedică să-şi asocieze Fiul pentru a fi, împreună cu el, cauza dumnezeirii Duhului Sfânt.

9. A spune că doar Tatăl este cauza dumnezeirii înseamnă să afirmăm că Duhul Sfânt ar trebui poziţionat printre creaturi, fiindcă nu există diferenţă între Tatăl şi Fiul asociat pentru a fi cauza dumnezeirii. Deci, dacă Tatăl singur este cauza, izvorul, principiul dumnezeirii, nicio altă ipostază divină nu este cauză, principiu, sursă a dumnezeirii.

La nivel sinodal însă, lucrurile stau mult mai bine, discuţiile sunt mult mai semnificative şi

constructive. Existau discuţii la nivel de patriarhate şi mitropolii, atât în Orient, cât şi în Occident,

referitor la Filioque. Documentele cele mai importante pentru dezbaterile latine şi greceşti sunt cele

păstrate la Niceea şi Nimfaion şi datează din anul 123416. De asemenea, în tradiţia orientală apare

un monah împăciuitor, Nichifor Blemudes, care doreşte să contribuie la înlăturarea discordiei

filiochiste, ce nu face decât să adâncească prăpastia dintre Biserica din Răsărit şi cea din Apus17. La

Florenţa, pe măsură ce lucrările conciliare avansau, amândouă părţile înţelegeau tot mai bine că

fundamental Filioque sau lipsa lui Filioque din Crez nu schimbă cu nimic mărturisirea credinţei

trinitare transmise de Apostolii Bisericii. Suportul argumentativ patristic i-a făcut pe participanţi să

găsească multe puncte de acord între poziţiile latine şi greceşti referitor la Filioque, iar obiecţiile scădeau.

III. Dosarul patristic filiochist de la Floren ţa

Dosarul patristic întocmit spre analiză la Florenţa conţinea texte pro şi contra Filioque, poziţii care

se întâlnesc pe parcursul dezbaterilor conciliare. Dosarul patristic joacă un rol determinant în

tranşarea problematicii filioquiste. O dificultate majoră, şi totodată o piedică în abordarea

dezbaterilor, este faptul că nu toţi Părinţii citaţi în dosarul patristic se bucurau de aceeaşi autoritate,

ba mai mult, nu toţi erau citaţi în conciliile ecumenice anterioare unde s-a redactat Crezul. Unul

16 P. G. Golubovich, „Disputatio Latinorum et Graecorum seu Relatio Apocrisiarium Gregorii IX de gestis Nicaeane in

Bithynia et Nymphaeae in Lydia”, în Archivum Franciscanum Historicum, 12, 1919, 418-470. 17 Nicéphore Blemmydès, Traités apodictiques sur la procession de l’Esprit-Saint, trad. M. Stavrou, „Le premier traité

sur la procession du Saint Esprit de Nicéphore Blemmydès”, Orientalia christiana periodica, 67, 2001, 39.


dintre aceştia era Chiril de Alexandria, care a fost citat abundent la conciliul de la Efes, pe care el

însuşi l-a prezidat. Un document care a stat la baza acelor dezbateri a fost scrisoarea 17, Ad

Nestorium18. O sută de ani mai târziu, aceeaşi scrisoare a cunoscut o lungă istorie de transcrieri cu

probleme majore legate de autenticitatea transcrierii textului original. Acelaşi lucru s-a petrecut cu

multe alte texte patristice transcrise de mai multe ori într-un mod defectuos, fapt care pune la

îndoială autenticitatea şi credibilitatea dosarului patristic întocmit la Florenţa. De pildă, pro-filioque

conţinea circa 300 de mărturii, extrase din aşa-numitele Epigraphai îngrijite de Ioan Vekos, Patriarh

de Constantinopol între 1276-128219. Credibilitatea textelor era argumentul major la masa

dezbaterilor, problema însă era aceea că fiecare parte, latină sau greacă, ţinea ca autentice şi

credibile textele patristice provenind din tradiţiile lor respective20.

Dar să vedem acum care erau principalele documente ce constituiau dosarul patristic

prezentat pe masa de lucru la conciliul din Florenţa. Actele greceşti ale conciliului conţin nu mai

puţin de 38 de texte din Părinţii greci, de la Atanasie cel Mare până la Grigore Palamas21:

1. Atanasie de Alexandria

a. Contra Arianos III (CPG 2093), în PG 25, 376A;

b. Epistula I ad Serapionem (CPG 2094), în PG 26, 580B;

2. Vasile de Cezareea

a. Adeversus Eunomium III (CPG 2837), în PG 29, 653B, 656A, 657C;

b. Adversus Eunomium V (CPG 2572), în PG 29, 736AB, 737A;

c. De Fide (CPG 2859), în PG 31, 468A;

d. De Spiritu Sancto (CPG 2839), în PG 32, 148A;

e. Epistula 38 Ad fratrem (= Grigore de Nyssa), (CPG 3196), Epistula ad Petrum fratrem

de differentia essentiae et hypostaseos, PG 32, 332BC;

3. Chiril de Alexandria

a. Commentarii in Iohannem (CPG 5208), în PG 74, 257C;

b. Commentarii in epistulam ad Romanos (CPG 5209.1), în PG 74, 820D;

c. Apologia XII anathematismorum contra Theodoretum, Anathema IX (CPG 5222), în

ACO I,1,6, 133-135;

18 CPG, 5317; ACO I,1,1, 32-42. 19 PG 141, 613A-724B. 20 Vezi Alexakis, “The Greek Patristic Testimonia...”, 153. 21 Vezi Alexakis, “The Greek Patristic Testimonia...”, 155-156.


4. Epifan de Salamina

a. Ancoratus (CPG 3744), patru fragmente citate liber de latini (GCS 25, 91, lin. 16-24;

GCS 37, 318, lin. 408; GCS 25, 88, lin. 13-14; GCS 25, 14, lin. 19-21);

5. Maxim M ărturisitorul

a. Quaestiones ad Thalassium LXIII (CPG 7688), în PG 90, 672;

b. Epistula ad Marinum Cypri presb. (CPG 7697), în PG 91, 136AB.

Documentul patristic cel mai controversat şi discutat prezent în testimonia de la conciliul

florentin a fost un text extras din Adversus Eunomium III (CPG 2837) al lui Vasile cel Mare. Acest

text a fost citit în timpul sesiunii a doua conciliare, pe 2 martie, şi a fost reluat în celelalte sesiuni, in

extenso sau în forma scurtă. Textul în forma lui latină, ce era în paralel, prezenta diferenţe evidente

faţă de textul original în greceşte. Un studiu atent al acestor două variante a produs mari disensiuni

între latini şi greci, aceştia din urmă preferând să se limiteze la textul orginal grec22. Din acest text,

în interpretarea latinilor, reiese faptul că Duhul Sfânt purcede şi de la Fiul, afirmaţie absentă din

versiunea originală prezentată de greci. În versiunea greacă, Vasile de Cezareea pare că se îndoieşte

de poziţia a treia ocupată de Duhul Sfânt în ordinea persoanelor trinitare, după Fiul. Pentru latini,

dimpotrivă, textul lor subliniază acest aspect fundamental pentru susţinerea învăţăturii filiochiste.

Pentru latini, acest text era fundamental în favoarea susţinerii poziţiei lor. În cea de-a patra sesiune,

Marcu de Efes afirmă că manuscrisul latinilor referitor la textul în favoarea purcederii Duhului

Sfânt şi de la Fiul a fost falsificat. Chiar şi după concluziile pozitive ale dezbaterilor conciliare,

Marcu va pleca la Efes continuând să susţină că textul latinilor era contrafăcut şi că nu transmitea

gândirea exactă a episcopului de Cezareea. Marcu va aduce argumente, spunând că au existat patru

sau cinci interpolări în manuscrisele prezentate la Constantinopol. Acelaşi Marcu argumentează

afirmând că unii simpatizanţi ai Filioque au alterat cu rea credinţă manuscrisele prezentate de latini,

împreună cu alte manuscrise discutate la Constantinopol. În plus, conclude Marcu de Efes, dosarul

grecilor nu conţine aceste erori şi se bazează pe o versiune veche ce nu prezintă îndoieli de

autenticitate sau de credibilitate. Ioan de Muntenegru vine cu obiecţia că acest codex folosit de

latini a fost suport de lucru, aşa cum este el, pentru părinţii conciliari de la Constantinopol. Este

vorba însă despre un dosar stabilit cu 600 de ani înainte şi nu prezintă nicio urmă de alteraţie; de

aceea, spune Ioan, este mult mai vechi decât timpul de când Biserica se află în schismă23. Cu toate

acestea, Marcu nu încetează să nege versiunea latinilor şi să susţină că doar versiunea grecilor este

cea credibilă şi autentică. În cele din urmă, Părinţii conciliari admit şi autenticitatea versiunii

22 M. Van Parys, „Quelques remarques à propos d’un texte controversé de Saint Basile au concile de Florence”,

Irenicon, 40, 1967, 5-14. 23 Alexakis, “The Greek Patristic Testimonia...”, 157.


latinilor din Adversus Eunomium şi semnează cu toţii documentul unirii, excepţie făcând Marcu de

Efes, care s-a sustras lucrărilor conciliului în ascuns. Totuşi, textul din Adeversus Eunomium a

continuat să producă dezbateri serioase între latini şi orientali, chiar şi după semnarea documentului

unirii. Printre ei se află şi Besarion, care şi-a propus să caute şi în alte lucrări ale lui Vasile de

Cezareea argumente în favorea argumentaţiei latinilor. Astfel, Bessarion îi scrie lui Alexius Lascaris

pentru a-i aduce la cunoştinţă unele nereguli referitoare la transmiterea textului lui Vasile de

Cezareea. În opinia lui, atât apusenii, cât şi latinii puteau extrage argumente în favoarea susţinerii

opiniilor proprii referitoare la purcederea Duhului Sfânt. În fine, Bessarion constată că unele

manuscrise conţineau pe alocuri ştersături, pe când altele erau intacte şi complete, vrednice de

crezare24. Aceste manuscrise conţineau afirmaţii pro-Filioque, însă cineva, cu o lamă de metal, a

răzuit din text cuvintele îndoielnice, lăsând spaţiul gol prin răzuirea literelor, care încă mai erau

uşor vizibile, pe când un alt manscris stă ca mărturie a faptului că un copist a adăugat cu cerneală pe

deasupra aceloraşi cuvinte termeni care exclud cu desăvârşire orice aluzie la Filioque25. Besarion

conclude că latinii nu pot fi acuzaţi de falsificarea şi manipularea manuscriselor, acuză adusă de

greci, ci mai degrabă aceştia sunt adevăraţii responsabili.

Problema autenticităţii variantelor documentelor prezentate de latini şi de greci la Florenţa

a provocat multe discuţii în contradictoriu la conciliu şi a împărţit opiniile cercetătorilor şi

istoricilor în următoarele secole. În afară de articolul lui M. Van Parys, citat mai sus, editorii

moderni susţin cu tărie că grecii sunt cei care au adus la Florenţa versiunea originală a textului.

Cercetătorii moderni sunt în incapacitate să spună unde se află sursa argumentaţiei pro-Filioque, aşa

cum pare să fi fost ea în cartea a treia a lucrării lui Vasile de Cezareea, Adversus Eunomium. Un

studiu recent asupra unuia dintre cele mai vechi manuscrise existente a ajuns la concluzia că cinci

manuscrise conţin adaosul pro-latin şi datează din perioada de dinaintea controversei filiochiste, pe

când alte două manuscrise provin dintr-un ambient în care nu ar fi fost posibilă nicio influenţă

latină26. Concluzia este următoarea: cele două tradiţii manuscrise – pro-latină şi cea pro-greacă – trimit

la o dată foarte veche, sau la o prelucrare a lor dinaintea controversei filiochiste, deci adăugirile

pro-Filioque la textul original grec nu sunt rezultatul unor manipulări frauduloase ale latinilor27.

24 E. Candal (ed.), Besarion Nicaenus, S.R.E. Cardinalis, De Spiritus Sancti processione ad Alexium Lascarin,

Concilium Florentinum Documenta et Scriptores, series B, vol. VII, fasc. II, Roma, 1961, 6-8. 25 Cf. Alexakis, “The Greek Patristic Testimonia...”, 158. 26 M. G. Durand, „Un passage du IIIe livre Contre Eunome de S. Basile dans la tradition manuscrite”, Irenikon, 54,

1981, 36-52. 27 Sesbouë, de Durand, Doutreleau, Basile de Césarée, Contre Eunome, vol. II, col. S.C. 305, Paris, 1985, 146-147, n. 1;

la aceeaşi concluzie a ajuns şi o exprimă exact în aceeaşi termeni şi P.J. Fedwick, Biblioteca Basiliana Universalis. A Study of the Manuscript Tradition. Translations and Editions of the Works of Basil of Caesarea, vol. III: The Ascetica, Contra Eunomium I-III, Turhout, 1997, 629.


Dar care este originea acestui adaos în textul grec al Adversus Eunomium pro-latin în

argumentaţia filiochistă?28 Papa Teodor, 642-649, introdusese deja termenul Filioque în Scrisoarea

sinodală adresată Patriarhului monotelit al Constantinopolului. Datorită unei scrisori a lui Maxim

Mărturisitorul ştim că latinii au constituit un dosar patristic – testimonia – în favoarea învăţăturii

filiochiste. Sfântul Maxim ne spune că în această colecţie de texte a fost introdus şi un pasaj din

Comentarii in Iohannem al lui Chiril de Alexandria. Codexul Parisinus Graecus 1115 în folio 4-8,

180-219 conţine un dosar patristic pro-latin, care poate fi datat probabil încă din timpul Papei

Teodor29. Din păcate însă, acest Codex Parisinus Graecorum păstrează multe fragmente din cele

cinci cărţi ale episcopului de Cezareea, precum şi textul lui Chiril de Alexandria adăugat de Maxim

Mărturisitorul, însă nu conţine textul cu pricina din lucrarea Sfântului Vasile cel Mare, Adversus

Eunomium. Atunci putem admite că textul a fost inclus în manuscrisul iniţial al dosarului patristic,

însă Leon Kinamos, copistul Codexului Parisinus Graecorum din 1276, l-a omis. O traducere latină

a textelor conţine arhetipul codexului Parisinus (arhetipul datând din anul 774/5, a fost găsit la

Roma) într-o lucrare, Liber de fide Trinitatis, scrisă înaintea anului 1264 de Nicolaus de Crotona.

Caracteristica principală a lucrării lui Nicolaus este aceea de a propune traduceri ale textelor citate

într-un mod foarte liber, însă nu ne putem îndoi de autenticitatea acestui text. Deci, chiar dacă

Parisinus nu transmite pasajul crucial, arhetipul Parisinus, ce poate fi datat din 774/5 şi care este

folosit de Nicolaus pentru traducerea citată mai sus, include în mod evident textul. Putem deduce

astfel că originea bifurcaţiei tradiţiei textului din Adversus Eunomium al Sfântului Vasile poate fi

localizată în secolul al VII-lea.

Înainte de a vorbi despre „manipulări frauduloase“ referitor la Adversus Eunomium, ar trebui

să acordăm mai multă atenţie originii dosarului pro-latin grecesc de la Florenţa. Un text prezentat de

latini în timpul celei de-a doua sesiuni şi intens criticat de Marcu de Efes a fost extras din Ancoratus

a lui Epifan de Salamina30.

Textul din Actele greceşti

Textul din Parisinus,

fol. 182, 1.7-12

Textul editat de K. Holl Epiphnaus, Ancoratus und Panarion, GCS 25, Lepizig, 1915, p. 91, l. 19-23

...Καὶ κ α θ ά π ε ρ ο ὐ δε ὶ ς ἑ ώ ρ α κ ε τὸν Π α τ έ ρ α εἰ µὴ ὁ Υ ἱ ό ς , ο ὐ δ έ τὸν Υ ἱ ὸ ν εἰ µὴ ὁ Π α τ ή ρ , ο ὕ τ ω τ ο λ µ ῶ λέγειν ὃτι ο ὐ δ ὲ τὸ Π ν ε ΰ µ α τὸ ἅγ ιο ν ο ἱ δέ τις,

...ὃv τ ρ ό π ο ν ο ὐ δε ὶ ς ἔ γ ν ω τὸν Π α τ έ ρ α εἰ µὴ ὁ Υ ἱ ό ς , ο ὐ δ ὲ τὸν Υ ἱ ὸ ν εἰ µὴ ό Π α τ ή ρ , ο ὕ τ ω τ ο λ µ ῶ λέγειν, ο ὐ δ έ τ ὸ Π ν ε ῦ µ α ,

... ὃv τ ρ ό π ο ν « ο ὐ δε ὶ ς ἔ γ ν ω τὸν Π α τ έ ρ α εἰ µὴ ό Υ ι ό ς , ο ὐ δ έ τὸν Υ ἱ ὸ ν εἰ µὴ ὁ Π α τ ή ρ » , ο ὕ τ ω ς τ ο λ µ ῶ λέγειν, ὅτι ο ὐ δ ὲ τ ὸ Π ν ε ῦ µ α ,

28 Expun aici argumentaţia lui Alexakis, convingătoare în opinia mea. Vezi Alexakis “The Greek Patristic

Testimonia...”, 159-160. 29 Alexakis, Codex Parisinus Parisinus, 71-85, 283-307. 30 Este vorba de Ancoratus, editat de K. Holl, GCS 25, Leipzig, 1915, 91, liniile 19-23.


εἰ µὴ ὁ Π α τ ὴ ρ καὶ ὁ Υἱός, ἀφ' οὖ λ αµβάνε ι καὶ ἐκ π ο ρ ε ύ ε τ α ι . Ο ὔ τ ε τὸν Υ ἱ ὸ ν καὶ τὸν Π α τ έ ρ α , εἰ µὴ τὸ Π ν ε ῦ µ α τὸ ἅγ ιο ν , ὃ ἀ λ η θ ῶ ς δοξάζει, τ ὸ δ ι δ ά σ κ ο ν πάντα.

εἰ µὴ ὁ Π α τ ὴ ρ καὶ ό Υἱός, ἑζ οὖ λ αµβάνε ι κα ὶ π α ρ ' οὖ ἐ κ π ο ρ ε ύ ε τ α ι . Καὶ ο ὐ δ ὲ τὸν Υ ἱ ό ν καὶ τὸν Π α τ έ ρ α , εἰ µὴ τὸ Π ν ε ῦ µ α τὸ ἅγιον, τὸ δ ο ξ ά ζ ο ν ἀ λ η θ ῶ ς , τ ὸ δ ι δ ά σ κ ο ν π ά ν τ α ς .

εἰ µὴ ὁ Υίός, ἑζ οὖ λ αµβάνε ι καὶ ὁ Π α τ ὴ ρ π α ρ ' οὖ ἐ κπ ο ρ ε ύ ε τ αι . Καὶ ο ὐ δ έ τὸν Υ ἱ ό ν καὶ τὸν Π α τ έ ρ α , εἰ µὴ τό Π ν ε ῦ µ α τὸ ἅγιον, τὸ δ ο ξ ά ζ ο ν ἀ λ η θ ῶ ς , τ ὸ δ ι δ ά σ κ ο ν τὰ π άντ α.

Parisinus prezintă o versiune foarte apropiată de cea din dosarul patristic al latinilor la

Florenţa. Faptul că această transmitere textuală pune în dificultate sintaxa celor două verbe şi a

subiectelor lor respective Huios/lambanei, Pater/ekporeuetai era în favoarea argumentaţiei latinilor.

Celelalte citate adunate de latini la Florenţa convergeau spre o unică afirmaţie, aceea că Duhul Sfânt

purcede prin Fiul, deci nu produceau mari discuţii contradictorii între latini şi greci. Adăugarea

expresiei Filioque putea fi înţeleasă în interpretarea grecilor ca „prin Fiul“. Astfel, este interesant de

subliniat faptul că dosarul patristic pro-Filioque din secolul al VII-lea introdusese majoritatea

textelor în favoarea susţinerii învăţăturii filiochiste a latinilor. Făcând un inventar al citatelor pro-

Filioque din lista Parisinus, p. 155-156 şi Libellus Alexakis31 obţine următoarele rezultate:

Florenţa Parisinus Libellus Atanasie de Alexandria 1. Contra Arianos III 2. Epistula I ad Serapionem

----- -----

----- capitolul 20

Vasile de Cezareea 1. Adversus Eunomium III 2. Adversus Eunomium V 3. De Fide 4. De Spiritu Sancto 5. Epistula 38 ad fratrem

----- folio 212, 214-215 ----- ----- folio 185

capitolele 56, 57 capitolul 59 ----- -----

Chiril de Alexandria 1. Commentarii in Iohannem 2. Comm. in ep. ad Romanos 3. Apologia XII anathema

folio 8 ----- folio 6-7

----- ----- -----

Maxim M ărturisitorul 1. Questiones ad Thalassium LXIII 2. Epistula ad Marinum

folio 209 folio 185-186

capitolul 91 -----

Acelaşi rezultat îl obţinem şi dacă juxtapunem codexul Parisinus – Libellus şi colecţia pro-latină

cu citatele prelucrate de Ioan de Muntenegru propuse în finalul dezbaterilor de la Florenţa. Deci,

putem conclude încă o dată cu uşurinţă că multe, dacă nu chiar toate citatele din documentaţia patristică

greacă prezentată în dosarul de la Florenţa de către latini în susţinerea lui Filioque au fost adunate pe la

jumătatea secolului al VII-lea. În orice caz, nu putem admite faptul că latinii ar fi dispus de arhetipul

codexului Parisinus. Dimpotrivă, faptul că o interpolare a versiunii lucrării Adversus Eunomium ar

fi luat naştere în aceeaşi perioadă pare a fi îndoielnic, după rezultatele prezentate mai sus. Faptul că 31 Alexakis, “The Greek Patristic Testimonia...”, 162.


Parisinus păstrează doar fragmente din acea lucrare nu reprezintă o problemă, fiindcă arhetipul lui

Parisinus conţine toate cele cinci cărţi ale Adversus Eunomium şi chiar mai mult decât atât. Iar

arhetipul lui Parisinus era doar o copie a versiunii pro-Filioque extrasă din Adversus Eunomium.

Locul acestor activităţi trebuie să fie Roma şi mediul său intelectual, cu poporul care era

păstorit de Papa Teodor, iar după 649 de Papa Martin. Acesta pare a fi locul cel mai potrivit în care

s-a întocmit dosarul pro-Filioque. Cercetările contemporane tind tot mai mult să arate că oamenii

din jurul lui Maxim Mărturisitorul, care sunt bizantini, originari din Palestina, au ajuns la Roma

pentru a fugi dinaintea ameninţării arabilor. Aceşti greci se aflau în spatele întocmirii Actelor

greceşti de la sinodul de la Lateran, din 649, şi a traducerii lor în latineşte.32 Că aceste texte au fost

introduse în controversa filiochistă nu mai este un secret pentru nimeni. Maxim Mărturisitorul nu

ezita să-şi exprime opiniile sale favorabile filiochismului. De asemenea, un alt ecleziastic din

secolul al VII-lea, Teodor de Tars, era un înflăcărat aderent la Filioque33. Toate acestea ne conduc

să afirmăm două lucruri asupra cărora cercetători dintre cei mai erudiţi nu mai exprimă

nicio îndoială: în primul rând, dosarul patristic pro-Filioque îşi are originile în secolul al VII-lea, iar

în al doilea rând, dosarul a fost constituit în ambientul intelectual de la Roma de către bizantinii

fugiţi din calea ameninţărilor musulmane. Maxim Mărturisitorul şi Teodor de Tars sunt doi dintre

cei mai reprezentativi susţinători şi promotori ai învăţăturii filiochiste printre teologii răsăriteni.

Dacă aşa stau lucrurile, Alexakis rămâne totuşi cu o întrebare: „cum s-a ajuns să fie acuzaţi

latinii de fraudă şi manipulare a textului din Adversus Eunomium al lui Vasile?”34 Unul din

răspunsuri ar fi acela că această colecţie pro-latină s-a descoperit în codexul Parisinus, deci în

mediul teologic latin dinaintea conciliului de la Florenţa. Însă sunt mai numeroase semnele ce ne

conduc spre o afirmaţie contrară, atunci când cunoaştem un codex Parisinus arhaic, ce datează din

secolul al VII-lea, când cunoaştem apariţia intelectualilor bizantini la Roma şi opiniile pro-Filioque

exprimate deschis de Maxim Mărturisitorul şi Teodor de Tars. Un alt element care ne permite să ne

îndreptăţim concluziile referitor la acest aspect, element demn de subliniat aici, este contextul

controverselor stârnite de dezbaterile monoenergetice şi monotelitice. Această controversă, stârnită

în secolul al VI-lea, îşi argumenta poziţia folosind un citat dintr-o scrisoare a lui Dionisie

Areopagitul35. În sfârşit, un ultim element important este faptul că, după Maxim Mărturisitorul,

Patriarhul monotelit al Constantinopolui (sau poate chiar împăratul) este cel care l-a acuzat pe Papa

Teodor că ar fi introdus Filioque în Crezul Niceno-Constantinopolitan.

32 R. Riedinger, ”Die Lateranakten von 649, ein Werk der Byzantiner um Maximos Homologetes”, Byzantina 13.1, 1985,

519-534; R. Riedinger, Die Laternasynode von 649 und Maximos der Bekenner, în Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, F. Heinzer, K. Von Schonborn (ed.), Fribourg 2-5 septembre 1982, 111-121.

33 B. Bischoff, M. Lapidge, Biblical Commentaries from the Canterbury School of Theodore and Hadrian, col. Cambridge Studies in Anglo-Saxon England 10, Cambridge, 1994, 143-146.

34 Alexakis, “The Greek Patristic Testimonia...”, 163-164. 35 G. Heil, A.M. Ritter (ed.), Corpus Dionysiacum II, (Berlin – New York: 1991), 161, linii 7-10.


În sfârşit, printre fragmentele dosarului pro-Filioque din codexul Parisinus un loc de

predilecţie îl ocupă un citat din Scrisoarea către Titus a lui Dionisie Areopagitul. Dificultatea este

că acest text nu se află în ediţia critică recentă a Corpusului Dionisian36. În plus, J. Paramelle, un

cercetător francez menţionat mai sus, ajunge la concluzia că acest text este pseudo-Dionisian.

Francezul îşi argumentează concluzia astfel: textul este fără îndoială produsul unui autor

necunoscut, care era familiar cu stilul şi formele de exprimare pseudo-Dionisiene, însă utilizează

multe dintre acestea într-un mod şi în contexte cu totul diferite faţă de cele recunoscute autentice în

Corpus Dionysiacum. Noţiunea fundamentală pe care autorul doreşte să o sublinieze în acest text

este faptul că, dincolo de orice, Tatăl este cauza Fiului şi a Sfântului Duh. Aceasta este şi intenţia

lui Maxim Mărturisitorul, să spună că latinii încearcă să dovedească acelaşi lucru cu dosarul

patristic pro-Filioque. Faptul că autorul pseudo-Dionisian încearcă să producă un text pro-Filioque

se înţelege de la sine, dacă ţinem cont de contextul teologic monenergetic şi monotelitic în care s-a

constituit argumentaţia patristică. Deci, compilatorul sau compilatorii antologiei pro-latine transmise

de codexul Parisinus era, sau erau în stare să creeze, ex-nihilo, un document ce ar fi putut trece fără

probleme sub numele lui Dionisie Areopagitul. Mai surprinzător este faptul că o interpolare minoră

într-o lucrare cu o autoritate majoră, cum este cea a lui Vasile cel Mare, Adversus Eunomium, să

intereseze atât de puţin37. Latinii au rămas fideli poziţiei lor filiochiste, cu atât mai mult cu cât şi

episcopii orientali au căzut la înţelegere şi au semnat documentele unirii. Unicul rezistent la

semnarea documentului de unire rămâne Marcu de Efes, iar la întoarcerea lui în Orient va îmbrăca

haina anti-unionistă printre ierarhi, haină ce va fi preluată, după moartea sa, de cel care i s-a opus

cel mai mult la Florenţa, dar care nu avea însă drept de vot, deoarece nu era ierarh pe atunci,

Ghenadie II Scholarios, numit Patriarh de Constantinopol de Mahomed al II-lea, după 1453. Marcu

de Efes nu este considerat de rea credinţă de latini. I se reproşează doar că ignoră contextul istoric

din secolul al VII-lea, care a condus la întocmirea dosarului patristic pro-Filioque. De fapt, acest

dosar a luat naştere tocmai pentru că termenul Filioque era deja introdus în Crezul Niceno-

Constantinopolitan pentru a obstrucţiona controversa monoenergistă şi monotelistă. Este ceea ce

putem conclude după studiul documentelor amintite mai sus şi al contextului teologic al secolului al

VII-lea, care a condus la constiuirea dosarului pro-Filioque utilizat de latini la Florenţa, în 143938.

36 G. Heil, A.M. Ritter (ed.), 193-207. 37 Alexakis, “The Greek Patristic Testimonia...”, 165. 38 Vezi, de asemenea, un alt fragment pro-Filioque la Grigore de Nyssa, în lucrarea De oratione Domenica, CPG 3160,

care aduce unele informaţii suplimentare susţinerii bunei credinţe a latinilor. Latinii nu au prezentat textul cu pricina la conciliul de la Florenţa dacă nu le-ar fi fost uşor accesibil şi fără să fi ţinut cont de faptul că şi manuscrisele din sec. al IX-lea transmiteau aceeaşi afirmaţie, vezi J.F. Callahan, Gregorii Nysseni De Oratione Domenica, De Beatitudinibus, Leiden – New York – Koln: Brill, 1992, 43, liniile 1-2. Favorizând Filioque, formularea lui Grigore de Nyssa nu este atât de ostentativ expresivă referitor la purcedere, deoarece se află în toate celelalte manuscrise, însă latinii, după cum am văzut, ignorau codexul Parisinus şi arhetipul său.


IV. Epilog: gândirea pneumatomahă a Sfântului Atanasie de Alexandria

Pentru ca dosarul să fie complet, doresc să mai adaug în epilog un martor grec ce ar fi putut fi

introdus în dosarul patristic de la Florenţa. Este vorba de Atanasie de Alexandria, cel care prin

poziţiile lui antiariene şi zelul în promovarea dogmei niceene a meritat titlul de „campion al

ortodoxiei“, recunoscut în egală măsură atât în Orient, cât şi în Occident. Patriarhul alexandrin

pleacă şi el de la versetul ioanin: „Când va veni Mângâietorul, pe care-L voi trimite de la Tatăl,

Duhul adevărului, care purcede de la Tatăl, el va da mărturie despre mine“39. Duhul Sfânt, tocmai

datorită modului său de origine în care intervine activ atât Tatăl, cât şi Fiul, este singurul în măsură

să completeze sau să desăvârşească Sfânta Treime. Aceasta, contrar învăţăturii ariene, sabeliene şi

marceliene, nu tolerează în ea însăşi nicio fiinţă formată dintr-o natură străină sieşi, nicio confuzie

între ipostaze. Acest adevăr trinitar esenţial îl întâlnim în mai multe locuri în Scrisorile către

Serapion: „Domnul a spus că Duhul Sfânt este Duhul adevărului şi Mângâietor. De aici concludem

că în el Sfânta Treime este desăvârşită. Deci, în el Cuvântul preamăreşte creaţia şi, dând

îndumnezeirea şi filia ţiunea adoptivă, îi conduce pe oameni la Tatăl“ 40. Unic este harul care, venind

de la Tatăl prin Fiul se desăvârşeşte în Duhul Sfânt; unică este dumnezeirea şi nu există decât un

singur Dumnezeu, care este peste toate şi prin toate41. Există deci o Sfântă Treime, desăvârşită,

recunoscută ca Dumnezeu în Tatăl şi Fiul şi Duhul Sfânt; în ea nu este nimic străin, nimic ce poate

fi amestecat din exterior42. Formula baptismală din Matei 28:19 este citată deseori de episcopul de

Alexandria, pentru a arăta că ordinea persoanelor divine în Sfânta Treime nu are o semnificaţie

ierarhică ontologică, ci constituie doar o ierarhie funcţională: Tatăl este unica sursă inefabilă

a dumnezeirii, Fiul este unicul Născut din Tatăl, Duhul Sfânt este unicul ce purcede din Tatăl:

„După ce apostolii au auzit: botezându-i în numele Tatălui şi al Fiului şi al Duhului Sfânt, ei nu au căutat să vadă din

curiozitate de ce există pe locul doi Fiul şi pe locul trei Duhul Sfânt, sau de ce există Sfânta Treime, ci au crezut

după cum au auzit, fără a se întreba ca voi (pneumatomahii): Duhul este deci Fiul? Domnul numindu-L pe Duhul

Sfânt după Fiul, apostolii nu l-au întrebat: Tatăl este deci bunic? Într-adevăr, ei nu auzise „în numele bunicului“,

ci în numele Tatălui. Aceasta este credinţa pe care, înţelegând-o de la Mântuitorul, au predicat-o neamurilor“.43

Dorind să apere originea divină a Duhului Sfânt, Atanasie utilizează de două ori, în prima

scrisoare Ad Serapionem, termenul ἐκπορεύεται : Duhul Sfânt purcede din Tatăl, τοῦ Πνεύµατος,

ὃ παρὰ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται,.44 Aici foloseşte prepoziţia însoţită de o expresie extra-biblică

39 Evanghelia după Ioan 15:26. 40 Ad Serapionem I, 25. 41 Ad Serapionem, I. 28. 42 Ad Serapionem, I, 28. 43 Ad Serapionem, IV, 5. 44 Ad Serapionem I, 2.


