Conceptul de Lume [Krisis, o5, 1997]

NUMĂRUL 5/1997Apare semestrial

Anul III, numărul 5

decembrie, 1997

ISSN: 1224–0044

Revistă de filosofie editată deSocietatea KRISIS pentru Dialog şi Reflecţie Filosofică

cu sprijinul acordat deFundaţia SOROS pentru o Societate Deschisă

Redactori: Adrian Baboi-Stroe, Ioan-Lucian Muntean,Brînduşa Palade, Dan Suciu.

Coordonator de număr: Ioan-Lucian Muntean.Consultanţi: Petre Bieltz, Mircea Dumitru, Mircea Flonta, Gheorghiţă Geană,

Adrian-Paul Iliescu, Cornel-Mihai Ionescu, Mihaela Miroiu,Adrian Miroiu, Valentin Mureşan, Ilie Pârvu, Stella Petecel,Mihail-Radu Solcan, Dragan Stoianovici, Sorin Vieru, GheorgheVlăduţescu.

Corectură: Laurian Kertesz.Adrese ale S.D.R.F. KRISIS :

Univ. Bucureşti, Fac. Filosofie (pentru S.D.R.F. KRISIS)B-dul M. Kogălniceanu, nr. 64

BUCUREŞTI, RO-70609/BU-5, ROMÂNIAFax: (+)401-6139643 (ptr. „Krisis“)E-mail: [email protected]

[email protected]: http://www.sfos.ro/culture/krisis/

http://fil.unibuc.ro/krisis/http://krisis.ong.ro/

Tematica numărului viitor:

I D E E A D E P O S I B I L I T A T E

„ L U M E A “ Î N F I L O S O F I E

Dată fiind polisemia conceptului de „lume“, acest număr Krisis abordează tematicapropusă din mai multe perspective interpretative. Unele articole din paginile revisteinoastre nu aparţin strict domeniului filosofiei; nu toţi autorii lor sunt preocupaţi doar deacest câmp al cunoaşterii; astfel, cititorul interesat de teologie, hermeneutică, istorie,fizică etc. va descoperi confluenţe neaşteptate. Dar ceea ce îşi propune fiecare text esteun discurs de tip filosofic despre „lume“.

Cunoaşterea nu se poate separa de lumea în care trăim; orice construcţie abstractă seinterpretează pornind de „aici“ şi de „acum“. Logica, matematica, fizica, teologia,fenomenologia, istoria, psihanaliza utilizează termenul de „lume“ fără a realiza o cenzurăsemantică prealabilă: de aici caracterul său vag şi adeseori neînţeles. Este adevărat căexistă constructe mentale legate mai mult sau mai puţin de lumea noastră; unele dintreele chiar merită denumirea de „lume“. Ne putem închipui universul legităţii naturale, alîmpărăţiei morale, al libertăţii, al imaginarului, al Creaţiei, al devenirii, al umanului şi, dece nu, pe cel al lipsei de „lumitate“ – cel nefiresc, absurd. Care dintre acestea suntîndreptăţite să reprezinte lumea noastră? Se pot pune şi alte întrebări, la fel de justificate.În ce măsură putem reduce lumea noastră la o structură mentală coerentă, raţională? Cumar putea fi constituită aceasta? Putem intui lumea? Cum ne-o imaginăm? Care estegeneza şi parcursul istoric al ideii contemporane de „lume“? Cum se regăseşte timpul şiistoria în lume? Cum putem gândi raportul Dumnezeu-lume?

Atât ambiguitatea conceptuală, cât şi întrebările asupra posibilităţii sunt problemetipic filosofice. „Lumea“ este intim legată de reflecţia interioară, de ambiţia filosofilor dea cuprinde totul, de patosul înţelepciunii şi, în cele din urmă, de tulburătoarea întrebareleibniziană: „De ce există mai degrabă ceva decât nimic?“

Rezultatele acestor investigaţii sunt indispensabile domeniilor particulare alecunoaşterii. Paginile ce urmează se referă doar la câteva posibile direcţii de abordare aleacestor interogaţii multiple, precum şi la unele demersuri de unificare conceptuală şi deconstrucţie filosofică a „lumii“.

Ioan-Lucian Muntean

C O N C E P T U L D E „ L U M E “Revista de filosofie KRISIS, nr. 5, anul IIIISSN 1224-0044

decembrie, 1997

C U P R I N S„LUMEA“ ÎN FILOSOFIE ..................................................................................................1ARTICOLE ŞI STUDII

DANA JALOBEANU: LUMI IMAGINALE ÎNTRE RENAŞTERE ŞI REFORMĂ.POSIBILE CONTRIBUŢII LA O ISTORIE A CENZURII.......................................................... 4ŞTEFAN MINICĂ: PROBLEMA „ÎNCEPUTULUI LUMII“ ŞI COSMOLOGIA CUANTICĂ ..14MARIUS CLEŢIU: PARADIGMA FORŢELOR FUNDAMENTALE ÎN COSMOLOGIE.........19PIERRE GISEL: SENS ŞI CUNOAŞTERE A LUMII. Ce fel de discursteologic se poate ţine asupra creaţiei? (trad. de D. Păun) ............................................................ 25ANAMARIA PASCAL: CRUCEA – CENTRU SACRU AL LUMII CREATE.............................. 33IOAN-LUCIAN MUNTEAN: DUMNEZEU ŞI LUMEA – PROCESE COMPLEMENTARE?ASPECTE ALE ONTO-TEOLOGIEI LUI A. N. WHITEHEAD............................................... 39BRÎNDUŞA PALADE: LUMI FICŢIONALE. „LOCUL“ DISCURSULUI UTOPIC.................... 47BOGDAN MINCĂ: SFÂRŞITUL LOGICII FUNDAMENTULUI. CÂTEVA CONSIDERAŢIIDESPRE „LUME“, „TEMEI“ ŞI EREIGNIS LA M. HEIDEGGER........................................... 53DUMITRU HATU: ANALOGIILE EXPERIENŢEI KANTIENE ŞI LUMEA FIZICĂ .................. 59RICHARD RUS: MIZERIA LUMII A TREIA A LUI POPPER ................................................... 67

TRADUCERIRUDOLF CARNAP: CONSTRUCŢIA LOGICĂ A LUMII (trad. de R. RUS)............................... 76ROBERT C. STALNAKER: LUMILE POSIBILE (trad. de I.-L. MUNTEAN)................................. 84AYN RAND: NOTE DESPRE ELIMINAREA COSMOLOGIEI (trad. de AL. LEIBOVICI).......... 92

ESEURIGHEORGHIŢĂ GEANĂ: „CERUL ÎNSTELAT DEASUPRA MEA…“ ....................................... 94LAURIAN KERTESZ: DESPRE ASCUNDERE............................................................................ 98

PAIDEIAELLA MUNTEAN: LA PORŢILE FILOSOFIEI .........................................................................103

EVENIMENTSIMPOZIOANE, COLOCVII, PUBLICAŢII DIN ROMÂNIA (I.-L. MUNTEAN) ..................108

RECENZIIG. E. MOORE: PRINCIPIA ETHICA (D. BĂRBULESCU)........................................................116M. FOUCAULT: A SUPRAVEGHEA ŞI A PEDEPSI (B. PALADE) ........................................123I. PRIGOGINE, I. STENGERS: ÎNTRE ETERNITATE ŞI TIMP (I.-L. MUNTEAN) ..............126A. O. LOVEJOY: MARELE LANŢ AL FIINŢEI (B. PALADE, I.-L. MUNTEAN) ......................129Al. KOYRÉ: DE LA LUMEA ÎNCHISĂ LA UNIVERSUL INFINIT (D. JALOBEANU). ............135K. R. POPPER: CUNOAŞTEREA ŞI PROBLEMA RAPORTULUI CORP-MINTE (R. RUS) .137E. M. CIORAN: ISTORIE ŞI UTOPIE (B. PALADE) ...............................................................138J. M. VELASCO: INTRODUCERE ÎN FENOMENOLOGIA RELIGIEI (A. PASCAL) ...........141

INFORMAŢII DESPRE AUTORI ..................................................................................144

T H E C O N C E P T O F ‘ W O R L D ’KRISIS Philosophical Review, 5/1997, third yearISSN 1224-0044

December 1997

C O N T E N T S‘WORLD’ IN PHILOSOPHY .............................................................................................1PAPERS

DANA JALOBEANU: IMAGINARY WORLDS IN RENAISSANCE AND REFORMATION.CONTRIBUTIONS FOR A HISTORY OF CENSORSHIP ......................................................... 4ŞTEFAN MINICĂ: THE ‘BEGINNING OF WORLD’ AND QUANTUM COSMOLOGY ........14MARRIES CLEŢIU: THE PARADIGM OF ‘FUNDAMENTAL FORCES’ IN COSMOLOGY .19PIERRE GISEL: MEANING AND KNOWLEDGE OF WORLD: What kind of

theological discourse about Creation? (translated by D. Păun)............................................... 25ANAMARIA PASCAL: THE CROSS AS SACRED CENTER OF THE CREATED WORLD..... 33IOAN-LUCIAN MUNTEAN: GOD AND WORLD: COMPLEMENTARY PROCESSES?

WHITEHEAD’S ONTO-THEOLOGY.................................................................................. 39BRÎNDUŞA PALADE: FICTIONAL WORLDS. ‘PLACE’ OF UTOPIAN DISCOURSE ............ 47BOGDAN MINCĂ: THE END OF LOGIC OF GROUND. ‘WORLD’, ‘GROUND’ AND

EREIGNIS IN HEIDEGGER’S PHILOSOPHY..................................................................... 53DUMITRU HATU: KANT’S ANALOGIES OF EXPERIENCE AND PHYSICAL WORLD........ 59RICHARD RUS: THE MISERY OF POPPER’S THIRD WORLD.............................................. 67

TRANSLATIONS IN ROMANIANRUDOLF CARNAP: LOGISCHE AUFBAU DER WELT (translated by R. RUS) ........................ 76ROBERT C. STALNAKER: POSSIBLE WORLDS (translated by I.-L. MUNTEAN)...................... 84AYN RAND: ON ELIMINATION OF COSMOLOGY (translated by AL. LEIBOVICI) .......................... 92

ESSAYSGHEORGHIŢĂ GEANĂ: ‘THE STARRY HEAVENS ABOVE ME…’ ....................................... 94LAURIAN KERTESZ: ABOUT CONCEALMENT....................................................................... 98

PAIDEIAELLA MUNTEAN: KNOCKING ON PHILOSOPHY’S DOORS ..............................................103

EVENTSWORKSHOPS, CONFERENCES AND ISSUES IN ROMANIA (I.-L. MUNTEAN)................108

BOOKS REVIEWSG. E. MOORE: PRINCIPIA ETHICA (D. BARBULESCU)........................................................116M. FOUCAULT: SURVEILLER ET PUNIR (B. PALADE).......................................................123I. PRIGOGINE, I. STENGERS: ENTRE LE TEMPS ET L’ÉTERNITÉ (I.-L. MUNTEAN) ....126A. O. LOVEJOY: THE GREAT CHAIN OF BEING (B. PALADE, I.-L. MUNTEAN) ...............129Al. KOYRÉ: FROM THE CLOSED WORLD TO THE INFINITE UNIVERSE (D. JALOBEANU).....135K. R. POPPER: KNOWLEDGE AND THE BODY-MIND PROBLEM:

IN DEFENSE OF INTERACTION (R. RUS).........................................................................137E. M. CIORAN: HISTOIRE ET UTOPIE (B. PALADE) ...........................................................138J. M. VELASCO: INTRODUCCION A LA

FENOMENOLOGIA DE LA RELIGION (A. PASCAL) .........................................................141LIST OF CONTRIBUTORS ..............................................................................................144

KRISIS – nr. 5/1997

4

L U M I I M A G I N A L E Î N T R E R E N A Ş T E R E Ş IR E F O R M Ă . P O S I B I L E C O N T R I B U Ţ I I L A O

I S T O R I E A C E N Z U R I I

DANA JALOBEANU

AbstractIn this paper I will try to show some of the well-known features of theRenaissance, such as alchemy, memory art and magic, together withsome social aspects of the XVIth century life, as twofold aspects of onecomplex phenomenon.Between the ’old’ fantastic cultural pattern of early Renaissance andthe Scientific Reformation, the age of Counter Renaissance ischaracterized not only by some major changes in the imagination, butalso by a specific structure to the methodological level. I will call thisstructure a ’manipulation theory’. I will stress that some of these’manipulation theories’ gives a better picture of the analyzedphenomena than the Culianu’s censorship of the imaginary.

1. IntroducereRenaşterea, aşa cum arăta Jean Delumeau1, este un fenomen destul de complex ca să permită

diversificarea ameţitoare a grilei interpretative. Fenomene şi personalităţi contradictorii, curenteincipient raţionaliste alături de o spectaculoasă înflorire a „ştiinţelor oculte“ pe de-o parte şi amisticii pe de alta, dezvoltarea personalităţii individuale şi manevre politice moderne, alături de ointensă mişcare de represiune şi cenzură: toate acestea îsi află locul într-una din cele mai fertileepoci ale istoriei Occidentului. Mare parte a acestora existau încă din veacurile precedente:scolastica fusese în esenţa ei raţională, Evul Mediu Târziu propusese o cultură universală şi primul„model european“, un sistem de instrucţie universitar şi liberal.2 Pe de altă parte, tot Evul Mediufusese martorul redescoperirii, în secolul al XII-lea, o dată cu traducerile arabe din Aristotel, afilosofiei arabe şi a manualelor „tradiţionale“ ale magiei. Sfârşitul Evului Mediu a cunoscut o proli-ferare a tratatelor de alchimie, pe care Renaşterea n-a făcut decât să o dezvolte. Idealul umanistuluicare vorbeşte latina, greaca şi ebraica se consolidase o dată cu generaţia lui Petrarca, care-l citisedeja pe Platon, difuzat în Occident prin Bizanţ. În toate aceste domenii, Renaşterea n-a făcut decâtsă adauge, să dezvolte, poate spectaculos, dar în mod sigur nu de o manieră discontinuă.

Cunoaşterea Antichităţii, şi chiar resurecţia vechilor zei ai grecilor şi romanilor, într-o formă„metaforică şi mitologizantă“ este şi ea un fenomen care ţine mai curând de Evul Mediu târziu, acărui solidă formaţie clasică nu poate fi contestată.3 E drept, toată această mitologie estetransformată la nivelul imaginarului colectiv, în mod destul de diferit. Aşa cum arată AlainBesançon, zeii îşi pierduseră în Evul Mediu forma lor clasică: „Hercule era îmbrăcat în pantaloni 1 Jean Delumeau, Civilizaþia Renaºterii, Editura Meridiane, Bucureºti, 1995, ºi Frica în Occident, Edi-tura Meridiane, Bucureºti, 1986.2 Despre naºterea liberalismului în secolul al XIII-lea, vezi de exemplu ideile lui Jacques Garello, „ Dela economia politicã la economia eticã“ , de exemplu în Économie et communication, Aix, 1996.3 Vezi, de ex. Alain Besançon, Imaginea interzisã, Humanitas, 1996, p. 182-185. „ Începând din se-colul al XII-lea, exegeza alegoricã a mitologiei se generalizeazã. John de Salisbury mediteazã asuprareligiei pãgâne“ , nu din respect pentru falsele divinitãþi, ci pentru cã ele ascund învãþãturi secrete,inaccesibile oamenilor de rând. „ Metamorfozele lui Ovidiu devin marea comoarã de adevãrurisfinte. În Purgatoriul, Dante îi trateazã cu respect pe zei, ºi pare sã accepte realitatea lor istoricã. Eisunt repartizaþi în superi, care îl anunþã într-o formã voalatã pe adevãratul Dumnezeu ºi inferi, cumar fi Charon, Pluton, Minos, care lucreazã cu cei mai rãi demoni.“ (p. 183).

articole ºi studii

5

bufanţi şi purta pe cap un turban; îşi pierduse pielea de leu şi schimbase măciuca pe un iatagan…În timpurile păgâne, ideile păgâne şi formele creştine se disociaseră, şi adesea ideile creştineveniseră să locuiască în aceste forme dezafectate…1

2. Evoluţia şi involuţia ideilor.2. 1. Reinterpretarea Antichităţii: Renaştere şi păgânism – o schimbare a lim-

bajului.Şi totuşi ceva se schimbase; Dürer pune blana de tigru la loc pe umerii lui Hercule, David al lui

Michelangelo aduce mai mult cu un tânăr grec decât cu personajul biblic pe care-l încarnează. Însă,deşi descoperirile arheologice impresionaseră epoca, nu arta romană era cea luată drept model.Statuile la care artiştii Renaşterii aveau acces erau puţine (fapt semnificativ, distincţia între artaantică şi cea elenistică nu exista), picturile aproape inexistente. Pompeiul urma să fie descoperitabia în secolul al XVIII-lea. Ceea ce este comun artei Renaşterii şi Antichităţii, aşa cum era eaînţeleasă în secolele XV-XVI, sunt temele. Renaşterea transpune vizual povestirile mitologice alelui Vergiliu, personajele Metamorfozelor lui Ovidiu, simbolistica mitologică preluată de la Homer,chiar teme din Platon.2 Însă toate temele aşa-zis păgâne ale Renaşterii sunt, în fapt, reinterpretate,„revalorificate“ în sensul în care întreaga lume antică este recuperată: ca o prefigurare, mistică, acreştinismului, ca o manifestare, încă cifrată, dar prin aceasta nu mai puţin manifestă, a graţiei, arevelaţiei.3

Renaşterea operează deci o schimbare de limbaj: cultura ei este preponderent vizuală, aşa cumvom vedea, de altfel în continuare. Şi, în acest „limbaj al imaginilor“, ea transpune o cultură anticăa cărei nouă manifestare nu trebuie să ne înşele; Renaşterea nu redevine păgână, ci regândeştecreştinismul în limbaje imaginale parţial moştenite, parţial imaginate în efortul de a traduce,interpreta şi reînvia, sau, poate, inventa, o tradiţie culturală.

2. 2. Criza Bisericii: între „imperiul universal“ şi utopiile naţionalePoate înainte de a fi un început, Renaşterea marchează sfârşitul unui vis: acela al unităţii, sau

unificării creştinătăţii. Un nou paradox: modelul umanist, propus de Erasmus aparţine prin aspectullui universalist mai degrabă unui Ev Mediu scolastic. E drept că, aşa cum a arătat Jacques Le Goff,umanistul Renaşterii se deosebeşte de intelectualul Evului Mediu în primul rând prin faptul că numai e profesor. Homo universalis iese dintre zidurile Universităţilor, care, şi ele, îşi restrâng aria defuncţionare la teritoriile naţionale. Mai mult, creşte rolul laicilor: în politică, diplomaţie, chiar întreburile bisericii. Şi, în decursul a două secole – al XIV-lea şi al XV-lea –, ceea ce se răspândeşte,în mai toate „mediile“ culturale „este ideea unei crize a bisericii, pe care succesive încercări de re-formă reuşesc s-o impună ca paradigmă a epocii“.4 Unul din rezultate a fost dărâmarea mitului„imperiului creştin“, exprimare a dezideratului existenţei unei forme de organizare care să exprimeunitatea actuală a Bisericii şi a turmei păstorite de ea. În schimb, secolele XV-XVI propun un noutip de lumi imaginale: utopiile. Ţările lui „nicăieri“, sau ale lui „ne-unde“, sunt, în primul rând,multiple. Ele propun cel mult modele alternative, mai probabil un fel de zoologie sau sociologie 1 Alain Besançon, op. cit., p. 184.2 Tabloul lui Leonardo da Vinci, „ Fecioara între stânci“ , sau „ Fecioara în grota cu stânci“ poate fiinterpretat ca o transpunere a alegoriei platoniciene a peºterii – dispunerea personajelor, lumina,clarobscurul. Vezi Frad Berence, Renaºterea Italianã, Editura Meridiane, 1969.3 Jean Delumeau, op. cit., pp. 199-203. Vezi, de asemenea, interpretãrile aceluiaºi autor ºi JeanSeznec, La survivance des dieux antiques, asupra tablourilor lui Boticelli, „ Primãvara“ ºi „ NaºtereaVenerei“ .4 Câteva date sunt edificatoare: 1378 marcheazã începutul a 49 de ani de schismã, cu un papã laAvignon ºi un altul la Roma. „ Europa Occidentalã este astfel împãrþitã în douã, ºi fiecare parte o ex-comunicã pe cealalatã. Conciliul de la Pisa, din 1409, în loc de unificare nu reuºeºte decât sã impunãun al treilea papã. Unificarea se va face abia la conciliul de la Konstanz, în 1417, dupã ce unul dintrecei trei papi murise ºi ceilalþi doi renunþaserã.“ Conciliile, spune Jean Delumeau, n-au reuºit însã re-formarea Bisericii, aºa cum nici papii care au condus-o între 1450 ºi Reforma lui Luther nu vor reuºi.


6

fantastică după modelul „bestiarelor“.1 S-a subliniat în repetate rânduri caracterul de inadecvare laprezent al utopiilor. Să fie ele cu adevărat o reminiscenţă (eventual prost înţeleasă) a „republicii“platoniciene? Mai degrabă nu, dacă refuzăm să le privim separat, şi dacă le comparăm cu altereprezentări vizuale de astă dată, cele din tratatele de magie şi alchimie.

Pe de altă parte, rolul de „utopie politică“ în sensul modern al termenului, poate că se năşteaîncă din secolul al XVI-lea. Ascensiunea Statului, în forma lui deseori totalitară, urmează primelortratate de politică ale lui Erasmus şi Machiavelli, şi primelor „teorii psihologice ale puterii“formulate de Giordano Bruno.2

2. 3. Naţionalismul şi „raportul de forţe“La 1320, în lucrarea sa De monarchia, Dante scria:

Unde nu mai e nimic de râvnit, lăcomia nu are zile. O dată distruseobiectele jinduite, dispare şi agitaţia legată de ele. Or, Monarhul nuare nimic a-şi dori, fiindcă jurisdicţia lui nu e mărginită decât deocean, ceea ce nu este cazul altor prinţi ale căror moşii seînvecinează cu alte moşii, bunăoară precum regatul Castiliei cu cel alAragonului. Monarhul este aşadar, dintre toţi muritorii, cel carepoate fi supus legii cel mai făţiş.3

Monarhul era Împăratul Imperiului Universal, singurul care poate aduce pacea şi liniştea într-ocreştinătate unificată. Două sute de ani mai târziu, idealul se schimbase. Statul naţional înlocuiseimperiul, regele devenea „împărat în propriul regat“. O dată cu contestarea sistemului feudal,această schimbare4 poartă marca unui naţionalism în ascensiune. Formula unităţii creştine aimperiului este schimbată pe cea a „raportului de forţe“. Se subliniază deseori situaţia grea aEuropei sfâşiate de război, de foame, de ciumă. Cu toate că mitul imperial continuă să fie folositideologic într-un stat sau în altul, el aparţine totuşi trecutului. Modelul cultural nou este unulnaţional, aşa cum o arată, în primul rând Reforma. Dacă manifestările acestui naţionalismîncepuseră cu mult înainte5, Luther este cel care speculează în scrierile sale noul potenţial demanipulare pe care-l reprezenta naţionalismul. În „Apel către nobilimea creştină a naţiuniigermane“, Luther scrie: Noi (germanii) ne numim imperiu, dar papa dispune de bunul nostru, deonoarea noastră, de persoanele noastre, de vieţile noastre, de sufletele noastre şi de tot ce avem…Întreg discursul Reformei ar putea fi privit până la urmă ca un discurs „naţional“. De fapt, aşa cumo arată Ioan Petru Culianu6, Reforma şi Contrareforma nu se deosebesc între ele la nivelul 1 Alãturi de rolul de fantezie geograficã – în epoca marilor descoperiri – ºi de cel camuflat de al-ternativã politicã, cu sau fãrã conotaþie milenaristã, ar mai fi poate de studiat locul probabil im-portant pe care îl joacã umorul ºi jocul în construirea acestor lumi imaginale. Aceste „ oraºe-utopie“uimesc la prima vedere prin lipsa lor de legãturã cu orice posibilã aplicaþie practicã – vezi capitolulconsacrat lor din cartea lui Delumeau, Civilizaþia Renaºterii. Un loc aparte îl ocupã probabil CetateaSoarelui, o sintezã a milenarismului promovat de Gioacchino da Fiore, cu „ genul“ utopic ºi oraºulimaginat de Valentin Andreae, Christianopolis.2 Vezi aici, alãturi de cartea lui Ioan Petru Culianu, Eros ºi Magie în Renaºtere (1484), cartea de refe-rinþã a lui Frances Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition.3 Citat de Jean Delumeau, op. cit., p. 32.4 „ Toate noroadele ºtiu cã cel mai straºnic rege din Anglia este împãrat în propriul sãu regat ºi nu dãsocotealã nimãnui“ scria John Cork, la jumãtatea secolului al XVI-lea.5 Iatã ce scrie Jean Delumeau: „ Încã înainte de reunirea conciliului de la Konstanz, universitari emi-nenþi precum Pierre d’Ailly ºi Gerson ceruserã convocarea unei adunãri eccleziastice care sã suprave-gheze atât spiritual, cât ºi temporal oblãduirea Bisericii. Era pe cale aceasta sã devinã o monarhieparlamentarã? O federaþie de naþiuni autonome exprimându-se prin Stãri Generale periodice alecatolicitãþii? La Konstanz, pãrinþii s-au grupat efectiv ºi au votat «pe naþiuni», doctorii în drept ºi înteologie fiind admiºi la scrutinuri, iar Martin al V-lea fiind ales de un conclav în care 23 de cardinaliprezenþi au fost nevoiþi sã admitã, pe lângã dânºii, treizeci de deputaþi «pe naþiuni».“ (op. cit., p.136).6 I. P. Culianu, op. cit.

articole ºi studii

7

discursului ideologic. Mai mult, atât ţările protestante cât şi cele catolice urmăresc aceeaşitraiectorie: aceea a creşterii autorităţii. Or, această autoritate nu era decât în al doilea rândreligioasă. Regele Angliei primea de la Parlament, în 1534, dreptul de a „examina, respinge,ordona, admonesta şi amenda acele greşeli, erezii, abuzuri, obrăznicii şi dezordini… cu scopul de apăzi pacea, unitatea şi liniştea regatului în ciuda tuturor uzanţelor, cutumelor şi legilor străine şi aoricărei autorităţi din afară“.1 Universităţile întâi, apoi controlul tipăriturilor, trec în grija autorităţiilaice. Cât despre Inchiziţie, care a fost pusă încă de papa Sixt al IV-lea în folosinţa aproapeexclusivă a regelui Spaniei, ea ajunge în jurisdicţia principilor, şi majoritatea tribunalelorinchizitoriale sunt conduse de laici.2

Dincolo de exploatarea formelor puterii, imaginarul colectiv al epocii urmează un acelaşi drum.O atenţie deosebită ar trebui acordată scrierilor „sociologice“ care conturează descrierea altorpopoare. Şovinismul, alimentat de frică, exploatarea mândriei naţionale3, iau locul visurilor deunitate sau de comuniune spirituală în interiorul creştinismului, aşa cum fuseseră ele construite deimaginarul medieval.

Delumeau arată cum creşterea terorii şi întreţinerea fricii au făcut casă bună cu cultivareaşovinismului, adică a „duşmanului din afară“. O dată cu Reforma, iconografia oficială, gravurile şitipăriturile se întrec în a-i plasa pe adversarii de credinţă, priviţi de obicei în bloc, ca francezi,italieni sau germani, în reprezentările tot mai exagerate, tot mai demenţiale ale unui infern lareprezentarea căruia şi-au dat mâna personaje geniale, ca Bosch sau Dürer. Iconoclasmul Reformeise dezminte, de altfel, atunci când trebuie să reprezinte chinurile la care vor fi supuşi catolicii înInfern, sau depravările la care aceştia se dedau în timpul vieţii.