τοῦ Υἱοῦ ἴδιον şi ἐκ Πατρὸς λέγεται ἐκπορεύεσθαι,45 iar prin folosirea prepoziţiei ἐκ afirmă că :

„Specificul Lui este acela de a purcede din Tatăl, fiind mărturisit însă că vine prin Fiul”. Scopul

Sfântului Atanasie, prin folosirea termenului ἐκπορεύεται şi aluzia la textul ioanin depăşeşte simpla

polemică şi îmbracă discursul său în afirmaţii teologice, care vor fi preluate de Capadocieni46.

Deci versetul ioanin şi formula baptismală permit lui Atanasie să susţină purcederea Duhului

Sfânt sub un dublu aspect, ce merită să fie mai des menţionat în dezbaterile teologice pro sau contra

filiochiste, ad-intra şi ad-extra, sau din punct de vedere teologic şi din punctul de vedere al

economiei mântuirii. Purcederea ad-intra, sau din punct de vedere teologic, îi permite Patriarhului

să exprime convingerea că Duhul Sfânt purcede din Tatăl, unicul izvor al dumnezeirii Fiului şi

Duhului Sfânt. Purcederea ad-extra, sau din punctul de vedere al economiei mântuirii, îi oferă

ocazia episcopului nostru să afirme originea Duhului Sfânt în Tatăl ce-L dă omenirii prin Fiul ἐκ

τοῦ Πατρὸς, διὰ τοῦ Υἱοῦ. Aceste două expresii sunt argumentele teologice majore prin care

Sfântul Atanasie exprimă sinteza mărturisirii lui de credinţă, punând în evidenţă raporturile

bilaterale existente între Tatăl şi Fiul, pe de o parte, şi între Fiul şi Duhul Sfânt, pe de altă parte, în

folosul mântuirii oamenilor.

Purcederea ad intra: argument teologic

„Duhul Sfânt este diferit de creaturi şi este specific dumnezeirii, este unul din divinitate, este o persoană a Sfintei

Treimi... Creaturile au ieşit din neant: ele au un început, fiindcă < la început, Dumnezeu a creat cerul şi pământul >47

şi tot ceea ce ele conţin. Însă Duhul Sfânt se spune că purcede de la Dumnezeu... Dumnezeu este Fiinţa din care

purcede Duhul Sfânt“. 48

„Adevăraţii adoratori îl adoră fără îndoială pe Tatăl, însă o fac în Duh şi în Adevăr, mărturisindu-L pe Fiul şi, în el,

pe Duhul Sfânt, deoarece Duhul Sfânt este inseparabil de Fiul, după cum şi Fiul este inseparabil de Tatăl. Adevărul

însuşi este cel care dă mărturie spunând: Vă voi trimite Mângâietorul, Duhul Adevărului, care purcede din Tatăl“. 49

Purcederea ad extra: argument soteriologic

„Fără nicio îndoială, după cum înaintea întrupării, fiind Logos, el îl dădea pe Duhul Sfânt sfinţilor50 ca pe binele

său propriu, tot astfel, după ce a devenit om, îi sfinţeşte pe toţi oamenii prin Duhul Sfânt şi spune discipolilor:

45 Ad Serapionem I, 20. 46 A. Patfoort, „Emplois bibliques et patristiques du verbe < ἐκπορεύοµαι >”, Revue thomiste, vol. 102, 2002, 68-69. 47 Geneza 1:1. 48 Ad Serapionem, 1, 22. 49 Ad Serapionem, I, 33. 50 Epistola către Galateni 3:5.


Primiţi pe Duhul Sfânt.51 Odinioară el dădea Duhul Sfânt lui Moise şi celor 70 de bătrâni52, şi tot datorită lui,

David îl ruga pe Tatăl spunând: Nu lua de la mine Duhul Sfânt;53 acum, devenit om, el spunea: Vă voi trimite

Mângâietorul, Duhul adevărului54 şi l-a trimis, ca adevărat Logos al Dumnezeu ce este.”55

„Dându-L discipolilor săi, Isus spunea: Primiţi pe Duhul Sfânt; în alt loc îi învăţa zicând: Mângâietorul, Duhul

Sfânt pe care Tatăl vi-L va trimite în numele meu, el vă va învăţa toate,56 iar puţin după, referitor la acelaşi Duh

Sfânt, el spunea: Când va veni Mângâietorul, pe care-L voi trimite de la Tatăl, Duhul adevărului, care purcede

de la Tatăl, el va da mărturie despre mine57.”58

De fiecare dată când Atanasie comentează In. 15:26, afirmă purcederea Duhului Sfânt ad-intra

şi ad-extra. Pe de-o parte, el demonstrează că divinitatea Fiului îşi are originea în faptul că primeşte

direct de la Tatăl atributele firii divine şi nu prin intermediarul altcuiva, iar, pe de altă parte, el afirmă

că Duhul Sfânt deţine în aceeaşi măsură atributele specifice divinităţii. În consecinţă, nici Fiul, nici

Duhul Sfânt nu sunt creaturi, ci împărtăşesc din veşnicie firea divină: Fiul ca veşnic Născut, Duhul Sfânt

ca veşnic purces. Şi Fiul, şi Duhul Sfânt sunt Dumnezeu precum Tatăl, fără ca acest lucru să introducă

multiplicitate de zei, nici separaţie, nici transformare în Dumnezeul Unul în esenţă şi Întreit în ipostaze.

Pneumatologia Sfântului Atanasie ţine cont deci de două argumentaţii: teologică şi soteriologică.

Din punct de vedere teologic, Patriarhul alexandrin arată clar că a treia persoană din Sfânta Treime

este în acelaşi timp Duhul Tatălui şi al Fiului. El nu este sfânt prin participare şi posesia câtorva calităţi

divine accidental obţinute, ci pe baza identităţii de esenţă cu Tatăl şi cu Fiul τῇ τῆς οὐσίας ταυτότητι.

Argumentând asupra relaţiei dintre Duhul Sfânt şi Fiul, Atanasie este nevoit să dea mai multe elemente

de un mare interes pneumatologic. Ţinând cont de contextul în care el a organizat discursul său teologic

şi a afirmat gândirea sa pneumatologică, precum şi de limitele Crezului de la Niceea referitor la afirmaţii

de credinţă în Duhul Sfânt, el a dorit să dea mai degrabă o cheie pentru a înţelege mai bine natura

Duhului Sfânt şi relaţia lui cu celelalte două persoane trinitare. Uneori gândirea lui este exprimată în

mod şovăitor, referitor la originea Duhului Sfânt, încercând să ţină cont de revelaţia biblică, dar şi de

tradiţia Bisericii. Duhul Sfânt este persoană integrantă a Sfintei Treimi la acelaşi nivel cu Fiul şi cu

Tatăl.59 Mai exact, Atanasie văzând dumnezeirea Fiului reflectată în caracterul divin al operaţiilor

harului, poate vorbi despre o mişcare a purcederii divine în acelaşi sens ca mişcarea intra-trinitară

existentă din veşnicie, adică totul vine de la Tatăl, prin Fiul în Duhul Sfânt:

51 Evanghelia după Ioan 20:22. 52 Numeri 11:16, 25. 53 Psalmi 50:13. 54 Evanghelia după Ioan 15,:26. 55 Contra Arianos, I, 48. 56 Evanghelia după Ioan 14:26. 57 Evanghelia după Ioan 15:26. 58 Ad Serapionem, I, 6. 59 T.F. Torance, ”The Doctrine of the Holy Trinity according to S. Athanasius”, Anglican Theological Review, 71,

1989, 395-405.


„Sfânta Scriptură ne oferă exemple pentru ca prin ele, din cauza necredinţei celor temerari, să fie posibil,

referitor la acest subiect, să se vorbească într-un fel cât mai simplu posibil, să se vorbească fără pericolul de

a greşi, să se definească o gândire în măsură să întâlnească indulgenţa şi să creadă că una este sfinţirea, care se

face de către Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt“.60

BIBLIOGRAFIE

*** Biblia, Editura Institutul Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2008.

Alexakis, Alexander, ”The Greek Patristic Testimonia Presented at the Council of Florence (1439), in Support of the

Filioque reconsidered“, Revue des études byzantines, 58, 2000.

Bsichoff, B., M. Lapidge, Biblical Commentaries from the Canterbury School of Theodore and Hadrian, col. Cambridge

Studies in Anglo-Saxon England 10, Cambridge, 1994.

Callahan, J. F., Gregorii Nysseni De Oratione Domenica, De Beatitudinibus, Leiden -New York – Koln: Brill, 1992.

Candal, E. (ed.), Besarion Nicaenus, S.R.E. Cardinalis, De Spiritus Sancti processione ad Alexium Lascarin Philanthropunum,

Concilium Florentinum Documenta et Scriptores, series B, vol. VII, fasc. II, Roma, 1961.

Ch.L. The Council of Florence, Cambridge: Cambridge University Press, 1959.

Dagron, G., „La réception d’une différence: les débuts de la querelle du purgatoire“, în La romanité chrétienne en

Orient, Londra: Variorum Reprints, 1984.

Dentin, P., Les privilèges des papes devant l’Écriture et l’histoire, Paris: Cerf, 1995.

Dondaine, H.F., Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, vol. XL, Roma, 1969.

Dvornik, F., Byzantium and the Roman Primacy, New-York: Fordham University Press, 1979.

Dvornik, F., The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew, Cambridge, Mass.: Harvrad

University Press, 1958.

Durand, M. G., „Un passage du IIIe livre Contre Eunome de S. Basile dans la tradition manuscrite”, Irenikon, 54, 1981.

Fedwick, P. J., Biblioteca Basiliana Universalis. A Study of the Manuscript Tradition. Translations and Editions of the

Works of Basil of Caesarea, vol. III: The Ascetica, Contra Eunomium I-III, Turhout, 1997.

Gill, I., (ed.), Quae supersunt Actorum Graecorum Concilii Florentini, în Concilium Florentinum Documenta et

Scriptores, ser. B, partes I, II, vol. V, fasc. I, II, Roma, 1953.

Golubovich, P. G., „Disputatio Latinorum et Graecorum seu Relatio Apocrisiarium Gregorii IX de gestis Nicaeane in

Bithynia et Nymphaeae in Lydia”, în Archivum Franciscanum Historicum, 12, 1919.

Heil, G., A. M. Ritter (eds.), Corpus Dionisyacum II, Berlin – New York: 1991.

Kelly, J. N. D., Early Christian Creeds, Londra: Longman, 1972.

Kolbaba, T. M., Hersy and Culture. Lists of the Erors of the Latins in Byzantium, Teză de Doctorat, Toronto: Centre for

Medieval Studies in the University of Toronto, 1992.

Le Goff, J., The Birth of Purgatory, trad. Arthur Goldhammer, Chicago: Chicago University Press, 1984.

Maxim Mărturisitorul, Ad Marinum Cypri, PG 91, 136AB.

Meunier, B., Cyrille d’Alexandrie au Concile de Florence, în Annuarium Historiae Conciliorum, 21, 1989.

Nicholas, A., Rome and the Eastern Churches: a Study in Schism, Edinburgh: Ignatius Press, 1992.

60 Ad Serapionem, I, 22.


Patfoort, A., „Emplois bibliques et patristiques du verbe < ἐκπορεύοµαι >”, Revue thomiste, vol.102, 2002.

Petit, L., G. Hofmann (ed.) De Purgatorio in Concilio Florentino habitae, în Concilium Florentinum Documenta et

Scriptores, seria A, vol. VIII, fasc. II, Roma, 1969.

Riedinger, R., ”Die Lateranakten von 649, ein Werk der Byzantiner um Maximos Homologetes”, Byzantina 13.1, 1985.

Sesbouë, de Durand, Doutreleau, Basile de Césarée, Contre Eunome, vol. II, col. S.C. 305, Paris, 1985.

Sherwood, P., An Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor, Rome: Centro Studi Sant'Anselmo, 1952.

Smith, M.H., And taking Bread... Cerularius and the Azyme Controversy of 1054, Paris: Beauchesne, 1978.

Swete, H. B., On the History of the Doctrine of the Procession of the Holy Spirit from the Apostolic Age to the Death of

Charlemagne, Cambridge: Deighton, Bell, and Co., 1876.

Torance, T. F., ”The Doctrine of the Holy Trinity according to S. Athanasius”, Anglican Theological Review, 71, 1989.

Van Parys, M., „Quelques remarques à propos d’un texte controversé de Saint Basile au conicle de Florence”,

Irenicon, 40, 1967.

CPG – Clavis Patrum Graecorum, un index al lucrărilor patristice stabilit de Patrice Geerard, publicat la editura

Brepols, Paris; iar numărul indică numărul de inventar al lucrării respective; acelaşi lucru şi la Grigore de Nyssa,

De oratione Domenica, CPG 3160.

ACO – Acta Conciliorum Oecumenicorum, Eduard Schwartz, Berlin and Leipzig, 1925.

PG – Patrologia graeca, Jean-Pierre Migne, vol. 141, col. 613A-724B, ediţia critică a textelor patristice în limba

originală cu traducere în latină.

Ancoratus - Epifanie de Salamina, Ancoratus, ediţia critică a textului grecesc de K. Holl.

GCS – colecţia germană ”Die Griechischen Christlichen Schriftsteller”, iar Ancoratus de Epifanie de Salamina

poartă numărul 25.

Atanasie de Alexandria, Ad Serapionem I, 4, trad. Lucian Dîncă, după textul stabilit de Jean-Pierre Migne, Patrologia

graeca, vol. 26, col. 525-680.

Atanasie de Alexandria, Contra Arianos, I, trad. Lucian Dîncă, după textul stabilit de Jean-Pierre Migne, Patrologia

graeca, vol 25, col. 12-24.

* Licenţiat în Electronică, Telecomunicaţii şi Ingineria Informaţiei, Universitatea Politehnică Bucureşti. Master în

Studii Religioase – Texte şi Tradiţii, Facultatea de Limbi şi Literaturi Străine, Universitatea din Bucureşti.

Numele divin din şaptezeci şi două de litere Analiză structurală, operaţională şi relaţională

Alexandru Docze*

Abstract

The analysis of mystical Jewish techniques using divine names is a complex subject and

sometimes obscure. For this reason, it becomes more difficult to approach a subject as the divine

name consisting of seventy-two letters. I will start this study by defining, list and split, according

to the relevant categories, the main divine names in Jewish tradition. To highlight their creative

force, I will summarize the Jewish theories concerning the creation of the world. Then, I will

analyze some aspects of mystical techniques that facilitate interaction with celestial worlds:

through dreams and also through the reception of the prophetic messages. By doing this analysis I

shall describe how is structured the divine name of seventy-two letters and how it can operate.

In the last part of the paper, I will present some preliminary results on the relationships that can

be established between the letters of the divine name and the ontological system man-cosmos

which is present in the cosmological and mystical treatise Sefer Yetzira. The analyzed texts in this

paper are the works of important medieval Jewish scholars, like Abulafia, Nahmanides,

Cordovero or Gikatilla.

Keywords: Kabbalah; divine names; Tetragrammaton; Sefer Yetzira; letter permutation techniques.

I. Considerente generale despre numele divine în Vechiul Testament şi în tradi ţia iudaică

Există o diferenţă esenţială între modul în care numele era interpretat în vechile culturi faţă de evidenta

depreciere a semnificaţiilor acestuia în cultura modernă. În primul rând, numele era considerat ca

fiind o reflexie lingvistică a unei fiinţe, motiv pentru care nu era ales întâmplător. Uneori, numele

era dat după un anumit eveniment care se producea, eveniment care, pentru omul raţionalist din

prezent, apare ca ţinând de hazard, însă pentru omul religios al trecutului, acel „hazard” reprezenta

însăşi manifestarea divină în lumea înconjurătoare, sub forma unui mesaj călăuzitor oferit omului.

Numele era legat indisolubil de persoana care-l primea. În unele cazuri, existau practici de

schimbare a numelui. Spre exemplu, când o persoană era urmărită de multe întâmplări nefericite i se

schimba numele, în felul acesta (primind un alt nume) omul renăştea ca o fiinţă nouă, răul fiind

legat de vechea existenţă caracterizată prin vechiul nume. De asemenea, numele se schimba în

momentul în care aveau loc transformări spirituale profunde ale persoanei în cauză1. Există cazuri

în Vechiul Testament când personaje celebre, după ce trec prin experienţe de interacţiune cu divinul,

1 Şi în prezent schimbarea numelui se practică în monahismul ortodox, atunci când călugărul trece prin iniţierea care-l

poziţionează pe noul său drum, sugerând omul cel nou identificat prin noul nume.


primesc un alt nume sugerând noua lor condiţie, omul renăscut: Iacob primeşte numele de Israel

după ce se luptă cu îngerul, patriarhul Avram primeşte şi el un nou nume ş.a.

Într-o lume sacră, în care planul existenţei materiale nu era singurul existent în univers, ideea

că numele este strâns unit cu fiinţa care îl poartă era considerată valabilă atât în cazul entităţilor celeste

supranaturale (îngeri, demoni), cât şi referitor la Dumnezeu însuşi. Rostirea corectă a numelui

obliga fiinţa celestă să se manifeste sau să interacţioneze cu practicantul tehnicii, permiţând astfel

accesul la un alt nivel al realităţii. Pentru gânditorul evreu, cunoaşterea numelui lui Dumnezeu

apare aproape ca o obsesie în încercarea lui de a intra în contact cu Creatorul. Activitatea de „a

numi” apare ca gest creator arhetipal încă din Geneză, când universul este „coborât” în existenţă

prin cuvânt, omul devenind prin imitare2 un continuator al actului demiurgic originar.

Dacă am vrea să definim simplu ce sunt numele divine în contextul analizat, am spune că

acestea sunt cuvinte şi expresii prin care este descris Dumnezeu în Vechiul Testament. Acestea nu

sunt doar substantive sau adjective, ci „pot fi chiar verbe la mod personal, participii active sau

pasive, ori propoziţii nominale. Numitorul lor comun îl constituie funcţia referenţială: ele

desemnează divinitatea afirmând totodată ceva despre ea”3. Nu îşi are locul aici dezbaterea

filosofică dacă Dumnezeu poate fi numit sau nu, sau dacă numele divine se referă la divinitatea

însăşi ori la anumite atribute ale sale. Logic este să afirmăm că niciun nume nu are cum să se refere

la natura ultimă, transcendentă a divinităţii, situată deasupra oricărei numiri sau descrieri, care scapă

oricărei analize raţionale, ci la anumite caracteristici manifestate ale Creatorului în creaţie.

În mediul iudaic, numele divine erau şi sunt considerate demne de mare respect, asupra unora

dintre ele existând interdicţii de pronunţie. De asemenea, sunt cazuri în care tehnica pronunţării lor

s-a pierdut de-a lungul timpului. În antichitatea creştină circulau informaţii despre existenţa unei

ştiinţe secrete evreieşti cu privire la cunoaşterea şi rostirea unor nume divine. Astfel, în secolul al

III-lea, Origen scria în lucrarea Contra lui Celsus I, 24 că ştiinţa numelor divine este „un sistem

închegat, ale cărui principii se cunosc foarte puţin ..., nume ca Savaot, Adonai şi toate celelalte, transmise

de evrei cu multă veneraţie, ne sunt date după o misterioasă ştiinţă divină atribuită Creatorului

lumii. Din pricina aceasta, numirile respective au efect când sunt rostite într-o înşiruire specială...”4.

Nahmanide, învăţat evreu din secolul al XIII-lea, cunoştea două tradiţii despre numele divine

din Tora: prima provenea din Sefer Şimuşei Tora şi prezenta un număr limitat de nume divine,

magice. A doua tradiţie era în circulaţie la începutul veacului al XIII-lea în unele cercuri de scriitori

evrei din Europa şi susţinea că Tora este un continuum de nume divine, de la început până la

ultimul verset. Despre cele două tradiţii, Nahmanide afirmă următoarele:

2 Geneză 2:19-20. 3 Monica Broşteanu, Numele lui Dumnezeu în Coran şi Biblie, (Iaşi: Polirom, 2005), 15. 4 Origen, „Contra lui Celsus”, în Scrieri alese, IV, trad. T. Bodogae, (Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, 1984), I, 24.


„Întreaga Toră este plină de numele Celui Sfânt, fie El binecuvântat, şi în fiecare pericopă există numele care a

format sau a făcut sau a susţinut un anumit lucru. Şi în acest domeniu există o carte numită Şimuşei Tora şi, în

legatură cu pericopele, ea explică utilizarea ei [magică], şi numele ce se ivesc din acestea, şi cum se ivesc ele şi

cum să foloseşti [pericopele]. Dar există o [a doua] tradiţie [secretă] care spune că numele scrise în acea carte

sunt mai numeroase decât cele scrise [explicit] în ea, fiindcă Tora, de la bereşit pînă la leeinei kol Israel, este în

întregime numai nume, de pilda, be'reşit bara elohim şi altele asemănătoare lui…şi din el Moise, maestrul

nostru, binecuvântată să-i fie amintirea, a aflat ce anume poate să cunoască şi să înţeleagă o creatură” 5.

Pornind de la afirmaţia mai sus menţionată a filozofului evreu, din punctul de vedere al

prezentului studiu numele divine din Vechiul Testament se pot împărţi în două mari categorii:

numele divine evidente şi numele divine ascunse.

I.1. Numele divine evidente

Pe de-o parte există numele divine care apar scrise clar în textul Scripturii şi pe care, deseori,

cititorul le ignoră, neavând acces la textul sursă sau nebeneficiind de traduceri cu suficiente note

explicative. Câteva dintre cele mai cunoscute nume divine din Vechiul Testament vor fi descrise

succint mai jos. Principalul nume divin este Tetragrama – YHWH, cel mai important nume al

divinităţii în Vechiul Testament, tradus în general în limba română prin „Domnul”. Pronunţia

acestui nume a fost pierdută în perioada postexilică şi a fost înlocuită cu Adonai. Tetragrama apare

de 6828 ori în Vechiul Testament6. Tradiţia biblică numită iahvistă consideră că originea revelării

acestui nume este în Geneza 4:26: „Şi lui Set i s-a născut un fiu şi i-a pus numele Enoş. Atunci au

început oamenii să cheme numele lui YHWH”7. Însă tradiţia iudaică sacerdotală consideră că acest

nume i s-a oferit lui Moise de către Dumnezeu în Exod 6:2-3:

„Apoi a grăit Dumnezeu (Elohim) cu Moise şi i-a zis: < Eu sunt YHWH. Şi m-am arătat lui Abraham, lui Isaac şi

lui Iacob ca Dumnezeu Atotputernic (El-Şaddai), iar cu numele meu de YHWH nu m-am făcut cunoscut lor >”8.

Conform Talmudului babilonian (b. Yoma 37a), acest nume era rostit ca atare o singură dată

pe an, de către marele preot care intra de sărbatoarea numită Yom Kippur (Ziua Ispăşirii) în Sfânta

Sfintelor (cea mai importantă zonă a Templului din Ierusalim) pentru a oficia diverse rituri9. Se

considera că pronunţarea numelui era urmată fie de manifestarea unei prezenţe divine sau angelice 5 Moshe Idel, Perfecţiuni care absorb. Cabala şi interpretare, trad. Horia-Florian Popescu, (Iaşi: Polirom, 2004), 345. 6 Broşteanu, 129. 7 Broşteanu, 129. 8 Broşteanu, 129. 9 Alexandru Mihăilă, Despre Ieşire 3:14-15: Cel ce este şi numele divin, în http://www.agoracrestina.ro/biblioteca/

alexandru-mihaila-235-despre-iesire-314-15-cel-ce-este-si-numele-divin.html, accesat 12 septembrie 2013.


(un trimis al Domnului), fie de o revelaţie, fie de o ascensiune către lumea cerească a celui care îl

pronunţa10. De-a lungul Antichităţii, a Evului Mediu şi a Renaşterii, s-au dezvoltat numeroase tehnici

mistice care utilizau Tetragrama11, existând metode complexe de exprimare a şirului rezultat prin

combinarea fiecărei litere a ei cu întregul alfabet ebraic. Aceste metode erau utilizate inclusiv pentru

crearea Golemului, aşa cum indică anumite pasaje din Sefer ha-Şem a lui Eleazar din Worms12.

Unul dintre cele mai misterioase nume divine, a cărui exegeză a creat polemici aprinse, este

Eu sunt cel ce sunt (Eyeh aşer eyeh). Numele divin apare în Exod 3:14-15, când, după viziunea

rugului aprins şi primirea misiunii de a-i scoate pe evrei din robia egipteană, Moise îi cere lui

Dumnezeu să-i spună numele Său:

„Dumnezeu a spus către Moise: Eu sunt cel care sunt. A spus: Le vei spune astfel fiilor lui Israel: Eu sunt m-a

trimis la voi. Şi Dumnezeu i-a mai spus lui Moise: Le vei spune astfel fiilor lui Israel: YHWH, Dumnezeul

părinţilor voştri, Dumnezeul lui Abraham, Dumnezeul lui Isaac şi Dumnezeul lui Iacob m-a trimis la voi. Acesta

este numele meu în veci şi aşa voi fi invocat din neam în neam.”13

În creştinism, numele acesta a fost pus deseori în relaţie cu versetele din Apocalipsă 1:4 şi

Apocalipsă 1:814.

Alt nume divin des întâlnit este El.15 Are compuşi precum El-Şaddai16, El-Betel, El-Elyon, El-

Roy17, El-Olam18. Este un nume semitic comun pentru divinitate şi probabil are sensul de putere.

Deseori este însoţit de epitete, de exemplu în Geneza 14:22 este numit de Avram El-Elyon

(Dumnezeul Cel Preaînalt): „Avram a răspuns împăratului Sodomei: Ridic mâna spre Domnul

Dumnezeul Cel Prea Înalt, Ziditorul cerului şi al pământului”. În Geneză 14:18-19, Melchisedec,

regele Salemului, îl numeşte pe Dumnezeu într-un mod similar, spunând că este „preotul lui El

Elyon”. Numele compuse derivate din particula El au fost probabil utilizate în sanctuare străvechi

distincte19: El-Olam la Beer-Şeba, El-Şaddai la Bethel, El-Elyon la Ierusalim.

10 Kabbala sau despre recitarea Numelui Divin. Interviu cu Moshe Idel, în http://medievalia.ro/despre-recitarea-

numelui-divin-interviu-cu-moshe-idel/, accesat 12 septembrie 2013. 11 Conform tradiţiei se consideră că tehnicile sunt ancestrale, fiind transmise printr-un lanţ neîntrerupt de la maestru

către discipol, însă astfel de afirmaţii sunt greu de dovedit. 12 Moshe Idel, Cabala noi perspective, trad. Claudia Dumitru, (Bucureşti: Nemira, 2000), 146. 13 Broşteanu, 130. 14 Apocalipsa lui Ioan 1:4: „...Har şi pace vouă din partea Celui ce este, Celui ce era şi Celui ce vine...” şi Apocalipsa

lui Ioan 1.8: „< Eu sunt Alfa şi Omega, Începutul şi Sfârşitul >, zice Domnul Dumnezeu, Cel ce este, Cel ce era şi Cel ce vine, Cel Atotputernic”.

15 Broşteanu, 123. 16 Broşteanu, 128. Şaddai este un nume divin care a fost tradus în felurite chipuri în versiunile româneşti ale Bibliei:

„Atotputernicul”, „Cel ce este în ceruri”, „Cel ceresc”, etc. De exemplu, după schimbarea numelui lui Abram în Abraham şi a lui Iacob în Israel, Dumnezeu se autonumeşte El-Şaddai.

17 Numele divin El-Roy este tradus de obicei prin „Dumnezeul care vede/ Dumnezeu se face văzut” şi apare în Geneză 16:13:„...Tu eşti Dumnezeul care mă vede...”. Vezi Broşteanu, 124.

18 Apare tradus ca „Dumnezeul cel Veşnic”. Exemplu în Geneză 21:33: „Avraam a sădit un tamarisc la Beer-Şeba; şi a chemat acolo Numele Domnului, Dumnezeului celui Veşnic”.

19 Broşteanu,124


Alt nume care se regăseşte de peste două mii de ori în textul Vechiului Testament este Elohim,

un plural al lui El. Geneza începe cu crearea lumii prin intermediul cuvintelor rostite de Elohim,

tradus prin „Dumnezeu”20. Nu în ultimul rând, Yahweh-Sabaoth21 este un nume divin des întâlnit,

care este tradus prin „Domnul Savaot”, „Domnul Oştirilor” (cereşti), „Domnul Puterilor”22.

I.2. Numele divine ascunse

Pe de altă parte, există nume divine care, conform misticii iudaice, sunt ascunse în textul Scripturii

şi, chiar dacă cineva le-ar identifica, tot ar mai trebui să cunoască şi tehnica pronunţării lor.

Cunoaşterea acestora făcea parte din tradiţia orală iudaică, iar metoda utilizării lor era oferită doar

celor virtuoşi, în manieră iniţiatică, de la maestru la discipol. Deşi Nahmanide consideră că modul

de citire al Torei dat lui Moise, ca un continuum de nume divine, a fost uitat în mare parte,

Abulafia, fondator al cabalei extatice, afirma că el ştie cum să extragă din pericopele textului

numele divine şi cum să le utilizeze. În practica sa cabalistică, Abulafia a utilizat numeroase tehnici

lingvistice şi mentale care aveau ca bază utilizarea numelor divine. În această categorie intrau

numele divin din patruzeci şi două de litere, numele divin din şaptezeci şi două de litere şi altele.

Conform unor cabalişti, se considera că numele divine generează inclusiv structura textuală

piramidală a Torei: în vârf este poziţionată Tetragrama, din care derivă prin combinări lingvistice

un al doilea nivel, din care, prin alte permutări derivă al treilea nivel, şi tot aşa se ajunge până la

patru niveluri care sunt încrustate în structura textului. Gikatilla, discipol al lui Abulafia, în Şaarei

Ora, descrie această structură supraetajată a Torei cu Tetragrama în punctul cel mai înalt23:

• nivel 1: aşadar Tetragrama este în vârf şi reprezintă sursa celor de dedesubt;

• nivel 2: sub aceasta, şi din ea, derivă zece nume divine care sunt în legătură, fiecare, cu câte

un sefirot din arborele celest, arbore care descrie lumea supracosmică;

• nivel 3: din fiecare din aceste zece nume divine derivă o mulţime de nume ale puterilor îngereşti;

• nivel 4: fiecare nume îngeresc patronează sub el o mulţime de elemente lingvistice din

Biblie care se referă la lucruri materiale.

În această interpretare, elementele inferioare înveşmântează elementele superioare24.