3. Totalitarism şi cenzură. Universităţile şi spaţiul cultural. Cărţile şi cenzuraSpiritul universitar, prin definiţie „universalist“ în secopul al XII-lea sau chiar o parte din

secolul al XIV-lea, se restrânge, iar viaţa universitară cunoaşte aproape două sute de ani dedecădere, sub controlul exclusiv şi poate excesiv al autorităţii laice.4 E, poate, semnificativ faptulcă aproape toate marile personalităţi ale Renaşterii s-au format în afara universităţilor.5

În domeniul tipăriturilor, actul oficial de naştere al cenzurii este contemporan cu conciliul de laTrento, unde se inaugurează faimosul Index. O dată cu noua divizare a Europei, cenzura nu estedecât formal „centralizată“. În afara Italiei, listele cu opere interzise au, de multe ori, un caracter„local“. „Jocul“ cenzurii, cel care ne fascinează încă atunci când este privit ca un subiect alsecolului al XX-lea, nu era, se pare, cu nimic mai puţin fascinant în epoca Reformei, cel puţin dacăar fi să-l credem pe Culianu.6 Poate nu este lipsit de interes faptul că între primii autori puşi laindex de Conciliul de la Trento era Erasmus, căruia, cu 30 de ani înainte, Vaticanul îi oferise (fărăsucces) pălăria de cardinal. Cazul Galilei este, de asemenea, un celebru exemplu asupra felului încare funcţiona cenzura Bisericii.7 1 Jean Delumeau, op. cit., p. 43.2 Jean Delumeau, Frica în Occident, capitolele din „ Cultura diriguitoare ºi frica“ , vol. II.3 În Livre de la description des pays, Gilles Le Bouvier, caracterizeazã popoare, naþiuni ºi provinciicam în urmãtorul fel: elveþienii sunt cruzi ºi aspri, scandinavii ºi polonezii sunt „ îngrozitori ºi turbaþiºi sângeroºi ºi lovesc mai abitir decât cei crescuþi cu vin“ , sicilienii sunt buni creºtini, napolitaniisunt „ înalþi, neciopliþi ºi mari pãcãtoºi…“ (citat de Delumeau, op. cit., p. 41).4 J. Delumeau: „ La Marburg, profesorii puteau fi daþi afarã din ordinul prinþului care le judeca orto-doxia. La Königsberg, profesorii ºi studenþii prestau jurãmânt ducelui de Prusia. La Oxford ºiCambridge, cancelarul era numit de suveran… Regii Franþei au cãutat sã limiteze din ce în ce maimult veleitãþile de independenþã ale Sorbonei… Începând cu 1533, arhiducele Ferdinand de Austriaa plasat Universitatea din Viena sub stricta sa supraveghere, iar ducele de Bavaria a fãcut acelaºilucru pentru cea din Ingolstadt“ (p. 147).5 Pentru declinul universitãþilor, vezi mai sus Delumeau. De asemenea, Jacques Le Goff, Un alt EvMediu, Editura Meridiane, 1981. Pentru rolul Academiei platoniciene, vezi de ex. Marcel Raymond,Marsilie Ficin, Paris, 1958.6 I. P. Culianu op. cit., p. 226-244 ºi 271-275.7 Cartea lui A. Koestler, Lunaticii, Humanitas, 1995, pentru ediþia în limba românã, este extrem de


8

Înainte de a ne pune întrebarea „împotriva cui era îndreptată această cenzură?“, ar fi poate utilsă vedem ce anume se publica, ce cărţi erau încurajate. Tiparul a fost, crede Jean Delumeau, uninstrument predilect în difuzarea fricii: satanism şi profeţii apocaliptice, descrieri de maleficii,reprezentări cum nu se poate mai convingătoare ale Apocalipsei, ale sabbaturilor, ale diavolului,vin să dezmintă acuzaţia de iconoclasm adusă epocii Reformei. Tipăriturile cunosc o difuzarenemaiîntâlnită până atunci. Dacă reprezentările apocaliptice îşi trăiseră epoca de glorie în secolul„naşterii purgatoriului“1 ele sunt, totuşi, departe de a dispărea. Li se adaugă, în schimb,reprezentări amănunţite ale infernului, neîntâlnite în secolele XII-XIII. Ciclul lui Dürer„Apocalipsa“, devenit în timp o reprezentare-simbol copiată la nesfârşit de autori mai mult sau maipuţin talentaţi, apare în 1489. Alte reprezentări ale lumii de dincolo, dar şi lumi imaginalefantastice şi înspăimântătoare totodată, se găsesc în tablourile unuia dintre cei mai stimaţi pictori aiepocii, Hyeronimusch Bosch (1450-1514). O dată cu Reforma, reprezentările satanice proliferează.După un prim val iconoclast, Reforma foloseşte imaginile apocaliptice ca parte integrantă aideologiei. De altfel, nici cealaltă parte a creştinătăţii nu se lasă mai prejos. O dată cu înmulţireaproceselor de vrăjitorie se constată o proliferare neobişnuită a cărţilor privind lumea demoniacă.2În secolul al XVI-lea sunt lansate în Germania nu mai puţin de 231.600 de exemplare de lucrăriprivind lumea demoniacă (dintre care 100.000 numai în deceniul al şaptelea, 63.000 în cel de-alnouălea).3

4. Cultură vizuală şi cultură magicăToate faptele prezentate până acum se învârt în jurul aceleiaşi întrebări: care era duşmanul

pentru înfrângerea căruia se pusese în scenă o teroare organizată de o asemenea manieră?Represiunea catolică şi cea Reformată, la nivelul ideologiei, şi represiunea condusă de autoritateîntr-o ţară sau în alta au avut un duşman comun: imaginaţia. Cum de s-a ajuns aici este o problemăcomplicată; cartea lui Culianu îi este dedicată în întregime. În cele ce urmează voi insista doarasupra unor exemple care, stând pe pragul dintre cele două culturi: cultura fantastică a Renaşterii şimecanicismul determinist al epocii moderne, marchează o lentă dar clară schimbare a ceea ce amnumit lumile imaginale ale unei epoci. Că această mutaţie a fost produsă de cenzură, pare evident.Că această cenzură a fost îndreptată conştient împotriva imaginarului, aşa cum spune Culianu, mise pare mai greu de susţinut. Aş înclina sa spun mai curând că noile jocuri politice descoperite deeuropenii secolului al XVI-lea, combinate cu mitul politic al „raportului de forţe“ au făcut necesarăpunerea în acţiune a unor mecanisme ale imaginarului care abia începuseră să fie studiate;manipularea ideologică (naţionalismul, mitul străinului celui rău, mitul-nou, de altfel cu totul opusEvului Mediu4, al marginalului periculos, vin să se adauge „pericolelor“ „duşmanului dinlăuntru“:evreul şi vrăjitoarea) şi religioasă, întreţinerea terorii cu mijloace pe care epoca noastră le cunoaşteatât de bine: cenzură, instrucţii secrete cu procese şi execuţii publice, încurajarea delaţiunii,propagerea unei iconografii cu conotaţii eschatologice şi satanice (forma incipientă a mass-media).Tot acest arsenal totalitar, folosit, aşa cum sunt folosite prin definiţie totalitarismele, ca într-un răz-

elocventã în privinþa „ cazului Galilei“ .1 Jacques Le Goff, Naºterea Purgatoriului, Editura Meridiane, 1996, pentru ediþia în limba românã.În ce priveºte, „ marea remaniere geograficã a lumii de dincolo“ care s-a produs în secolul al XII-leaºi a continuat în secolul al XIII-lea ea poate fi consideratã ca o altã mutaþie suferitã de imaginar – nufãrã legãturã, poate, cu cea despre care vorbim.2 ªi nu este vorba numai de cãrþi: în toatã Europa secolului al XVI-lea… ilustrarea Apocalipsei esteun mare subiect la modã. Începând, ca atâtea altele, în sculptura monumentalã francezã… ea cu-prinde progresiv miniatura, retablul ºi fresca. În secolul al XVI-lea, atinge apogeul difuzãrii sale.Gallienne Francastel, Une peinture antihérétique à Venise.3 Jean Delumeau, Frica în Occident, vol. II, p. 75-79.4 Riscul era totuºi mare, o aratã cazul lui Aggripa, care a încurcat oraºele, publicând la Pavia o cartea lui Reuchlin despre Kabbalã, ºi intrând în dispute teologice anti-reformate la Metz – dupã cumaratã Culianu, op. cit. p. 271-274.

articole ºi studii

9

boi împotriva propriului popor, a provocat mutaţii esenţiale în tradiţia culturală şi în imaginarulcolectiv al epocii, aşa cum şi-a produs, de altfel, propria variantă de „om nou“.

4.1. Alchimia şi lumile imaginaleAlchimia n-a fost, desigur, un „strămoş“ al chimiei, aşa cum a fost declarată atâta vreme.1 Ea a

fost strâns înrudită cu celelalte ştiinţe fantastice ale Renaşterii, chiar dacă nici prin structură, niciprin obiect şi nici prin scop, nu-i aparţinea de fapt. Jung subliniază faptul, extrem de interesant, căpractica alchimică s-a schimbat foarte puţin în decursul întregii ei istorii europene. Atunci cândtratatele de alchimie, alături de cele de astrologie sau magie naturală au devenit suspecte, „filosofiaalchimiei“ (cu un termen impropriu pentru o „disciplină“ care era, în esenţă, filosofică) a fost ceaocultată, astfel încât fie că vechile practici s-au operaţionalizat golindu-se de conţinut, fapt care adus la chimia experimentală, fie, aşa cum afirma Jung2, alchimistul a părăsit laboratorul pentru a sealătura misticii, filosofiei sau „societăţilor secrete“, atunci când nu reîntâlnea, asemeni lui Newton,trunchiul „oficial“ al ştiinţei epocii.

Că alchimia era o practică spirituală o spun înşişi alchimiştii, prin insistenţa cu care repetă lanesfârşit distincţia între aurum vulgi şi aurul filosofic, prin felul în care numesc piatra filosofalăcând lapis invisibilitatis, când lapis aethereus.3 Ne interesează însă aici alchimia numai în măsuraîn care ea face parte din cultura fantastică şi vizuală a Renaşterii. Or, acesteia îi aparţine prin celpuţin două aspecte: unul este cel al simbolisticii alchimice, care propune o nouă metodă figurativăde reprezentare, şi poate de memorare (legăturile ei cu Arta Memoriei nefiind încă pe deplinelucidate), o metodă figurativă prin definiţie vizuală, şi, în al doilea rând, prin unitatea pe care opostulează la nivelul imaginarului. Asemeni altor „metode de cunoaştere“ ale culturii fantastice,alchimia se bazează pe postulatul unei naturi compacte, în care nimic nu este în mod definitiv şiabsolut materie. O „bază teoretică“ fundamentată pe filosofia aristotelică şi conducând la un holismcare nu era unul de intenţie, ci de realizare efectivă, ba chiar operaţională.

Constituţia spirituală a omului în cultura premodernă era astfel încât fiecare percepţie fizicăavea simultan o corespondentă psihică ce o „anima“, adăugând o „semnificaţie“ simplei imagini şi,în acelaşi timp, un ton special şi potenţial emoţional. Astfel, vechea fizică era în mod simultanteologie şi psihologie transcendentală…4

Alchimia n-ar fi putut să existe fără formularea lumilor intermediare şi a teoriei „aparatuluipneumatic“ al operatorului, pe care acestea îl pot impresiona.5 Rezumând problema aşa cum a fostea expusă de Marsilio Ficino6 în Theologia platonica, „«legătura» între suflet şi trup se realizeazăprintr-un intermediar, spiritul, un corp foarte fin, aproape non-corp şi aproape deja suflet, sauaproape non-suflet şi aproape deja corp. În componenţa lui există un minimum de naturăpământească, ceva mai multă natură acvatică şi încă mai multă natură aeriană. Dar cel mai multţine de natura focului stelar.“7 1 Delumeau pune în evidenþã felul în care s-au schimbat conþinuturile imaginale care-i reprezentaupe marginali: sãraci, cerºetori, vagabonzi, toate, personaje valorizate pozitiv la începutul EvuluiMediu.2 Vezi, alãturi de cartea lui Jung, de exemplu, Mircea Eliade, Magie ºi alchimie babilonianã,Humanitas, 1991.3 C. G. Jung, Psychology and Alchemy, Routledge, London, ed. a doua, (prima ed., 1958), p. 227.4 Maier, Symbola aureae mensae, p. 386. „ Nu cu puþinã trudã au gãsit ei arta, pentru cã nici o altanu valoreazã atât: arta de a gãsi piatra etericã“ , sau, în Rosarium, Art. aurif. p. 231, Et ille diciturlapis invisibilitatis, lapis sanctus, res benedicta.5 Julius Evola, La tradition Hermetique, Bari, 1931, citat în Jung, op. cit., p. 242.6 I. P. Culianu, op. cit., p. 55-84.7 În Theologia platonica, VII, 6 apud I. P. Culianu: „ Sufletul, fiind extrem de pur, se acupleazã cuacest trup dens ºi pãmântesc care-i este atât de îndepãrtat… prin intermediul unui corpuscul foartesubtil ºi luminos numit spirit generat de cãldura inimii din partea cea mai subþiatã a sângelui, deunde pãtrunde întregul trup. Sufletul, insinuându-se cu uºurinþã în acest spirit ce-i este îndeaproapeînrudit, se propagã mai întâi peste tot într-însul ºi apoi, prin intermediul sãu în întreg trupul, îiconferã viaþã ºi miºcare, fãcându-l prin asta vital. Iar prin spirit domneºte asupra trupului ºi îl miºcã.