20 Broşteanu, 125. 21 Broşteanu, 149. 22 Pentru întreaga listă de nume divine care apar scrise explicit în Biblie vezi Broşteanu, Numele lui Dumnezeu în

Coran şi Biblie. 23 Idel, Perfecţiuni care absorb. Cabala şi interpretare, 384. 24 În sensul că puterea elementelor superioare se află şi în cele inferioare, însă ele sunt înveşmântate de nivelul în care

au ajuns (se manifestă conform nivelului la care au ajuns).


II. Numele divine şi crearea lumii

În literatura talmudică şi midraşică există, în general, patru moduri de interpretare ale creării lumii 25,

dintre care unele sunt în relaţie directă cu numele divine şi cu literele componente ale acestora.

Principala teorie susţine că actul demiurgic primordial a fost săvârşit de Dumnezeu prin

pronunţarea efectivă a cuvintelor creatoare menţionate în primul capitol al Genezei, numite maamarot,

acestea fiind în număr de zece. În acest context, Dumnezeu este numit „Cel care a vorbit şi lumea a

fost creată” 26. Cele zece maamarot sunt cuvinte/expresii ce conţin o mare putere creatoare.

O altă teorie midraşică susţine că Dumnezeu creează lumea utilizând numele divine. O

subvariantă a acestei teorii consideră că cerurile au fost create de divinitate utilizând literele

numelui Său (literele Tetragramei); însă pentru crearea Pământului s-au folosit alte litere. Aşadar, în

această variantă, crearea lumii nu s-a realizat prin pronunţarea numelor divine, ci prin

descompunerea în litere a numelui Său şi prin utilizarea acestora ca forţe/energii creatoare necesare

conceperii cerurilor. Aşa cum am văzut, pentru crearea Pământului27 divinitatea a utilizat alte litere

decât cele din Tetragramă. În această teorie subzistă ideea conform căreia nu doar numele este

important, ci şi părţile lui componente, literele. Acestea au însuşiri speciale, creatoare. Lumea are la

bază literele28, care formează un fel de pânză primordială în care au fost create cerurile. Aceste

litere nu sunt cele care se aştern pe hârtie, ci sunt arhetipurile celor fizice, arhetipuri care se pot

vizualiza, imagina, conceptualiza şi apoi chiar se poate interacţiona cu ele, aşa cum vom vedea în

continuarea articolului.

A treia teorie a creaţiei îl prezintă, la început, pe Dumnezeu contemplând Tora, aceasta fiind

modelul universal după care a fost creată lumea29. Astfel, există o Toră celestă şi o Toră revelată.

Tora scrisă, fiind în relaţie cu arhetipul celest, are o structură extrem de precisă, unde fiecare literă

îşi are locul şi sensul ei. Dacă o literă ar fi fost poziţionată în altă pericopă, înseamnă că însuşi

modelul lumii ar fi fost altul, deci întreaga manifestare ar fi arătat diferit.

A patra teorie spune că cerurile şi Pământul au fost create prin combinarea unor litere după o

metodă cunoscută şi utilizată de Beţalel (semnificaţia numelui este: „a fi în urma lui Dumnezeu”),

cel care a creat Tabernacolul.

25 Cele patru teorii sunt descrise succint de Moshe Idel. Vezi Idel, Perfecţiuni care absorb. Cabala şi interpretare, 52. 26 Idel, Perfecţiuni care absorb. Cabala şi interpretare, 52. 27 A se vedea primul verset din Geneză: „La început Dumnezeu a creat cerurile şi pământul”. 28 Cea mai cunoscută lucrare, cu un rol esenţial în tradiţia cabalistică, în care se vorbeşte despre crearea lumii pornind

de la litere este Sefer Yeţira (Cartea Formării). 29 Teorie de influenţă platonică; Platon, în Timaios 28 a-b, considera că, la începutul lumii, Demiurgul contempla

modelul veşnic şi identic cu sine. Acest Demiurg care se contempla s-a transformat, în filozofia lui Plotin (fondator al neoplatonismului), în Intelectul universal care este obiect al propriei intelecţii. Vezi Platon, Timaios, în Opere complete IV, trad. Petru Creţia, Constantin Noica şi Cătălin Partenie (Bucureşti: Humanitas, 2004), 28 a-b.


III. Sursa si structura numelui divin din şaptezeci şi două de litere

Numele divin din şaptezeci şi două de litere face parte din categoria numelor divine ascunse, cele

care nu sunt evidente în textul Scripturii. Sursa acestui nume divin este identificată, potrivit lui

Abulafia, în cele trei versete din Exod 14:19-21:

„Îngerul lui Dumnezeu, care mergea înaintea taberei lui Israel, Şi-a schimbat locul şi a mers înapoia lor, şi

stâlpul de nor care mergea înaintea lor şi-a schimbat locul şi a stat înapoia lor.

El s-a aşezat între tabăra egiptenilor şi tabăra lui Israel. Norul acesta pe o parte era întunecos, iar pe cealaltă

lumina noaptea. Şi toată noaptea cele două tabere nu s-au apropiat una de alta.

Moise şi-a întins mâna spre mare. Şi Domnul a pus marea în mişcare printr-un vânt dinspre răsărit, care a suflat

cu putere toată noaptea; el a uscat marea, şi apele s-au despărţit în două.”

În textul ebraic, fiecare dintre cele trei versete conţine şaptezeci şi două de litere, ceea ce este

o coincidenţă interesantă. Numele divin se formează prin gruparea literelor din cele trei versete în

şaptezeci şi două de grupuri a câte trei litere, luate câte una din fiecare verset, pe baza unei tehnici

combinatorii triunghiulare30. În final rezultă un şir de litere în care sunt, de fapt, 72 (grupuri) x 3

(litere) = 216 litere. Abulafia scrie în lucrarea sa Hayyei ha-Olam ha-Ba:

„Iată măreţul nume, scris într-un mod clar, combinat într-un fel potrivit… şi oricine cunoaşte felul cum să-l

permute într-o manieră potrivită, spiritul divin îl va învălui cu siguranţă pe el ori revărsarea înţelepciunii va

emana asupra sa şi îi va călăuzi de îndată intelectul său către esenţa realităţii… iarăşi, toate aceste nume sunt combinate

aici pentru a explica secretele acestor şaptezeci şi două de litere de la care se dobândeşte viaţa în lumea ce va

veni de cei care au proorocit-o, şi acesta este temeiul acestei cărţi care este numită Viaţa lumii ce va să vie.”31

Valoarea numerică a acestui nume, calculată prin gematrie, este de 9143.

IV. Tehnici onirice utilizând numele divin din şaptezeci şi două de litere

Contactul cu lumea divină, în lumea evului mediu iudaic, urma căi şi metode precise derivate din

anumite lucrări care circulau în epocă sau din interpretarea cabalistică a Scripturilor transmisă prin

tradiţie. Una dintre tehnicile utilizate în cabala extatică pentru a intra în contact cu divinul era prin

aşa-numitele „vise-interogaţie”. Misticul cunoştea anumite tehnici specifice prin care îşi putea

provoca vise în care se manifestau puterile celeste (uneori chiar şi cele demonice, pe care unii

30 Aryeh Kaplan, Meditation and Kabbalah, (York Beach, Maine: Samuel Weiser, 1985), 93. 31 Abulafia în Idel, Cabaliştii nocturni, trad. Ana-Elena Ilinca, (Cluj-Napoca: Provopress, 2005), 73.


cabalişti susţineau că le pot stăpâni). Aceste puteri erau constrânse să ofere un răspuns cu privire la

desluşirea unor teme ezoterice. Prin permutări ale numelui din şaptezeci şi două de litere sau prin

alte procedee, misticul avea posibilitatea de a-şi provoca astfel de vise. Într-o formulă magică de

inducere a răspunsului în vis folosind numele analizat, descoperită în două manuscrise ale hasizilor

askenazi, se afirma:

„…aceasta este întrebuinţarea sa magică: dacă îl vei scrie pe pielea unui peşte ori pe o tăbliţă din argint curat şi o

vei aşeza sub [mâna] stângă, în visul tău poţi să întrebi orice îşi doreşte sufletul tău. Şi dacă îl vei scrie pe un

pergament kosher al unei căprioare, şi îl vei citi precum este scris în timpul rugăciunii de dimineaţă şi al celei de

seară, şi rugăciunea ta are un ţel şi recitarea cu băgare de seamă a literelor, şi într-un loc pur, [inima ta] se va

deschide pentru ca tu să cunoşti înţelepciunea şi cunoaşterea, asemenea intrării lumii.” 32

Una din principalele lucrări în care se discută despre tehnici onirice este Sefer ha-Meşiv

(Cartea entităţii receptate). Un subiect esenţial discutat aici este cel al interacţiunii spirituale cu

Ilie, căruia i se poate cere să coboare în visul cabalistului şi i se pot adresa întrebări. Dumnezeu este

înveşmântat în Ilie, iar Ilie capătă un alt veşmânt, prin care se face vizibil în lumea în care cabalistul

interacţionează cu profetul (lumea viselor). Cabalistul interacţionează cu Ilie prin intermediul

veşmântului profetului. Veşmântul este cel care răspunde practicianului, tehnicile de interacţiune

din vis fiind tehnici de interacţiune cu veşmântul lui Ilie.

Se poate spune că tehnica produce o înveşmântare succesivă, amintind de anumite tradiţii

neoplatonice conform cărora veşmântul fiinţelor celeste se modifică pe măsură ce acestea urcă sau

coboară în planurile manifestării universale. Întrucât Ilie vorbeşte prin intermediul practicianului33,

se poate considera că ultimul nivel de înveşmântare este chiar al cabalistului care este preluat de

făptura îngerească ce-l posedează în timpul visului. Aşadar, fenomenul profeţiei este descris ca o

înveşmântare succesivă, în care cabalistul este elementul exterior al acestui sistem concentric, iar

Dumnezeu este Centrul spre care practicianul se străduieşte să ajungă eliminând strat după strat.

Tehnicile de divinaţie onirice erau considerate inferioare celor care implicau o manifestare

vizibilă sau auditivă. Utilizând numele din şaptezeci şi două de litere, se puteau induce diverse stări

mentale în care cabalistul putea să participe la o experienţă mistică mult mai intensă. Abulafia aminteşte

despre o scară a intensităţii experienţelor mistice, spunând că visele sunt doar primul nivel:

32 Idel, Cabaliştii nocturni, 61. 33 Idel, Cabaliştii nocturni, 20.


„…cealaltă parte [a ştiinţei cabalei extatice] constă în cunoaşterea lui Dumnezeu cu ajutorul celor douăzeci si două de

litere, în special din vocalele şi semnele de intonaţie din care sunt compuse numele divine şi peceţile34. Acestea [numele

divine şi peceţile] vorbesc cu profeţii în visele lor, în Urim şi Tummim35, în Spiritul Divin şi în timpul profeţiei.”36

Aşadar, se vorbeşte de patru niveluri: vise, Urim şi Tummim, Spiritul Divin şi profeţia. O altă

modalitate de contact cu lumea divină, superioară viselor-interogaţie, asociată cu acest nume divin,

era cea prin care Spiritul Divin îl utilizează pe cabalist pentru a transmite mesaje, ceea ce aminteşte

de profeţiile proorocilor din Vechiul Testament. Conform lui Moses Cordovero, cabalist din Safed în

secolul al XVI-lea, printr-o permutare a literelor acestui nume într-o manieră cunoscută de mistici,

Spiritul Divin îl posedează pe practicant şi vorbeşte prin gura lui. Însă, dacă practicantul nu este

demn de o astfel de interacţiune cu divinul, tehnica îl va distruge. Acesta scria în Pardes Rimmonim

(partea a 2-a, fol.69b ), referitor la un citat dintr-o lucrare pierdută a cabalei extatice, următoarele:

„…câteva din cele de mai devreme explicau că prin combinarea şi permutarea celor şaptezeci si două de litere

ale numelui sfânt ori a altor nume, după o mare hitbodedut37, cel drept care este demn şi iluminat în aceste

lucruri va avea parte de Vocea Divină ce i se va revela în forma ‘Spiritul lui Dumnezeu a vorbit în mine şi

cuvântul Lui a fost pe buzele mele’ 38. Căci el adună la un loc puterile şi le uneşte şi stârneşte dorinţa în ele,

fiecare către surata sa, ..., până când se revarsă asupra lui spiritul abundenţei – cu condiţia ca el să fie angajat în

acest lucru, asemenea unui vas pregătit şi vrednic de a primi spiritul, căci, dacă nu este aşa, va deveni crud şi va

fi transformat într-o ‘viţă sălbatică stearpă’39).”40

V. Aspecte generale cu privire la tehnica lui Abulafia de pronunţare

a numelui divin din şaptezeci şi două de litere

În continuare, voi descrie succint câteva aspecte generale ale tehnicii de pronunţare a acestui nume

divin, necesară coborârii influxului divin asupra misticului capabil de a realiza profeţii, după

indicaţiile oferite de Abulafia şi traduse de rabinul Kaplan. Numele divin format din 216 litere,

rezultat în urma operaţiei de permutare a celor trei versete din Exod, cunoscut sub denumirea

generică de numele divin din şaptezeci şi două de litere, implica o tehnică extrem de complexă de

34 Conform cu Sefer Yeţira, peceţile numite „Hotamot”, sunt diverse combinaţii ale literelor Tetragramei create cu

scopul de a pecetlui extremităţile universului; pentru detalii cu privire la combinările de litere conform cu Sefer Yeţira a se vedea Moshe Idel, Golem, trad. Ana-Elena Ilinca, (Bucureşti: Hasefer, 2003).

35 Tehnica referitoare la Urim şi Tummim este în legătură cu numele din şaptezeci şi două de litere. Vezi Idel, Cabaliştii nocturni, 12.

36 Idel, Cabaliştii nocturni, 11. 37 Stabilirea unei relaţii personale, extrem de apropiate, de unitate chiar, cu Dumnezeu. 38 Citat din 2 Samuel 23:2: „Duhul Domnului vorbeşte prin mine şi cuvântul Lui este pe limba mea”. 39 Citat din Ieremia 2:21: „…cum te-ai schimbat şi te-ai prefăcut într-o coardă de viţă sălbatică ?”. 40 Moses Cordovero, Pardes Rimmonim, în Idel, Cabaliştii nocturni, 74.


utilizare, tehnică cu valenţe motrice, imaginative şi de pronunţie. Principala metodă de utilizare a

acestui nume divin se pare că provine din lucrarea lui Abulafia – Cartea lumii viitoare, o

binecunoscută scriere cabalistică, considerată de Rabi Haim Vital ca fiind ghidul cel mai important

pentru obţinerea iluminării prin meditaţie41. Metoda prezentată în această scriere este similară cu

cea descrisă în Or HaSekhel, utilizând procedee similare de control al respiraţiei şi mişcări ale

capului, însă în loc de folosirea Tetragramei, aici este utilizat numele din şaptezeci şi două de

litere42. Despre acesta se vorbeşte şi în alte lucrări ale spiritualităţii ebraice43, însă punerea în scris a

tehnicii a fost realizată pentru prima dată, probabil, de Abulafia, până atunci metoda transmiţându-

se exclusiv prin viu grai de la maestru către discipol. Trebuie înţeles că orice tehnică spirituală îşi

găseşte semnificaţia doar în contextul culturii din care provine, misticul trebuind să fie trăitor al religiei

respective, şi doar în contextul în care este primită (iniţiatic), deseori existând anumite detalii

nescrise în lucrări, fără de care adeptul nu poate executa corespunzător şi în siguranţă meditaţia44.

Întrucât se consideră că tehnica permite contactul cu realităţi superioare, credinciosul trebuia să

parcurgă mai multe etape pregătitoare esenţiale până când să înceapă efectiv etapa operaţională.

Primii paşi erau cei ai purificării corpului, al pregătirii min ţii printr-o dezlegare de tot ce este

lumesc şi al alegerii unui loc special, cu faţa spre est, undeva unde vocea să nu fie auzită de nimeni

altcineva. Era sugerată ca perioadă optimă pentru meditaţie perioada nopţii. Cabalistul trebuia să fie

îmbrăcat în talit45 şi cu tefilinul46 pe cap, în haine curate, eventual de culoare albă. Dacă meditaţia

era făcută noaptea, spaţiul din jurul cabalistului trebuia să conţină numeroase lumânări sau candele,

astfel încât ochii să-i fie bine luminaţi. În mână se lua un creion şi o hârtie care vor servi drept

martori în timpul coborârii influxului divin. După aceste pregătiri se începe procesul de permutare a

literelor numelui divin printr-o tehnică complexă. Conform lui Abulafia, permutarea rapidă a

literelor crează efecte care sunt percepute fizic şi mental: inima se încălzeşte, iar asupra misticului

se revarsă o cunoaştere superioară celei raţionale.

Următorul pas descris constă în etapa imaginativă a tehnicii, înţeleasă nu ca imaginaţie

simplă, ci ca imaginaţie activă (imaginatio vera)47, capabilă de a face saltul din domeniul raţional în

cel spiritual. Misticul trebuie să-şi imagineze pe Dumnezeu şi pe îngerii Săi cei mai înalţi ca şi cum

41 Kaplan, 93. 42 Kaplan, 93. 43 Kaplan, 324, n 113. Informaţii despre acest nume divin mai apar în Bahir 110, Zohar 2.270 şi în Pardes Rimonim

21:5. Interesant este că în literatura Hechalot nu se vorbeşte despre el. 44 Aşadar, chiar dacă tehnicile de meditaţie sunt descrise detaliat în unele lucrări, acele texte nu trebuie să fie interpretate

ca o invitaţie la practică. Mereu există atenţionări speciale cu privire la orice fel de practică spirituală, atenţionări care pot fi eliminate doar alături de maestrul care transmite tehnica. Chiar dacă aceste considerente sunt generale şi se referă la orice tradiţie autentică ce foloseşte tipuri complexe de meditaţie, ele sunt valabile şi în cazul tradiţiei cabalistice.

45 Talitul este un şal purtat pe umeri în timpul rugăciunilor. 46 Tefilinul este un termen care se referă la două mici cutii din piele care conţin versete din Pentateuh (primele cinci

cărţi ale Bibliei: Geneza, Exodul, Leviticul, Numerii şi Deuteronomul). Acestea se prind pe cap şi pe braţ prin intermediul unor curele din piele.

47 Acelaşi tip de imaginaţie este descris şi în lucrarea lui Andrei Pleşu, Despre îngeri, (Bucureşti: Humanitas, 2008), 76.


ar sta aşezaţi în cerc în jurul său. Aceste imagini trebuie zugrăvite în inimă. Intelectul misticului

devine un mesager al divinităţii reprezentate printr-un rege înconjurat de supuşii Săi (îngerii). Între

literele permutate şi îngerii imaginaţi se pare că există o profundă relaţie48. Inima şi mintea trebuie

pregătite simultan pentru a capta şi decripta mesajele transmise de literele arhetipale. Abulafia

susţine49 că transmiterea influxului divin impregnează mintea misticului cu imagini şi sunete,

asemănate deseori cu imaginile primite într-un vis, sau cu pildele din cărţile de înţelepciune.

Coborârea influxului divin50 creează efecte violente asupra practicianului: corpul tremură puternic,

organele interne şi simţurile nu mai funcţionează în parametrii optimi, creionul şi hârtia cad din

mâna practicianului, toate acestea datorită, spune Abulafia, separării sufletului de corp, adus foarte

aproape de moartea fizică51. Există şi momente speciale în care misticul trebuie să oprească

experimentul, urmând să-l reia după ce face o pauză pentru a-şi redobândi contactul cu simţurile52.

Tehnica pronunţării literelor îmbină respiraţia cu tehnica imaginaţiei şi a mişcării capului şi

gâtului. În limba ebraică există douăzeci şi două de litere (consoane) şi cinci vocale (o, a, e, i, u). În

timpul pronunţării, fiecărei litere i se asociază vocala sa naturală. Vocala naturală, explică Abulafia,

este prima vocală din numele propriu al literei. Astfel, vocalele naturale pentru literele ebraice sunt:

Alef-a, Bet-e, Gimel-i, Dalet-a, Heh-e, Vav-a, Zayin-a, Chet-e, Tet-e, Yod-o, Kaf-a, Lamed-a,

Mem-e, Nun-u, Samekh-a, Ayin-a, Peh-e, Ţade-a, Qof-o, Reş-e, Şin-i, Tav-a. Singura literă

(consoană) care nu apare în numele divin este Gimel. Literele se pronunţă melodic, începând cu

primele şase triplete, respirând de optsprezece ori53. Pronunţia fiecărei vocale se face expirând aerul

din plămâni până la capăt. În acelaşi timp trebuie mişcate inima şi capul. Inima fiind internă, ea se

va mişca imaginativ, însă capul trebuie să urmeze nişte mişcări precise asociate cu forma vocalelor

alfabetului ebraic. De exemplu, în cazul vocalelor al căror semn grafic conţine o linie orizontală,

există cerinţe clare de imitare a semnului grafic prin anumite mişcări ale capului. La fel este şi în

cazul vocalelor care implică poziţionarea unui punct. Prin imitarea primelor patru vocale (o, a, e, i),

Dumnezeu este încoronat ca rege în cele patru direcţii ale spaţiului. Chiar şi vocala u, prin mişcarea

asociată, sugerează deplasarea cuiva care pune coroana pe capul unei persoane. Aşadar şi a cincea

48 Chiar dacă nu este clar din textul prezentat că îngerii imaginaţi ar fi chiar literele numelui divin, acest aspect este

evident când se observă desenele făcute în lucrare de către Abulafia. Vezi Idel, Cabaliştii nocturni, 75, n. 71. 49 Kaplan, 97. 50 Abulafia oferă câteva detalii interesante cu privire la coborârea Prezenţei Divine (Şechinah). El spune că „cei doi

Heruvimi situaţi deasupra chivotului făceau aluzie la Şechinah. Ei reprezentau cauza şi efectul, masculinul şi femininul. Ei erau uniţi ca un corp unic cu două forme. Ei se uitau unul către celălalt, iar Numele era între ei.”. De asemenea, cei doi heruvimi sunt comparaţi cu nările sufletului. Vezi Abulafia în Kaplan, 102.

51 Kaplan, 97. 52 Revenirea se face printr-o cufundare în universul sensibil, mirosind o aromă intensă şi plăcută, mişcându-se sau

bucurându-se de hrană sau lichide. 53 Mai există o referinţă (vezi Kaplan, 100) în care se spune că între pronunţarea fiecărei litere misticul se poate opri şi

poate respira de trei ori. Astfel se înţelege, probabil, că fiecare tripletă implică, în total, douăsprezece respiraţii: trei respiraţii pentru cele trei litere plus 3 x 3 respiraţii de pauză după fiecare literă pronunţată. Abulafia consideră ca misterul celor douăsprezece respiraţii constă în faptul că valoarea numerică a expresiei ebraice pentru „douăsprezece respiraţii” este egală cu valoarea numerică a expresiei „numele din şaptezeci şi două”, ambele fiind egale cu 818.


vocală semnifică tot încoronarea Divinităţii. În total, cele cinci vocale îl încoronează pe Dumnezeu

ca rege în cele şase direcţii ale spaţiului tridimensional54. Dacă misticul nu simte că trebuie să se

oprească, atunci poate continua până ajunge să pronunţe ultima tripletă a numelui.

Abulafia aminteşte o tradiţie care spune că influxul divin va coborî după terminarea pronunţării

primelor douăzeci şi patru de triplete, deci după ce se pronunţă o treime din şirul total de litere55. În

imaginaţia cabalistului va apărea un bătrân, al cărui nume mistic este Metatron, numit şi Enoh56.

Acesta este „prinţul Numelui”, care vorbeşte cu „autoritatea Numelui”57. Mesajului primit de la acesta

trebuie să i se răspundă cu un citat din 1 Samuel 3:9: „Vorbeşte, Doamne, căci robul Tău ascultă”58.

Moshe Idel interpretează interacţiunea dintre cabalist şi imaginile mentale în felul următor:

„misticul primeşte astfel un mesaj de la rege, adică de la Dumnezeu, sau de la unul dintre îngerii sau slujitorii săi

care, potrivit lui Abulafia, reprezintă un intelect separat. Acest mesaj are multe forme şi este o ghicitoare, o

parabolă, un lucru profund sau un vis.”59

La sfârşitul meditaţiei trebuie să i se mulţumească divinităţii. În cazul în care misticul nu

primeşte nicio viziune până la sfârşitul tehnicii, înseamnă că nu este demn de unirea cu divinul şi ca

urmare trebuie să se căiască profund. După cum se poate observa, tehnica este extrem de complexă.

VI. Relaţii de interconexiune între literele numelui divin şi sistemul om-univers,

conform lucrării Sefer Yeţira

În lucrarea Sefer Yeţira, bază a concepţiilor mistico-cosmogonice iudaice cu privire la naşterea lumii

pornind de la ţesătura literelor interpretate ca elemente arhetipale ale creaţiei, se fac numeroase asocieri

54 Kaplan, 104. 55 Abulafia identifică versetul din Cântarea Cântărilor 5:2 cu momentul coborârii influxului divin după pronunţarea

primelor douăzeci şi patru de triplete, deoarece „iubitul meu”, în ebraică „Dodi” are tot valoarea 24. El continuă cu multe alte identificări făcute prin gematrie urmărind să demonstreze că diverse aspecte ale tehnicii au un fundament scripturistic solid. Vezi Kaplan, 98.

56 Apelând la tehnica echivalării cuvintelor plecând de la valoarea lor numerică, numită gematrie, Abulafia identifică mai multe cuvinte care fac referire la acelaşi personaj al misticii ebraice. Rabinul Kaplan aminteşte că în versetul din Exod 23:21, conform cu Sanhedrin 38b, este vorba tot despre Metatron. Vezi Kaplan, 324, n. 120.

57 Kaplan, 98-99. În ebraică, cele două expresii, „prinţul Numelui” (Sar HaŞemot) şi „autoritatea Numelui” (Reşut HaŞem), sunt compuse din aceleaşi litere, dar dispuse în altă ordine.

58 Cuvântul ebraic „servitor/rob (avdekha)” se poate împărţi în două părţi: av cu valoarea 72 şi dekha cu valoarea 24. Vezi Kaplan, 99.

59 Idel, Cabaliştii nocturni, 76: „Pregăteşte-ţi gândul tău adevărat să ţi-l imaginezi pe Dumnezeu, binecuvântat fie El şi îngerii supranaturali, şi imaginează-ţi-le în inima ta precum ar fi oameni şezând în jurul tău şi tu în mijlocul lor asemenea unui trimis pe care regele şi slujitorul său vor să-l trimită, iar el este pregătit să asculte ieşind din gurile lor conţinutul mesajului fie de la rege, fie de la unul dintre slujitorii săi. După ce ţi-ai imaginat toate acestea, pregăteşte-ţi intelectul şi inima să îţi înţeleagă gândurile, [adică] nenumăratele lucruri care vin la tine, literele intelectuale care se află în inima ta sau faptele şi întreabă-le pe toate sau doar pe unele, asemenea unui om căruia i se spune o parabolă sau o ghicitoare sau un vis, sau întreabă o carte de înţelepciune care vorbeşte despre acest lucru profund, şi [tu] vei auzi o interpretare desăvârşită şi adu-o cât de aproape poţi tu”.


între: litere şi constelaţiile cerului, litere şi organele interne sau externe ale corpului uman şi între

litere şi elementele constitutive ale timpului, aşa cum sunt descrise în tradiţia iudaică. Acest capitol

prezintă cercetarea pe care am efectuat-o asupra ordinii apariţiei literelor în şirul de 216 consoane

ale numelui divin din şaptezeci şi două de litere. Cercetarea a fost iniţiată pornind de la întrebarea:

succesiunea literelor este una strict aleatorie sau are vreun sens, care se poate decripta în contextul

ştiinţifico-religios antic sau medieval? Altfel spus, dacă fiecărei litere îi corespunde un element

cosmologic, atunci ordinea acestor elemente are semnificaţii astrologice sau astronomice? Acelaşi

raţionament a fost aplicat şi pentru relaţia litere - corp uman: dacă fiecărei litere îi corespunde un

organ uman, atunci s-ar putea identifica un sens în şirul organelor umane ordonate conform literelor

din numele divin ? Similar am căutat un sens şi din punct de vedere al ordonării elementelor

temporale aflate in relaţie cu literele numelui divin. Deşi rezultatele nu sunt încă finale, consider că

merită descrise metodele utilizate şi concluziile preliminare. Rezultatele asocierilor sunt prezentate

în tabelul din Anexă. Aici, pentru fiecare tripletă există corespondentul celest, uman şi temporal60.

Din variantele existente ale lucrării Sefer Yeţira, în acest studiu am utilizat-o pe cea a lui Saadia ben

Iosif din Fayyum.

Conform misticii iudaice, literele arhetipale şi implicit numele divin sunt superioare

elementelor creaţiei (cosmos, timp, trupul uman). Ca urmare, nu am încercat găsirea unui sens al

aranjării literelor numelui divin pornind de la creaţie (ceea ce ar fi fost o inversare a lanţului

cauzal), ci am analizat exact invers. Pornind de la numele divin, care se consideră că are un

aranjament al literelor nealeatoriu, am încercat identificarea unor relaţii existente în cadrul

elementelor din creaţie cu care acele litere „rezonează”. Direcţiile cercetării propuse au fost:

• Relaţia litere – cosmos

Am încercat identificarea unor configuraţii astrale care au un anumit înţeles în contextul

ştiinţific antic sau medieval. Literele fiind în corelaţie cu constelaţiile, planetele şi cu elementele

constitutive ale universului61, dificultatea a constat în identificarea unor configuraţii care să conţină

un anumit sens din punct de vedere al concepţiilor medievale astrologice.

• Relaţia litere – corp uman

Pornind de la relaţia stabilită între litere şi părţi ale trupului uman am încercat identificarea

anumitor trasee în corpul uman „energizate” de ordinea pronunţiei literelor. Una dintre variantele

analizate a fost ca, pornind de la poziţionarea organelor umane pe meridianele energetice descrise în

medicina tradiţională chineză, să se observe dacă organele corespondente pentru literele din numele

60 Pentru a elimina posibilele greşeli de asociere, s-a dezvoltat un mic program de calculator pentru realizarea tabelului

din anexă. 61 Conform concepţiilor medievale occidentale, acestea erau: apa, pământul, aerul, focul şi uneori eterul.


divin respectă această ordine62. Legătura care s-a încercat să fie dedusă între ordinea literelor şi

succesiunea organelor poate părea anacronică prin raportarea unei meditaţii iudaice la un sistem

asiatic. Însă am utilizat şi această cale, tocmai datorită faptului că sistemul chinezesc descrie în

amănunt legăturile ce au loc între secţiunile trupului omenesc, legături care în medicina alopată nu

sunt evidente. Dacă acceptăm modul de gândire propus de medicina tradiţională chineză, atunci

existenţa sistemului energetic uman este una reală, ceea ce a permis ca utilizarea acestui sistem

asiatic în corelaţie cu tehnica mistică iudaică să fie, cred, una validă.

• Arborele sefirotic ca un corp pentadimensional

Ultima variantă de cercetare a succesiunii literelor a fost interpretarea Arborelui Sefirotic ca

un corp în cinci dimensiuni. Supoziţia geometrică se bazează pe versetul 1.3 din Sepher Yeţira,

unde se poate considera că cele zece Sefirot descriu un corp pentadimensional: trei dimensiuni

geometrice, o dimensiune temporală şi una simbolică/morală:

„Zece Sefirot din nimic, după numărul celor zece degete [de la mâini] care sunt cinci contra cinci şi un singur

legământ care să fie hotărât în centru. Sunt zece ce se întind dincolo de limită: adâncime a începutului, adâncime

a sfârşitului, adâncime a binelui, adâncime a răului, adâncime de deasupra şi de dedesubt, adâncime de est şi de

vest, adâncime de nord şi de sud, iar Domnul singurul Dumnezeu şi Rege măreţ le cârmuieşte pe toate fără greş

din Sfântul său Sălaş Veşnic pentru veşnicie.”63

În acest caz, structura multidimensională este probabil un corp asemănător cubului în cinci

dimensiuni (5-orthoplex), care dispune de zece vârfuri (acestea fiind reprezentate de cele zece

sefirot), patruzeci de margini, optzeci de feţe triunghiulare64. Cercetarea şi-a propus să poziţioneze

literele ebraice în această structură în cinci dimensiuni şi apoi să identifice traseele în acest corp

multidimensional, conform ordinii literelor din numele divin, în încercarea de a găsi un „sens

geometrico-simbolic” al ordonării literelor în cadrul numelui divin.