10

Spiritul este cel care permite sufletului sa „vadă“, traducând în limbaj fantastic percepţiile pecare trupul le are. Fără spirit, sufletul este orb, iar singurul „limbaj“ pe care el îl percepe este cel alfantasmelor. Acest spirit (pneuma) este deci un aparat fantastic traductor de limbaj în cele douădirecţii în care el acţionează: spre corp, şi deci spre lume, şi spre suflet, adică spre intelect şiraţiune.

Sufletul, prezent peste tot în spirit, poate cu uşurinţă contempla în el imaginile corpurilor,strălucind acolo ca într-o oglindă, prin aceste imagini poate el să-şi dea seama de corpurile înseşi.1

Este lesne de înţeles atunci că ceea ce vedem sunt, întotdeauna propriile noastre fantasme, careau o existenţă egală fie că provin direct din „lumea materială“ (la fel de plină de „spirite“), fie căprovin din lumile imaginale în care, de fapt, locuiesc.

În alchimie, importanţa acordată vederii este imensă. Ceea ce se urmăreşte de fapt, nu sunttransformările care au loc în materie, ci transformările pe care le vedem noi că au loc acolo. O spunatâtea texte care insistă asupra faptului că alchimia este tam ethica quam physica, din moment ceacela care se transformă în procesul alchimic este omul.2 Vederea este desigur a sufletului şi nu aochilor, dar ceea ce sufletul vede sunt fantasme, traduse în singurul limbaj posibil, imagini.Alchimiştii cer operatorului să realizeze în propriul sine acelaşi proces pe care-l atribuie materiei(după principiul platonician că asemănătorul se supune asemănătorului). În fapt, spiritulimpresionează „materia“ (spiritul închis în ea) şi operează o dublă transformare: una la nivelulaparenţei fantastice, în lumea imaginală, şi alta la nivelul înţelegerii fantastice, în procesul dedesăvârşire al operatorului.3

4.2. Bruno şi procesul magieiAşa cum arată Yates şi Culianu4, procesul lui Giordano Bruno poate fi „citit“ ca un proces de

vrăjitorie. Ceea ce era periculos în scrierile lui Bruno ţinea de evul fantastic, de zorii Renaşterii.Magia pe care o profesa, nu era însă platonismul inofensiv al lui Marsilio Ficino şi nici ezoterismulpsihanalitic al alchimiştilor. Pe de altă parte, magia lui Bruno nu are nimic de-a face cu proceseleordinare de vrăjitorie. Aflat undeva la graniţa dintre psihanalist şi specialistul în mass-media,manipulatorul lui Bruno este capabil de „a ordona, a îndrepta şi a rândui fantezia, de a-i alcătuifelurile după voia sa“.5 Principiul magiei bruniene provine şi el de la Marsilio Ficino; esteprincipiul continuităţii pneumei universale. Dar dacă Ficino, Pico della Mirandola şi o mare parte aalchimiştilor aplicau acest principu al continuităţii pneumatice pentru propria lor desăvârşire (deşiMarsilio Ficino a fost cel care a teoretizat primul că magia se învaţă), cartea lui Bruno, Despre le-gături caută consecinţele magiei ca manipulare a maselor şi indivizilor. Principiul este acelaşi:totul este manipulabil, nu există nimic care să poată scăpa raporturilor intersubiective, fie că evorba de manipulator, de manipulat sau de instrument.6 Mai mult,

e cu atât mai uşor să-i ataşezi pe aceşti oameni care au cele mai maipuţine cunoştinţe. La ei, puterea sufletului se rânduieşte şi se deschideîn aşa fel încât lasă să treacă impresiile provocate de tehnicileoperatorului, deschizându-le larg acele ferestre, care, la alţii, suntmereu închise. Operatorul are căi lesnicioase, pentru a crea toatelegăturile pa care le doreşte: speranţa, compasiunea, teama, iubirea,

ªi tot ceea ce se transmite dinspre trup acestui spirit, sufletul care este prezent în el îl percepe: actpe care-l numim percepþie. Pe urmã, sufletul observã ºi cântãreºte aceastã percepþie, iar aceastãobservare se numeºte fantezie.“1 M. Ficino, De vita coelina comparanda, citat de Culianu, op. cit., p. 55-56.2 Marsilio Ficino din comentariu la Banchetul lui Platon, VI, 6.3 Dorn, Philosophia chemica în Theatr. chem.4 Jung: „ Opus-ul alchimic conþine nu doar experimente chimice, ci mai curând ceva asemãnãtor des-crierii proceselor psihice într-un limbaj pseudochimic“ (op. cit. p. 242).5 Fr. Yates, op. cit., Culianu, op. cit.6 Citat de I. P. Culianu, op. cit., p. 139.

articole ºi studii

11

ura, indignarea, mânia, vioiciunea, răbdarea, dispreţul faţă de viaţă,de moarte, de bogăţie…1

Bruno împinge la limită o altă „descoperire“ a lui Marsilio Ficino: ecuaţia eros=magie.Legăturile bruniene se bazează pe cea mai mare forţă pe care spiritul o poate pune în acţiune, iarmagicianul exploata: erosul, adică ceea ce iubim, în sensul cel mai larg.2

Dar cum se produc aceste legături? În mod esenţial prin imagini, care suscită întotdeaunasentimente de atracţie şi de repulsie, dar şi prin sunete sau cuvinte. Arta magicianului (amanipulatorului, spune Bruno) este să găsească imaginile potrivite, cele care să „lege“ mase sauoameni.Şi magia lui Bruno are o parte – o propedeutică, am putea spune – care acţionează asupra

persoanei operatorului. Însă această introducere în arta magiei, care presupune scoatereaoperatorului de sub influenţa sentimentelor şi pulsiunilor naturale, este urmată de magiaoperaţională propriu-zisă, care, de data aceasta, nu mai este practicată în numele unui scop maiînalt. Marele manipulator brunian nu acţionează în numele unui scop nobil şi nu-şi raporteazăacţiunile la nimic altceva decât la succesul sau la insuccesul magiei operaţionale în sine. În acestfel, orice religie nu este decât o nouă legătură pe care magicianul o poate crea. Culianu sugereazăcă Bruno s-a vrut profet.3 Or, această concluzie pare să-i contrazică raţionamentul. Prinoperaţionalizarea la limită a magiei şi separarea ei de tot ce nu este formalizare a relaţiilorintersubiective, Bruno părăseşte modelul culturii fantastice al cărui exponent este, trădând idealulalchimiştilor. În acest sens, oricât ar fi împotriva celor afirmate de Culianu, Bruno este unprecursor al modernităţii pretins ştiinţifice, dar nu printr-o mecanică celestă ci, mai curând,prefaţând psihologia aplicată.

5. Magie şi manipulare. Un posibil dosar al totalitarismuluiO dată cu rugul lui Bruno, ceea ce cade în moara terorii este imaginaţia umană şi lumile

imaginale ale unei „ştiinţe fantastice“. Noua epocă procedează la o uniformizare imaginală,exploatând descoperirile epocii pe care voia s-o îngroape. Întreţinerea climatului de teroare a pusîn aplicare metode de manipulare bazate pe imagistică şi crearea unor „modele mentale“. O astfelde manevră prindea, aşa cum avertizase şi Bruno, la cei mai neştiutori. Pentru ceilalţi, cenzura şiputerea exemplului au creat un model de om nou. La nivel intelectual, acesta n-a fost niciDescartes, nici Newton, ci Pascal.4 Spaima în faţa universului infinit, nu pentru că este infinit, cipentru că Dumnezeu a fost alungat din el, marchează victoria cenzurii imaginarului. Ştiinţamodernă, spune Culianu, a fost şi ea un produs, poate involuntar, al acelei epoci. Iar înreprezentanţii acesteia, putem vedea şi alte variante pe care le-a luat omul nou: cel caredisimulează, ascunzându-şi preocupările, pentru că vrea să-şi păstreze capul pe umeri: ca Newton,care a refuzat să-şi publice studiile de alchimie, sau ca Descartes, ale cărui opere de tinereţeprivind imaginaţia au fost contrazise de o „ajustare“ ulterioară a unei filosofii care, după ce tăiasefără milă lumea intermediară fantastică, a fost silită să găsească un substitut mecanic al legăturiidintre suflet şi trup.5 1 I. P. Culianu, op. cit. p. 138.2 G. Bruno, De magia, III, p. 453-454.3 G. Bruno: „ Toate afecþiunile ºi legãturile voinþei se reduc ºi se referã la douã, anume la repulsie ºila dorinþã, sau la urã ºi la iubire. Cu toate acestea, ura se reduce ea însãºi la iubire, de unde decurgecã singura legãturã a voinþei este erosul. Este dovedit cã toate celelalte afecþiuni pe care cineva le în-cearcã nu sunt formal, fundamental ºi originar, decât iubire… Pentru toþi cei ce sunt destinaþi filoso-fiei ori magiei, este deplin evident cã legãtura cea mai înaltã, cea mai importantã ºi cea mai generalãaparþine erosului: ºi, de aceea, platonicienii au numit iubirea Marele Demon, daemon magnus“ , citatde Culianu, op. cit. p. 136-137.4 I. P. Culianu, op. cit., p. 284: „ Infinitul lui Pascal, care nu este înspãimântãtor decât fiindcãDumnezeu este absent din el, se aflã la antipodul metafizic ºi existenþial al infinitului lui NicolausCusanus, al aceluia al lui Giordano Bruno, pentru care prezenþa divinã se manifestã în fiecare piatrã,în fiecare fir de nisip al universului.“5 Dennis L. Sepper, „ Ingenium, Memory Art and the Unity of Imaginative Knowing in the Early


12

A dispărut, atunci, magicianul? Culianu crede că nu. Dacă luăm ca definiţie a magiei pe ceabruniană, atunci locul magicianului a fost luat de sisteme mai impersonale şi mai eficiente.Mass-media, sistemele de publicitate şi, în primul rând, Statul sunt magicienii epocii actuale, ceicare pun în joc fantasmele menite să pună stăpânire pe imaginaţia omului obişnuit. Reuşita lor sepoate vedea cu ochiul liber; ea nu este întotdeauna totală, întrucât, cucerit de putere, magicianul sepoate lăsa orbit de propriile lui fantasme, degradându-se, fie până la rangul de ucenic vrăjitor, fiepână la acela de simplu temnicer.1 Şi e, poate, încurajator faptul că, priceput sau nu, magicianulsfârşeşte întotdeauna prin a fi devorat de fantasmele pe care le-a pus la lucru.

6. Câteva concluziiCredem că putem găsi, în urma celor expuse, câteva elemente culturale comune „fenomenului“

renascentist care se circumscriu unei singure teme. Propunem pentru această temă numele de„manipulare“, respectiv „teorii ale manipulării“, subliniind că atribuim acestor termeni o sferă carecuprinde elementele comune ale tuturor manifestărilor menţionate. Alchimistul, practicantulmnemotehnicii, persoanele angajate în „manipulările“ ideologice descrise, au ca trăsătură comunănu doar un anume caracter imaginal al „produselor culturale“, ci o metodă structurală comună.

Aceeaşi „metodă“ se regăseşte în evaluarea şi întrebuinţarea unor fenomene teoretic sociale, canaţionalismul (aşa cum începe el a fi „instrumentat“ la nivel imaginar) sau vrăjitoria, respectiv aunor fenomene mult mai greu de delimitat, cum ar fi cel care duce la naşterea ştiinţei moderne.

Prin apartenenţa lor la aceeaşi metodă structurală comună, „tehnicienii“ manipulării ţin deepoca nouă, a Reformei sau Contrareformei, sau cu un termen deja consacrat, de Antirenaştere.

Teoriile manipulării se extind dincolo de sfera pe care am încercat să o punem în evidenţă;discuţia prezenţei lor la nivel teoretic şi, mai ales, în interiorul fundaţionismului ştiinţific alsecolului al XVII-lea reprezintă însă un subiect separat.*

Descartes“ în Essays on the Philosophy and Science of Descartes, edited by S. Voss, Oxford UniversityPress, 1993.1 I. P. Culianu, op. cit., p. 154-157.* Am abordat acest subiect într-o lucrare separatã cu titlul Imaginar ºi imaginal în Renaºtere. Teoriiale manipulãrii.

articole ºi studii

13

P R O B L E M A „ Î N C E P U T U L U I L U M I I “ Ş IC O S M O L O G I A C U A N T I C Ă

ŞTEFAN MINICA

1. Problema „începutului“Tema filosofică a „începutului“ este legată istoric de începutul filosofiei. Dacă admitem că, prin

convenţie, originea gândirii raţionaliste greceşti şi europene este reprezentată de momentulphysiologiei ioniene – şi dacă acceptăm de asemenea că ideea „principiului“ (arché) aparţineefectiv acestui prim naturalism (cel puţin de la Anaximandru) – atunci se poate afirma că filosofiaîncepe prin a teoretiza „începutul“. Iar acest „început“ este teoretizat nu reflexiv, în actul narcisistal auto-întemeierii cunoaşterii, ci în ordinea lucrurilor, spre care gândirea se orientează spontan şinaiv. „Principiul unei filosofii – va spune Hegel – exprimă, e adevărat, şi el un început, dar nu atâtunul subiectiv, cât unul obiectiv: începutul tuturor lucrurilor (Anfang aller Dinge)“.1

Se poate discuta îndelung asupra multiplelor semnificaţii ale termenului grecesc de arché. Întrecele enumerate explicit de Aristotel2, prima se referă, însă, la „început“ ca fiind „punctul de la care,la un lucru, începe mişcarea (hothen an tis tou pragmatos kinetheie proton)“.3 Şi tot după mărturiaStagiritului4 cunoaştem şi formularea cea mai probabilă pe care „majoritatea vechilor filosofi“ odădeau „principiului“, ca „început a toate (panton arché)“. Orizontul explicaţiei „principiale“ estedesemnat aici printr-un substantiv colectiv de provenienţă adjectivală: ta panta (onta?). Abia laHeraclit, acest „toate (cele ce sunt?)“, va fi echivalat cu un unic TOT (pan), această LUME(kosmos tode) ori NATURA însăşi (physis). Totalitatea a toate devine astfel un termen privilegiatcare tinde să se raporteze la un unic „obiect“, dar care rămâne paradoxal prin chiar construcţia sa şirămâne imposibil de abordat empiric.

Prezentă de foarte timpuriu ca temă filosofică, problema începutului totalităţii ce poartă numelede „lume“ a fost în decursul istoriei filosofiei intens dezbătută şi încadrată, ca o constantă areflecţiei despre natură, în toate marile sisteme filosofice. Fiind o problemă limită şi vizând ototalitate globalizatoare, travaliul conceptual destinat tratării sale are un caracter profundspeculativ. Argumentele angajate în acest demers sunt fie de natură logică – şi deci a priori, fărăreferire la experienţa empirică –, fie promovate de prezenţa tacită a unor presupoziţii metafizicedogmatice fie, atunci când ţin cont de datele empirice, printr-o extindere analogică, ele suntraţionamente de frontieră. Variantele logice sunt finitudinea sau infinitatea lumii în timp.Presupoziţia metafizică a existenţei unui creator supraordonat lumii şi a unui moment al creaţiei,opusă atitudinii ateiste care o neagă, trimite şi ea spre problema începutului. Prelungirea unuiraport cauzal – valabil în aplicarea lui distribuită fiecăruia dintre obiectele particulare ale lumii –dincolo de orice obiect determinat şi proiectarea sa asupra totalităţii lumii ca obiect global este ma-niera analogică de abordare a începutului trecut prin grila cauzalităţii eficiente. O prezentare avariantelor în care problema începutului lumii este prezentă istoric în gândirea filosofică nu are locîn acest studiu; ceea ce dorim să arătăm este că ea este prezentă şi în gândirea cosmologică dintimpurile noastre, deşi contextul formulării devine diferit.

O dată cu dezvoltarea ştiinţei, problema începutului lumii a fost absorbită în cadrul conceptualal unei cosmologii sprijinite pe pilonii teoriilor fizice care formulează „legi ale naturii“ extinse apoi 1 G. W. F. Hegel, ªtiinþa logicii (III, 59), cap. Prin ce trebuie sã înceapã ºtiinþa?, Editura Academiei,Bucureºti, 1966, p. 49. Pentru Hegel, întreaga gândire pre-modernã s-ar afla aºezatã sub semnulacestei spontaneitãþi neproblematice: „ Abia în timpurile moderne s-a nãscut conºtiinþa cã gãsireaunui început în filosofie ar constitui o greutate“ .2 Met. 1012 b-1013 a.3 Aristotel, Metafizica (V, 1), Editura Academiei, Bucureºti, 1965, p. 160; aici sensul este evidentacela de „ capãt“ : „ aºa, de pildã, la o lungime sau la un drum, locul unde, la un capãt, se gãseºtepunctul de plecare din partea aceasta, iar la capãtul opus se gãseºte celãlalt punct de plecare“ .4 Met. 983 b.


14

cu ajutorul matematicii asupra întregului univers. Având ca fundament eşafodajul teoretic al teorieigeneralizate a relativităţii, cosmologia vorbeşte despre un univers descris de ecuaţiile lui Einstein.Acestea descriu universul în care trăim ca fiind într-un proces de expansiune, pornit de la exploziainiţială numită Big Bang, care reprezintă începutul său propriu-zis. Coroborată prin detectarearadiaţiei termice de fond, ipoteza universului în expansiune a devenit modelul standard încosmologia contemporană. Aşadar, Big Bang-ul este pentru cosmologia contemporană răspunsul laîntrebarea cu privire la începutul lumii. Deşi acest răspuns nu mai este doar o speculaţie filosofică,ci produsul unei teorii ştiinţifice coroborate, el nu devine prin aceasta mai puţin problematic. Unadin dificultăţile acestui răspuns este de natură epistemică şi pleacă de la faptul că Big Bang-ul esteo singularitate:

„O singularitate poate fi privită ca un loc unde cade conceptul relativist de spaţiu-timp înţelesca fiind cadrul geometric cu metrică pseudo-riemaniană al universului. Pentru că toate legile fizicisunt formulate ţinând cont de acest cadru, vor deveni inoperante la acea singularitate. Aceasta esteo dificultate majoră (great crisis) pentru fizică, deoarece îşi pierde puterea de predicţie.“1

Cosmologia cuantică descrie şi ea universul în limbajul unei teorii ştiinţifice, dar instrumentelesale sunt diferite de cele ale teoriei generale a relativităţii şi, prin urmare, statutul ei deştiinţificitate va fi diferit şi supus interpretărilor divergente. Unul dintre instrumentele teoreticefolosite este calculul traiectoriilor care formează aşa-numita „sumă a istoriilor“ unui eveniment.Metodă de calcul introdusă de fizicianul Richard Feynman prin care se însumează totalitateatraiectoriilor posibile de la un eveniment trecut spre unul viitor, traiectoria este la rândul său sumastărilor prin care trece un sistem fizic în timp. În mecanica cuantică, starea sistemului fizic estedescris de o undă, iar traiectoria devine o funcţie care descrie succesiunea acestora şi corelarea lorîntr-o istorie. Lumea ca totalitatea traiectoriilor ataşate ansamblului sistemelor fizice este descrisăde ecuaţia Wheeler-DeWitt care conţine funcţia de undă a universului. Utilitatea şi coerenţa sa in-ternă fac această construcţie formală să fie infailibilă din perspectivă instrumentalistă. Dar tocmaiprin perfecţiunea sa, acest instrument matematic poate şterge detaliile semnificative din punct devedere fizic ale descrierii pe care o face posibilă.

Interpretarea cu care este asociată plasează teoria într-o lumină diferită: dacă este privită dinperspectiva interpretării de la Copenhaga, ea apare doar ca o unealtă ilustrativă care cu siguranţănu corespunde nici unei realităţi fizice. Ar fi vorba, deci, despre un univers, „pe hârtie“, care nupoate fi investit cu vreo semnificaţie fizică reală. O altă dificultate provocată de aceastăinterpretare este specific cosmologică, rezultând din extrapolarea necesară unui obiect de studiuglobalizant. Dacă totuşi colapsul funcţiei de undă a unui sistem fizic particular este provocat deintervenţia unui observator exterior sistemului, în cazul funcţiei de undă a universului, colapsul arpresupune existenţa unui observator exterior totalităţii spaţio-temporale; o astfel de existenţă esteprin urmare de natură metafizică, fapt care conduce inevitabil la explicaţii fie teiste fie deiste, princare existenţa universului este provocată de intervenţia lui Dumnezeu.

Interpretare „realistă“, legată în primul rând de propunerea lui Everett numită Many WorldsInterpretation, în conformitate cu care teoria trebuie să nu fie doar un dispozitiv de calcul, ci oreprezentare care, deşi inimaginabilă, este totuşi contrabalansată de o realitate fizică actuală,presupune la rândul ei angajamente metafizice problematice. Ea implică existenţa actuală, într-osimultaneitate temporală, a tuturor posibilităţilor istorice şi, prin urmare, ontologia derivată dinaceastă presupoziţie trebuie să dea seama de această exuberanţă a entităţilor investite din punct devedere fizic cu statutul de realitate. Acceptarea unei astfel de ontologii trecute prin filtrultemporalităţii duce la o inevitabilă „despicare“ a universului în registre deopotrivă actuale şicoextensive, consecinţă metafizică extrem de tulburătoare pentru ideea unei realităţi unice.

Trecând prin aceste dificultăţi, ipoteza „no boundary“ surprinde prin eleganţa cu care suspendăproblema singularităţii, oferind o soluţie pentru începutul lumii lipsită de dificutăţileepistemologice implicate de ea.

2. Modelul „no boundary condition“Ipoteza „fără condiţii la limită“ este propusă de Jim Hartle şi Stephen Hawking în 1983, în

articolul lor Wave function of the Univers publicat în Physical Review. Ea doreşte, aşa cum îi arată 1 St. Hawking, „ Breakdown of Predictability in Gravitational Collapse“ , în Physical Review, 1976.

articole ºi studii

15

numele, să ofere o nouă soluţie referitoare la limita inferioară a timpului, pornind de la care sepoate vorbi despre lume în sensul cosmologiei contemporane. În acest model, problema începutuluilumii este abordată explicit:

„În teoria clasică a gravitaţiei, care se baza pe un spaţiu-timp real, există doar două moduriposibile în care se poate comporta universul: ori a existat un timp infinit, ori a avut un început la osingularitate într-un anumit moment din trecut. Pe de altă parte, în teoria cuantică a gravitaţieiapare o a treia posibilitate. Deoarece se utilizează sisteme spaţiu-timp euclidiene în care direcţiatimpului nu diferă de direcţiile spaţiului, este posibil ca spaţiu-timpul să aibă întinderea finită şitotuşi să nu aibă singularităţi care să formeze o limită sau o margine.“1

Aşadar, conceptul de „spaţiu-timp“ permite, prin redefinirea sa, o altă soluţie pentru începutullumii. Ce presupune această redefinire şi care este de fapt această nouă soluţie? Hawking foloseşteîn descrierea sa două cadre conceptuale diferite: cel dat de relativitatea generalizată (carealcătuieşte „teoria clasică a gravitaţiei“) şi cel oferit de mecanica cuantică. În ambele, ecuaţiilematematice descriu o structură geometrică a spaţiu-timpului care joacă rolul de cadru dedesfăşurare a „istoriei“ lumii.

În interiorul teoriei „clasice“, cadrul geometric al lumii este dat de o anumită soluţie particularăa ecuaţiilor lui Einstein, care în cazul modelului lui Hawking este un spaţiu lorentzian de Sitter:„Acesta poate fi reprezentat printr-un hiperboloid în spaţiul cinci-dimensional Minkowski. El poatefi gândit ca fiind descrierea unui univers ce colapsează de la o mărime infinită către o rază minimăşi apoi suferă o expansiune exponenţială“.2 Privită deci dinspre momentul actual spre trecutul săuîndepărtat, istoria „răsturnată“ a lumii ne înfăţişează un univers ale cărui dimensiuni spaţiale scad odată cu parcurgerea inversă a timpului cosmic. Punctul final al acestei imagini retrospective este osingularitate la care soluţiile ecuaţiilor iau valori infinite – şi deci un punct în care legile teorieirelativităţii îşi pierd valoarea descriptivă. Acest punct reprezintă momentul de „început“ aluniversului, dar totodată şi limita dincolo de care legile ştiinţei nu pot să treacă dacă folosescconceptele de „spaţiu“ şi „timp“ aşa cum sunt ele definite în teoria generalizată a relativităţii.Demersul ştiinţific care descrie lumea este astfel constrâns din interiorul său să se oprească, nefiindcapabil de acum să ofere explicaţii cauzale ale începutului „obiectului“ pe care îl descrie. PentruHawking, acceptarea unei astfel de limitări este sinonimă cu abdicarea de la ideea puterii ştiinţei dea da seama de lumea în care trăim.

O continuare a descrierii ştiinţifice este totuşi posibilă prin apelul la teoria cuantică, apel carepermite prelungirea analitică a ecuaţiilor matematice şi evitarea singularităţii. Se poate presupune,cu bune temeiuri, că în proximitatea singularităţii iniţiale pe care o reprezintă Big-Bang-ul, efectelecuantice ajung să predomine în determinarea fenomenelor – şi deci să fie mai importante, în ordineexplicativă, decât cele relativiste. Acest transfer de informaţie de la legile unei teorii la legileceleilalte schimbă şi metrica (structura geometrică) care oferă cadrul spaţio-temporal al lumii.Cadrul va deveni, de această dată, o hipersferă quadri-dimensională care are o metrică euclidiană;trei dintre dimensiuni corespund direcţiilor spaţiale, iar a patra corespunde unei anumite reprezen-tări a timpului. Singularitatea este evitată, presupoziţia metafizică a universalităţii legilor ştiinţeieste păstrată şi problema începutului lumii se pune în alţi termeni.

Retroversiunea realizată are valenţele sale pozitive, dar este de asemenea însoţită de dificultăţi.Ea înlătură, desigur, apelul la o cauză supraordonată universului fizic pentru explicaţia începutului;în termeni cuantici, se poate calcula probabilitatea apariţiei unui univers de tip dat (ceea ce, încondiţiile unor valori infinite ale parametrilor, cum sunt cele care definesc singularitatea, esteimposibil). Trecerea dintr-un limbaj teoretic în cel complementar aduce însă cu sine şi o schimbarea curburii spaţio-temporale, care, spre deosebire de cea obţinută din teoria relativităţii clasice, nueste „negativă“ ci „pozitivă“. Signatura metricii euclidiene devine (++++), în vreme ce signaturametricii lorentziene este (–+++). Această nouă proprietate permite dimensiunii temporale să devinăconexă şi netedă; prin urmare, ea nu mai conduce spre un punct singular care să reprezinte mo-mentul de început al universului şi limita timpului. Semnul „plus“ al curburii în metrica euclidianădetermină timpul să fie lipsit de o limită sau margine şi să fie totuşi finit. Acesta ar fi prin urmare 1 St. Hawking, Scurtã istorie a timpului, Editura Humanitas, Bucureºti, 1994, p. 167.2 St. Hawking, R. Penrose, The Nature of Space and Time, Princeton University Press, New Jersey,1996, p. 84.


16

sensul soluţiei cuantice care diferă faţă de ambele soluţii ale antinomiei clasice: finitudinea lumii întimp şi (deci) limitarea ei – respectiv infinitatea istoriei sale temporale şi (deci) nelimitarea ei.