Rezultatele sunt:

• Din punctul de vedere al relaţiei litere – cosmos, nu am reuşit identificarea vreunei

succesiuni de elemente astronomice/astrologice care să conţină un sens evident. Cel puţin

din analiza actuală, pare că ordinea elementelor cosmice este una aleatorie.

62 În medicina chineză, toate părţile corpului sunt interdependente şi sunt dispuse pe câteva canale energetice, prin care

comunică între ele. 63 Cartea Formării (Sepher Yeţirah), varianta lui Saadia ben Iosif din Fayyum, trad. Alexandru Anghel, (Bucureşti:

Herald, 2006), 42. 64 Elementele constitutive sunt şi ele, în general, tot corpuri geometrice multidimensionale.


• Din punctul de vedere al relaţiei litere – corp uman, am observat că părţile componente ale

corpului uman nu respectă ordinea organelor dispuse pe meridianele energetice.

Succesiunea organelor pare, şi de această dată, fără un sens evident raţional.

• Analiza în cinci dimensiuni nu este finalizată, necesitând un studiu separat bazat pe o

abordare complexă, interdisciplinară. Momentan trebuie privită doar ca pe o propunere

pentru continuarea studiului, ca pe o ipoteză bazată pe interpretarea textuală, dar care ar

putea deţine avantajul de a desluşi anumite aspecte obscure, care nu s-au lăsat descifrate

prin alte analize mai convenţionale.

Concluziile preliminare asupra analizei relaţiilor dintre litere şi elemente ale sistemului om-

cosmos sunt că ordinea literelor din numele divin studiat nu respectă anumite configuraţii astrologice

sau „energetice” ale corpului uman65. Pare mai degrabă o tehnică menită să creeze o intensă activitate

cerebrală, care în final ar putea oferi misticului un salt calitativ al conştiinţei către o nouă stare fiinţială

aflată, poate, la graniţa dintre viaţă şi moarte. Nu înseamnă că ordinea literelor este aleatorie, deşi

pare a fi astfel, ci, mai degrabă, ordinea indică anumite reguli care scapă analizei raţionale utilizate.

Concluzii

Numele divine constituie un domeniu esenţial al misticii iudaice. Ele au un rol hotărâtor atât în actul

înţelegerii anumitor pericope ale Scripturii cât şi în activitatea contemplativă cabalistică. Analiza

acestora se poate face în diverse moduri, cel strict raţional trebuind să fie completat de interpretarea

spirituală, izvorâtă din textele tradiţiei, fără de care sensul acestora ar fi unul incomplet. Se poate

considera ca o caracteristică generală a tehnicilor combinatorii cabalistice că ele „nu provocau o

stare de calm sau de liniştire a mentalului, ci o intensă excitare a proceselor mentale, stimulate de

necontenita necesitate de a combina literele şi vocalizările lor cu diferite mişcări ale corpului (ale

capului, ale mâinilor, controlul respiraţiei)”.66 În cazul tehnicii utilizării numelui divin din şaptezeci

şi două de litere, se poate vorbi chiar despre o etapă a deconstructivismului mental al cabalistului,

văzută ca intermediară între starea conştientă de normalitate şi cea de extaz mistic.

65 Evident, există şi posibilitatea să existe un sens care nu a fost identificat în analiza prezentă. 66 Idel, Cabala noi perspective, 143.


Anexă

Tabelul conţine relaţiile dintre literele numelui divin din şaptezeci şi două de litere şi sistemul om-univers,

conform cu Sefer Yeţira.

Val.

numerică prin

gematrie*

Macrounivers Om Timp Nr.

triplet

17 Taurul, Berbecul, Taurul Splina, Ficatul, Splina Iyar, Nisan, Iyar 1

50 Fecioara, Balanţa, Fecioara

Rinichiul stâng, intestinele, Rinichiul stâng

Elul, Tişri, Elul 2

79 Săgetătorul, Fecioara, Leul

Mâna dreaptă, Rinichiul stâng, Rinichiul drept

Kislev, Elul, Ab 3

140 Capricornul, Balanţa, Apa + Pământul

Mâna stângă, Intestinele, Pântecele

Tevet, Tişri, Frigul** 4

345 Apa + Pământul, Berbecul, Focul + Cerul

Pântecele, Ficatul, Capul Frigul, Nisan, Căldura 5

65 Balanţa, Balanţa, Berbecul Intestinele, Intestinele, Ficatul

Tişri, Tişri, Nisan 6

22 Aerul + Vântul/duhul, Soarele, Aerul + Vântul/duhul

Pieptul + Limba, Nara dreaptă, Pieptul + Limba

Primăvara/Toamna, Marţi, Primăvara/Toamna

7

425 Soarele, Berbecul, Luna Nara dreapta , Ficatul, Urechea stângă

Marţi, Nisan, Vineri 8

22 Berbecul, Gemenii, Fecioara

Ficatul, Fierea, Rinichiul stâng

Nisan, Sivan, Elul 9

35 Aerul + Vântul/duhul, Balanţa, Marte

Pieptul + Limba, Intestinele, Ochiul stâng

Primăvara/Toamna, Tişri, Luni 10

37 Balanţa, Aerul + Vântul/duhul, Taurul

Intestinele, Pieptul + Limba, Splina

Tişri, Primăvara/Toamna, Iyar 11

80 Berbecul, Berbecul, Capricornul

Ficatul, Ficatul, Mâna stângă Nisan, Nisan, Tevet 12

47 Fecioara, Gemenii, Balanţa

Rinichiul stâng, Fierea, Intestinele

Elul, Sivan, Tişri 13

47 Apa şi Pământul, Saturn, Berbecul

Pântecele, Gura, Ficatul Frigul, Sabatul, Nisan 14

215 Berbecul, Mercur, Fecioara

Ficatul, Urechea dreapta, Rinichiul stang

Nisan, Joia, Elul 15

145 Berbecul, Peştii, Apa şi pământul

Ficatul, Piciorul stâng, Pântecele

Nisan, Adar, Frigul 16

37 Balanţa, Aerul + Vântul/duhul, Taurul

Intestinele, Pieptul şi Limba, Splina

Tişri, Ce este între anotimpuri (primăvara şi toamna), Iyar

17

60 Soarele, Balanţa, Fecioara Nara dreaptă, Intestinele, Rinichiul stâng

Marţi, Tişri, Elul 18

42 Balanţa, Taurul, Taurul Intestinele, Splina, Splina Tişri, Iyar, Iyar 19

115 Venus, Berbecul, Balanţa Nara stângă, Ficatul, Intestinele

Miercuri, Nisan, Tişri 20

100 Scorpionul, Balanţa, Soarele

Esofagul, Intestinele, Nara dreaptă

Marheşvan, Tişri, Marţi 21

30 Fecioara, Fecioara, Fecioara

Rinichiul stâng, Rinichiul stâng, Rinichiul stâng

Elul, Elul, Elul 22

75 Apa şi Pământul, Balanţa, Berbecul

Pântecele, Intestinele, Ficatul Frigul, Tişri, Nisan 23

19 Racul, Berbecul, Taurul Intestinele, Ficatul, Splina Tammuz, Nisan, Iyar 24


455 Scorpionul, Luna, Berbecul

Esofagul, Urechea stângă, Ficatul

Marheşvan, Vineri, Nisan 25

7 Berbecul, Aerul + Vântul/duhul, Aerul + Vântul/duhul

Ficatul, Pieptul şi Limba, Pieptul şi limba

Nisan, Primăvara şi Toamna, Primăvara şi Toamna

26

610 Fecioara, Mercur, Luna Rinichiul stâng, Urechea dreaptă, Urechea stângă

Elul, Joia, Vineri 27

306 Focul, Cerul, Aerul + Vântul/duhul, Berbecul

Capul, Pieptul şi Limba, Ficatul

Căldura, Ce este între anotimpuri (primăvara şi toamna), Nisan

28

220 Mercur, Fecioara, Fecioara

Urechea dreaptă, Rinichiul stâng, Rinichiul stâng

Joia, Elul, Elul 29

47 Aerul + Vântul/duhul, Taurul, Apa şi Pământul

Pieptul şi Limba, Splina, Pântecele

Ce este între anotimpuri (primăvara şi toamna), Iyar, Frigul

30

52 Balanţa, Soarele, Saturn Intestinele, Nara dreaptă, Gura

Tişri, Marţi, Şabatul 31

506 Taurul, Focul şi cerul, Mercur

Splina, Capul, Urechea dreaptă

Iyar, Căldura, Joia 32

24 Fecioara, Racul, Taurul Rinichiul stâng, Intestinele, Splina

Elul, Tammuz, Iyar 33

43 Balanta, Berbecul, Racul Intestinele, Ficatul, Intestinele

Tişri, Nisan, Tammuz 34

126 Soarele, Taurul, Peştii Nara dreaptă, Splina, Piciorul stâng

Marţi, Iyar, Adar 35

94 Apa şi Pământul, Scorpionul, Marte

Pântecele, Esofagul, Ochiul stâng

Frigul, Marheşvan, Luni 36

61 Aerul + Vântul/duhul, Scorpionul, Fecioara

Pieptul şi Limba, Esofagul, Rinichiul stâng

Ce este între anotimpuri (primăvara şi toamna), Marheşvan, Elul

37

118 Racul, Capricornul, Apa şi Pământul

Intestinele, Mâna stângă, Pântecele

Tammuz, Tevet, Frigul 38

275 Mercur, Berbecul, Capricornul

Urechea dreaptă, Ficatul, Mâna stângă

Joia, Nisan, Tevet 39

27 Fecioara, Fecioara, Gemenii

Rinichiul stâng, Rinichiul stâng, Fierea

Elul, Elul, Sivan 40

15 Berbecul, Berbecul, Berbecul

Ficatul, Ficatul, Ficatul Nisan, Nisan, Nisan 41

70 Apa şi Pământul, Fecioara, Soarele

Pântecele, Rinichiul stâng, Nara dreaptă

Frigul, Elul, Marţi 42

42 Taurul, Taurul, Balanţa Splina, Splina, Intestinele Iyar, Iyar, Tişri 43

45 Fecioara, Balanţa, Berbecul

Rinichiul stâng, Intestinele, Ficatul

Elul, Tişri, Nisan 44

91 Săgetătorul, Aerul + Vântul/duhul, Balanţa

Mâna dreaptă, Pieptul şi Limba, Intestinele

Kislev, Ce este între anotimpuri (primăvara şi toamna), Tişri

45

280 Capricornul, Mercur, Fecioara

Mâna stângă, Urechea dreaptă, Rinichiul stâng

Tevet, Joia, Elul 46

400 Capricornul, Focul si Cerul, Balanţa

Mâna stângă, Capul, Intestinele

Tevet, Căldura, Tişri 47

55 Apa şi Pământul, Fecioara, Berbecul

Pântecele, Rinichiul stang, Ficatul

Frigul, Elul, Nisan 48

17 Taurul, Berbecul, Taurul Splina, Ficatul, Splina Iyar, Nisan, Iyar 49

64 Marte, Scorpionul, Fecioara

Ochiul stâng, Esofagul, Rinichiul stâng

Luni, Marheşvan, Elul 50

313 Berbecul, Racul, Focul şi Cerul

Ficatul, Intestinul, Capul Nisan, Tammuz, Căldura 51

150 Capricornul, Apa şi Pământul, Apa şi Pământul

Mâna stângă, Pântecele, Pântecele

Tevet, Frigul, Frigul 52

101 Scorpionul, Scorpionul, Aerul + Vântul/duhul

Esofagul, Esofagul, Pieptul şi Limba

Marheşvan, Marheşvan, Ce este între anotimpuri (primavara şi toamna)

53


460 Scorpionul, Fecioara, Luna

Esofagul, Rinichiul stâng, Urechea stângă

Marheşvan, Elul, Vineri 54

47 Apa şi Pământul, Saturn, Berbecul

Pântecele, Gura, Ficatul Frigul, Sabatul, Nisan 55

96 Venus, Taurul, Fecioara Nara stângă, Splina, Rinichiul stâng

Miercuri, Iyar, Elul 56

130 Scorpionul, Apa şi Pământul, Apa şi Pământul

Esofagul, Pântecele, Pântecele

Marheşvan, Frigul, Frigul 57

50 Fecioara, Fecioara, Balanţa

Rinichiul stâng, Rinichiul stâng, Intestinele

Elul, Elul, Tişri 58

213 Berbecul, Mercur, Racul Ficatul, Urechea dreaptă, Intestinul

Nisan, Joia, Tammuz 59

330 Apa şi Pământul, Vărsătorul, Mercur

Pântecele, Piciorul drept, Urechea dreaptă

Frigul, Şvat, Joia 60

48 Taurul, Apa şi Pământul, Saturn

Splina, Pântecele, Gura Iyar, Frigul, Şabatul 61

20 Fecioara, Berbecul, Berbecul

Rinichiul stâng, Ficatul, Ficatul

Elul, Nisan, Nisan 62

126 Capricornul, Scorpionul, Taurul

Mâna stângă, Esofagul, Splina

Tevet, Marheşvan, Iyar 63

58 Apa şi Pământul, Racul, Fecioara

Pântecele, Intestinele, Rinichiul stâng

Frigul, Tammuz, Elul 64

46 Marte, Apa şi Pământul, Saturn

Ochiul stâng, Pântecele, Gura Luni, Frigul, Şabatul 65

190 Apa şi Pământul, Scorpionul, Peştii

Pântecele, Esofagul, Piciorul stâng

Frigul, Marheşvan, Adar 66

81 Aerul + Vântul/duhul, Fecioara, Capricornul

Pieptul şi Limba, Rinichiul stâng, Mâna stângă

Ce este între anotimpuri (primăvara şi toamna), Elul, Tevet

67

16 Racul, Saturn, Taurul Intestinele, Gura, Splina Tammuz, Şabatul, Iyar 68

206 Mercur, Aerul + Vântul/duhul, Berbecul

Urechea dreaptă, Pieptul şi Limba, Ficatul

Joia, Ce este între anotimpuri (primăvara şi toamna), Nisan

69

52 Fecioara, Saturn, Apa şi Pământul

Rinichiul stâng, Gura, Pântecele

Elul, Şabatul, Frigul 70

25 Berbecul, Fecioara, Fecioara

Ficatul, Rinichiul stâng, Rinichiul stâng

Nisan, Elul, Elul 71

86 Apa şi Pământul, Taurul, Apa şi Pământul

Pântecele, Splina, Pântecele Frigul, Iyar, Frigul 72

* este vorba despre valoarea numerică a fiecărei triplete de litere calculate prin gematrie. ** sunt câteva cazuri când una dintre cele trei litere are drept corespondent frigul sau căldura.

BIBLIOGRAFIE

*** Biblia sau Sfânta Scriptură a Vechiului şi Noului Testament, trad. Dumitru

Cornilescu, Minsk: Printcorp, 2004.

*** Septuaginta, vol. I, trad. Cristian Bădili ţă et al., Bucureşti: Polirom, 2004.

*** Cartea Formării (Sepher Yeţirah), varianta lui Saadia ben Iosif din Fayyum, trad. Alexandru Anghel, Bucureşti:

Herald, 2006.

Broşteanu, Monica, Numele lui Dumnezeu în Coran şi Biblie, Iaşi: Polirom, 2005.

Idel, Moshe, Cabala noi perspective, trad. Claudia Dumitru, Bucureşti: Nemira, 2000.

Idel, Moshe, Cabaliştii nocturni, trad. Ana-Elena Ilinca, Cluj-Napoca: Provopress, 2005.


Idel, Moshe, Golem, trad. Ana-Elena Ilinca, Bucureşti: Hasefer, 2003.

Idel, Moshe, Lanţuri vrăjite: tehnici şi ritualuri în mistica evreiască, trad. Ana-Elena Moldovan, Bucureşti: Hasefer, 2008.

Idel, Moshe, Perfecţiuni care absorb. Cabala şi interpretare, trad. Horia-Florian Popescu, Iaşi: Polirom, 2004.

Kaplan, Aryeh, Meditation and Kabbalah, York Beach, Maine: Samuel Weiser, 1985.

Origen, „Contra lui Celsus”, în Scrieri alese, IV, trad. T. Bodogae, (Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune

al Bisericii Ortodoxe Române, 1984)

Platon, „Timaios”, în Opere complete IV, trad. Petru Creţia, Constantin Noica şi Cătălin

Partenie, Bucureşti: Humanitas, 2004.

Pleşu, Andrei, Despre îngeri, Bucureşti: Humanitas, 2008.

Plotin, Enneade I-II, trad. Gabriel Cindea, Bucureşti: Iri, 2003.

Mihăilă, Alexandru, Despre Ieşire 3:14-15: Cel ce este şi numele divin, http://www.agoracrestina.ro/biblioteca/alexandr

u-mihaila-235-despre-iesire-314-15-cel-ce-este-si-numele-divin.html accesat 12 septembrie 2013.

Kabbala sau despre recitarea Numelui Divin. Interviu cu Moshe Idel, în http://medievalia.ro/despre-recitarea-numelui-

divin-interviu-cu-moshe-idel/ accesat 12 septembrie 2013.

* Licenţiată în Studii Iudaice, Facultatea de Limbi şi Literaturi Străine, Universitatea din Bucureşti. Masterandă a

programului de Cultură şi Civilizaţie Ebraică, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti.

Mesia la Qumran şi în textele neotestamentare

Gabriela Iagăr *

Motto: „Doamne, ce este omul că Te-ai făcut cunoscut lui

sau fiul omului că-l socoteşti pe el?” (Ps. 144:3)

Abstract

Messianic expectations and ideas in the Qumran and Early Christian community have been a much

debated issue, especially because both communities deny the authority of the Second Temple. The

aim of the article is to examine the Qumran sectarians’ and the Early Christians’ vision about

Messiah by comparing their texts and ideas of the messianic activity and requirements. The paper

will focus on the First Century A.D. and will try to establish if there is a unitary vision about

Messiah or if there are differences between the two communities regarding the messianic expectations.

Keywords: Messiah, Qumran, Early Christianity, New Testament, Second Temple Judaism

Iudaismul nu reprezintă un bloc comun de credinţe religioase şi dogme. Putem afirma că există

„mai multe iudaisme”, mai ales în secolul I d.Hr. (de care ne vom ocupa), când existau mai multe

grupări între care erau diferenţe importante în modul de interpretare a textului biblic. Aceste

diferenţe derivă din faptul că sistemul de credinţe religioase este un fenomen dinamic, influenţat de

condiţiile politice şi sociale ale vremii. Dar, deşi în interiorul iudaismului existau mai multe grupări

religioase, totuşi ele se supuneau autorităţii Templului. De sub autoritatea Templului se desprind

însă două comunităţi – mai întâi comunitatea de la Qumran (sec. I d.Hr. – II d.Hr.) şi apoi

comunitatea creştină (începând cu sec. I d.Hr.). Ambele comunităţi continuă să se raporteze la textul

biblic ca la un text sacru, un text revelat, prin intermediul căruia Dumnezeu îi promite poporului său

un Mesia – o persoană care va veni la sfârşitul veacurilor şi va instaura o eră a dreptăţii.

În secolul I d.Hr. circulau diferite versiuni ale cărţilor biblice (în special Samuel şi Ieremia),

iar unele dintre cărţile care astăzi sunt considerate necanonice, atunci aveau o autoritate

considerabilă (Enoch, Jubilee)1. De asemenea, aşteptarea mesianică era răspândită, dar nu era

unitară, din cărţile biblice desprinzându-se mai degrabă diferite trăsături definitorii, decât un portret

bine închegat.

1 John J. Collins, The scepter and the star: messianism in light of the Dead Sea scrolls, (Michigan/Cambridge : Wm.

B. Eerdmans Publishing Co., 2010), 22.


În prezenta lucrare ne propunem să comparăm viziunea pe care cele două comunităţi o au

asupra scenariului mesianic. Această comparaţie se va face analizând textele celor două comunităţi.

Analiza va fi dezvoltată pe trei direcţii: titluri, funcţii şi misiuni. Titlurile se referă la etichetele asociate

personajului mesianic şi care îi confirmă acestuia statutul, funcţiile se referă la rolurile pe care

acesta trebuie să le îndeplinească în cadrul comunităţii, iar misiunile se referă la sarcinile pe care

Dumnezeu i le încredinţează şi pe care Mesia le îndeplineşte pentru a-şi confirma statutul de salvator.

I. Titluri

I.1.Vlăstarul lui David

Ideea unui Mesia pe linie davidică este bine cunoscută şi răspândită în cărţile Bibliei Ebraice2, iar

apoi este preluată şi de cele două comunităţi la care vom face referire pe parcursul acestui articol.

Manuscrisele de la Qumran „asigură o documentaţie amplă în ceea ce priveşte aşteptarea unui

Mesia pe linie davidică” 3. În 4QpIsa 4 regăsim această aşteptare a unui Mesia pe linie davidică. El

este „vlăstarul lui David care va înmuguri în zilele de pe urmă” 5. Acest Mesia este un războinic

pentru că acesta „cu suflarea buzelor lui îi va omorî pe duşmanii Lui şi Dumnezeu Îl va întări cu

duhul curajului […] tronul slavei, coroana sfântă şi haine cu marginea […] în mâna Lui. El va

domni peste toate neamurile şi Magog […] (cu) sabia Lui va judeca toate neamurile.”6

Mesia are şi rol de judecător, dar va fi un judecător drept, care nu va judeca după aparenţe, ci

„în conformitate cu ceea ce Îl vor învăţa ei”7, adică preoţii care îl vor însoţi. În 4Q2858 întâlnim

ideea că „mugurul lui David”9 va merge să poarte o bătălie, cel mai probabil cu Kittim10. Din

4Q25211 reiese că „Mesia al justiţiei, ramura lui David” este cel aşteptat deoarece „lui şi urmaşilor

2 Întâlnim această idee în Ps.122:5, Ier. 21:12, Zah. 12:7, 1 Sam. 20:16, Ne. 12:37, Is.7:2, Ps.30:1 ş.a. Pentru

referinţele biblice am utilizat Biblia sau Sfânta Scriptură, trad. Dumitru Cornilescu revizuit, (Dillenburg: GBV, 1990). 3 Collins, 63. 4 Comentariu la cartea profetului Isaia. 5 4QpIsa, Frag. 8-10, Col III :18. Pentru referinţele textelor de la Marea Moartă am utilizat ediţia lui Florentino

Garcia Martinez (ed.), The Dead Sea scrolls translated: the Qumran texts in English, trad. Wilfred G. E. Watson, (Leiden: Brill, 1996).

6 4QpIsa, Frag. 8-10, Col III :19-22a. 7 4QpIsa, Frag. 8-10, Col III :24. 8 Text cunoscut sub numele de Mesia străpuns. 9 4Q285, Frag 5:3 . 10 Kittim reprezintă denumirea unui loc şi a locuitorilor acestuia. Flavius Josephus îl identifică cu Kition sau Kitti, un

oraş fenician aflat în Cipru, identificare acceptată de cei mai mulţi cercetători. În manuscrisele de la Qumran, Kittim îi reprezintă pe cei puternici care doresc să oprime poporul lui Dumnezeu, identificaţi de Y.Yadin cu romanii, Fred Skolnik, Michael Berenbaum (ed.), Jewish Encyclopaedia, Volume 12, Kat-Lie, (Detroit: Macmillan Reference U.S.A., 2007), 209-210.

11 Acest text reprezintă un comentariu la cartea Genezei.


săi le-a fost dat legământul regalităţii” 12. În 4Q17413 pasajului biblic „atunci voi ridica după tine pe

urmaşul tău, care va răsări din coapsele tale, şi voi întări stăpânirea sa”14 este înţeles ca făcând

referire la „< ramura lui David > care va răsări împreună cu Interpretul legii, care se va ridica în

Sion în zilele de pe urmă aşa cum este scris”15. Genealogia lui Iisus, făcută de evangheliştii Matei şi

Luca16, are rolul de a afirma şi de a confirma provenienţa lui Iisus din neamul lui David: „Fiul lui

Melea, fiul lui Mena, fiul lui Matata, fiul lui Natan, fiul lui David”17.

În concluzie, putem observa că în ambele tradiţii Mesia este imaginat ca venind pe linie

davidică. Pentru comunitatea creştină, descendenţa davidică confirmă faptul că Iisus este Mesia cel

aşteptat, iar pentru comunitatea de la Qumran, descendenţa davidică este o condiţie esenţială pentru

restaurarea regatului lui David, Mesia fiind cel care „cu sceptrul va distruge naţiunile, îi va omorî pe

păcătoşi cu suflarea buzelor lui şi va readuce dinastia davidică” 18. Această convergenţă derivă

tocmai din textul biblic pe care cele două tradiţii îl au în comun şi pe care îl folosesc la fundament

al credinţei, accentuând importanţa pe care regele David a avut-o în istoria poporului evreu.

I.2. Fiul Omului

Sintagma Fiul Omului se regăseşte şi la profetul Daniel: „Am privit în vedenia de noapte, şi, iată, pe

norii cerului venea Cineva ca Fiul Omului şi el a înaintat până la Cel vechi de zile, şi a fost dus în

faţa lui”19. În textele de la Qumran această sintagmă nu apare cu referire la Mesia sau la un personaj

salvator pe care esenienii îl aşteaptă pentru că, afirmă F.F. Bruce, „credeau că ei sunt cei aleşi să

îndeplinească ceea ce era scris despre Fiul Omului”20. În comunitatea creştină această expresie

apare în Noul Testament, cu precădere în Evanghelii, şi este asociată cu Mesia. Iisus vorbeşte

despre sine ca fiind Fiul Omului, însă versetul care ne determină să dăm o interpretare mesianică

acestui titlu este următorul: „Eu sunt şi veţi vedea pe Fiul Omului şezând de-a dreapta Celui

Atotputernic şi venind pe norii cerului”21, aluzie directă la Daniel 7:13. Putem observa că, deşi

sintagma Fiul Omului apare în Biblia Ebraică, preluarea şi dezvoltarea acesteia în cele două tradiţii

diferă: în timp ce în manuscrisele de la Qumran acest titlu nu este asociat unui personaj mesianic

sau escatologic, în scrierile creştine acest titlu este asociat cu Iisus, aşadar, cu Mesia.

12 4Q252, Col. V:3-4. 13 Text cunoscut şi sub numele de Florilegium. 14 2 Sam 7:12. 15 4Q174, Frag. 1-3, Col. I:11. 16 Matei 1:1-17, Luca 3:23-38. 17 Luca 3:31. 18 Collins, 77. 19 Daniel 7:13. 20 F.F. Bruce, ”Qumran and the New Testament”, Faith and Thought 90.2 (1958), 97. 21 Matei 26:64.


I.3. Fiul lui Dumnezeu

Această sintagmă apare în Manuscrisele de la Qumran. În 4Q24622 găsim următoarea afirmaţie: „El

va fi numit Fiul lui Dumnezeu şi ei Îl vor numi Fiul Celui Preaînalt.”23 Acest fragment a dat naştere

la două întrebări: Se referă sau nu la o figură mesianică? Personajul la care se referă are sau nu un

statut divin? Florentino Garcia Martinez propune analizarea acestui fragment în lumina celorlalte

texte, pentru că, susţine acesta, doar aşa putem interpreta corect versetul în cauză24. El merge mai

departe cu argumentaţia şi afirmă că textul se referă la o figură mesianică – un Mesia portretizat ca

supraom. Această teorie nu este unanim acceptată de cercetători25, însă şi în opinia mea textul are

valenţe mesianice care însă nu implică o origine divină, căci personajul la care textul face referire

este Fiul lui Dumnezeu aşa cum şi poporul Israel este Fiul lui Dumnezeu.

În comunitatea creştină această expresie este bine cunoscută şi răspândită. În ordin cronologic,

această sintagmă apare prima dată în epistolele lui Pavel. În Epistola către Romani acesta îl numeşte pe

Iisus Fiul lui Dumnezeu „care a fost rânduit Fiu al lui Dumnezeu, întru putere, după Duhul sfinţeniei,

prin învierea Lui din morţi, Iisus Hristos, Domnul nostru”26. De asemenea, Pavel subliniază originea

divină a lui Iisus: „pentru că ceea ce era cu neputinţa Legii – fiind slabă prin trup – a săvârşit Dumnezeu,

trimiţând pe Fiul Său”27. Şi în Evangheliile Sinoptice găsim această sintagmă: în Evanghelia după

Matei putem citi: „...şi apropiindu-se, ispititorul a zis către El: De eşti Fiul lui Dumnezeu, zi ca

pietrele acestea să se facă pâini”28, iar în Evanghelia după Marcu sintagma apare încă din incipit:

„Începutul Evangheliei lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu”. O dezvoltare a conceptului apare însă

în Evanghelia după Ioan, prin identificarea lui Iisus cu Logosul divin: „La început era Cuvântul şi

Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul […] şi Cuvântul s-a făcut trup şi S-a sălăşluit

între noi şi am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia – Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr […] Pe

Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată; Fiul cel Unul – Născut, care este în sânul Tatălui, Acela l-a

făcut cunoscut”29. Deşi sintagma Fiul lui Dumnezeu se referă la două personaje mesianice, totuşi

diferenţa de interpretare dintre cele doua comunităţi este fundamentală: Mesia de la Qumran nu este o

persoană divină, în schimb ce Iisus, în scrierile comunităţii creştine, are origine divină, fiind literal

Fiul lui Dumnezeu. Acesta este primul pas spre dezvoltarea ulterioară a doctrinei Sfintei Treimi.

22 Apocalipsa Aramaică, text cunoscut mai bine sub denumirea de Fiul lui Dumnezeu. 23 4Q246, Col II:1. 24 Florentino Garcia Martinez, ”The Eschatological Figure of 4Q246", în Qumran and Apocalyptic, Florentino Garcia

Martinez, A.S. Van Der Woude (eds.), (Leiden: Brill, 1992), 162-179. 25 Cercetători precum Jozef Milik şi David Flusser oferă valenţe negative personajului la care fragmentul face referire.

Vezi David Flusser, ”The Hubris of the Antichrist in a Fragment from Qumran”, în Immanuel 10, Spring 1980, 31-37; Jozef Milik, „Les modèles araméens du livre d'Esther dans la grotte 4 de Qumrân”, în RQ 15, 1992, 321-399.

26 Rom. 1:4. 27 Rom. 8:3. 28 Matei 4:3. 29 Ioan, 1:1, 14, 18.


I.4. Prinţul Adunării

Un alt titlu atribuit lui Mesia este Prinţul Adunării . La Qumran, această expresie apare în diferite texte şi

este atribuită unui personaj mesianic. Autorul Documentului Damasc30 susţine că interpretarea corectă a

versetului din Numeri: „un toiag se ridică din Israel şi va lovi căpeteniile Moabului şi pe toţi fiii lui Set îi

va zdrobi”31 relevă menirea Prinţului Adunării : să împartă dreptatea cu sabia32. El este acel toiag care se

va ridica din Israel şi îi va zdrobi pe toţi fiii lui Set, pentru că aceştia au intrat în legământ cu Dumnezeu

dar „nu i-au rămas credincioşi” 33. Din 1Q28b34 descoperim o altă funcţie a Prinţului Adunării:

„va reînnoi legământul Comunităţii pentru el35, pentru a stabili regatul oamenilor Lui pentru totdeauna, îi va

judeca pe cei slabi cu dreptate, îi va certa pe cei umili de pe pământ cu dreptate, ca să meargă întru dreptate

înaintea Lui pe toate cărările Sale […] va stabili legământul sfânt în timpul suferinţei celor care îl caută.”36

Aşadar, Mesia nu vine doar pentru a-i pedepsi pe păcătoşi şi pentru a-i recompensa pe cei drepţi,

pentru a le uşura suferinţele, dar şi pentru a restabili legământul cu o Comunitate aleasă – comunitatea

de la Qumran. În 4Q285 Prinţul Adunării va lua poziţie împotriva celor numiţi Kittim 37. Interesant este

faptul că „vlăstarul lui David” se va lupta cu un personaj negativ, iar Prinţul Adunării îl va ucide. Să fie

oare vorba de doi Mesia sau de o singură persoană căreia i se atribuie mai multe titluri? Cel mai probabil

textul se referă la două persoane mesianice, aşa cum vom vedea în continuare în această lucrare.