Dificultăţile principale care însoţesc traducerea dintr-un limbaj teoretic în celălalt – şi„racordarea“ celor două în cazul universului timpuriu – se leagă de felul în care este definitădimensiunea geometrică încărcată semantic cu înţelesul fizic al „timpului“, precum şi de modul încare ea este deosebită de dimensiunile spaţiale. Metrica de Sitter este dedusă din ansamblulconceptual al teoriei relativităţii dar ea este o construcţie geometrică din care lipseşte materia:

„Considerat ca soluţie a ecuaţiilor relativităţii generalizate, universul lui de Sitter este vid. Or,acest fapt face ca separarea dintre spaţiu şi timp să nu mai fie determinată fizic. Cel care a remarcatcu profunzime acest lucru este Lemaître: „Prezenţa materiei are ca efect determinarea separăriinaturale a universului în spaţiu şi timp“ […] În vid, lipseşte orice pretext ontologic pentru a alegeîn oricare loc o separare oarecare între spaţiu şi timp, afară de cazul când se recurge la o purăconvenţie.“1

Justificată sau nu, această „ontologizare“ a unei variabile geometrice şi investirea saconceptuală cu determinaţii care să corespundă unei realităţi fizice (timpul) face descriereaştiinţifică funcţională. În limitele semnificaţiilor care sunt acordate conceptelor folosite, o astfel dedescriere este „utilă“ (prin prisma instrumentalismului). Pentru metrica în care se prelungeştedescrierea, semnificaţia conceptelor va fi cu totul alta. Prin urmare, statutul lor ontologic vainvoca, pentru justificare, „pretexte“ diferite. Structura spaţio-temporală dedusă din această nouămetrică este rezultatul unui formalism care are o trăsătură importantă:

„El încorporează abordarea mecanicii cuantice din perspectiva „sumei istoriilor“ folosită deFeynman. Conform acestei abordări, o particulă elementară nu urmează o singură traiectorie întredouă puncte ale spaţiu-timpului (adică nu are o singură istorie), ci este mai degrabă concepută caurmând toate posibilele traiectorii care unesc acele puncte. Pentru a calcula probabilitatea ca oparticulă să treacă printr-un punct dat al spaţiu-timpului se însumează undele asociate fiecăreiistorii posibile ce trece prin acel punct […] Pentru a face aceasta, fără a se ajunge la imposibilităţitehnice de calcul, explică Hawking, trebuie să se folosească numere imaginare pentru valorilecoordonatei temporale. Această folosire „are un efect interesant asupra spaţiu-timpului: distincţiaîntre spaţiu şi timp dispare cu desăvârşire.“ Spaţiul-timp obţinut are o metrică euclidiană.“2

Aşadar metrica este o hipersuprafaţă cu patru dimensiuni, toate având proprietăţi spaţiale,dintre care una este atribuită timpului. Avem, în această trecere, o prelungire netedă a funcţiilormatematice; ea antrenează o conservare a conceptelor fizice care sunt ataşate semantic acesteistructuri. Sintactic – şi deci analitic – în ambele metrici există o „a patra dimensiune“ geometricăce revine „timpului“. Însă această conservare se dovedeşte a fi lipsită de continuitate în planulproprietăţilor matematice ale funcţiilor subiacente, fapt care face ca legătura dintre concepte să fiediscretă şi echivalenţa lor parţială. Această discontinuitate se regăseşte şi în terminologie: deşi înambele metrici „timpul“ este parte a interpretării, el poartă adjective diferite, fiind numit „real“ (îndescriere relativistă), respectiv „imaginar“ (în descriere cuantică). Diferenţa se datorează felului încare variabila este definită: „timpul real“ este definit pe mulţimea numerelor reale iar „timpulimaginar“ pe mulţimea numerelor complexe. Noua variabilă temporală (t), este produsul dintretimpul fizic obişnuit (t) şi numărul complex i (rădăcina pătrată a lui -1).

Ca şi în cazul timpului „real“, reprezentarea noii dimensiuni este o „spaţializare“; dar în vremece mulţimea numerelor reale este o mulţime ordonată prin raporturi de mărime care păstreazăproprietatea succesiunii momentelor temporale – mulţimea numerelor complexe nu este o mulţimeordonată şi deci reprezentarea este o spaţializare care pierde o determinaţie esenţială a conceptuluide „timp“. Se păstrează denumirea conceptului numai în virtutea faptului că dimensiunea„imaginară“ este o prelungire a dimensiunii „reale“, dar sensul unei temporalităţi lipsite desuccesiune este o extindere ilegitimă. Având ca suport matematic o mulţime ale cărei elemente suntdate simultan în totalitatea lor – analog punctelor unei suprafeţe – şi între care nu se pot stabilirelaţii de ordine, este lipsită de sens folosirea oricărui fel de termen a cărui încărcătură semantică 1 J. Merleau-Ponty, Cosmologia secolului XX, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, Bucureºti, 1978, p.54.2 W. Craig ºi Q. Smith, Theism, Atheism and Big-Bang Cosmology, Clarendon Press, Oxford, 1993, p.286.

articole ºi studii

17

să conţină măcar sugestia vreunui fel de devenire sau evoluţie. Prin urmare, interpretarea acesteidimensiuni geometrice va sugera fie o exterioritate în raport cu temporalitatea, fie o încremenireînvăluită de eternitate, dar nici într-un caz nu va putea fi asimilată unei „istorii a lumii“. Ceea ce„se întâmplă“ într-un astfel de „timp“ nu poate fi descris în nici un fel de expresii ca „înainte“,„după“ sau „mai devreme“, „mai târziu“. Ori, vorbind despre o „istorie“, astfel de expresii suntinevitabile; dacă ele, aşa cum arată şi Quentin Smith1, sunt lipsite de sens într-o astfel de folosire,„istoria“ şi timpul său sunt şi ele lipsite de sens. Începutul lumii în modelul „no boundary“ nu esteunul istoric.

1 Ibidem, p. 318.


18

P A R A D I G M A F O R Ţ E L O R F U N D A M E N T A L E Î NC O S M O L O G I E

MARIUS CLETIU

ZusammenfassungDer Beitrag stellt einige Paradigma der zeitgenössischen Kosmologieund deren philosophische Implikationen vor. Dabei wird demGeozentrismus der Antike (Ptolemäus) und dem mittelalterlichenHeliozentrismus (Kopernikus) die Weltansicht der heutigen infla-tionären Kosmologie gegenübergestellt. Die Pentade der grundle-genden Wechselwirkungen aus der modernen Physik ist hier derAusgangspunkt für dialektisch-spekulative Schlußfolgerungen.

1. Geocentrismul modernÎn fiecare epocă istorică, omul a „îmbrăcat“ Universul cu „rochia“ ştiinţei nivelului respectiv de

dezvoltare a civilizaţiei încercând astfel să obţină legile corpurilor cereşti care au reprezentatastronomia (¹ ¢stronom…a) acelor vremuri. Prin urmare, astronomia este una dintre cele mai vechiştiinţe, chiar dacă în decursul timpului s-au desprins din ea mai multe ştiinţe noi. La început,observaţiile erau lipsite de o analiză cantitativă a fenomenelor, dar aceste goluri erau abundentumplute de imaginaţie şi de evaluări pur intuitive ale dimensiunii cosmice. De remarcat este faptulcă anumite ipoteze din antichitate sunt păstrate şi dezvoltate în zilele noastre. Cu toată dezvoltareaastronomiei observaţionale, a celei stelare şi a cosmologiei, se foloseşte încă din abundenţămodelul universului geocentric prin utilizarea noţiunilor de sferă cerească, astronomie sferică etc.Aceasta înseamnă că pământul este considerat centrul referenţial al Universului, iar toate corpurilecereşti se află pe o sferă imaginară numită sferă cerească, poziţiile lor sunt determinate cu suportulmatematic al trigonometriei sferice, iar mişcările lor relative sunt studiate cu ajutorul mecaniciicereşti clasice.

Ipotezele fundamentale care au stat la baza sistemului geocentric elaborat de Ptolemeu însecolul al II-lea e. n. în lucrarea Megale Syntaxis (Marea Construcţie) sunt următoarele1:1) Pământul este în centrul Universului.2) Pământul este imobil.3) Mişcările corpurilor cereşti sunt circulare şi uniforme.În acest model de univers, aştrii se rotesc în jurul Pământului pe diferite sfere concentrice.

Erorile de predicţie a poziţiilor aştrilor sunt corectate cu ajutorul „epiciclelor“ şi al teorieiexcentricităţii (noţiuni care descriu deplasarea pe traiectorii circulare a corpurilor cereşti), teorieelaborată anterior de matematicianul şi astronomul antic Apoloniu în lucrarea Conica.

Datorită dezvoltării astronomiei practice, modelul ptolemeic a devenit insuficient deoarecedatele obţinute prin măsurători erau incapabile să satisfacă noile necesităţi ale navigaţiei maritime.Astfel, în secolul al XVI-lea, Copernic prezintă modelul heliocentric în lucrarea De revolutionibusorbium coelestium apărută în 1543. Ipotezele sistemului heliocentric sunt următoarele:1. În centrul Universului se află Soarele şi nu Pământul.2. Pământul sferic şi planetele se mişcă în jurul Soarelui, în acelaşi sens, şi se rotesc în jurulunuia din diametrele lor.3. Orbitele planetelor sunt circulare.Mişcările planetelor sunt uniforme, iar vitezele liniare sunt cu atât mai mari, cu cât planetele

sunt mai apropiate de Soare şi invers.Noua concepţie despre univers a revoluţionat întreaga astronomie a acelor vremuri şi a avut un

1 Ureche V., Universul, p. 131.

articole ºi studii

19

rol important în dezvoltarea astronomiei moderne. Cu toate acestea, dacă analizăm ideea care stă labaza modelului heliocentric – Soarele, centrul Universului – putem spune că acest model a fostpractic abandonat, chiar dacă anumite aspecte sunt folosite azi pentru a modela mişcarea planetelorsistemului solar.

Observăm că modelul „geocentric“ este utilizat azi de astronomia observaţională. Să examinămdefiniţia sferei cereşti întâlnită în manualele de specialitate:

Sfera închipuită de rază arbitrară, cu centrul într-un punct arbitrardin spaţiu, pe suprafaţa căreia ne apar situate corpurile cereşti la unanumit moment, din punctul considerat din spaţiu…1

Dacă se compară cele două modele cu definiţia modernă a sferei cereşti, observăm că cea dinurmă preia ideea de bază a geocentrismului cu anumite simplificări, prin reducerea sferelor la unasingură. Aspectele dialectice valabile până în zilele noastre au apărut în momentul în care s-aschimbat centrul sistemului de referinţă, şi anume renunţarea la teoria epiciclelor şi la teoriaexcentricităţii în favoarea introducerii noţiunii de mişcare aparentă – rezultat al compuneriimişcărilor de rotaţie reale a planetelor în jurul Soarelui cu mişcarea de rotaţie a Pământului în jurulSoarelui şi în jurul axei lui proprii.

2. Cosmologia inflaţionarăÎn evoluţia ideilor ştiinţifice se porneşte în general de la ipoteza că legile care sunt valabile pe

pământ sunt legi care guvernează întregul Univers, iar teoriile cele mai importante apar înmomentul în care se constată că există în Univers locuri care sfidează aceste legi datorităcondiţiilor fizice extreme imposibil de realizat experimental în laboratoarele terestre.2 Din acestmotiv, modelele cosmologice sunt în strânsă legătură cu dezvoltarea cercetărilor din lumeamicrocosmosului, a particulelor elementare. Răspunsurile la marile întrebări cosmogonice sunt datede fapt de fizica particulelor elementare.

Principala ipoteză cosmologică discutată azi3 – Big-Bang-ul („Marea Explozie“) şi modelul„Universului Inflaţionar“ sunt exemplificări ale legăturilor dintre cercetările în domeniulmicrocosmosului şi în domeniul macrocosmosului. Ipoteza Big-Bang-ului îşi are originea în teoria„atomului iniţial“ elaborată în anii ’30 de Georges Lemaître4, foarte contestată de astronomii şimatematicienii contemporani lui. Mai târziu, în anii ’40, echipa fizicianului Georges Gamow,formată din doi studenţi, Ralph Alpher şi Robert Hermann, încercau aplicarea cunoştiinţelor deultimă oră la acea vreme din domeniul fizicii în explicarea originii Universului – căutarea unorurme ale exploziei primordiale.

În anul 19485, cei doi fizicieni au stabilit ipoteza unei radiaţii remanente în urma MariiExplozii, radiaţie care are o temperatură de 5 K, după calculele lor. Independent de aceastăcomunicare şi mult mai târziu, doi ingineri de la Bell Telephone Laboratories din New Jersey,Arno Penzias şi Robert Wilson orientau o antenă ultrasensibilă pentru recepţia undelor radio de lasatelitul Echo. Ei au fost foarte surprinşi de un zgomot parazit al antenei care de fapt s-a dovedit afi radiaţia cosmică remanentă prezisă anterior. Măsurătorile efectuate de ei dau o valoare deaproximativ 3 K a temperaturii radiaţiei6, foarte aproape de valoarea prezisă de grupul lui Gamow.Această descoperire şi apoi confirmarea ei experimentală a dus practic la renunţarea la modelul„universului rece“ elaborat anterior de Zeldovici7, după care nu există acea eliberare de energietermică.

1 Op. cit., p. 18.2 Barrow, J. D., Originea Universului, p. 10.3 Weinberg St., Primele trei minute ale Universului.4 Lemaître, Georges, The Primeval Atom.5 Gamow G., Alpher R. A., Herman R, art. cit.6 Penzias A., Wilson R. W., art. cit.7 Zeldovici, I. B., art. cit.


20

În anul 1980, o altă ipoteză1 vine în completarea evoluţiei universului timpuriu – modelul„Universului Inflaţionar“. Primii paşi în noua cosmologie au fost făcuţi de fizicianul Alan C. Guthde la MIT care explică cu succes omogenitatea, izotropia, problema planicităţii universului şineconservarea sarcinii barionice. Acestea nu puteau fi explicate prin modelul „clasic“ alBig-Bang-ului care descrie o evoluţie „liniară“ în formarea universului.