Acest titlu nu apare în scrierile comunităţii creştine, poate şi din cauza faptului că scrierile

sunt post-mesianice, comunitatea creştină neavându-l în mijlocul ei pe Iisus, ci doar pe Apostoli, cei

care o întemeiază. Denumirea de creştin apare pentru prima dată în Faptele Apostolilor: „cu puţin

de nu mă îndupleci să mă fac şi eu creştin” 38.

II. Func ţii. Mesia rege şi Mesia preot

Aşteptarea a doi Mesia – unul preot (Mesia lui Aaron) şi unul rege (Mesia lui Israel)39 – vine, cel

mai probabil, din dorinţa de a sublinia funcţiile diferite pe care preotul şi regele ar trebui să le

30 Documentul Damasc (descoperit în genizah din Cairo în 1896/7). 31 Numeri 24:17b. În textul de la Qumran trimiterea este 24:13, însă în canonul biblic actual versetul analizat se

regăseşte la 24:17. 32 CD, Col VI:19-21 – Col VII:1-2. 33 CD, Col VII:2. 34 Text supranumit şi Regula Binecuvântărilor. 35 Probabil „el” se referă la învăţătorul dreptăţii. 36 1QSb, Col V:19-23. 37 4Q285, Frag 4:1-8. 38 Fapte 26:28. 39 1Qsa, CD, 4QDb, 4QDg.


îndeplinească în societate. Autorii textului doresc separare între politic şi religios. Însă care dintre

cei doi Mesia va fi mai important? 1QS40 este unul dintre cele mai importante texte ale comunităţii.

Autorii afirmă că membrii comunităţii trebuie să se ghideze „după primele instrucţiuni” până când

„vine profetul, Mesia lui Aaron şi Mesia lui Israel”41. Aşadar, se aşteaptă trei personaje escatologice: un

profet, un Mesia rege şi un Mesia preot. Nu se specifică clar care va fi rolul profetului, dar din text

pare a fi doar o persoană care îi însoţeşte pe cei doi Mesia. Din 1QSa42 desprindem ideea că

„atunci când Dumnezeu Îl naşte pe Mesia, căpetenia preoţilor întregii comunităţi a lui Israel trebuie să intre, şi

toţi fraţii săi şi fiii lui Aaron, preoţii invitaţi la adunare, bărbaţii vestiţi, şi ei trebuie să stea în faţa Lui, fiecare

după rangul său. După, Mesia lui Israel trebuie să intre şi înaintea Lui trebuie să stea căpeteniile triburilor lui

Israel, fiecare potrivit cu rangul său, cu poziţia sa în taberele şi în hotarele lor. Şi toate căpeteniile triburilor

adunării cu bărbaţii înţelepţi şi învăţaţi trebuie să stea înaintea Lor, fiecare potrivit cu rangul său.”43

Deşi nu este o referire explicită la Mesia lui Aaron, citind întreg fragmentul înţelegem că

Mesia pe care „Dumnezeul îl naşte” este Mesia lui Aaron, deoarece acesta este urmat de „căpetenia

preoţilor” şi de „fiii lui Aaron”, aşa cum Mesia lui Israel este urmat de „căpeteniile triburilor”. O

altă dovadă pentru a susţine această idee este faptul că în text este folosit pluralul: „căpeteniile

triburilor trebuie să stea înaintea Lor44.” Argumentând aşadar că este vorba de doi Mesia, primul

fiind Mesia lui Aaron, avem o altă observaţie de făcut: politicul se supune religiosului, Mesia lui

Aaron este ierarhic mai important decât Mesia lui Israel. Şi în Documentul Damasc apare această

dualitate în ceea ce priveşte ideea mesianică. Ca şi în celelalte texte, cei doi Mesia vor veni la

sfârşitul lumii şi vor instaura era escatologică. Capitolele XII:23-XIII:1 relevă faptul că păcatul va

supravieţui până la venirea celor doi Mesia: cel al lui Aaron şi cel al lui Israel. Aşadar, perioada pe

care cei doi Mesia o vor inaugura va fi una a dreptăţii. Din capitolul XIV:19 înţelegem că regulile

comunităţii trebuie să fie respectate până la venirea celor doi Mesia. Aceste reguli nu vor mai fi

valabile după instaurarea erei mesianice, căci aceasta va fi una a dreptăţii. Capitolul XIX:10-10 ne

oferă interpretarea corectă a pasajului biblic: „Sabie, deşteaptă-te, împotriva păstorului Meu,

împotriva tovarăşului Meu, zice Domnul Savaot. Voi bate păstorul şi se vor risipi oile, şi Îmi voi

întoarce mâna Mea împotriva celor mici.”45. Astfel că cei care sunt credincioşi sunt cei mici ai

turmei şi cei care vor scăpa, iar ceilalţi sunt cei care vor fi predaţi sabiei atunci când vor veni Mesia

lui Aaron şi al lui Israel. Astfel, tragem concluzia că dreptatea va fi împărţită cu sabia.

40 Regula Comunităţii sau Manualul de Disciplină. 41 1Q28, Col. IX, 11. 42 Text supranumit şi Regula mesianică. 43 1Qsa, Col II: 11-16. 44 Sublinierea îmi aparţine. 45 Zaharia 13:7.


În 4QDb şi 4QDg 46 regăsim aceeaşi idee: regulile comunităţii sunt valabile până la instaurarea

erei mesianice. În comunitatea creştină nu este necesară venirea a doi Mesia, în persoana lui Iisus

îmbinându-se cele două funcţii: el este rege şi preot. Încă de la vestirea naşterii sale de către

Arhanghelul Gabriel aflăm că va primi „tronul lui David, părintele său”47 şi „va împărăţi peste casa

lui Iacov în veci şi împărăţia lui nu va avea sfârşit” 48. Aşadar, Iisus va veni pentru a fi un împărat

veşnic, înţelegând de aici că împărăţia nu va fi (doar) pe pământ, ci va fi o împărăţie care va

continua şi după „zilele cele mai de pe urmă.” În continuare ni se relatează că imediat după naşterea

Sa „magii de la Răsărit au venit în Ierusalim, întrebând: unde este regele Iudeilor, Cel ce S-a

născut?”49. Astfel, această funcţie regală este nu doar confirmată, ci şi mărturisită. El nu este un

împărat oarecare, ci este „Împăratul împăraţilor şi Domnul domnilor”50.

Intrarea lui Iisus în Ierusalim este pusă de Evanghelistul Ioan51 în relaţie cu un citat din

Zaharia: „Bucură-te foarte, fiica Sionului, veseleşte-te fiica Ierusalimului, căci, iată, Împăratul tău

vine la tine drept şi biruitor; smerit şi călare pe asin, pe mânzul asinei”52. Această conexiune nu este

întâmplătoare, căci Iisus îndeplineşte întocmai profeţia din acest verset, intrând în Ierusalim călare

pe „mânzul asinei.” Evanghelistul Ioan afirmă că ucenicii lui Iisus nu au înţeles acest eveniment,

însă mulţimea de oameni ce se afla în Ierusalim se pare că a înţeles simbolismul momentului căci

striga: „Osana! Binecuvântat este Cel ce vine în numele Domnului, Împăratul lui Israel”.53 Atunci

când este dus în faţa guvernatorului roman Pilat din Pont, Iisus este întrebat de către Pilat: „tu eşti

împărat?”54. Răspunsul lui Iisus nu este direct55, însă confirmă funcţia regală: „Tu zici că Eu sunt

împărat. Eu spre aceasta m-am născut şi pentru aceasta am venit pe lume, ca să dau mărturie pentru

adevăr” 56. Aşadar, regăsim la Iisus această funcţie regală, însă ea nu are o aplicare concretă, El nu

este rege pe pământ, după cum mărturiseşte: „Împărăţia mea nu este din lumea aceasta. Dacă

împărăţia Mea ar fi din lumea aceasta, slujitorii Mei s-ar fi luptat ca să nu fiu predat iudeilor, dar

acum împărăţia Mea nu este de aici”57. Dacă luăm în considerare următorul verset, putem afirma că

în persoana lui Iisus nu s-a regăsit doar funcţia regală, ci şi funcţia preoţească: „ Fiul Omului nu a

venit să I se slujească, ci ca să slujească El”58.

Funcţia preoţească, însă, nu corespunde în totalitate ideii construite la Qumran – Iisus nu este

un Mesia al lui Aaron. În primul rând pentru că nu face parte din neamul lui Levi şi în al doilea

rând, ne explică Apostolul Pavel59, pentru că există un preot mai mare decât Aaron. Acest preot

46 Este vorba de copii găsite la Qumran ale Documentului Damasc. 47 Luca 1:32b. 48 Luca 1:33. 49 Matei 2:2. 50 I Timotei 6:15b. 51 Ioan 12:14-15. 52 Zaharia 9:9. 53 Ioan 12:13b. 54 Ioan 18:37a. 55 Deşi în versiunea Cornilescu răspunsul lui Iisus este „da”, acest răspuns nu corespunde cu celelalte traduceri în

română şi nici în engleză. Vezi Biblia sau Sfânta Scriptură, trad. Dumitru Cornilescu revizuit, (Dillenburg: GBV, 1990). 56 Ioan 33:37b. 57 Ioan 33:36. 58 Matei 20:28a. 59 Evrei 7:1-13.


este Melchisedec, cel care l-a binecuvântat pe Avraam60 după ce acesta a câştigat o bătălie

importantă şi căruia Avraam i-a dat zeciuială şi „prin Avraam a dat zeciuială şi Levi, cel ce lua

zeciuiala, fiindcă el era încă în coapsele lui Avraam, când l-a întâmpinat Melchisedec”61. Această

preoţie a lui Melchisedec nu este trecătoare, după cum mărturiseşte Psalmul 109 (110), versetul 4:

„Tu eşti preot în veac, după rânduiala lui Melchisedec.” Şi cum Iisus este „pururea viu”62, Acesta va

avea „o preoţie netrecătoare”63 şi va fi preot după rânduiala lui Melchisedec. Însă, nu va fi un

simplu preot, ci va fi Arhiereu pentru că a intrat „dincolo de catapeteasmă […] ca înaintemergător,

fiind făcut Arhiereu în veac”.64 Însă va fi un arhiereu desăvârşit pentru că „El nu are nevoie să

aducă zilnic jertfe, ca arhiereii: întâi pentru păcatele lor, apoi pentru ale poporului, căci El a făcut

aceasta o dată pentru totdeauna, aducându-Se jertfă pe Sine însuşi” 65.

Observăm aşadar o diferenţiere între comunitatea de la Qumran şi cea creştină, nu doar în

ceea ce priveşte numărul de Mesia aşteptaţi, ci şi între funcţii. În viziunea comunităţii de la

Qumran, Mesia rege va fi războinic, va domni pe pământ şi va împărţi dreptatea cu sabia, pe când

Iisus este un rege care nu are o împărăţie pe pământ, ci o împărăţie spirituală. El nu este un rege

războinic, deşi afirmă : „Nu socotiţi că am venit să aduc pace pe pământ; n-am venit să aduc pace,

ci sabie. Am venit să despart pe fiu de tatăl său, pe fiică de mama sa, pe noră de soacra sa”66. Şi în

ceea ce priveşte funcţia preoţească există diferenţe: în timp ce în scrierile de la Qumran, Mesia

preot va fi Mesia al lui Aaron, Iisus nu va fi Mesia al lui Aaron, ci el va fi Arhiereu după rânduiala

lui Melchisedec – un preot mai mare decât Aaron.

III. Misiuni

III.1. Robul Domnului

La Qumran această misiune nu este asociată cu un personaj mesianic. Sunt însă unii cercetători care

afirmă că Învăţătorului Dreptăţii îi poate fi asociatǎ sintagma Robul lui Dumnezeu, el modelându-se

după acest concept67. Astfel că cel mai adesea textul 4Q54168 este interpretat ca făcând referire la

Învăţătorul Dreptăţii şi nu la Mesia: „Ei vor grăi multe cuvinte împotriva lui şi o mulţime de

minciuni; ei vor inventa legende împotriva lui, şi vor rosti tot felul de contradicţii împotriva lui.

Generaţia lui va schimba răul, […] stabilit în amăgire şi în violenţă.”69

60 Facere 14:17 -24. 61 Evrei 7:9-10. 62 Evrei 7:25b. 63 Evrei 7:24b. 64 Evrei 6:20. 65 Evrei 7:27. 66 Matei 10:34. 67 Collins, 145. 68 Reconstrucţie a cărţii Pseudoepigrafă Testamentul lui Levi. 69 4Q541, Frag. 9, Col I: 5-7.


În creştinism asocierea lui Iisus cu Robul Domnului (regăsit în Isaia 53) este foarte răspândită

şi este probabil tema pe care s-a scris cel mai mult. Prinderea lui Iisus, aducerea acestuia în faţa

Marelui Preot Caiafa şi apoi în faţa guvernatorului Pilat din Pont, patimile şi moartea întregesc conceptul

de Robul Domnului, cel care suferă fără a riposta şi fără a se revolta. Astfel că Iisus este „ca un miel care

se aduce spre junghiere şi ca o oaie fără de glas înaintea celui ce-o tunde”70. Aşadar, ambii îndeplinesc

profeţia din textul lui Isaia, suferind fără să aibă vreo vină şi fără a se putea revolta. Există însă şi o

deosebire: în timp ce în comunitatea creştină această misiune este asociată cu Mesia, în comunitatea

de la Qumran aceasta nu este asociată cu un personaj mesianic, ci cu Învăţătorul Dreptăţii. De

remarcat este faptul că Învăţătorul Dreptăţii este un personaj cu valenţe mesianice, acesta fiind

întemeietorul comunităţii celor sfinţi şi conducându-i pe aceştia pe drumul spre mântuire.

III.2. Înv ăţător

În textele de la Qumran, personajului mesianic nu îi este atribuită calitatea de învăţător. Totuşi, la

„sfârşitul zilelor” este aşteptată o persoană care să îndeplinească această funcţie. Autorul

Documentului Damasc susţine că toiagul din versetul: „Fântâna pe care principii au săpat-o, pe care

mai marii poporului au deschis-o cu toiagul lor”71 se referă la Interpretul Legii care va veni la

sfârşitul veacurilor şi care va învăţa dreptatea72. Autorul interpretează steaua din versetul: „o stea

răsare din Iacov, un toiag se ridică din Israel”73 ca Interpretul Legii care va veni la Damasc. În

4Q174 observăm că Interpretul Legii este aşteptat împreună cu vlăstarul lui David, adică împreună

cu Mesia: „Aceasta se referă la mlădiţa lui David care va răsări împreună cu Interpretul legii care se

va ridica în Sion în zilele de pe urmă” 74.

Pentru comunitatea creştină Iisus este şi învăţător. El interpretează Legea75, îi învăţă pe

Apostoli76, rosteşte pilde77 şi ţine predici78. Evangheliştii relatează faptul că oamenii I se adresau lui

Iisus numindu-l rabbi sau învăţător: „Şi era un om dintre farisei, care se numea Nicodim şi care era

fruntaş al iudeilor. Acesta a venit noaptea la Iisus şi I-a zis: Rabbi, ştim că de la Dumnezeu ai venit

învăţător”79. Deşi la Qumran învăţătorul nu este un personaj mesianic, observăm că misiunea

Învăţătorului Dreptăţii şi a lui Iisus este comună: ei trebuie să ajute oamenii să meargă pe calea cea

70 Fapte 8:32a. 71 Numeri 21:18. 72 CD, Col VI, 7-10. 73 Numeri 24:17. 74 4Q174, Frag. 1-3, Col. I:11. 75 Matei 19:17-19. 76 Luca 12:1. 77 Matei 3:3-52. 78 Matei 5:1-12. 79 Ioan 3:1-2a.


bună, oferindu-le îndrumare şi ghidându-i pe cărările textului biblic. Acest punct comun rezultă din

textul biblic, deoarece, conform textului Leviticului, una dintre funcţiile preotului este interpretarea

Legii şi transmiterea acesteia către popor.

Concluzie

Am văzut pe parcursul lucrării că există asemănări şi deosebiri între cele două tradiţii. Asemănările

pot fi explicate prin moştenirea biblică împărtăşită de cele două comunităţi, iar diferenţele vin din

interpretări diferite ale textului, concretizate prin viziuni diferite în ceea ce îl priveşte pe Mesia. Dar

poate că diferenţa cea mai importantă este între a venit şi îl aşteptau pentru că nu am comparat două

viziuni sau două persoane, ci mai degrabă o persoană şi diferite viziuni. Comparaţia ne-a construit o

imagine de ansamblu asupra modelului mesianic în secolul I E.C., putând astfel observa răspândirea

largă, dar neuniformă a viziunii despre Mesia. În comunitatea de la Qumran, portretul lui Mesia este

construit din diferitele viziuni prezente în texte. În comunitatea creştină portretul lui Mesia este, de

fapt, portretul lui Iisus Hristos. Ambele portrete se fundamentează pe textul Bibliei Ebraice şi încearcă

să înglobeze trăsăturile şi profeţiile definitorii pentru Mesia, interpretate diferit în fiecare tradiţie.

BIBLIOGRAFIE

*** Biblia sau sfânta Scriptură, Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, 2008.

*** Biblia sau Sfânta Scriptură, trad. Dumitru Cornilescu revizuit, Dillenburg: GBV, 1990.

Bruce, F. F., “Qumran and the New Testament”, Faith and Thought 90.2 (1958).

Charlesworth, J. H, “From Messianology to Christian Christology Some Caveats and Perspectives”, în Judaism and Their

Messiahs at the Turn of the Christian Era, Jacob Neusner (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1987.

Collins, John J., The scepter and the star: messianism in light of the Dead Sea scrolls, Wm. Michigan/Cambridge:

B. Eerdmans Publishing Co., 2010.

Flusser, David, “ The Hubris of the Antichrist in a Fragment from Qumran", în Immanuel 10, Spring 1980.

Martinez, Florentino Garcia (ed.), The Dead Sea scrolls translated: the Qumran texts in English, trad. Wilfred G. E.

Watson, Leiden: Brill, 1996.

Martinez, Florentino Garcia “The Eschatological Figure of 4Q246", în Qumran and Apocalyptic: studies on the

Aramaic texts from Qumran, Florentino Garcia Martinez, A.S. Van Der Woude (eds.), Leiden: Brill, 1992.

Milik, Jozef, „Les modeles araméens du livre d'Esther dans la grotte 4 de Qumrân”, în RQ 15, 1992.

Skolnik, Fred, Michael Berenbaum (ed.), Jewish Encyclopaedia, Vol. 12, Kat-Lie, Detroit: Macmillan Reference

U.S.A., 2007.

* Licenţiat în Ştiinţele Comunicării, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti. Masterand al Centrului de

Excelenţă în Studiul Imaginii, specializarea Teoria şi Practica Imaginii, Universitatea din Bucureşti în consorţiu cu Universitatea de Arhitectură Ion Mincu.

Monahismul ca itineranţă

Mihai Pecingine*

Abstract

This essay is an attempt to look beyond the unfamiliarity of a distant historical time and to clarify

certain aspects of early monastic spirituality that make this religious practice more accessible for

our modern sensibility. To reach the existential parameters that shaped the lives of monks living in

the Egyptian desert, we explored the semantic power imbedded in the notion of itinerancy, which

refers not only to the ascetic virtues of movement, but also to the profound commitments that form

the basis of monastic life. By questioning the mundane dimension of monasticism we outlined the

co-dependencies that arise between religious practices and their particular social and cultural settings.

Keywords: itinerancy; internal perspective; external perspective; symbolic framework;

individual experience.

Mişcarea spirituală a monahismului şi mai ales răspândirea sa istorică sunt subiecte controversate,

care s-au bucurat de atenţia constantă a cercetării academice moderne, intrând în cadrul mai larg al studiilor

asupra creştinismului timpuriu sau asupra antichităţii târzii, în funcţie de accent. Deşi amploarea ariei

tematice ne obligă să tratăm doar un aspect particular al acestui vast tablou istoric, va fi necesar să păstrăm,

în plan secund, imaginea de ansamblu. Precauţia atestă modificarea substanţială a statutului metodei

interdisciplinare: dintr-o simplă opţiune s-a transformat în element constitutiv al ştiinţelor istoriografice.

În acest eseu vom încerca să privim ipostaza monahului prin intermediul noţiunii de

itineranţă. Nu ne rezumăm la circumscrierea unei realităţi antropologice, respectiv deplasarea fizică

a călugărilor şi aportul acesteia pentru viaţa monahală. Există deja o minimală bibliografie care

tematizează calitatea ascetică a mişcării. Sunt incursiuni care au dezvăluit nuanţe deseori neglijate

ale condiţiei asumate de pustnic1. Ne va interesa cu precădere intervalul cuprins între a doua

jumătate a secolului al III-lea şi începutul celui de-al IV-lea, iar reperul geografic va fi Egiptul.

Delimitările răspund unui imperativ metodologic şi au un rol ilustrativ2.

1 Un titlu relevant pentru spaţiul francofon ar fi Elisabeth Malamut, Sur la route des saintes byzantines, (Paris: CNRS

Éditions, 1993). Lucrările la care am apelat includ în bibliografia lor acest studiu. Ele sunt: Marilyn Dunn, The Emergence of Monasticism. From the Desert Fathers to the Early Middle Age, (UK: Blackwell Publishing, 2003); Georgia Frank, The memory of the eyes. Pilgrims to Living Saints in Christian Late Antiquity, (Berkeley/Los Angeles: University of California Press, 2000); Maribel Dietz, Wandering Monks, Virgins and Pilgrims. Ascetic Travel in the Mediterranean World (300-800), (S.U.A.: The Pennsylvania State University Press, 2005); Daniel Caner, Wandering, Begging Monks. Spiritual Authority and the Promotion of Monasticism in Late Antiquity, (Berkeley/Los Angeles: University of California Press, 2002). Vezi Dietz, 69: „Perioada Antichităţii târzii a fost marcată de o consolidare a prescripţiilor comportamentului monastic care în cele din urmă au ajuns să respingă orice valoare spirituală a itineranţei, favorizând stabilitatea şi rămânerea într-un singur loc ca o imagine a stabilităţii spirituale şi instituţionale.”

2 În absenţa unor instrumente filologice adecvate, nu va fi posibil să construim realmente o teză, în corelaţie cu temele explorate. De aceea vom lucra mai degrabă într-un regim de tatonare, urmărind anumite linii ipotetice care pot fi ulterior dezvoltate.


Pentru exegeza actuală, perioada primelor veacuri creştine rămâne, inevitabil, un timp nebulos

şi un şantier permanent deschis. Situaţia surselor primare, coroborată cu plurivalenţa debordantă a

schimbărilor care afectează lumea greco-romană3, lasă de fiecare dată loc pentru sondări din ce în

ce mai amănunţite. Tocmai această tendinţă a contextualizării dirijează eforturile academice ale

contemporaneităţii. Cu alte cuvinte, relativitatea istorică descurajează, în genere, apariţia unor

ipoteze tranşante, axate pe modele cauzale. În această atmosferă se înscriu contribuţiile unor savanţi

precum Henry Chadwick, Peter Brown, Susanna Elm, Phillip Rousseau, James Goehring, dar şi

Jean Leclercq, Antoine Guillaumont, Irénée Hausherr, Lucien Regnault, Thomáš Špidlik, pentru a

numi câţiva4. Intervenţiile erudite ale unor asemenea autori ne ajută să surprindem nu doar

complexitatea intervalului istoric abordat, ci şi interdependenţa profundă a factorilor care determină

prefacerea culturală5. În consecinţă, monahismul nu poate fi privit ca fenomen autonom, separat de

tulburările sociale, politice, chiar teologice, care alcătuiau climatul societăţii egiptene. Multitudinii

interferenţelor, care reclamă o abordare prudentă, i se adaugă o varietate de manifestări ascetice.

Ideea conform căreia monahismul ar fi un modus vivendi unitar, apărut deodată în Egipt şi

împrumutat apoi în alte teritorii este lipsită de susţinere documentară6. Mult mai probabilă este o

evoluţie diferenţiată, raportată la ethosul zonei care găzduieşte astfel de încercări temerare.

Va fi extrem de dificil să ne concentrăm strict asupra subiectului menţionat. Pe de-o parte,

fiindcă orice practică a vieţii monahale se află într-o corespondenţă organică faţă de toate celelalte.

De cealaltă parte, deoarece problema monahismului se împarte în numeroase sub-ramuri, a căror

densitate tematică devine uneori copleşitoare. Să notăm câteva dintre acestea: originea fenomenului

şi tradiţiile care l-au influenţat7; rolul pustiei ca spaţiu simbolic în configurarea imaginarului asociat

călugăriei8; raportul pustnicilor cu zonele populate din apropierea deşertului9; relaţia dintre

3 Vezi, pentru o privire de ansamblu, Peter Brown, The World of Late Antiquity. From Marcus Aurelius to Muhamed,

(Londra: Thames and Hudson, 1971). De asemenea, G. W. Bowersock, Peter Brown şi Grabar, Oleg (ed.), Interpreting Late Antiquity. Essays on the Postclassical World, (Massachusetts: Harvard University Press, 2001).

4 Am enumerat autori care s-au interesat constant de aria tematică a ascetismului. Pentru o discuţie mai amplă, vezi William S. J. Harmless, Desert Christians. An Introduction to the Literature of Early Monasticism, (Oxford: Oxford University Press, 2004), prefaţă VIII-IX.

5 De pildă, Philip Rousseau discută într-un articol relaţia dintre modelul cenobitic şi cel eremitic. Transpar tensiunile şi dificultăţile care însoţesc cristalizarea unei viziuni ortodoxe asupra vieţii monastice. Vezi Philip Rousseau, ”Orthodoxy and the Coenobite”, în Studia Patristica, Elisabeth Livingstone (ed.), vol. 30, (Leuven: Peeters, 1997), 241-258.

6 Antoine Guillaumont, Originile vieţii monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului, trad. Constantin Jinga, (Bucureşti: Anastasia, 1998), 290-292.

7 Pentru problema originilor, vezi Thomáš Špidlik, Spiritualitatea răsăritului creştin. Monahismul, vol. 3, trad. Ioan Ică jr., (Sibiu: Deisis, 2000), 11-19. Pentru o interpretare, devenită clasică, a continuităţii dintre tradiţia ascetică iudaică şi primele forme de monahism, vezi J. C. O’Neill, ”The origins of monasticism”, în The making of Orthodoxy. Essays in Honor of Henry Chadwick, Rowan Williams (ed.), (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 270-287.

8 Guillaumont, 93-116. De asemenea, Teodor Baconsky, Râsul patriarhilor. Eseu despre râs în patristica greacă, (Bucureşti: Humanitas, 2008), 114-167. Pentru o conturare îndrăzneaţă a impulsului monastic, vezi Baconsky, 126: „... dacă viaţa urbană ar respecta în totalitate constituţia creştină, mănăstirile ar deveni de prisos. Dar dat fiind că realitatea reminiscenţelor păgâne şi involuţia concretă a moravurilor contrazic în fiece clipă acest model, fuga în pustie se dovedeşte indispensabilă, deşi reprezintă în cele din urmă un compromis, o evadare echivalentă cu o dureroasă mărturisire de eşec.”

9 Brown, Trupul şi societatea, trad. Ioana Zirra, (Bucureşti: Rao, 2000).


diferitele forme de pustnicie; demonologia10; modalităţile de convieţuire şi practicile zilnice11.

Desigur, inventarul poate fi completat. Chiar dacă ne vom apropia doar tangenţial de această

ramificaţie tematică, ea constituie fundalul care ne însoţeşte.

Sunt necesare anumite lămuriri preliminare înainte de a ne apropia de exemple concrete.

Noţiunea la care apelăm nu deţinea un rol aparte în universul primelor secole. Verbul itinerare, „a

călători”, era un termen latin uzual, lipsit de înţelesuri spirituale, compus din iter, „cale”, şi ire, „a

merge” (care ne trimit la grecescul ienai, respectiv rădăcina -ei, însemnând pur şi simplu „a păşi”) 12.

Singura idee valoroasă cuprinsă în semantismul vocabulei ar fi cea de stadialitate. Aceasta a fost

adoptată mai ales în limbajul mistic, desemnând ascensiunea sufletului spre Dumnezeu, itinerarium

mentis in Deum13. Cuvântul actual, cu toate că a pierdut din specificitate, ne interesează mai ales

pentru puterea semantică sedimentată în elementul său alcătuitor – eranţă14. Deşi semnificaţia deja

menţionată va vibra permanent în structura sa, nu îi vom acorda atenţie în mod direct, deoarece se

referă la experienţe de tipul gnozei, care implică excesiv intelectul şi facultăţile superioare ale minţii.

Nu ar trebui subestimat potenţialul acestui termen, acela de „itineranţă”. Absenţa sau

întrebuinţarea sa restrânsă în literatura spirituală nu îl descalifică în faţa sensibilităţii moderne. Din

contră, este posibil să descoperim în noţiunea de itineranţă un echivalent contemporan al acelor

cuvinte consacrate care asigură accesul la temele monahale: monachos15; anachoresis („retragere”,

„desprindere”, „dislocare”); xeniteia („dezrădăcinare”, „exil voluntar”); amerimnia („lipsa grijilor”);

parrhesia („cutezanţă filial ă”) 16; hesychia17. De fapt, studiile recente nu fac altceva, atunci când

10 Aici putem distinge numeroase sub-teme. Una dintre cele mai frecventate este teoria evagriană a celor opt gânduri,

care va alimenta ulterior tema medievală a celor şapte păcate capitale. Vezi în acest sens Harmless, 311-329. Un alt punct de interes ar fi paleta de abilităţi distinctive a anahoretului: diacrisis („deosebirea duhurilor”), nepsis („stare de veghe”, „sobrietate”); cardiognosis („scrutarea inimilor”); epignosis („discernământ”); donum lacrimarum („darul lacrimilor”). Iar lista poate fi extinsă. O altă temă, care porneşte de la semantismul lui angelos (însemnând atât „înger”, cât şi „trimis”), este cea a lui bios angelicos. Vezi André Scrima, Ortodoxia şi încercarea comunismului, (Bucureşti: Humanitas, 2008), 52: „Denumirea de «înger în trup» care se dă monahului nu este nicidecum o figură de stil: ea exprimă în modul cel mai precis conţinutul adânc al vieţii duhovniceşti, care este creşterea omului până la măsura îngerului, a fiinţei veacului viitor.”

11 În acest caz, un subiect puţin explorat, care cunoaşte o profundă afinitate cu problema calităţii ascetice a mişcării, este modul de viaţă semi-anahoretic al lavrelor. De cealaltă parte, o temă abordată îndeaproape este rolul scripturii şi întrebuinţarea ei în viaţa primilor monahi (melete). Vezi Douglas Burton-Christie, The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism, (Oxford: Oxford University Press, 1993).

12 Din aceeaşi familie, itinerarium avea sensul de „rută” sau „traseu” (segmentarea unui drum), la care se poate adăuga sensul de „jurnal de călătorie”. Unul dintre documentele cunoscute din această categorie este Itinerarium Burdigalense. Vezi Dietz, 19: „Itinerariul Bordeaux a fost unul dintre acele multe ghiduri de călătorie care au fost scrise şi utilizate în antichitatea târzie. Aceste ghiduri erau probabil scrise, nu ca însemnări personale sau jurnale de pelerinaj, ci ca instrumente de călătorie. Ele puteau fi uşor copiate, luate cu sine şi îmbunătăţite dacă situaţia de pe drum se schimba.”

13 Ioan Petru Culianu, Gnosticism şi gândire modernă: Hans Jonas, (Iaşi: Polirom, 2006), 124: „Această experienţă extatică [ascensiunea sufletului], de mare importanţă atât în mistere, cât şi în gnoză, se subiectivează în misticismul de tip creştin şi neoplatonician, transformându-se într-o depăşire gradată a unor stadii mentale succesive, într-un itinerarium mentis in Deum.” Vezi şi Andrew Louth, Originile tradiţiei mistice creştine: de la Platon la Dionisie Areopagitul, trad. Elisabeta Voichiţă Sita, (Sibiu: Deisis, 2002).

14 La sensurile acestui termen şi la elasticitatea lor excepţională vom reveni pe parcursul eseului. 15 Guillaumont, 61-77. 16 Fiecare dintre aceşti termeni se bucură de o atenţie variabilă, în funcţie de tematica abordată. Pentru xeniteia, vezi

Guillaumont, 119-132. Pentru anachoresis, Dunn, 8-9. Pentru parrhesia, Baconsky, 133-139.


creionează spiritualitatea deşertului, decât să rafineze un amplu vocabular monastic. În consecinţă,

vom trata itineranţa drept o „lentilă” prin care privim în sens invers: dinspre un complex ideatic

modern către un univers arhaic. Totuşi, putem întrezări o complicitate profundă între această

noţiune şi modul de gândire creştin, la mai multe nivele. În primul rând, tradiţia apostolică, printr-o

intensă activitate de misionariat, inaugurează instalarea Bisericii pe scena istorică într-o formă

itinerantă18. Însă această expansiune vizibilă este subîntinsă de o mobilitate de alt ordin. Pentru a o

evoca este necesar să semnalăm situarea Bisericii creştine19 înaintea instanţelor lumii clasice. Vom

urmări firul argumentativ al lui Régis Debray:

„Nici grecul, nici evreul nu credeau în zeii lor. Ei pur şi simplu erau acolo. [...] Aceşti zei şi eroi, fără un timp

«dinainte», existau dintotdeauna. [...] Iisus este un nou venit. A stârnit un scandal. Nu era acceptat de la sine.

Nimic material nu-l atesta. El este constituit prin adeziunea mea, fidelitatea mea, credinţa mea. Dacă acestea s-ar

pierde, el ar dispărea. Aici chestiunea credinţei este constitutivă, nu speculativă.”20

Pasajul subliniază clar tensiunea care guvernează ipostaza şi acţiunile clerului. Fiecare pas

presupunea, în afara legitimării indispensabile, aşezarea unor piese care să exprime, laolaltă,

identitatea paradoxală a creştinului. Dar această străduinţă este adresată polis-ului şi ambianţei sale,

fiind opera unor oameni care se înscriau deja într-o înlănţuire harismatică21. În celălalt plan, printre

cei care nu au răspuns încă chemării lui Iisus, observăm o uşurinţă în asumarea atitudinii creştine:

este suficient să susţii o perspectivă christocentrică. De aceea, proba decisivă, în acest context al

începuturilor, era să-ţi păstrezi credinţa, să o aperi şi să o mărturiseşti în timp, indiferent de circumstanţă22.

O astfel de schiţă ne apropie de nucleul dinamic al creştinismului. Într-un anumit sens,

credinţa creştină, prin totalitatea manifestărilor sale, este o religie itinerantă. Altfel spus, pornind de

la tema teologică a iconomiei Duhului Sfânt23, distingem mişcarea internă a unui edificiu care

refuză sedentarizarea. Biserica, în calitate de comunitate tainică, nu se poate fixa într-o temelie

instituţională. Ea evoluează liber, desfăşurându-se în pas cu istoria. Un asemenea înţeles al 17 Pentru un studiu minuţios, vezi Scrima, Despre isihasm, trad. Anca Manolescu (Bucureşti: Humanitas, 2003), 62-151. 18 Ioan Ică jr., Canonul apostolic al primelor secole, (Sibiu: Deisis, 2008), 247-249. 19 Întrebuinţăm termenul în sensul pe care-l aprofundează teologul rus Lossky în textele sale. Vezi Vladimir Lossky,

Teologia mistică a Bisericii de Răsărit , trad. Vasile Răducă, (Bucureşti: Anastasia, 1993), 35-48. 20 Régis Debray, Viaţa şi moartea imaginii. O istorie a privirii în occident, trad. Irinel Antoniu, (Iaşi: Institutul

European, 2011), 99. 21 Ică jr., 190-198 şi 237-244. 22 Aceste precizări ne arată logica internă a raţionamentului care vede o continuitate între martiriul „roşu” şi cel „alb”.

Primul dintre cele două tipuri creştine este orientat spre exterior, înfruntând forţe potrivnice care se opun credinţei în întregul ei, ca fapt istoric. Odată ce ostilitatea ambianţei se domoleşte, are loc un fel de răsucire, „oponentul” se mută în plan intern: este tocmai stadiul spiritual generat de firea naturală şi depăşit prin moartea-înviere a lui Hristos. Vezi Scrima, Ortodoxia şi încercarea comunismului, 352-353: „... asocierea intimă dintre tipul martirului şi acela al monahului (răstignitul de fiecare clipă al lumii, martirul alb) în tradiţia răsăriteană face din acesta din urmă o « fiinţa liturgică » prin excelenţă, cel care îl slăveşte pe Dumnezeu fără încetare şi se încorporează din toată fiinţa lui, de pe acum, în moartea-înviere a lui Hristos). Se va putea, aşadar, înţelege de ce viaţa sacramentală şi osteneala ascetică îşi corespund atât de strâns în tradiţia duhovnicească ortodoxă ...” Dar şi Louth, 139.

23 Lossky, 187-201 şi 209: „Biserica este inima universului, centrul în care se hotărăsc destinele sale.”


itineranţei, îndeajuns de difuz încât să sfideze o expunere descriptivă, dar atât de potent încât

devine o marcă distinctivă a condiţiei creştine24, va infuza, inevitabil, toate compartimentele acestei

tradiţii. Supleţea noţională a termenului redă regimul paradoxal în care voinţa umană dobândeşte

harul divin, adică modul în care agregatul corp-suflet-spirit25 întâlneşte persoana Sfântului Duh,

participând astfel la viaţa Dumnezeului Treimic26. Având ca sursă această ecuaţie elementară a

doctrinei creştine, câmpul semantic al itineranţei devine roditor, chiar luxuriant. El se îmbină cu

sensurile originare ale termenului metodă (methodos, „a face cale împreună cu”) şi capătă funcţia

unui nod în reţeaua simbolică a gândirii creştine. Centralitatea discretă şi concordanţa celor două

vocabule apare conturată în scrierile lui André Scrima. Pentru el

„...« metoda » e un termen-cheie, care lucrează în diverse contexte şi semnifică pretutindeni un model de

itineranţă: itineranţa sensului lui Dumnezeu în economia lumii; itineranţa tradiţiei (paradosis) de la o persoană

la alta, de la o vârstă spirituală şi istorică la alta, itineranţa călătorului spiritual [...] Un contemplativ (un isihast,

de pildă) citeşte Scriptura în aceeaşi perspectivă itinerantă. El descifrează în ea o înlănţuire de repere care-i

orientează propriul drum noetic...”27

Ceea ce transpare din acest pasaj este mişcarea subtilă care acompaniază orice gest al celui

care asumă credinţa, deschiderea sa spre experienţe de ordin pneumatic.

Excursul anterior s-a dovedit instructiv, în primul rând, prin răsturnarea abordării istorice,

întemeiată pe distanţare, şi prin pierderea obiectivităţii demersului ştiinţific. A alege perspectiva

interioară înseamnă a te raporta la monahism nu ca problemă, ci ca manifestare firească a

dimensiunii chipului sau a vieţii baptismale28. Privind de aici, incongruenţele dispar, iar discursul se

supune invariabil preceptelor fundamentale ale ortodoxiei. Lucrurile se petrec astfel deoarece însăşi

contradicţiile care atrag atenţia unei minţi analitice sunt punctele de articulaţie ale doctrinei, în

virtutea acelui limbaj apofatic situat în inima creştinismului29. Ceea ce apare ca o asperitate sau o

inadvertenţă pentru o perspectivă exterioară, va fi înţeleasă, din prisma creştinului, ca o expresie

particulară a procesului de transfigurare a firii naturale, respectiv o faţă aparentă a lucrării l ăuntrice

24 Termenul trimite nemijlocit către marca Sfântului Duh, care presupune simultan păstrare, ancorare, dar şi ţâşnire,

revărsare. Vezi Scrima, Biserica liturgică, (Bucureşti: Humanitas, 2005), 40: „Ne aflăm aici în faţa paradoxului Duhului: el e totodată pecete şi dar.”

25 Vezi ***, Sensuri metafizice ale crucii, Seria Boltzmann, vol. I, (Bucureşti: Humanitas, 2007), 207. 26 Nu vom aprofunda acest motiv, deoarece ţesătura dogmatică proprie creştinismului este de o coerenţă şi o adâncime

realmente uluitoare. Ca reper, vezi Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, 3 vol., (Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1996-1997).

27 Scrima, Biserica liturgică, 39, n. 6. 28 Scrima, Ortodoxia şi încercarea comunismului, 47: „... nu există în monahism niciun element care să nu se găsească

în întreaga viaţă creştină, nimic care să nu fie dat în botez. Toţi creştinii posedă dreptul de cetăţenie în cetatea îngerilor; însă nu toţi îl exercită plenar de pe acum.” Rolul vieţii baptismale se integrează perfect printre aspectele schiţate deja. Sensul său ţine de înlocuirea principiilor vitale: se trece de la suflul material, care aparţinea firii naturale, la suflul Duhului.

29 Lossky, 99-107. De asemenea, Scrima, Antropologia apofatică, (Bucureşti: Humanitas, 2005), 61-99.


de acomodare cu realităţile duhovniceşti. Însă trebuie să precizăm, înainte de a continua, că

discursul fidel ortodoxiei, tocmai prin presupoziţiile sale intime, elimină temporalitatea

instrumentelor hermeneutice de care dispune. Adică înţelege „solul” dogmatic în care îşi ancorează

argumentele drept o realitate în esenţă imuabilă. Ca şi cum nu s-ar fi intervenit asupra acestui „sol”

timp de două milenii. Chiar dacă creştinul recunoaşte contingenţa doctrinei la care aderă, o tratează

ca pe o trăsătură secundară, chiar irelevantă faţă de un Adevăr care pretinde o experienţă vie,

personală30. Astfel, unui contemporan, indiferent de atitudinea sa cu privire la subtilităţi doctrinare,

îi va fi mult mai uşor să încadreze figura monahului, fiindcă are la dispoziţie filtre interpretative

complexe, pârguite treptat, într-un intervalul care se întinde de la momentul crucificării până astăzi.

Este necesar să reţinem această discrepanţă între un sistem dogmatic perfecţionat la nivelul

secolelor şi un context uman care abia se familiariza cu înnoirea deplină inaugurată de Hristos.

Acum ar fi momentul să ne întoarcem la modalitatea istorică de a aborda acest subiect. Ca

primă observaţie trebuie să menţionăm persecuţiile extrem de violente din 250 şi 303, ordonate de

Decius, respectiv Diocleţian31. Conform datelor furnizate de Vita Antonii, care rămâne o sursă de

referinţă32, putem afirma că perioada asociată cu figura martirilor se suprapune peste stadiul iniţial al

mişcării monastice. De regulă, se consideră că mişcarea a dobândit amploare doar în urma

transformării creştinismului în religie de stat, dar un document oficial33 care conţine cuvântul

monachos, emis în 324, ne arată o situaţie oarecum diferită: sihastrul, într-un răstimp de aproximativ o

jumătate de secol, elimină caracterul inclasabil şi trece în ipostaza unui personaj uşor recognoscibil.

Ceea ce înseamnă că, încă de la începutul veacului al IV-al, prezenţa obişnuită a călugărilor va da

ocazia unor evaluări comportamentale realizate în spirit critic, dar susceptibile de a fi acuzate de

subiectivism. Aici se deschide problema alambicată a ereziilor şi a procesului lent de cristalizare a

unei ortodoxii, problemă pe care o vom ocoli în studiul de faţă. Nici dificultăţile tipologice (acele

genera monachorum) nu ne interesează efectiv. Ele aparţin unei tradiţii normative care se coagulează

gradual şi descriu realităţi îndepărtate în timp de fazele incipiente ale fenomenului34. Ar merita să

punctăm câteva aspecte legate de opinia comună cu privire la deplasare. Se pare că intervalul cunoaşte

ceea ce Maribel Dietz numea cultura mişcării . În afară de varietatea călătoriilor comerciale şi militare,

lumea antică era deseori obligată să pornească la drum, din cauza actelor de vandalism sau a atacurilor

30 Aşa se explică recuperarea incompatibilităţii dintre ipostaza creştinului şi ipostaza celui care studiază creştinismul.

La nivel teoretic, cele două situări se exclud reciproc, fiind supuse unei opoziţii interne. În plan concret, însă, intervine realismul spiritual care admite o asemenea suprapunere, tocmai prin primatul acordat persoanei.

31 Williams, 14-15. 32 Acesta este titlul latin al biografiei pe care episcopul Alexandriei, Atanasie, i-o dedică Sfântului Antonie. Lucrarea a

fost redactată între 356 şi 358, un interval în care Atanasie se afla în exil. Cosmetizarea literară la care este supusă şi împrejurările în care a fost scrisă au determinat rezerve din partea cercetătorilor. Însă ca izvor documentar, textul este esenţial. Pentru o discuţie amplă, vezi Williams, 57-73 şi Dunn, 10.

33 E. A. Judge, ”The earliest use of Monachos for «monk» and the origins of monasticism”, în Jarbuch für Antike und Christentum 20 (1977), 77-89.

34 Singura categorie care ar putea să ne intereseze ar fi cea de gyrovagi (o combinaţie între grecescul gyros, „cerc”, şi latinescul vagus, „a umbla fără ţintă”), zugrăvită mai ales în Regula magistri. Vezi Caner, 7-11 şi Dietz, 69-106.


barbare. În plan religios, mişcarea avea numeroase înţelesuri: era practicată ca formă de asceză; apoi

ca o necesitate administrativă, în cazul voiajelor către diverse consilii; existau, de asemenea, expediţii

misionare; deplasări inerente exilului; multiple forme de pelerinaj35. După cum observăm, acest

climat, care încuraja, într-un fel sau altul, călătoria, va afecta şi condiţia monahală36.

Cele mai potrivite documente din literatura monastică pentru a urmări de aproape stilul de

viaţă al sihaştrilor ar fi Spunerile Părinţilor pustiei sau Apoftegmata Patrum37. Principalele lor

atribute le recomandă drept o sursă privilegiată: sunt marcate de un vădit caracter practic, amintind

de registrul vieţii imediate; înglobează o pluralitate de voci, care reliefează polifonia gândirii

creştine şi concurenţa unor tipare teologice embrionare; nu se supun unor principii sistematice şi

evocă o varietate de atitudini concrete în raport cu un mare număr de teme distincte. Tocmai această

concreteţe a relatărilor le asigură nota specifică38. În general, după cum putea fi anticipat, monahii

deşertului descurajează deplasarea, insistând asupra virtuţilor stabilităţii , sintetizate în formula lui

Ioan Cassian: sedebit solitarius et tacebit39. S-au propus multiple explicaţii. Majoritatea oscilează

între impactul mediului asupra formelor de vieţuire acceptabile şi temperamentul celor mai mulţi

pustnici egipteni, ca produs al originii lor sociale40. Totuşi, întâlnim unele notabile excepţii, cum ar

fi cazul părintelui Visarion. Despre el aflăm: „au povestit ucenicii lui avva Visarion pentru viaţa lui:

aşa a fost, ca una din păsările cele din văzduh, sau din peşti, sau din jivinele cele de pe uscat, fără

tulburare şi fără grijă de casă, nici poftă de vreun loc n-a stăpânit sufletul său ...”41 Sau parabola

părintelui Agathon, nelipsită din studiile care abordează practicile ascetice itinerante42. Însă cea mai

importantă lecţie pe care o extragem din Apoftegmata Patrum este că nuanţele guvernează viaţa

umană în aşa măsură încât până şi cele mai migăloase tipare sau reprezentări nu pot capta faptul viu.

35 Pentru multitudinea sensurilor pe care le îngloba termenul peregrinatio, vezi Dietz, 27-35. 36 Dietz, 11-23. 37 Vezi Burton-Christie, 76-97. De asemenea, Williams, 170-171: „Apophhtegmata, deşi scrisă mai întâi în greacă,

provine dintr-o tradiţie orală cu origini copte [...] Deşi Apophhtegmata păstrează memorii ale monasticismului egiptean - şi face acest lucru cu ceea ce pare a fi o acurateţe remarcabilă - ultimile dintre memorii nu au fost scrise în Egipt, ci în Palestina, probabil la sfârşitul secolului cinci. Din teritoriul Ţării Sfinte, cu traficul ei de pelegrini la şi de la locurile sfinte, s-au răspândit aceste poveşti cu călugări egipteni prin întreaga lume antică creştină.”

38 Burton-Christie, 78-79: „Vorbele Părinţilor Pustiei au apărut şi s-au dezvoltat drept cuvinte despre putere, viaţă şi salvare adresate persoanelor particulare pentru situaţii concrete [...] Transmiterea acestor ziceri a fost motivată nu de nevoia de a dezvolta o evidenţă exactă a primelor faze ale tradiţiei monastice, ci mai degrabă de dorinţa de a menţine contactul cu primii membrii fondatori ai tradiţiei şi de a perpetua cuvintele lor despre viaţă pentru binele altora.”

39 Pentru o discuţie amănunţită vezi Graham E. Gould, ”Moving on and staying put in the Apophthegmata Patrum”, în Studia Patristica, Elisabeth A. Livingstone (ed.), vol. 20, (Leuven: Peeters, 1989), 231-237.

40 În studiile recente se face distincţia între spiritualitatea monastică proprie tradiţiei egiptene, respectiv cea a tradiţiei siriene. Am ales acest exemplu fiindcă este cel mai pregnant. Ascetismul egiptean este rafinat în lupta cu forţe potrivnice, orientat către umilitate, rutină şi disciplină severă. Sunt trăsături care corespund provenienţei rurale a acestor pustnici. Era firesc ca o astfel de mentalitate să trateze cu suspiciune tema itineranţei. De cealaltă parte, mediul sirian, cu ai săi boskoi, avându-şi originea socială, de regulă, în rândul negustorilor, pare mult mai deschis faţă de diverse forme de ascetism excentric. În acest context, Caner vorbeşte despre pietatea demonstrativă a sirienilor, iar Guillaumont menţionează o clasă autonomă de călugări itineranţi. Vezi Caner, 50-57 şi Guillaumont, 142-143: „Călugării rătăcitori erau foarte răspândiţi în Siria şi în Mesopotamia; aveau, în limba siriacă, un nume special, mešanneyānē, <cei ce se deplasează>, termen cu sens îndeobşte pozitiv ...”.

41 Pateric, (Alba Iulia: Tipărit de Arhiepiscopia Ortodoxă Română a Alba Iuliei, 2003), 44. 42 Pateric, 25-26.


Iată că revenim la un nivel neconceptualizabil, cel al experienţelor individuale, singurele care

compun de fapt „substanţa” vieţii. Iar în acest context, noţiunea de itineranţă intră într-o relaţie

complexă cu ideea de persoană şi cea de cale, aşa cum le înţelege ortodoxia. Asemenea cuvinte ne

orientează gândul către dimensiunea spirituală a fiinţei umane43.

Aparent, ar trebui să precizăm coloratura specifică a itineranţei pe care o asumă monahul. Dar

nu va fi posibil să realizăm acest deziderat fără a ne imersa în perspectiva interioară a

creştinismului. Avem totuşi o alternativă: să discutăm, în termeni generali, împrejurarea existenţială

în care se găseşte orice persoană deschisă spre ideea de askesis. Ne referim la un personaj care, în

primul rând, resimte acut angoasa esenţială cauzată de timp. Într-un limbaj filosofic putem afirma

cu temei că omul se pierde pe sine în fiecare clipă. Nimic din caracterul implacabil al timpului nu

poate fi deturnat de către individ, în calitatea sa de organism biologic44. Aici întrevedem sensul

radical propriu eranţei45: nu o simplă confuzie psihologică sau o rătăcire în plan sociologic, ci o

risipire ontologică, o pierdere de ordin fiinţial. Eranţa, adică transformarea permanentă,

imperceptibilă şi inevitabilă a individului, numeşte condiţia elementară a omului supus morţii, a

fiin ţei biologice. Cealaltă trăsătură a individului ţine de voinţa acestuia: el caută să-şi transforme

condiţia, adică să anuleze supremaţia timpului, să inverseze procesul de risipire, pe scurt, să se

adune. O astfel de schemă elementară poate găzdui cu uşurinţă simbolurile de sorginte creştină. De

aceea, a intra în itineranţă e totuna cu a te aşeza sub semnul escatologiei. Urmărind linia acestei

interpretări, cuvintele Sfântului Ioan Scărarul dobândesc rezonanţe înnoite: „Cine e monah credincios şi

adevărat? Cel ce şi-a păstrat până la capăt ardoarea, cel care nu încetează să adauge până la sfârşitul

vieţii foc peste foc, flacără peste flacără, râvnă peste râvnă, dorinţă peste dorinţă” 46. Pentru monah,

orice acţiune capătă sens, iar conştiinţa de sine se înscrie pe o traiectorie transfiguratoare.

Concluzii

În urma acestor observaţii, întrevedem cum spiritualitatea presupune o intervenţie permanentă a

credinciosului asupra lui însuşi. Nu vorbim de o stare de credinţă, ci de un exerciţiu spiritual, de

43 Scrima, Timpul rugului aprins. Maestrul spiritual în tradiţia răsăriteană, (Bucureşti: Humanitas, 2000), 28: „Calea

este un mod sintetic – purtător, evident, al unei pluralităţi de sensuri – pentru a defini faptul, pur şi simplu, al existenţei noastre văzute în acelaşi timp ca o enigmă şi ca un sens (în dubla accepţiune de < direcţie > şi de < semnificaţie >) . E o enigmă pentru că, fiind de străbătut, nu se revelează decât pe măsura parcurgerii ei; iar maxima enigmă o constituie capătul. Or, existenţa privită ca o cale are [...] strânsă legătură cu Providenţa. Pronia, Providenţa exprimă Dumnezeirea ca Acela < care te vede dinainte > (pro-video: Cel care pre-vede şi, în consecinţă, Cel care pre-dispune, Cel care pro-cură, poartă de grijă).”

44 Vladimir Jankélévitch, Ireversibilul şi nostalgia, trad. Vasile Tonoiu, (Bucureşti: Univers Enciclopedic, 1998), 15-23. 45 Sebastian Grama, Note pentru o fenomenologie a eranţei, (Bucureşti: Editura Universităţii din Bucureşti, 2008), 26:

„erro = (v.i.) 1. a rătăci, a merge încoace şi încolo, a merge la întâmplare; 2. (fig.) a nu fi sigur, a şovăi; 3. a se depărta de la drumul drept, a se rătăci; 4. (fig.) a greşi, a se înşela; erro = (subst.) vagabond, care bate drumurile ...”

46 Sfântul Ioan Scărarul apud Scrima, Despre isihasm, 155.


travaliul migălos şi perseverent care răstoarnă datele elementare ale umanului. Spiritualitatea

înseamnă de la bun început şi în mod constitutiv dinamică, mişcare, itineranţă. Un alt aspect care

capătă relief este faptul că practicile monahale se nasc la nivelul vieţii individuale şi se dezvoltă ca

răspuns în faţa mundaneităţii incurabile a mediului social. Încorporat într-o vastă constelaţie de

factori culturali a căror istoricitate nu este atât de transparentă, monahismul rămâne un fenomen

disparat care pretinde de fiecare dată un demers hermeneutic. Oricare ar fi sursele pe care le

consultăm, nu trebuie să pierdem din vedere că subiectul uman nu are acces la fapte ale vieţii, ci la

reprezentări culturale ale acestora.

BIBLIOGRAFIE

*** Pateric, Alba Iulia: Tipărit de Arhiepiscopia Ortodoxă Română a Alba Iuliei, 2003.

*** Sensuri metafizice ale crucii, Seria Boltzmann, vol. I, Bucureşti: Humanitas, 2007.

Baconsky, Teodor, Râsul patriarhilor. Eseu despre râs în patristica greacă, Bucureşti: Humanitas, 2008.

Bowersock, G. W., Peter Brown, Grabar, Oleg (eds.), Interpreting Late Antiquity. Essays on the Postclassical World,

Massachusetts: Harvard University Press, 2001.

Brown, Peter, The World of Late Antiquity. From Marcus Aurelius to Muhamed, Londra: Thames and Hudson, 1971.

Brown, Peter, Trupul şi societatea, trad. Ioana Zirra, Bucureşti: Rao, 2000.

Burton-Christie, Douglas, The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian

Monasticism, Oxford: Oxford University Press, 1993.

Caner, Daniel, Wandering, Begging Monks. Spiritual Authority and the Promotion of Monasticism in Late Antiquity,

Berkeley/Los Angeles: University of California Press, 2002.

Culianu, Ioan Petru, Gnosticism şi gândire modernă: Hans Jonas, trad. Maria-Magdalena Anghelescu, Şerban

Anghelescu, Iaşi: Polirom, 2006.

Debray, Régis, Viaţa şi moartea imaginii. O istorie a privirii în occident, trad. Irinel Antoniu, Iaşi: Institutul European, 2011.

Dietz, Maribel, Wandering Monks, Virgins and Pilgrims. Ascetic Travel in the Mediterranean World (300-800), S.U.A.:

The Pennsylvania State University Press, 2005.

Dunn, Marilyn, The Emergence of Monasticism. From the Desert Fathers to the Early Middle Age, UK: Blackwell

Publishing, 2003.

Frank, Georgia, The memory of the eyes. Pilgrims to Living Saints in Christian Late Antiquity, Berkeley/Los Angeles:

University of California Press, 2000.

Harmless, William S. J., Desert Christians. An Introduction to the Literature of Early Monasticism, Oxford: Oxford


Guillaumont, Antoine, Originile vieţii monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului, trad. Constantin Jinga,

Bucureşti: Anastasia, 1998.

Gould, Graham E., “Moving on and staying put in the Apophthegmata Patrum”, în Elisabeth A. Livingstone (ed.),

Studia Patristica, vol. 20, Leuven: Peeters, 1989.

Grama, Sebastian, Note pentru o fenomenologie a eranţei, Bucureşti: Editura Universităţii din Bucureşti, 2008.


Ică jr., Ioan, Canonul apostolic al primelor secole, Sibiu: Deisis, 2008.

Jankélévitch, Vladimir, Ireversibilul şi nostalgia, trad. Vasile Tonoiu, Bucureşti: Univers Enciclopedic, 1998.

Judge, E. A., “The earliest use of Monachos for «monk» and the origins of monasticism”, Jarbuch für Antike und

Christentum, 20 (1977).

Louth, Andrew, Originile tradiţiei mistice creştine: de la Platon la Dionisie Areopagitul, trad. Elisabeta Voichiţă Sita,

Sibiu: Deisis, 2002.

Lossky, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit , trad. Vasile Răducă, Bucureşti: Anastasia, 1993.

O’Neill, J. C., “The origins of monasticism”, în The making of orthodoxy. Essays in Honor of Henry Chadwick, Rowan

Williams (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

Rousseau, Philip, “Orthodoxy and the Coenobite” în Studia Patristica, vol. 30, Elisabeth A. Livingstone (ed.), Leuven:

Peeters, 1989.

Scrima, André, Antropologia apofatică, Bucureşti: Humanitas, 2005.

Scrima, André, Biserica liturgică, trad. Anca Manolescu, Bucureşti: Humanitas, 2005.

Scrima, André, Despre isihasm, trad. Anca Manolescu, Bucureşti: Humanitas, 2003.

Scrima, André, Ortodoxia şi încercarea comunismului, trad. Vlad Alexandrescu et al., Bucureşti: Humanitas, 2008.

Scrima, André, Timpul rugului aprins. Maestrul spiritual în tradiţia răsăriteană, Bucureşti: Humanitas, 2000.

Špidlik, Thomáš, Spiritualitatea răsăritului creştin. Monahismul, vol. 3, trad. Ioan Ică jr., Sibiu: Deisis, 2000.

Stăniloae, Dumitru, Teologia dogmatică ortodoxă, 3 vol., Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, 1996-1997.

Williams, Rowan (ed.), The making of orthodoxy. Essays in Honor of Henry Chadwick, Cambridge: Cambridge


* Studiul de faţă este un extras al lucrării de disertaţie cu titlul Paradox şi continuitate în gândirea lui Cornelius Agrippa von Nettesheim susţinută la Universitatea Bucureşti – Facultatea de Limbi şi Literaturi Străine – Masteratul de Studii Religioase, în iunie 2013.

** Licenţiat în Filosofie, Facultatea de Filosofie, Universitatea din Bucureşti. Master în Studii Religioase – Texte şi Tradiţii, Facultatea de Limbi şi Literaturi Străine, Universitatea din Bucureşti. Masterand al Centrului de Excelenţă în Studiul Imaginii, specializarea Spectacol, Multimedia, Societate, Universitatea din Bucureşti în consorţiu cu Universitatea de Arhitectură Ion Mincu.

Limbajul ambivalent al lui Agrippa în De occulta philosophia libri tres şi De incertitudine et vanitate scientiarum atque artium declamatio invectiva*

Cristian Vechiu* *

Abstract

The first interpretations of De occulta philosophia libri tres and De incertitudine et vanitate

scientiarum atque artium declamatio invectiva from the twentieth century promoted a distorted

image of Cornelius Agrippa von Nettesheim. These interpretations accused him of inconsistence

and easiness. In the following paper I will focus on the analysis of several hypotheses suggested by

some interpreters. Also, I assert the hypothesis that there is no conflict between the two texts

because De occulta philosophia libri tres and De incertitudine et vanitate scientiarum atque

artium declamatio invectiva are part of a special dialectic and they share a unique coherence. I will

explain this concept of unique coherence at the end of the essay. The main assumption of this article

is that both texts equally reflect their author's thoughts and attitudes and more, they are a good

example of the heterogeneity of Renaissance thinking. We shall understand the bond between these

texts only by keeping in mind the following facts: Renaissance is defined by the interferences1

among „fields of thought” (i.e. philosophy, religion, sciences) and by many worldviews that were

often heterodox, but not necessarily contradictory.

Keywords: Agrippa; interferences; natural magic; paradox; Renaissance.

I. Cadru introductiv

Întrebarea fundamentală care se ridică în cazul lui Agrippa ar putea fi formulată astfel: cum este

posibil ca un om care şi-a petrecut cea mai mare parte a vieţii sale cu studiul şi practica ştiinţelor

oculte să scrie o critică la adresa ştiinţelor şi artelor (inclusiv cele oculte) ca o retractare a

credinţelor sale de până atunci, iar mai apoi să publice în format complet faimoasa enciclopedie a

ştiinţelor oculte, De occulta philosophia libri tres2? Cum se pot împăca cele două atitudini ale lui

Agrippa: cum poate fi împăcat atacul său furibund la adresa magiei şi a altor ştiinţe oculte (1530) cu

pasul îndrăzneţ din 15333 de a publica DOP? O sarcină fundamentală a acestei lucrări va fi să explic

de ce nu e nevoie să excludem una dintre cele două scrieri pentru a avea adevărata faţă a lui

Agrippa şi de ce redactarea lor nu îl descalifică pe Agrippa la stadiul unui incoerent sau şarlatan.

Ipoteza de lucru pe care o propun este că Agrippa, dincolo de a fi imaginea prin excelenţă a acelui 1 The idea of ”interferences” was inspired by Kocku von Stuckrad. See, Kocku von Stuckrad, Locations of Knowledge

in medieval and early modern Europe: esoteric discourse and Western identities, (Leiden: Brill, 2010), 142. 2 De aici înainte, pe parcursul lucrării va fi numită DOP. 3 DOP a fost redactată în 1510, dar a fost publicată după o revizuire abia în 1533. Textul a criculat totuşi sub formă de

manuscris timp de 23 de ani până în momentul publicării.