Conform ipotezei enunţate de Guth, universul timpuriu a inclus unele regiuni de gaz mult maifierbinţi decât temperatura tranziţiei de fază care, dilatându-se, îşi păstrează valoarea câmpuluiHiggs de zero. Suprarăcirea acestor regiuni a dus la o anumită stare a materiei numită „vid fals“ cuproprietăţi prezise de teoria cuantică a câmpurilor. Valoarea de zero pentru câmpul Higgs impuneo densitate foarte mare de materie, apariţia unei presiuni negative care ar conduce la efectul uneiforţe gravitaţionale efectiv repulsive.

Până nu demult, anumite cantităţi ca energia, momentul liniar, momentul unghiular, sarcinaelectrică şi sarcina barionică erau considerate conservate. Conform noilor ipoteze, se exclude dinmărimile enunţate momentul liniar total, deoarece nu poate fi definit în termeni absoluţi, apoisarcina electrică totală şi momentul unghiular al universului observabil, deoarece acestea au valorineglijabile în condiţii terestre. Cu privire la sarcina barionică se cunoaşte legea neconservării eigraţie teoriilor G. U. T. (Grand Unification Theories), iar energia totală poate fi împărţită înenergie gravitaţională şi energie negravitaţională. Energia câmpului gravitaţional, deşi neglijabilăîn condiţii de laborator, este foarte importantă în cosmologie şi se impune chiar o redefinire a ei.

3. Ex nihiloSă vedem cum se explică apariţia substanţei în univers. În modelul standard, energia

negravitaţională scade rapid în timpul extinderii universului timpuriu, pe când în faza ulterioară aevoluţiei universului inflaţionar, această formă se creează în întregime în momentul în care vidulfals trece prin expansiunea sa accelerată şi se eliberează când are loc tranziţia de fază, în final eadevenind substanţă. Deşi există numeroase teorii referitoare la universul foarte timpuriu, singurateorie care este aproape independentă de detaliile condiţiilor iniţiale este cea a modeluluiinflaţionar. Deoarece în fizică nu există nici o lege care să interzică crearea Universului dintr-ocantitate infinitezimală, se poate enunţa, speculând, că universul a apărut pur şi simplu din nimic.

4. Pentada forţelorUn alt aspect al cosmologiei şi fizicii moderne este studiul asupra interacţiunilor fundamentale.2

Să vedem în continuare care este contribuţia fizicii moderne în acest domeniu şi care suntimplicaţiile ei în filosofie. Până în prezent se cunosc patru interacţiuni fundamentale şicorespunzător fiecareia dintre ele, forţa fundamentală ce o măsoară şi bozonul fundamental ce omijloceşte. Din acestea rezultă următorul tabel:

Interacţiunea Forţa Bozonul intermediargravitaţională gravitaţională gravitonulelectromagnetică electromagnetică fotonulslabă slabă W+, W-, Z0

tare tare gluonulReferitor la particulele care mijlocesc interacţiunile, se poate spune că ele au valoarea mărimii

care le caracterizează – spinul – unitară, cu excepţia gravitonului, cu spinul 2.Interacţiunile gravitaţionale (cu rază lungă de acţiune) sunt determinate de masele corpurilor

care introduc noţiunea modernă de spaţiu curb. Teoria modernă a atracţiei universale este dată deteoria relativităţii generalizate a lui Einstein.3 Teoria cuantică a gravitaţiei care introduce noţiuneade cuantă a câmpului gravitaţional – gravitonul – prevede posibilitatea transformării unor particule 1 Cleþiu, M., Universul în inflaþiune, p. 9.2 Toró T., Fizicã modernã ºi filosofie, p. 44.3 Einstein A., Teoria relativitãþii.

articole ºi studii

21

elementare în gravitoni, ceea ce ar face posibilă detectarea lor.Interacţiunile electromagnetice sunt determinate de exemplu de sarcinile corpurilor şi sunt de

rază lungă de acţiune. Teoriile cuantice asociază fotonul ca fiind purtătorul acestei interacţiuni.Interacţiunile slabe sunt de rază foarte mică de acţiune şi se manifestă în general la

dezintegrarea particulelor elementare.Interacţiunile tari sunt de rază mică de acţiune şi se manifestă între quarci, la scară nucleară şi

sunt descrise de cromodinamica cuantică.Conform teoriilor GUT care explică şi universul inflaţionar, unificarea interacţiunilor se face la

diferite paliere de energie şi doar la energii foarte mari poate apare potenţialul Higgs care ardetermina o forţă gravitaţională de respingere. După cum se vede, problema este de ordin tehnic:nu se pot realiza acceleratoare de particule la o asemenea energie pentru a se pune în evidenţă forţaprezisă de modelul universului inflaţionar. Cu toate acestea, pornind pe alte căi de cercetare, s-apus în evidenţă existenţa unei noi forţe, de tip gravitaţional şi repulsiv, corespunzătoare unei noiinteracţiuni fundamenatale. Punctul de plecare în evoluţia acestei descoperiri îl reprezintăexperimentul efectuat de Colella, Overhauser şi Werner în anul 19751, care au măsurat diferenţa defază dintre două fascicule de neutroni cauzată de câmpul gravitaţional. Rezultatele acestui experi-ment au stârnit discuţii şi controverse, deoarece la viteză mică nu se pot pune în evidenţă efectelerelativiste, fiind perfect valabile legile mecanicii clasice newtoniene.

Ideea unei noi interacţiuni fundamentale a fost preluată şi dezvoltată în anii ’80 de teoreticianulEphraim Fischbach de la Purdue University şi aplicată violării simetriei CP la dezintegrareamezonului K neutru de viaţă lungă.2 În acelaşi timp, echipa de experimentatori de la BrookhavenNational Laboratory, condusă de Sam Aronson (specialist în experimente cu mezoni K), investigaregenerarea mezonilor K de viaţă scurtă.3

La începutul anului 1983, erau deja conturate două căi independente de cercetare, carepresupuneau existenţa unui nou tip de interacţiune:

1) dependenţa de fază a energiei pentru mezonii K şi2) modificarea legii gravitaţiei newtoniene însoţite de testele experimentale cores-punzătoare.

În acel moment, cercetările au fost îndreptate spre căutarea unei forţe de rază lungă de acţiune,asemeni forţei gravitaţionale, ceea ce s-a dovedit a fi o pistă falsă. De subliniat că studiile lui Fuji4

de la începutul anilor ’70, care propune modificarea teoriei Brans-Dicke incluzând o particulămasiv scalară, erau deja publicate, deşi grupurile de la BNL şi Purdue University nu le cunoşteauîncă. Dacă acceptăm existenţa particulei propuse de Fuji, apare o nouă forţă de rază scurtă (10m-30 Km). În continuare, Fuji propune reanalizarea cu mijloace de măsură ultramoderne aexperimentelor făcute de Eötvös, Pekar şi Fekete în anul 1922.5 De abia în anul 1986, Fischbach şiAronson refac experimentul mai sus menţionat, acesta fiind un pas important în descoperirea celeide a cincea forţe. Fischbach a specificat că, dacă există o forţă de rază scurtă de acţiune, de-pendentă de natura substanţei, atunci ea trebuie pusă în evidenţă prin reanalizarea experimentuluilui Eötvös. În urma refacerii experimentului şi a publicării rezultatelor6 care erau foarte apropiatede erorile de măsurare, contribuţia cea mai importantă a grupului lui Fischbach a fost scoaterea înevidenţă a unei forţe de rază medie de acţiune dependente de compoziţia substanţei şiproporţională cu sarcina barionică sau hipersarcina, această forţă fiind de tip repulsiv.

În anul 1974, Octav Onicescu elaborează cosmologia invariantivă7 care se referă la mişcareagalaxiilor considerate ca unităţi materiale ale universului, iar unul din rezultatele acestei teorii este 1 Colella, R., Overhauser, A. W., Werner, S. A., art. cit., p. 1472-1474.2 Fischbach, E., art. cit., p. 73-76.3 Aronson, S., art. cit., p. 1306-1309.4 Fuji, Y., art. cit., p. 5-7.5 Eötvös, R., Pekar, D., Fekete, E., art. cit., p. 11-66.6 Fischbach, E, Aronson, S., art. cit., p. 3-6.7 Onicescu, O., Mecanica invariantivã ºi cosmologia.


22

faptul că în acelaşi timp cu interacţiunea gravitaţională există o interacţiune de repulsie de tipulunei forţe elastice.

Sub aspect dialectic-speculativ, dacă luăm în considerare „caracterul entitativ, neprocesual1, desimplă constatare“2 al tabloului pentadic al interacţiunilor, putem spune că forţa gravitaţionalăreprezintă Atracţia, iar a cincea forţă Respingerea. Celelalte trei forţe sunt o combinaţie întreAtracţie şi Respingere după cum urmează: forţa electromagnetică se manifestă ca o combinaţieîntre Atracţie şi Respingere în care acţiunile lor se însumează (procesual este reprezentată princombinaţia dintre câmpul electric şi câmpul magnetic); forţa tare este tot o combinaţie întreAtracţie şi Respingere, dar relaţia dintre ele este de subordonare, Respingerea fiind subordonatăAtracţiei (din punct de vedere fenomenologic, forţele tari sunt forţe nucleare care apar întrenucleoni şi mezoni, menţinând protonii şi neutronii în interiorul nucleului care altfel s-ar respinge);forţa slabă este tot o manifestare ierarhică a combinaţiei dintre Atracţie şi Respingere, asemănătorcelei anterioare, cu deosebirea că în acest caz Atracţia este subordonată Respingerii (din punct devedere fizic, această forţă apare la dezintegrare, la ruperea unor legături).

Dialectic, existenţa celei de a cincea forţe reprezintă o necesitate în completarea tablouluiinteracţiunilor, iar această paradigmă pune deja o problemă: fiecare forţă fiind o entitate distinctătabloul pentadic al lor nu impune o ciclicitate, o închidere a schemei, de aceea în literatura despecialitate apare ideea celei de a şasea, şaptea forţe fundamentale.3

Cu toate acestea, dacă admitem existenţa celei de a cincea forţe putem răspunde afirmativ la celpuţin una din întrebările-cheie ale cosmologiei: este Universul ciclic sau nu?

BibliografieAronson, S., „Determination of the Fundamental Parameters of the K0-K0“ în Phys. Rev. Lett., vol.48, 1982.Barrow, J. D., Originea Universului, Humanitas, 1994.Cleţiu, M., „Universul în inflaţiune“ în Viaţa studenţească, nr. 21, 1988.Colella, R., Overhauser A. W., Werner S. A., „Observation of Gravitationally Induced QuantumInterference“ în Phys. Rev. Lett., vol. 34.Einstein A., Teoria relativităţii, Bucureşti, Ed. Tehnică, 1957.Eötvös, R., Pekar D., Fékéte E., „Beiträge zum Gesetze der Proportionalität von Trägheit undGravität“ în Ann. Phys., vol. 68, 1922.Fischbach, E., „Interaction of the K0-K0 System“ în Phys. Lett., B16, 1982.Fischbach, E., Aronson S., „Reanalysis of the Eötvös Experiment“ în Phys. Rev. Lett., vol. 56,1986.Fuji, Y., „Dilatonal Possible Non-Newtonian Gravity“ în Nature, nr. 234, 1971.Gamow, G., Alpher R. A., Herman R. în Physical Review, vol. 74, 1198 (1948); vol. 75, 701(1949); 75, 332 A (1949).Lemaître, G., The Primeval Atom, Van Nostrand, 1950.Onicescu, O., Mecanica invariantivă şi cosmologia, Bucureşti, Ed. Academiei, Bucureşti, 1974.Penzias, A., Wilson R. W., în Astrophysical Journal, vol. 142, 419 (1965).Recami, E., „Fifth Force, Sixth Force, and all that“ în Il Nouvo Cimento, 105B, nr. 6, 1990.Surdu, Al., Pentamorfoza artei, Bucureşti, Ed. Academiei Române, 1993.Toró, T., Fizică modernă şi filosofie, Timişoara, Facla, 1973.Ureche, V., Universul, vol. 1, Cluj-Napoca, Dacia, 1982.Weinberg, S., Primele trei minute ale Universului, Editura Politică, Bucureşti, 1984.Zeldovici, I. B., JETF, 43, 1561 (1962).

1 Autorul articolului foloseºte teremenul „ procesual“ pentru a separa problemele „ pur“ fizice decele „ neprocesuale“ , filosofice, speculative. (n. red.).2 Surdu, Al., Pentamorfoza artei, p. 48-49.3 Recami, E., art. cit., p. 701.

articole ºi studii

23

S E N S S I C U N O A S T E R E A L U M I I . C e f e l d ed i s c u r s t e o l o g i c s e p o a t e ţ i n e a s u p r a c r e a ţ i e i ? 1

PIERRE GISEL

traducere de Diana PăunPe baza unei teologii a creaţiei – m-am exprimat adesea asupra formelor sale proprii în

creştinism şi asupra pertinenţei sale actuale2 – voi prezenta trei serii de teze. Ele vor încerca să facăfaţă discursurilor pe care oamenii de ştiinţă le ţin asupra lumii, originii şi evoluţiei sale.