Magus4 renascentist, reprezintă un exemplu şi un studiu de caz pentru cât de eterogenă, difuză şi

heterodoxă a fost gândirea europeană în perioada renascentistă. În plus, în Agrippa găsesc un

reprezentant de seamă al transformărilor continue şi al căutărilor neîncetate. Fiind mereu dornic să

exploreze noi modalităţi de elevare spirituală şi dorind să acumuleze cât mai multe cunoştinţe utile

în acest sens, Agrippa s-a lovit de eşecul ştiinţelor şi învăţăturilor acumulate, fapt care a condus la o

neîncredere în raţiune şi în capacitatea umană de cunoaştere. Cu toate acestea, scepticismul său

exprimat în De incertitudine et vanitate scientiarum atque artium declamatio invectiva5 nu este unul

anti-intelectualist, Agrippa oscilând între atitudinea sceptică şi cea încrezătoare în reuşita ştiinţelor

oculte. Această oscilaţie capătă un plus de complexitate care îngreunează receptarea corectă a lui

Agrippa. Atât De vanitate, cât şi DOP propun un discurs ambivalent: ironic şi serios, implicat şi

detaşat. Ambivalenţa nu produce o ruptură, nu suntem puşi în faţa unei alegeri, dar nici nu trimite la

un comportament bipolar al lui Agrippa.

II. Interpret ări diferite – O controversă nerezolvată

În cele ce urmează ne vom concentra pe analiza mai multor ipoteze propuse de unii dintre exegeţi,

consolidând treptat propria teză cu privire la raportul dintre cele două texte. O primă receptare critică a

venit din partea istoricului ştiinţei Lynn Thorndike, care considera DOP „o carte dezamăgitoare”

care „nu e nici un manual practic şi nici măcar o teorie generală a magiei, ci abia o descriere sau o

prezentare, care pentru autor fără îndoială părea o dovadă a erudiţiei sale şi a unei elocinţe

umaniste”6. Diatriba lui împotriva lipsei de consistenţă a DOP continuă, afirmând că este o carte:

„...vagă, lipsită total de precizie, scrisă într-o manieră pseudo-Platonică, alambicată în stilul lui Iamblichos,

Ficino sau Reuchlin mai degrabă decât în tonul cărţilor directe ale lui Roger Bacon şi Albert cel Mare. Metoda şi

subiectele cabalistice depăşesc cu mult orice are legătură cu magia naturală. În ciuda titlului, este prea puţină

filosofie în lucrare şi autorul nu are nimic nou de spus în legătură cu subiectul... nu a reuşit în nici un caz să

exprime o prezentare exhaustivă sau sistematică.”7

Lui Thorndike pare că-i scapă însă unele amănunte. În primul rând, perioada în care

manuscrisul DOP a circulat din mână în mână i-a adus lui Agrippa aprecierea şi recunoaşterea mai

4 Astfel de identificări sunt comune şi au început probabil prin studiile întreprinse de Frances Yates, cea care îi

atribuia statutul de magus prin excelenţă lui Giordano Bruno. Vezi Frances A. Yates, Giordano Bruno and the hermetic tradition, (Londra: Routledge and Kegan Paul, 1964). Pentru demersul propus este irelevantă o astfel de clasificare sau identificare.

5 De aici înainte, pe parcursul lucrării va fi numită De vanitate. 6 Lynn Thorndike, A history of magic and experimental science, vol. 5, (New York: Columbia University Press,

1941), 133-134. 7 Thorndike, A history of magic and experimental science, vol. 5, 134.


multor gânditori renascentişti. Motivele acestei faime se datorează, aşa cum mărturisea şi Trithemius8,

pregătirii sale excepţionale şi multiplelor cunoştinţe pe care le stăpânea încă de la o vârstă fragedă.

Am putea discuta mult pe seama statutului de prim reprezentant al gândirii renascentiste ezoterice,

dar o astfel de problematizare riscă să piardă din vedere cadrul istoric real din acea perioadă. Pentru

contemporanii lui Agrippa nu contau în mod decisiv contribuţiile originale ale autorului.

Contribuţia lui Agrippa consta, în primă instanţă, în faptul că lucrarea sa promova şi descria

practicile care suscitau atât de mult interes în epocă. Ca istoric, Thorndike ar fi trebuit probabil să

realizeze cât de important era un astfel de manuscris care a circulat liber 23 de ani, popularizând

magia în rândul mai multor învăţaţi, chiar peste aşteptările lui Agrippa. Cum altfel am putea explica

scrisorile pe care începe să le primească din toate părţile Europei, fiind întrebat şi consultat asupra

unor subiecte ce ţin de magie, astrologie, alchimie? Lucrarea lui a impulsionat multe spirite în acea

perioadă şi poate tot manuscrisului DOP i se datorează şi prestigiul de care Agrippa s-a bucurat în

rândul caselor regale europene, fiind invitat să-i servească regelui Francisc I al Franţei, împăratului

Carol Quintul şi prinţesei Margareta a Austriei. Mai mult, pentru câţiva ani a avut de partea lui şi

bunăvoinţa unor clerici importanţi, precum cadinalul de Saint-Croix sau cardinalul Campeggi (care

i-a fost şi protector de multe ori). Celelalte scrieri ale lui Agrippa până la De vanitate nu ar fi putut

să amplifice ideea de erudiţie şi ini ţiere în jurul autorului lor, nu pentru că tratau subiecte mai puţin

semnificative, dar pentru că reprezentau doar frânturi din gândirea lui Agrippa. Nicio altă scriere a

lui nu avea acea forţă de atracţie necesară pentru a da naştere unui freamăt asemănător cu cel stârnit

de DOP. Putem bănui9 că manuscrisul său a ajuns măcar într-unul dintre cercurile nobiliare în care

Agrippa a fost ulterior chemat. Desigur, impactul pe care DOP l-a produs pare să fie subminat de

maniera oarecum haotică de a pune în text informaţia şi de puţinele momente în care tehnicile sau

practicile sunt problematizate, însă lipsa de sistematizare nu anulează câtuşi de puţin intenţiile

autorului. În acest sens, cred că cel mai prudent ar fi să considerăm că DOP în versiunea publicată,

dar şi în manuscris, nu se dorea a fi un simplu manual de practică sau o lucrare inovatoare.

Caracteristica principală pentru DOP, versiunea din 1510, o constituie pasul făcut de Agrippa spre

integrarea magiei demonice în magia naturală, iar aici meritele nu-i pot fi repudiate, de vreme ce

predecesorii săi au evitat să trateze sau să accepte o astfel de posibilitate. Agrippa a observat însă că

atât timp cât magicianul nu caută să înţeleagă şi să controleze şi forţele infernale nu va reuşi să fie

8 În 1510, după ce Agrippa termină de redactat prima variantă a DOP, trimite un manuscris împreună cu o scrisoare

abatelui de la Würzburg, Johannes Trithemius. Cu un an înainte, Agrippa îl vizitase pe Trithemius şi impulsionat de discuţiile cu acesta se decide să scrie DOP. Trithemius îi va răspunde lui Agrippa, admirându-i erudiţia şi sfătuindu-l să-şi continuie studiile, însă avetizându-l totodată să nu publice vreodată manuscrisul. Vezi John Trithemius, “John Trithemius to his Henry Cornelius Agrippa” în Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, Three Books of Occult Philosophy, trad. James Freake, Donald Tyson (ed.), (S.U.A.: Llewellyn Publcations, 1995), lvii.

9 Ar merita ca istoricii Renaşterii să facă un scurt excurs, încercând să afle cam câte manuscrise şi texte ajungeau la curţile regale din perioada renaşcentistă. Un astfel de proiect ar putea releva măcar unele motive pentru care mai mulţi gânditori preocupaţi de magie ajungeau să fie cunoscuţi în cercurile nobiliare, apelându-se la capacităţile lor în astrologie sau medicină.


pe deplin conştient de proprietăţile magiei. Scopul nu este utilizarea în mod negativ a spritelor

demonice invocate sau imprimate pe talismane, ci mânuirea totală a puterilor magice. Mai mult, un

astfel de magus nu ar fi pus în pericol exercitând astfel de practici deoarece este mereu în contact şi

sub protecţia lui Dumnezeu10. Din acest punct de vedere, Agrippa considera că un practicant al

magiei este protejat de o posibilă influenţă negativă. Fără credinţa în Dumnezeu orice demers magic

ar fi periclitat. Această inserţie curajoasă a demonomagiei în magia naturală îl deosebeşte în mod

categoric pe Agrippa de ceilalţi gânditori care l-au precedat. De aceea nu cred că am putea să ne

înşelăm dacă am pune ideea inovativă a lui Agrippa pe seama acelor căutări şi dorinţe de a

experimenta cât mai mult în domeniul magiei. Scăpările lui Thorndike pot fi puse probabil pe seama

ariei tamtice masive pe care a încercat să o acopere prin cele şase volume ale istoriei magiei şi

ştiinţelor experimentale. De altfel, studiul său nu se concentrează prea mult nici asupra celuilalt text

problematic, De vanitate, preferând să considere că Agrippa traversa o perioadă marcată de un

scepticism trecător. Pentru Thorndike De vanitate este, mai degrabă, un exerciţiu de retorică decât o

retractare serioasă a practicilor magice11. Toate aceste consideraţii ale lui Thorndike sunt oferite

fără o argumentare susţinută, ceea ce ne determină să înlăturăm complet interpretările sale.

Un mod oarecum asemănător de a-l percepe pe Agrippa, ca un gânditor neoriginal, regăsim

surpinzător şi la Frances Yates, cea care între anii ´60-´70 a dominat discuţiile istorice cu privire la

magie şi ştiinţă prin faimosa ei teză: hermetismul ca punct de referinţă în dezvoltarea gândirii

ştiinţifice. Această aserţiune a fost combătută masiv în anii ´80. Ceea ce surprinde în mod neplăcut

la Yates este lipsa de interes arătată pentru Agrippa, deşi a încercat mai mereu să-l integreze pe linia

tradiţiei hermetice încununată de Giordano Bruno şi, mai târziu, de primii rozicrucieni. Yates

susţine, asemeni lui Thorndike, că DOP „nu este un adevărat text despre magie” şi că avem de-a

face cu un „text de popularizare”12. Am putea afirma că Yates nu se orientează prea mult spre o

analiză a DOP tocmai pentru a menţine lucrarea în tradiţia enunţată de ea. Este posibil ca DOP să

fie un text mult mai puţin hermetic decât ni se arată, în ciuda menţionării recurente a lui Hermes

Trismegistul. Totuşi, pe parcursul comentariului ei, Yates face o remarcă esenţială pentru a înţelege

cât de heterodoxă era viziunea lui Agrippa: „cea mai mare demnitate a Magului este aceea de a

deveni un Magus ca preot, performând rituri şi miracole religioase”13. Putem observa că religia şi

magia erau înţelese în mod indistinct de către Agrippa. Această manieră de înţelegere a relaţiei

dintre religie şi magie nu reprezintă un fenomen singular în perioada renascentistă14.

10 Agrippa, Three Books of Occult Philosophy, Book III, 638. 11 Thorndike, A history of magic and experimental science, vol. 5,130-131. 12 Yates, Giordano Bruno and the hermetic tradition, 130. 13 Yates, Giordano Bruno and the hermetic tradition, 142. 14 Este dificil să discernem componenta religioasă de cea magică în textele unor gânditori precum Pico, Ficino,

Trithemius, Bruno sau Della Porta.


Revenind la exegeza lui Yates, aceasta optează în cazul textului De vanitate pentru o ipoteză

pe care aş numi-o mult prea prudentă: „De vanitate este un instrument de auto-apărare”15 împotriva

detractorilor lui Agrippa. Dacă acesta ar fi fost acuzat de erezie pentru scrierea DOP, De vanitate ar

fi jucat rolul unei retractări pioase. Cum poate fi respinsă o astfel de asumpţie? Mai întâi, nu trebuie

decât să ne uităm la istoricul celui aflat în discuţie: Agrippa nu se comportase până la publicarea

tratatului De vanitate câtuşi de puţin ca o fire precaută; e adevărat, nu publicase DOP, dar se ştia de

existenţa acestui text şi în rândurile Inchiziţiei şi, mai mult, nici nu ezita să îl ofere atunci când un

apropiat sau un entuziast dorea să îl lectureze. Conflictele în care a fost angrenat pe tot parcursul

vieţii ne demonstrează că nu a fost mai deloc preocupat de a adopta o poziţie defensivă şi prudentă.

Acest prim argument ne va servi şi mai târziu, când vom analiza ipoteza privind nicodemismul lui

Agrippa, idee susţinută de Paola Zambelli. În al doilea rând, Yates include în judecata ei o

presupoziţie: dacă De vanitate este într-adevăr un instrument de auto-apărare (a safety-device) în

cazul publicării DOP, de unde reiese că Agrippa plănuia în mod negreşit să publice cândva DOP?

Sau poate că era o auto-apărare faţă de celelalte scrieri ale sale, dar atunci ce sens aveau toate

ironiile şi criticile din De vanitate aduse la adresa teologilor şi călugărilor şi a metodei scolastice de

predare? Dorea Agrippa să se apere de acuzele de erezie lovind şi mai mult în mediul teologic?

Greu de crezut că De vanitate prin tonul satiric de care dă dovadă poate fi un text catalogat ca

instrument de autoapărare, ţinând cont că cel puţin patru capitole fie direct, fie aluziv, fac referire la

degradarea Bisericii şi a morvavurilor acesteia: De festis monasticis, De religione in genere, De iure

canonico şi De arte inquisitorum. Mai mult, atacul cel mai brutal, nu atât prin exprimare ca în cazul

călugărilor, ci prin ţintele vizate, este oferit în capitolul De iure et legibus: „Papa şi Împăratul care

se laudă că au toate legile... care în mod arbitrar decid să judece şi să stăpânească toate Ştiinţele,

Artele, Scripturile şi faptele oamenilor, oricare ar fi acestea16”.

Teza lui Yates este eliminată chiar de De vanitate, text pe care l-a expediat ca pe o scriitură

facilă. Totuşi, acest fapt nu o împiedică să sesizeze că există similitudini între De vanitate şi Elogiul

nebuniei a lui Erasmus care, asemeni lui Agrippa, nu s-a sfiit să ironizeze oficialiătţile religioase ale

vremii. Dacă într-adevăr „Agrippa era nerăbdător să afle opinia lui Erasmus cu privire la De

vanitate, pentru că probabil spera ca Erasmus să vadă o legătură între Vanitate şi Nebunie17”, este

greu de crezut că un text atât de necruţător ar fi putut servi ca un mijloc de apărare contra unor

învinuiri din partea Bisericii. În plus, nici Elogiul nebuniei nu a fost întâmpinat cu ochi buni de

Biserică, aşa cum nici De vanitate nu l-a pus tocmai la adăpost pe Agrippa de mânia clericilor.

Aşadar, Yates avea la îndemână posibilitatea de a înţelege că De vanitate nu e o lucrare prin care 15 Yates, Giordano Bruno and the hermetic tradition, 131. 16 Agrippa, De incertitudine et vanitate scientiarum atque atrium, cap. XCI, în Opera omnia II, (New York: Olms, 1970),

165-166: „Papa et Imperator, qui gloriantur habere iura omnia... cui arbitrio omnes Scientias et Artes et Scripturas et opiones et quaecunq hominu operant, dicare et regere preasumunt.”

17 Yates, The Occult philosophy in the Elizabethean Age, (Londra, New York: Routledge, 2001), 51.


Agrippa să-i păcălească sau să-i amăgească pe teologi. În schimb, Yates a articulat o teorie deloc

credibilă şi a refuzat să exploreze relaţia profundă dintre DOP şi De vanitate.

O altă judecată pripită în ceea ce priveşte De vanitate şi relaţia ei cu DOP a venit de la

Richard Popkin care vede în Agrippa un exemplu tipic de „anti-intelectualism fundamnetalist18”,

reproşându-i că nu aduce niciun argument pentru criticile pe care le face şi că atacul asupra puterii

umane de cunoaştere este un eşec de vreme ce Agrippa nu e preocupat de o „analiză

epistemologică19”. Pentru Popkin, textul lui Agrippa se vădeşte a fi o „revitalizare a scepticismului

antic” în buna tradiţie a lui Cicero sau Sextus Empiricus, servind ca „sursă de inspiraţie pentru

Montaigne20”. Ceea ce ne atrage atenţia la scurta descriere a lui Popkin este lipsa de referinţe faţă de

DOP. Prin urmare, se îneţelege că nu este preocupat nici de modul în care cele două cărţi sunt sau

nu contradictorii. Interesul lui Popkin pentru Agrippa şi aşteptările sale faţă de De vanitate

caracterizează în mare măsură o abordare anacronică: nu cred că analiza epistemologică era

specifică pentru niciun gânditor al Renaşterii. Acest construct de secol XX, „analiză

epistemologică”, este o categorie care nu are relevanţă pentru perioada avută în vedere. Este

adevărat că în perioada medievală târzie şi în cea renascentistă au existat numeroase texte şi

dezbateri cu privire la posibilităţile fiinţei umane de a cunoaşte şi cu privire la limitele raţiunii.

Totuşi, acestea se purtau într-un context specific. Popkin emite judecăţi de valoare eronate prin

introducerea unui astfel de construct modern prin care analizează un text renascentist. În plus,

aparentul fundamentalism al lui Agrippa şi constantele referiri la Dumnezeu ca singur adevăr nu

trimit la fidesim, pentru că De vanitate nu este un text cu o unică perspectivă: nu se pune în joc

ideea de credinţă oarbă în Dumnezeu, ci mai degrabă de recuperare a unui sentiment religios

autentic. Atacurile la adresa clerului trimit şi la metoda scolastică de predare şi argumentare pentru

care Dumnezeu devenise un simplu element al silogismelor teologice.

Ideea că Agrippa scrie De vanitate resuscitând şcoala greacă a scepticilor a fost evidenţiată şi de

Eugene Krokovski şi Chris Miles. Ei au insistat pe analiza limbajului ironic şi ambivalent şi au identificat

faptul că Agrippa nu imprimă textului o direcţie singulară. Krokovski considera că „întreaga

delcamaţie împotriva acumulării de cunoştinţe este ironică” şi că de fapt „cei vizaţi de ironie sunt

călugării conservatori şi teologii care populau şi dominau universităţile21”, întrucât Agrippa urmărea

să atenţioneze asupra unui mod greşit de a învăţa şi asupra numeroaselor contradicţii care stau la

baza ştiinţelor. Totuşi, Krokovski nu urmăreşte până la cap atitudinea ironică şi cinică a lui

Agrippa: criticând ignoranţa călugărilor sau carenţele scolasticii, nu înseamnă că Agrippa încerca să

aducă un elogiu cunoaşterii şi ştiinţelor. În acelaşi timp, atunci când Agrippa acuză ştiinţele pentru

18 Richard H. Popkin, The history of scepticism: from Savonarola to Bayle, (Oxford: Oxford University Press, 2003), 29. 19 Popkin, 29. 20 Popkin, 29-30. 21 Eugene Krokovski, ”Agrippa as Ironist”, Neophilologus 60 (1976), 594.


lipsa lor de coerenţă, el nu o face în mod decisiv, definitiv, de aici şi ingeniozitatea textului De

vanitate care păstrează mereu vie posibilitatea ca unele dintre ştiinţele atacate să fie reabilitate. În

acest mod se explică şi publicarea DOP în 1533: căutările lui Agrippa nu s-au oprit la simpla

postulare a unui crez fideist, experimentele şi cercetările sale au continuat şi după De vanitate.

Analizele textuale ale lui Miles şi Krokovski sunt importante pentru înţelegerea corectă a

modului în care Agrippa îşi elaborează discursul din De vanitate, dar ele ar trebui însoţite de

studierea în paralel a DOP pentru a înţelege că ironia şi ambivalenţa discursivă îşi găsesc locul şi în

enciclopedia a ştiinţelor oculte. În orice caz, astfel de tentative sunt constructive şi vin să confirme

că de multe ori vechile abordări şi interpretări cu privire la complexitatea magiei sunt depăşite prin

faptul că aduc o perspectivă ancaronică, aşa cum punctează şi Miles: „Atât Vickers, cât şi Foucault

opun Renaşterii Iluminismul, bazându-se pe lecturi insuficiente şi pe ambiguitatea teoriilor

limbajului din Renaştere22”.

Pasul următor ar fi să trecem de la forma discursului la reverberaţiile acestuia în DOP şi să

sesizăm că De vanitate este mai mult decât un exerciţiu de scepticism sau o „strategie retorică”23.

Textul acesta trădează nelămuririle sincere ale lui Agrippa faţă de ştiinţe, şi anume, cum pot fi

acestea certificate? Care sunt principiile care stau la baza efectelor produse de practica astrologiei

sau a alchimiei? Brian Copenhaver este interesat să observe şi să analizeze în DOP relaţia dintre

filosofia naturală şi magia naturală. El a identificat faptul că în DOP Agrippa oferă cititorului

„detalii empirice”24, care, de altfel, nu se regăsesc la Ficino sau Pico. Copenhaver citeşte schema

universului din DOP ca o redare în „terminologie aristotelică a unor elemente neo-paltonice”25. În

acest cadru trebuie adăugat că Agrippa era preocupat nu doar de încercarea unei legitimări a magiei,

dar şi de promovarea ideii că magia are principii asemănătoare cu cele din ştiinţe şi că magia

presupune acţiuni empirice, şi nu doar un discurs simbolic. De aceea Agrippa fundamentează magia

naturală în cadrul filosofiei naturale, la începutul cărţii întâi. Însă începutul primei cărţi ne transmite

şi un mod de a vedea magicianul, nu doar lumea. Magicianul văzut prin ochii lui Agrippa seamănă

izbitor cu un cercetător al legilor naturale şi al modului în care funcţionează universul:

„De aceea ei [magicienii] caută să afle virtuţile elementelor acestei lumi cu ajutorul medicinei şi a filosofiei

naturale din amestecurile multiple ale lucrurilor naturii, apoi încercând să ajungă la cunoaşterea lumii cereşti prin

efectul razelor şi a influenţelor, urmând învăţăturile astrologilor şi matematicienilor.”26

22 Chris Miles, ”Occult Retraction: Cornelius Agrippa and the Paradox of Magical Language”, Rhetoric Society

Quarterly, Vol. 38, Nr. 4, (October 2008), 454. 23 D. P. Walker, Spirtual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, (S.U.A.: The Pennsylvania State University

Press, 2000), 90. 24 Brian P. Copenhaver, ”Magic”, în The Cambridge history of science, vol. 2, Katherine Park (ed.), Lorraine Daston,

(Cambridge: Cambridge University Press), 523. 25 Copenhaver, 523-524. 26 Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, Three Books of Occult Philosophy, trad. James Freake, Donald Tyson (ed.),

(S.U.A.: Llewellyn Publcations, 1995), Book I, 3.


Deşi Copenhaver observă că viziunea asupra lumii din DOP este mai mult decât o simplă

conturare în termeni metaforici a unui model de univers, fiindcă magia şi rolul magicianului sunt

esenţiale pentru identificarea legilor naturii şi a fenomenlor inexplicabile (oculte27), el rămâne la

părerea că „filosofia ocultă a lui Agrippa este sistematică, inteligibilă şi fundamentată pe autoritate

şi experienţă, dar nu e originală, ea fiind o vulgarizare a magiei antice resuscitată în secolul XV de

Ficino şi dezvoltată mai apoi de Pico, Reuchlin şi alţii” 28. Se pune din nou problema vulgarizării şi

a numeroaselor preluări, dar în spiritul perioadei, textele erau scrise de cele mai multe ori prin

reluări de subiecte şi teme, prin împrumuturi, adăugiri şi completări. Orice preluare se dovedea a fi

un strat nou adăugat peste ideea originară, fiindcă interpretările date fragmentelor sau pasajelor

împrumutate erau diferite de la un autor la altul.

III. Noi lecturi incomplete ale lui Agrippa şi ipoteza ambivalenţei textelor

Ne vom îndrepta acum atenţia către unele dintre exegezele cele mai bine structurate, care se

raportează în egală măsură şi la DOP şi la De vanitate. Paola Zambelli propune o schemă de

interpretare ce se axează mai mult pe contextul religios al perioadei în care scrie Agrippa. În acest

sens, potrivit lui Zambelli, faptul că Agrippa şi-a publicat enciclopedia constituie „o dovadă că deja

nu mai credea în iniţierile secrete”29. Mergând pe această linie de interpretate am putea aprecia că

scrierea lucrării De vanitate nu se opunea cu demersul de publicare a DOP, ci era un gest

rectificatoriu pentru anii în care draftul DOP a circulat în mod subteran. Versiunea incompletă

cuprindea erori pe care Agrippa le refutează în De vanitate, iar prin publicarea DOP dorea să lase

forma corectă a opiniilor şi cunoştinţelor la care a ajuns până atunci. Zambelli nu dezvoltă însă în

această direcţie ipotezele sale. În schimb, ea susţine că începând cu scrierea satirei De vanitate şi

până la finalul vieţii lui, Agrippa a fost puternic influenţat de Reformă şi de luteranism. Astfel, el a

adoptat o poziţie nicodemită30, ascunzându-şi adevărata credinţă şi fiind perceput în continuare ca

un catolic. Ceea ce a împiedicat exegeţii să observe această turnură în privinţa religiozităţii lui a fost

faptul că Agrippa era un admirator al lui Erasmus, astfel încât De vanitate a fost evaluată drept

produsul unui erasmian, şi nu al unui reformat. Zambelli merge mai departe cu interpretarea şi

consideră pasajele din DOP în care Agrippa îşi avertizează cititorii de arcane pe care nu le va

dezvălui ca pe un refuz de a-şi demasca noile convingeri religioase. Consider că teza lui Zambelli

27 În Evul Mediu, „fenomen ocult” nu însemna ceva ce nu are cauze naturale, ci un fenomen ale cărui însuşiri nu sunt

cunoscute. Ideea aceasta s-a păstrat şi în Renaştere, dar în perioada modernă termenul „ocult” a ajuns să fie asociat cu cauze supranaturale.

28 Copenhaver, 520. 29 Paola Zambelli, White Magic, Black Magic in the European Renaissance, (Leiden, Boston: Brill, 2007), 27. 30 Zambelli, 147-148.


aduce câteva puncte de vedere esenţiale, la care sunt dispus să subscriu, însă rămâne deficitară

pentru că se bazează pe o lectură forţată a textelor lui Agrippa. Este adevărat că Agrippa a părut a fi

un simpatizant al lui Luther, dar nu a luat niciodată o poziţie oficială în acest sens. Dilema lui

Agrippa în privinţa alegerii confesionale poate trimite, în definitiv, la aceeaşi caracteristică de bază

care leagă şi cele două texte între ele. Cu alte cuvinte, Agrippa se îndoia de tezele luteerane, dar era

conştient şi de problemele din interiorul Bisericii catolice. Această ipoteză este susţinută printr-un

pasaj elocvent din De vanitate, în care ironizând faptul că armele scolasticii (retorica şi elocinţa) au

fost întoarse de Luther împotriva Bisericii catolice, Agrippa nu ezită totuşi să-l sancţioneze drept

eretic pe reformatorul german:

„Cine sunt liderii ereziilor germane, care începând doar cu Luther, astăzi s-au multiplicat, aşa încât acum

aproape fiecare oraş are erezia lui? Nu sunt acei buni oratori înarmaţi cu un limbaj fluent şi cu un stil elegant?

Aceiaşi discipoli care în urmă cu câţiva ani erau atât de apreciaţi pentru cunoaşterea limbii, discursul lor elegant

şi pentru uşurinţa cu care scriu şi vorbesc, încât nimic nu s-ar mai putea adăuga laudelor, sunt astăzi comandanţii

şi prinţii ereticilor...”31

Singurul lucru pe care Agrippa nu l-a pus la îndoială era cuvântul lui Dumnezeu, dar fiind

nesigur în ceea ce priveşte calea adoptată de reformişti el nu a optat oficial pentru luternaism.

Aşadar, nu se pune în discuţie frica de a fi persecutat, oricum deja mai fusese atacat public de

câteva ori. Ca şi în cazul tezei propuse de Yates, pare absurd ca Agrippa să se fi transformat deodată

într-un personaj prudent, ce doreşte să îşi cenzureze credinţele. Un om care dedică şase capitole

pentru a-i critica pe clerici în mod furibund nu ar mai avea de ce să se ascundă dacă într-adevăr ar fi

adoptat luteranismul. Dacă Zambelli ar avea dreptate, acesta ar fi fost pasul firesc ce ar fi culminat

ceea ce începuse în De vanitate. De vreme ce Agrippa nu a optat în mod vădit pentru lutereanism nu

putem să luăm în considerare decât o parte a interpretării oferite de Zambelli. Agrippa a simţit

probabil că lucrurile pe care le-a scris în prima variantă din DOP au condus pe unii dintre

contemporanii săi pe un drum pe care el nu l-a recomandat niciodată. Din acest motiv, dar şi

dezamăgit de unele experienţe personale în ceea ce priveşte practicile magice, s-a hotărât să publice

De vanitate şi apoi DOP, în variantă revizuită. Totuşi, trebuie să nu uităm că definirea magiei în

termeni negativi în De vanitate nu este un act definitiv şi irevocabil, căci într-un alt capitol el

legitimează magia naturală, fapt care ne oferă un argument în plus pentru a considera că De vanitate

şi tipărirea DOP vin ca răspunsuri succesive pentru o înţelegere greşită a ideilor sale despre magie:

31 Agrippa, De incertitudine et vanitate scientiarum atque atrium, cap. VI, 34-35: „Qui sunt duces Germanicarum

heresum, quae ab uno Luthero suscepto exordio hodie tam multae sunt, ut fere singulae civitates suam peculiarem habeant haeresim? Nonne authores illorum homines disertissimi, linguae elonquetia et calami elegantia instructi? Et quos ante annos aliquot a linguarum peritia, a sermonis ornatu, a dicendi sribendique promptitudine sic laudatos vidimus, ut nihil illorum laudibus potuisset adiici, hodie videmus capita et principes haereticorum...”


„Dar dintre cei recenţi sunt puţini cei care au scris despre magia naturală şi acele puţine lucrări [sunt] cele ale lui

Albert cel Mare, Arnoldus de Villanova, Ramon Llull, Bacon, Pietro d’Abano şi autorul cărţii către Alphonsus

publicată sub numele de Picatrix, care însă amestecă multă superstiţie cu magia naturală.”32

Prin acest pasaj putem interpreta că cei amintiţi de Agrippa constituie sursele nedezvăluite din

DOP, împreună cu alchimia33. Acestea constituie măcar o parte dintre misterele pe care Agrippa nu

le dezvăluie în mod direct, în timp ce lasă cititorului neiniţiat impresia că magia sa e în principal

fundamentată pe hermetism şi Cabala. Atitudinea lui Agrippa din De vanitate trădează un sentiment

de dezamăgire faţă de insuccesul practicilor magice, dar prin publicarea DOP mai oferă o

oportunitate experimentării acestor ştiinţe oculte.

Odată cu aceste observaţii ne-am apropiat şi mai mult de cheia de exegeză pe care o propun

textelor agrippine. Vom face încă un pas, îndreptându-ne acum spre un articol al lui Michael Keefer.

De această dată, analiza întreprinsă se centrează în jurul hermetismului. Keefer se înscrie, de altfel,

în tradiţia şcolii de la Warburg din care făcea parte şi Frances Yates. Keefer nu ezită însă să

respingă din start orice suspiciune la adresa seriozităţii şi implicării lui Agrippa în practicile magice:

„Ideea că trebuie să fi fost un şarlatan nu poate fi păstrată la o lectură atentă a cărţilor lui [Agrippa]. Şi nici nu

are sens să credem că a scris De vanitate pentru a da o acoperire pioasă intereselor sale pentru ocultism...”34

De asemenea, Keefer sesizează şi că în De vanitate avem de-a face cu un discurs ambivalent,

dar explică acest fenomen prin integrarea lui într-un cadru hermetic: pe lângă criticile şi ironiile tari

din text, avem şi un strat ezoteric, care anunţă renaşterea spirituală, motiv hermetic, dar bine ocultat

de Agrippa prin numeroasele referinţe la Hristos. Conform lui Keefer, prin publicarea DOP Agrippa

nu va face altceva decât să continue linia hermetică pe care intrase odată cu textul din De vanitate.

Deşi Keefer reuşeşte să vadă dincolo de nivelul retoric din De vanitate, el rămâne tributar unei

tradiţii care pare să se grăbească în a eticheta orice gânditor renascentist drept un adept al

hermetismului. Acest procedeu se poate dovedi de multe ori deficitar, punându-ne în situaţia de a

32 Agrippa, De incertitudine et vanitate scientiarum atque atrium, cap. XLII, 91: „Ex recentioribus vero scripserunt in

naturali magia pauci et illi quidem pauca, ut Albertos, Arnoldus de Villa Nova, Raymundus Llullus, Bachon et Aponus et author libri ad Alphonsum sub Picatrix nomine editus, qui tamen una cum naturali magia plurimum superstitionis admiscet.”

33 Nu este rolul acestui articol să pună în dezbatere relaţia lui Agrippa cu alchimia. În general, s-a opinat de-a lungul timpului, faptul că Agrippa nu era un bun cunoscător al practicilor alchimice de unde şi aversiunea lui faţă de alchimie. Totuşi, această teză ar trebui revizuită dacă ar fi să ţinem cont de caracterul eluziv prin care Agrippa îşi dezvăluie adevăratele surse din DOP. În plus, multiplele referiri din DOP la arcanele ce nu au fost dezvăluite pot trimite şi la alchimie, idee susţinută şi de un pasaj consistent din Cartea I. Vezi Agrippa, Three Books of Occult Philosophy, Book I, 45. Pentru argumente împotriva interesului lui Agrippa faţă de alchimie vezi mai ales Zambelli, 122 şi Karl Anton Nowtony, ”Erläuterungen” în ediţia Henricus Cornelius Agrippa ab Nettesheim, De occulta philosophia, (Graz: Akademische Druck und-Verlanganstalt, 1967), 418-419.

34 Michael H. Keefer, ”Agrippa’s Dilemma: Hermetic < Rebirth > and the Ambivalences of De vanitate and De occulta philosophia”, Renaissance Quarterly, Vol. 41, Nr. 4, (1988), 618.


pleca de fiecare dată de la o singură premisă: hermetismul ca sursa primară care a influenţat decisiv

viaţa intelectuală în Renaştere. Altfel spus, riscăm să vedem Renaşterea ca un proiect hermetic,

chiar dacă atunci când ne referim la Renaştere nu putem avea în vedere un spaţiu cultural unitar şi

omogen. Dilema lui Agrippa, pe care o anunţă în titlul articolului Keefer, este formulată astfel:

„În primul rând, a fost o obişnuinţă a gândirii lui Agrippa aceea de a aduce împreună prin sincretism o doctrină

Hermetic-Creştină a Renaşterii ca punct central al credinţei sale. Dar acest sincretism nu i-a procurat niciun

principiu de excludere a uneia dintre cele două. Astfel, citind literatura patristică, Agrippa a fost prins în dilemă

fiindcă a înţeles că doctrina renaşterii hermetice enunţate de Trismegistul era similară cu învăţăturile lui Simon

Magul, eretic gnostic din primul secol, magician şi anticrist.”35

Nu vom intra acum într-o discuţie adiacentă lucrării de faţă, despre condiţiile pe care le

presupune posibilitatea unei comparaţii între Hermes Trismegistul şi Simon Magul, dar o exegeză

atât de radicală şi de departe de textul din De vanitate este cauzată tocmai de inepuizabila vânătoare

de elemente hermetice pe care Yates a încurajat-o din plin. Agrippa a respins modelul lui Simon

Magul, alăturându-l pe acesta acelui tip de magie ilegitimă pe care o critică şi o acuză de idolatrie36.

Keefer insistă însă că în DOP Agrippa încearcă să împace cele două concepţii. El agrumentează că

hermetismul din acest text este tributar unei scrieri a lui Ludovico Lazzarelli (Crater Hermetis).

Teza aceasta nu este singulară. Într-un alt articol37 dedicat tratatului ştiinţelor oculte, Wouter

Hanegraaff prezintă o idee asemănătoare cu cea a lui Keefer şi susţine că această sursă deloc

amintită de Agrippa este ceea ce particularizează DOP în raport cu alte scrieri despre magie din

perioada renascentistă. Hanegraaff păstrează acelaşi tipar hermetic, în ciuda faptului că respinge

modelul Yates. El îi reproşează lui Yates că a omis scriitorii care nu erau adecvaţi sistemului ei ce

are ca punct central hermetismul. Simplul fapt că DOP abundă în referiri la Trismegistul nu

semnifică în mod necesar că hermetismul e singura cheie de lectură a textului. Agrippa s-a îngrijit

să învăluie în enigme elemente la care fie face aluzie sau pe care le menţionează prea puţin, fie le

lasă nespuse. Carenţele ipotezei lui Hanegraaff sunt cauzate de o ignorare cvasi-completă a celuilalt

text important, De vanitate. În De vanitate, spre dezamăgirea lui Hanegraff, dar şi a lui Keefer, nu

se găsesc urmele unui hermetism inspirat de Lazzarelli.

Ne-au mai rămas două texte de analizat şi vom putea să delimtăm mai clar ipoteza enunţată la

începutul articolului. Până în acest moment am încercat să subliniez că De vanitate şi DOP nu

trebuie evaluate separat; este nevoie de o lectură a ambelor texte, căci atitudinea refractară din

primul text stilizează elementele de magie din versiunea publicată a tratatului de ştiinţe oculte.

35 Keefer, 621. 36 Agrippa, De incertitudine et vanitate scientiarum atque atrium, cap. XLVIII, 104. 37 Wouter Hanegraaff, ”Better than Magic: Cornelius Agrippa and Lazzarellian Hermetism”, Magic, Ritual and Witchcraft,

Vol. 4, Nr. 1, (2009), 10.


Cristopher Lehrich întreprinde o exegeză ingenioasă şi se raportează mereu la textele invocate.

Astfel, pornind de la problema limbajului şi a discursului implicat în De vanitate şi DOP, el observă

că în ambele texte limbajul capătă o dublă valoare, iar unul dintre sensurile primite este un

supliment, ca în cazul cuvântului grec pharmakon, ce semnifică simultan şi otravă şi meidcament.

Lehrich preia această idee a suplimentului şi a logocentrismului de la Derrida38, adoptând o metodă

hermeneutică prin care să ajungă la înţelesul deplin al textelor. Încercarea aceasta nu trebuie

respinsă din start, dar se ridică o întrebare cu privire la acurateţea cu care o asemenea perspectivă

poate să străbată două texte renascentiste fără a risca un anacronism conceptual? Dacă pentru texte

contemporane sau de secol XX metoda hermeneutică se poate dovedi fructuoasă, s-ar putea ca

pentru un cadru istoric atât de îndepărtat să eşueze pentru că nu ţine cont de anumite particularităţi

ale căror existenţă factuală depăşesc instrumentele hermeneuticii. Ceea ce este însă fascinant la teza

lui Lehrich este concluzia la care ajunge şi care îşi găseşte validitatea în citirea celor două texte

sursă ca lucrări complementare:

„La începutul acestei cărţi am remarcat faptul că Agrippa se referă la o „cheie secretă” pentru DOP. Dată fiind

structura grandioasă a acestei opere, cheia secretă cu greu poate fi o farsă, un truc; ar trebui să fie un principiu

fundamental al cunoaşterii oculte, un principiu el însuşi ascuns şi ocult. Cheia ar trebui să aibă cea mai înaltă

semnificaţie posibilă la nivel universal şi în acelaşi timp să fie un principiu metodologic care ghidează întregul

demers al magicianului. În plus, ar trebui să fie evidentă, să fie ceva care să nu poată fi negat, ceva ce un cititor

„înţelept”, dându-şi seama ce este, ar exclama: „desigur!”. Pe scurt, „cheia secretă” a lui Agrippa nu poate fi

nimic altceva decât credinţa în Hristos!”39

„Cheia secretă” la care se referă Lehrich întruneşte într-adevăr toate condiţiile de a sta la baza

celor două scrieri agrippine, dar aşa cum menţionam anterior, credinţei în Dumnezeu (principiu

fundamental în gândirea lui Agrippa, dincolo de opţiunile sale confesionale) i se alătură şi alte

enigme, iar pentru aceasta exprimarea lui Agrippa este elocventă:

„De aceea niciun om să nu se mânie pe mine, dacă am ascuns adevărul în multe enigme şi l-am împrăştiat în

multe locuri, căci nu l-am ascuns de cel înţelept, ci de cel necinstit şi cu mintea perversă şi l-am livrat în

asemenea cuvinte care să-i orbească pe netoţi, dar uşor de înţeles pentru cel cu înţelegere înţeleaptă.”40

Agrippa recunoaşte că a ascuns adevărul în enigme, ceea ce lasă deschisă posibilitatea unei

expimrări prin mai multe mijloace care să nu contravină adevărului. Încă din începutul DOP,

38 Jacques Derrida, ”Plato's Pharmacy”, în Dissemination, trad. Barbara Johnson, (Chicago: University of Chicago

Press, 1981), 61-172. 39 Cristopher I. Lehrich, The language of demons and angels: Cornelius Agrippa’s occult philosophy, (Leiden/Boston:

Brill, 2003), 216. 40 Agrippa, Three Books of Occult Philosophy, Book III, 677.


Agrippa invocă drept principiu de ghidare credinţa în Dumnezeu şi tot acolo ne vorbeşte despre

sarcina Magului care „urcând treaptă cu treaptă prin fiecare lume, ajunge la arhetipul ultim, la

principiul creator”41, pentru a afla însuşirile oculte ale elementelor cu ajutorul medicinei şi al

filosofiei naturale. Rolul Magului este acela de a explora şi cerceta secretele naturii, astfel încât să

înveţe să supună elementele şi să cunoască virtuţile tuturor lucrurilor. Acestea sunt atributele

Magului pe care Agrippa îl legitimează în doi paşi: mai întâi, prin critica pe care o face impostorilor

în De vanitate, referindu-se la înţelegerea greşită a DOP care circulase sub formă de manuscris timp

de 23 de ani, iar apoi prin publicarea DOP ca ultimă încercare de a pătrunde chiar el misterele

ştiinţelor şi artelor magice.

Cu Lehrich ne-am apropiat de finalul ipotezei mele care s-a construit gradual: am lăsat în

urmă exegezele anacronice sau forţate, interpretările superficiale sau neglijente şi am păstrat doar

ceea ce textele lui Agrippa au sprijinit în mod vizibil. Ultima etapă în definitivarea tezei trece

printr-un articol al lui Charles Nauert, care deşi refutat de Hanegraaff şi de Miles, sondează în

profunzime nu doar textele analizate, dar şi cele publicate înainte de De vanitate, observând

traiectoria gândirii lui Agrippa. Nauert reperează semne timpurii ale unor îndoieli din partea lui

Agrippa cu privire la capacitatea umană de a accede la cunoaştere. Totodată, Nauert constată în

scrierile lui Agrippa şi teama acestuia de a fi păcălit de simţuri atunci când experimenta (inclusiv

când practica anumite ştiinţe oculte). Nauert sesizează că şi în celelalte scrieri, nu doar în De

vanitate şi DOP, un principiu călăuzitor pentru Agrippa: fiinţa umană „nu învaţă să folosească

puterile naturale prin capacităţi raţionale”42. În acest caz, omul depinde de inspiraţia divină pentru a

controla aceste forţe. Confrom lui Nauert, dubiile lui Agrippa cu privire la unele dintre ştiinţe

începuseră să apară încă din perioada italiană43, fapt care vine înspre întărirea ideii exprimate în

cazurile Yates, Keefer sau Hanegraaff, mai exact că hermetismul lui Agrippa, deşi prezent la nivel

discursiv, tinde să nu aibă niciun rol în ceea ce priveşte cheia de interpretare a arcanelor din DOP.

Nauert argumentează că Agrippa îşi manifestase nemulţumirea faţă de metodele de divinaţie înainte

de atacurile din De vanitate şi ne indică drept exemplu textul De originali peccato în care Agrippa

pune la îndoială acurateţea astrologiei, „care reprezintă probabil veriga slabă a sistemului său ocult”44.

Nauert asertează că scepticismul lui Agrippa s-a dezvoltat în trei paşi care pot fi rezumaţi astfel:

1. Acesta avea dubii încă din 1509 (anul redactării manuscrisului DOP) asupra capacităţii

umane de a cunoaşte prin intermediul raţiunii realitatea profundă a naturii şi a lui Dumnezeu.

41 Agrippa, Three Books of Occult Philosophy, Book I, 3. 42 Charles G. Nauert, Jr., ”Magic and Skepticism in Agrippa’s Thought”, Journal of the History of Ideas, vol. 18, Nr. 2

(April 1957), 167. 43 Între 1512 şi 1518, Agrippa s-a aflat în Italia fiind însărcinat cu treburi politice de către împăratul Maximilian I şi

Papa Leon al X-lea. În acest timp, susţine şi numeroase prelegeri la Universitatea din Pavia şi în Casale. Această perioadă din Italia este decisivă pentru acumularea unor cunoştinţe din zona misticii iudaice sau a hermetismului, dar şi pentru respingerea practicilor divinatorii.

44 Nauert, 169.


2. Urmează o acumulare tot mai mare de îndoieli cu privire la validitatea scrierilor oculte.

Punctul culminant aici este constituit de scrierea De vanitate.

3. Reconstruirea sistemului ocult din DOP, reconstruire care se materializează prin

publicarea manuscrisului.

Firul acestei evoluţii este în mare parte bine susţinut de Nauert prin exemplificări textuale. De

altfel, astrologia ca „verigă slabă” este într-adevăr un fapt sesizabil în numeroase paragrafe din De

vanitate, ea fiind alăturată magiei în capitolul în care critică magia în genere, dar nu apare şi în cel

despre magia naturală. Asocierea aceasta face ca prin extensie şi astrologia să fie contaminată de

„idolatrie”. Dar, în general, practicile populare de divinaţie din perioada respectivă sunt incriminate

de Agrippa şi sunt numite „capetele hidrei lui Hercule”, unde hidra este reprezentată de astrologie şi

are funcţia de principiu guvernator al acestora:

„[...] toate aceste practici de divinaţie îşi au originile şi fundaţiile în astrologie. De aceea, dacă cineva verifică

corpul, faţa sau mâinile, sau dacă cineva are vise, vede monştri ori duhuri, sau are orice altă stare care îl inspiră,

ei vor vrea să şteargă imaginea cerurilor, prin aceea că, împreună cu conjecturi şi similitudini, caută să cerceteze

înţelesurile semnelor: şi deci, orice divinaţie necesită arta şi uzul astrologiei şi ei admit că astrologia este o cheie

necesară pentru cunoaşterea tuturor secretelor.”45

Scepticismul său crescut faţă de astrologie ar putea fi unul dintre semnele clare pentru care

Agrippa nu o aduce în discuţie în definirea magiei din cartea întâi din DOP. Această disociere nu

este însă definitivă, Agrippa avea nevoie de astrologie pentru a înţelege semnele planetelor şi pentru

a citi „cerurile”, dar dubiile asupra acestei ştiinţe nu au fost înlăturate. Din punctul de vedere al lui

Agrippa, astrologia suferă, ca şi alte ştiinţe, de faptul că principiile care îi stau la bază nu au fost

niciodată formulate în mod exact, astrologii nereuşind să evite contradicţiile. Dezamăgirea lui

Agrippa faţă de astrologie trebuie să fi fost cu atât mai mare cu cât se bucura de faima unui bun

astrolog şi îi erau cerute astfel de servicii chiar de către casele regale. Un alt factor care a contribuit

la deziluzionarea sa a fost şi acela că sfătuitorul său şi probabil mentorul din tinereţe, Trithemius,

susţinuse că e posibilă o prezicere a viitorului pe cale raţională: „În De septem secundeis, Trithemius

sugerează că profeţia este o extensie a istoriei în viitor sau că istoria este profeţie înfăptuită” 46.

Revenind la teza lui Nauert, acesta surprinde bine scepticismul lui Agrippa, dar şi orientarea

sa spre experiment pentru a avea siguranţa că în spatele ştiinţelor nu se ascund doar amăgiri şi

şiretlicuri. Singura problemă pe care Nauert pare să o aibă este aceea că spre deosebire de exegeţi ca

45 Agrippa, De incertitudine et vanitate scientiarum atque atrium, cap. XL, 89: „Omnia itaque haec divinationum artificia

in ipsa astrologia suas radices et fundamenta habent. Nam sive corpus, vultus, manus inpsecta sint, sive somnium, sive prodigium visum sit, sive auspicium, sive furor afflaverit, caeli figuram crigendam consulunt, ex cuius indiciis, una cum similitudinum, signorum que coniecturis significatorum venantur opiniones: ita divinationes omnes astrologiae artem usum que sipi deposent, ut hanc veluti clavem ad omnium arcanorum notititam necessariam fateantur.”

46 Nicholas Goodrick-Clarke, The Western Esoteric Tradition, (Oxford: Oxford University Press, 2008), 54.


Krosovski, Miles sau Lehrich, el nu observă elementele ironice şi retorice din De vanitate. Nauert

este prins şi el în capcana unei explicaţii univoce, într-o singură direcţie, şi supralicitează rolul

scepticismului din De vanitate. Trebuie menţionat faptul că tocmai ambivalenţa celor două texte ale

lui Agrippa încheagă acea coerenţă aparte, menţionată în debutul articolului şi face ca lucrările să

fie complementare. În ce constă însă această ambivalenţă? Atât De vanitate, cât şi DOP sunt două

scrieri care au duble referinţe. De vanitate are un prim strat al discursivităţii, care îngreunează

accesul la mesaj prin artificiile retorice, ironie, parodie şi uneori aparente păreri divergente47. Al

doilea strat al textului este cel realmente sceptic, în care Agrippa nu mai ironizează metodele

scolastice de învăţare sau ignoranţa proliferată de călugări şi episcopi, ci caută să atragă atenţia

asupra neajunsurilor pe care le aveau intrinsec ştiinţele în acea perioadă: posibilitatea de verificare a

acestora era aproape nulă. Pentru Agrippa, singurul principiu care poate călăuzi spiritul uman spre

cunoaştere este Dumnezeu, iar faptul că magia naturală nu este refutată oferă şansa practicării ei,

şansă exploatată prin publicarea DOP. Pe de altă parte, DOP are un prim stadiu de receptare în care

referinţele hermetice şi tehnicile cabalistice distrag atenţia de la precizările explicative cu privire la

cum funcţionează cele trei niveluri ale magiei sau de la unele aluzii pe care Agrippa nu le dezvoltă

în nicio altă parte a cărţii. În momentul publicării DOP, Agrippa îşi pierduse deja încrederea în

presupusa tradţie antică, hermetismul, şi probabil şi în practicile cabalistice, care nu sunt folosite în

DOP decât pentru a potenţa măreţia lui Dumnezeu exprimată prin numele său cel mai secret sub

formă de Pentagrammaton, Iisus. Două fragmente cheie din De vanitate marchează trădarea

hermetismului şi a tehnicilor cabalistice. Hermes cu numele de Theut (Thot) este asociat cu primele

învăţături din ştiinţe pe care le-a oferit oamenilor: „[...] Theut duşman al omului, primul învăţător al

ştiinţelor mai mult dăunătoare decât benefice”. Pe de altă parte, Cabala e privită nici mai mult nici

mai puţin ca „o simplă adunătură de superstiţii” 48.

Apelul la Pliniu cel Bătrân ca sursă primară se alătură şi el motivelor hermetice şi cabalistice

ce sunt utilizate în DOP ca tactică prin care Agrippa optează să învăluie mesajul ultim al textului.

Această citare a lui Pliniu reprezintă un element cu valoare de parodie prin care putem face din nou

legătura cu stilul acid folosit de Agrippa în De vanitate. Referinţele la lucrarea Naturalis Historiae

sunt numeroase, în special în cartea întâi, Pliniu fiind menţionat direct în 30 de capitole din DOP.

Doar Trismegsitul îl depăşeşte cu cele 50 de capitole în care Agrippa îi invocă autoritatea. De ce se

bazează Agrippa pe o sursă atât de puţin credibilă? Iată o întrebare la care niciun exeget nu a fost

preocupat să răspundă, fie că au omis să observe utilizarea multor informaţii din Naturalis

Historiae, fie că au considerat acest fapt ca o practică recurentă în Renaştere. Mulţi gânditori ai

acelor timpuri aminteau lucrarea lui Pliniu. Totuşi, Agrippa constituie un caz aparte prin precedentele

47 Agrippa, De incertitudine et vanitate scientiarum atque atrium, cap. I, 3: „[...]Theutum quendam humano generi

insensum daemonum scientias primum excogitasse, non minus offensivas, quam utiles.” 48 Agrippa, De incertitudine et vanitate scientiarum atque atrium, cap. XLVII, 108: „non nisi meram superstitionis rapsodiam”.


sale: chiar el critică superstiţiile în De vanitate şi le ironizează alături de aceste false cunoştinţe şi

informaţii neprobate, aşa cum înşiră de multe ori şi Pliniu în Naturalis Historiae. Care este atunci

rolul inserţiilor din Naturalis Historiae? Probabil că răspunsul a fost cel mai bine dat chiar de

Agrippa în concluziile din DOP: „Unele dintre aceste lucruri sunt scrise în ordine, altele de-a

valma, unele fragmentar, iar altele sunt ascunse şi lăsate pentru a fi căutate de cel înţelept...”49. Cu

informaţiile din Pliniu, Agrippa distrage atenţia şi îl îndepărtează totodată pe cel care caută

extraordinarul şi care se lasă uşor infleunţat de superstiţii şi relatări fabuloase din trecut. Thorndike

recunoştea că Pliniu oscila între opiniile legate de magie şi de vindecări miraculoase50, dovedindu-

se a fi mai degrabă o sursă necredibilă şi de evitat decât o autoritate pe care să o invoci în apărarea

spuselor tale. Caracterizarea magiei drept vanitas chiar de către Pliniu susţine şi mai mult ideea că

utilizarea lui Pliniu în DOP trebuie văzută ca truc şi disimulare. Pare implauzibil ca Agrippa, în

contextul în care a citit51 Naturalis Historiae, să nu fi ştiut de această caracterizare a magiei atunci

când a scris De vanitate. Retorica pe care o pune astfel în joc Agrippa face ca De vanitate şi

Naturalis Historiae să comunice de la distanţă şi să pună în dificultate un cititor nepregătit şi credul.

Magia ca vanitas transpare la Agrippa prin numeroasele capitoale critice la adresa magiei din De

vanitate. Trebuie amintit încă odată faptul că magia naturală scapă de aceste atacuri şi beneficiază

de un tratament preferenţial. Acest lucru face ca publicarea DOP să reprezinte încercarea finală a lui

Agrippa de a transmite, într-o formă corijată, învăţăturile şi experienţele sale pentru practicarea magiei.

Un alt aspect important al ipotezei propuse în acest articol vizează tipul de cunoaştere pe care

Agrippa îl promovează atât în De vanitate, dar mai ales în DOP. Pentru Agrippa, cunoaşterea joacă

un rol esenţial atât în De vanitate, cât şi în DOP, ea fiind „originea tuturor minunilor”52. Motivul

pentru care Agrippa nu se dezice total de DOP este pentru că păstrase speranţa în reuşita practicilor

din ştiinţele respective. Mai mult, această enciclopedie a ştiinţelor oculte rămânea pentru Agrippa

un proiect deschis tuturor celor care doreau să le exploreze. Altfel spus, nu mai era exclusiv sarcina

lui Agrippa să verifice ipotezele pe care le prezentase în DOP. Prin publicarea şi revizuirea textului,

revizuire la care se adaugă şi criticile din De vanitate, DOP oferea posibilitatea de a experimenta

practicile enumerate. Avându-l ca principiu călăuzitor pe Dumnezeu şi servindu-se de matematică şi

filosofie naturală, Magul este zorit pe tot parcurusl lucrării DOP de Agrippa prin felurite aluzii să

experimenteze, să testeze, numai aşa va reuşi să ajungă la rezultatele adevărate ale magiei şi se va

feri de iluziile şi trucurile unor simple superstiţii:

49 Agrippa, Three Books of Occult Philosophy, Book III, 677. 50 Thorndike, A history of magic and experimental science, vol. 1, (New York: Columbia University Press, 1923), 59-62. 51 De vreme ce Agrippa citează masiv din Pliniu este greu de crezut că nu l-a citit şi că nu a cunoscut pasajul în care

magia este numită vanitas. 52 Hanegraaff, 19.


„Se ştie aşadar că proprietăţile oculte ale lucrurilor nu provin din natura elementelor, ci sunt date de sus, ascunse

de simţurile noastre şi greu de pătruns cu mintea noastră; ele [proprietăţile oculte] vin de la viaţă şi de la Spiritul

Lumii, direct prin razele emanate de stele şi nu pot fi cunoscute decât prin experienţă şi prin deducţii.” 53

Iată expuse două criterii prin care, călăuziţi de credinţa dreaptă, Agrippa credea că se poate

ajunge la cunoaşterea însuşirilor oculte: experienţa şi deducţiile. Dar terminologia îi joacă feste aici

lui Agrippa, întrucât ceea ce el numea experienţă se referea, în definitiv, la a experimenta, altfel

cum se puteau scoate la iveală efectele şi cauzele acelor virtuţi oculte ale fenomenelor neexplicate?

Căutarea lui Agrippa a fost orientată înspre experimentare cu încrederea în Dumnezeu, de aici şi

revolta sa explicabilă la adresa cerinţelor de a prezice viitorul. El considera că o astfel de practică

nu se fondează nici pe inspiraţia venită de la Dumnezeu, căci nu era vorba de profeţie ca în

epsioadele biblice din Vechiul Testament, şi nici pe principii bine cunoscute, exacte, pe care le

putea verifica. În De vanitate, în capitolul în care vorbeşte despre magia naturală, Agrippa era

vizibil pornit pe falsa impresie că faptele Magului au un caracter supranatural, ceea ce ne dovedeşte

odată în plus motivul aversiunii sale faţă de astrologie:

„de aceea apar uneori frumoase miracole, dar nu atât prin artă, ci prin natură... Aşa că Magul explorând cu

atenţie natura, ia aceste lucruri care sunt făcute de ea şi aplică principiul activ celui pasiv, producând adesea

efecte cu mult înainte ca acestea să fie orânduite de Natură, efecte care sunt luate de oameni drept miracole când,

în realitate, sunt doar simple operaţiuni naturale...”54

Divinaţiile dau impresia unui proces de transcendere a lumii naturale, când, de fapt, nimic din

metodele şi tehnicile aplicate nu poate fi justificat coerent, iar cauzele care stau în spatele producerii

unor efecte nu sunt observabile.

Concluzii

Se poate afirma că în cazul lui Agrippa credinţa nu reprezintă doar un scop în sine, ci constituie şi un

mijloc de a ajunge la cunoaştere. Pentru Agrippa, drumul celui care aspiră la cunoaştere trebuie să

treacă prin magie, „cea mai mare putere din cunoaşterea naturală...partea activă a filosofiei naturale55”.

Trebuie avut în vedere că ceea ce Agrippa reproşează ştiinţelor în De vanitate nu este inutilitatea56

53 Agrippa, Three Books of Occult Philosophy, Book XV, 46. 54 Agrippa, De incertitudine et vanitate scientiarum atque atrium, cap. XLII, 90: „ut exinde stupenda saepe consurgant

miracula, non tam arte, quam natura, cui se ars ista ministram exhibet haec operanti. Nam magi ut naturae accuratissimi exploratores, conducentes ea, quae a natura preaparata sunt, applicando activa passivis, saepissime ante tempus a natura ordinatum effectus producunt, quae vulgus putat miracula, cum tamen naturalia opera sint...”

55 Agrippa, De incertitudine et vanitate scientiarum atque atrium, cap. XLII, 90: „Naturalem magiam non aliud putant, quam naturaliam scientiraum summam postestam...et quae sit activa portio philosophiae naturalis.”

56 Motivul inutilităţii ştiinţelor este o parodie la adresa discursului fideist şi a celor care aduceau argumente pentru îmbrăţişarea unei vieţi trăite în ignoranţă şi credinţă oarbă. Modelul pe care Agrippa îl urmează aici este cel al lui Erasmus. Vezi Erasmus din Rotterdam, Elogiul nebuniei, trad. Robert Adam, (Bucureşti: Antet, 1995).


lor, ci nereuşita acestora sau cel puţin a unora dintre ele, insuccesul de a livra rezultatele scontate

sau de a face în mod manifest însuşirile oculte din spatele unor fenomene de neexplicat57. De

vanitate şi DOP ridică un grad de complexitate care creează dificultăţi în parcurgereea textelor şi

controverse în interpretarea acestora, însă orice exegeză ar trebui să ţină seama de dialogul de la

distanţă dintre cele două lucrări şi de mesajele cu dublu înţeles inserate în multiple straturi.

BIBLIOGRAFIE

Agrippa, Heinrich Cornelius von Nettesheim, Three Books of Occult Philosophy, trad. James Freake, Donald Tyson

(ed.), S.U.A.: Llewellyn Publcations, 1995.

Agrippa, Heinrich Cornelius von Nettesheim, De incertitudine et vanitate scientiarum atque atrium, în Opera omnia II,

Hildesheim, New York: Olms, 1970.

Copenhaver, Brian P., ”Magic”, în The Cambridge history of science, vol. 2, (ed.) Katherine Park, Lorraine Daston,

Cambridge: Cambridge University Press.

Derrida, Jacques, ”Plato's Pharmacy”, în Dissemination, trad. Barbara Johnson, Chicago: University of Chicago Press, 1981.

Goodrick-Clarke, Nicholas, The Western Esoteric Tradition, Oxford: Oxford University Press, 2008.

Hanegraaff, Wouter, ”Better than Magic: Cornelius Agrippa and Lazzarellian Hermetism”, Magic, Ritual and Witchcraft,

Vol. 4, Nr. 1, (2009).

Keefer, Michael H., ”Agrippa’s Dilemma: Hermetic <Rebirth> and the Ambivalences of De vanitate and De occulta

philosophia”, Renaissance Quarterly, Vol. 41, Nr. 4, (1988).

Krokovski, Eugene, ”Agrippa as Ironist”, Neophilologus 60 (1976).

Lehrich, Cristopher I., The language of demons and angels: Cornelius Agrippa’s occult philosophy, Leiden/Boston: Brill, 2003.

Miles, Chris, ”Occult Retraction: Cornelius Agrippa and the Paradox of Magical Language”, Rhetoric Society

Quarterly, Vol. 38, Nr. 4, (October 2008).

Nauert, Jr., Charles G., ”Magic and Skepticism in Agrippa’s Thought”, Journal of the History of Ideas, vol. 18, Nr. 2 (April 1957).

Popkin, Richard H., The history of scepticism: from Savonarola to Bayle, Oxford: Oxford University Press, 2003.

Thorndike, Lynn, A history of magic and experimental science, vol. 1, New York: Columbia University Press, 1923.

Thorndike, Lynn, A history of magic and experimental science, vol. 5, New York: Columbia University Press, 1941.

Trithemius, John, ”John Trithemius to his Henry Cornelius Agrippa”, în Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim,

Three Books of Occult Philosophy, trad. James Freake, Donald Tyson (ed.), S.U.A.: Llewellyn Publcations, 1995.

Von Stuckrad, Kocku, Locations of Knowledge in medieval and early modern Europe: esoteric discourse and Western

identities, Leiden: Brill, 2010.

Walker, D. P., Spirtual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, S.U.A.: The Pennsylvania State University

Press, 2000.

Yates, Frances A., Giordano Bruno and the hermetic tradition, Londra: Routledge and Kegan Paul, 1964.

Yates, Frances A., The Occult philosophy in the Elizabethean Age, (Londra, New York: Routledge, 2001.

Zambelli, Paola, White Magic, Black Magic in the European Renaissance, Leiden Boston: Brill, 2007.

57 Un astfel de fenomen din perioada avută în vedere era magnetismul.

Tiparul s-a executat sub c-da nr. 3442/2014, la Tipografia Editurii Universităţii din Bucureşti

DESCARCĂ NUMĂRUL AL 2-LEA Revista AXIS (pdf)

Documents

Transcript of DESCARCĂ NUMĂRUL AL 2-LEA Revista AXIS (pdf)