În mod preliminar, reamintesc şi iau act de faptul că cunoaşterea ştiinţifică a rupt cu orice fel dedeterminism şi finalism. Ea ignoră cu totul forţele care ar fi dirijat procesul evolutiv şi ar fi condusmateria şi viaţa spre condiţiile pe care le cunoaştem în prezent. Ea nu cunoaşte decât mutaţii sauselecţii în afara programului şi plecând, de fiecare dată, de la o simplă posibilitate.3

În cele ce urmează, mai întâi intenţionez să spun că, după părerea mea, teologia nu urmăreşte săconteste în această privinţă ştiinţa pe terenul său şi să afirm de ce îmi pare necesar şi binevenit, dinpunct de vedere teologic, să nu cădem aici în ceea ce mi se pare a fi o ispită periculoasă. Aceastăchestiune este, pentru mine, plină de importante mize, culturale şi sociale, cât şi strict spirituale.Apoi, mă voi strădui să indic prin ce anume raţiunile unei „teologii a creaţiei“ nu sunt respinse dinaceastă cauză şi fără îndoială neîntemeiat şi, în schimb, ce anume poate constitui aici o„cunoaştere“ şi un „sens“ al lumii.1. Elementele unei teologii a creaţiei1. O teologie a creaţiei, în perspectivă creştină, afirmă în acelaşi timp:1. 1. Consistenţa proprie şi autonomia lumii şi a realului: creaţia nu este reductibilă nici laDumnezeu (desigur, vine de la el sau este raportată la el, dar printr-o constituire conform uneidiferenţe originare şi determinante şi nu printr-o generare, de exemplu, fie ea prin diversificarede orice tip), fiind totodată considerată bună şi binecuvântată, nici la om (ea îl precede în toateprivinţele şi el o primeşte, venită de undeva şi deja formată: el nu o inventează, nici nu îiurmăreşte procesul, ci răspunde de ea şi se înscrie în însăşi diferenţa ei, la bine şi la rău, în viaţăşi în moarte); în acest fel, putem vorbi despre lume ca despre un „terţ“ între om şi Dumnezeu(ca, de altfel, între om şi om, între sine sau celălalt);1. 2. Originea secretă a lumii, alta şi interzisă: creaţia vine de la Dumnezeu ex nihilo şi esteraportată la alteritatea Cuvântului său, nu la o omogenitate de fiinţă sau de esenţă; iar omulprimeşte creaţia deja formată, structurată prin Lege (arborele din mijlocul grădinii) şi străbătutăde realitatea răului (şarpele), nu conform linearităţii de provenienţă şi de survenire.

2. Dacă diferenţa – nu continuitatea sau omogenitatea – este originară, aceasta nu se datorează uneiimperfecţiuni (şi cu atât mai puţin unui păcat); din contră, diferenţa joacă un rol de pivot decisiv,

1 Versiune reluatã ºi adaptatã a unui text apãrut în Laval Théologique et Philosophique, 52, 2/1996,pp. 355-364 ºi destinatã publicãrii în Krisis. Mulþumim domnului profesor Cornel-Mihai Ionescupentru ajutorul acordat la realizarea acestei traduceri (n. red.).2 Cf. lucrarea mea La création (1980), Labor et Fides, Geneva, 19872 sau „ Théologie de la création:une nouvelle pertinence“ , Théologiques, 2/1 (numãr dedicat „ Creaþiei ºi creativitãþii“ ), Montréal,1994, p. 25-43.3 Cf. Michel Delsol et alii, „ Le hazard et la sélection expliquent-ils l’évolution?“ în Laval Théologiqueset Philosophiques, 5O, 1/1994, cf. în special p. 37-41; cf. în mod vulgarizat ºi în dezbatere cuteologia ºi filosofia, Marc Lachièze-Rey, „ Les origines“ , Recherches de science religieuse, 1993/4, p.539-557, Gilles Beaude, „ Le début de l’univers vu par un physicien“ , Théologiques 2/1, 1994, p.103-107 ºi articolul Raison din Encyclopédie du protestantisme (+bibl.), Cerf-Labor&Fides,Paris-Geneva, 1995. Cf. Jacques Hausser, „ La sélection naturelle n’est pas la sélection des meilleurs“în La sélection (curs general þinut la Universitatea Lausanne, ed. de P. Gisel), Lausanne, Payot, 1995,p. 23-39.


24

atât în centrul receptării de către mine a lumii drept creaţie, cât şi al dramei credinţei însăşi; şiastfel originară, diferenţa este rodnică, în mod potenţial sau cu titlu de condiţie necesară.3. Din punctul de vedere al teologiei creştine, trimiterea la Dumnezeu n-ar fi aşadar principiul uneitotalizări, nici în privinţa lumii în realitatea sa profană şi exterioară, nici în privinţa realităţilorcredinţei, atât Biserica şi datele sale simbolice, ordinul său de apartenenţă şi de reprezentări, cât şifaptul de a crede, ca atare.14. Pentru teologia creştină de astăzi nu există aşadar lume dată fără contingenţă: lumea este dată înafara oricărei nemijlociri a umanului şi a principiului din care se nutresc originea şi adevărul său.5. Pentru om, se schiţează aici drama unui răspuns care se decide, teologic şi spiritual, „în faţa luiDumnezeu“, dar care se realizează, în mod concret, prin felul în care omul răspunde de lumea datăsau deja existentă. Omul îi răspunde mai puţin lui Dumnezeu în mod direct, cât răspunde de felul încare se situează în lume: de felul în care primeşte creaţia sau de modul în care se crede originea şistăpânul, cunoscătorul şi posesorul ei.6. O lume ca şi contingenţă dată, enigma unui rău originar, o dramă umană înscrisă în inimacreaţiei şi referitoare la creaţie cer, în materie de adevăr ultim – sau de Dumnezeu – nu o logică acontinuităţii şi sintezei organizatoare, ci o logică a surplusului (surcroît) sau a excesului.7. Omul – bărbat şi femeie – este considerat, în inima unei lumi care-l precedă şi-l depăşeşte,„imaginea lui Dumnezeu“: legătura cu Dumnezeu nu trebuie căutată la hotare (cu derivaţiile sauapropierile pe care acestea le presupun), nici în sensul unui prim „început“ (lumea este ex nihilo),ci în cel al unui termen „ultim“ (lumea se petrece şi este sortită neantului).8. Dacă raportul cu Dumnezeu se leagă în inima lumii, în ceea ce-l priveşte şi conform unei reluăriasumate ca o responsabilitate unică, într-un regim întrupat şi personal, atunci se marchează, lapolul uman, un exces (dar şi o lipsă: omul trebuie să existe) care trimite la acel Dumnezeu, aflat şiel în exces (şi, de asemenea, în absenţă: Dumnezeu trebuie să fie revelat). Din această cauză,tematica credinţei este ireductibilă – cu promisiunile şi coruperile sale – dar se grefează direct peceea ce este existenţa însăşi: ea îi radicalizează miza şi cristalizările concrete, efective.2. Pluralitatea lumii şi eterogenitatea absolutului9. Pentru că lumea nu face pereche nici cu omul, nici cu ceea ce poate fi mărturisit ca adevăr ultimsau Dumnezeu, raportul cu lumea şi societatea care se înscrie în ea, se întrupează într-un spaţiudeschis şi într-o ireductibilă pluralitate. De asemenea, lumea este dată într-un orizont universal, înaceeaşi măsură ireductibil la particularităţile fiecăruia. Concret, această desfăşurare specifică,această pluralitate şi acest orizont universal dau consistenţă autonomiei realului.10. Pluralitatea indicată este dublă:10. 1. Mai întâi, este cea a unei diversităţi a instanţelor şi raţionalităţilor care guverneazăordini diferite, cum sunt politicul, civilul, dreptul sau moralul precum şi – trebuie subliniat înmod special în contextul de faţă – cunoaşterea ca atare (ştiinţifică), expresia culturală şi religia(această diversificare a instanţelor şi spaţiilor invocate le face ireductibile unele la altele, deciautonome în ordinea proprie, chiar necoordonabile – şi cu atât mai puţin integrabile – după ologică unică sau după o omogenitate socială oarecare, chiar ideală);10. 2. Apoi, în al doilea rând, este diversitatea discursurilor ţinute asupra fiecăreia din acesteinstanţe, precum cea a întâmplărilor sau convingerilor noastre. Să notăm că pluralitateaafectează aici fiecare din instanţele indicate – ea este, în mod sigur, reglată sau reglabilă îninteriorul spaţiilor şi raţionalităţilor lor, care prind formă în cadrul lor – instanţa cunoaşterii, caşi celelalte. Se ştie că există o istorie a ştiinţelor şi deci a modelelor propuse de fiecare dată; înplus, există o propensiune recurentă spre reprezentare (acest amestec de „cunoaştere“ şi „sens“al lumii pe care şi-l făureşte orice om), prin naraţiune şi imagini, aşa cum atestă, în special,variantele de istorie a universului lansate pe piaţa intelectuală chiar de către oamenii de ştiinţă.2

1 Pentru o dezvoltare mai amplã a acestui punct, îmi permit sã trimit la lucrarea mea L’Excès ducroire. Expérience du monde et acces à soi, Desclée de Brouwer, Paris, 1990.2 Cf. Hubert Reeves, La patience dans l’azur, Paris, Seuil, 1981, Stephen Hawking, Une brève histoiredu temps. Du bing-bang aux trous noirs, Paris, Flammarion, 1989 (vezi ºi trad. rom: Scurtã istorie a

articole ºi studii

25

11. Orice „creaţionism“ trebuie respins cu hotărîre. Ceea ce desemnăm prin acest termen, începândcu anii ’70 în Statele Unite mai întâi, poate părea caricatural. Este totuşi revelator în multe privinţe.Mai întâi şi înainte de toate, aşa cum bine a sesizat Hervey B. Sarles1, prin faptul că protagoniştiisăi tind, în mod sistematic, să asimileze ştiinţa unei poziţii religioase –„evoluţionismul“ sau„umanismul secular“2 – şi să angajeze, de acum înainte, o confruntare termen cu termen, la acelaşinivel, cu această altă religie care este creştinismul (aşa cum este el reluat şi înţeles, în acest caz, şiprezentat exact sub semnul unui „creaţionism“), scurt-circuitând orice abordare argumentată, lanivelul raţionalităţii proprii cunoaşterii ştiinţifice, ca atare.12. După părerea mea, trebuie respinsă în mod global orice înseriere3 a ceea ce putem spune sau ştidespre starea lumii şi evoluţia sa, inclusiv despre „început“, şi despre ceea ce se numeşte, în modtradiţional – mai exact, printr-o distincţie –, „originea“ radicală sau absolută.

O astfel de înseriere a putut lua forma unui recurs la categoria cauzalităţii, aşa cum o înţelegcurentele raţionaliste moderne (cum ar fi fizico-teologiile, reacţia catolică, din păcate sancţionată,cel puţin parţial, de Syllabus-ul din 1864 şi Conciliul Vatican I din 1870-71, fundamentalismeleetc.).4 Dar ea poate lua şi o formă mai „personalistă“, solicitând participarea subiectului uman.Există astfel tendinţa de a se recurge, într-un mod incontestabil generos şi deschis, la o relaţie decvasi-parteneriat între Dumnezeu şi om, Creator şi creatură, în vederea unei continuări sauprelungiri – chiar împliniri – a creaţiei: pot fi date ca exemplu anumite texte din Conciliul VaticanII (Gaudium et Spes, de exemplu) şi din mai multe teologi contemporani.5 În sfârşit trebuierespinse şi variantele care propun, aşa cum face Jürgen Moltmann, sub pretextul „perihorezei“trinitare fundamentale, o cvasi-integrare a umanului în viaţa lui Dumnezeu şi/sau o „inhabitare“ alui Dumnezeu în univers.613. Se observă că, în aceste viziuni de diverse forme şi categorizări, este vorba de aceeaşi uitare aceea ce tradiţia teologică anterioară intenţiona să întemeieze, subliniind şi străduindu-se săconceapă „caracterul incomunicabil al puterii creatoare a lui Dumnezeu“.7 Prin delimitarea deaceste teologii moderne sau contemporane, în lucrarea mea despre creaţie (cf. supra, p. 22, n. 3),am subliniat împlinirea creaţiei în ordinea sa şi hiatusul subsecvent sau disimetria între ceea ce sespune aici despre precedenţă sau exces, pe de o parte, ireductibil la om, la timpul şi spaţiul său şi,pe de altă parte, ceea ce se enunţă în termeni de istorie, autonomie sau libertate a celuilalt. De fapt,aici se realizează specificitatea şi raţiunea de a fi a temei creaţiei în teologia creştină8, ireductibilă timpului. De la Big Bang la gãurile negre, trad. de M. Ciordaru, Humanitas, 1996, n. red.) etc. (maivechi: Carl Friedrich von Weiszäcker, Die Geschichte der Natur, Zürich, Hirzel, 1948).1 „ L’attaque religieuse contre la science: une bataille pour la définition de la vérité et de la connais-sance“ , Théologiques 2, 1/1994, p. 81-101.2 Hervey B. Sarles scrie de exemplu (op. cit., p. 86): „ pentru creaþioniºti, nu existã nici ºtiinþã, niciraþiune. Nu existã decât religia“ ; p. 95: „ religia ºi ºtiinþa se vãd obligate sã recunoascã un statutechivalent ºi contradictoriu“ ; „ creaþioniºtii susþin cã ºi creaþia, ºi ºtiinþa sunt obiect al credinþei“ ,sau încã: „ nu existã nimic decât religie, teistã sau non-teistã“ .3 Sunt aici în perfect acord cu Christoph Theobald, „ La théologie de la création en question“ , Re-cherches de science religieuse, 1993/4, p. 613-641.4 A fost particula veri a lui Karl Barth sã scoatã teologia creaþiei dintr-o astfel de problematicã ºi sã oarticuleze unei teologii a mântuirii sau, în acest caz, a „ alianþei“ (cf. vol. III/1 din Dogmatica [1945]sa, Labor et Fides, Geneva, 1960): acest punct mi se pare cã trebuie mai puþin criticat ca atare decâtcriticat în modalitãþile lui.5 Cf. de exemplu Alexandre Ganoczy, Homme créateur–Dieu créateur (1976), Cerf, Paris, 1979.6 Am pus în discuþie deja schemele de reciprocitate care apar în contribuþia mea „ Un salut inscrit encréation“ în Création et salut, Publication des Facultés Saint-Louis, Bruxelles, 1989, p. 121-161.7 Christoph Théobald semnaleazã acest lucru în mod exact, în termeni pe care-i împrumut aici, op.cit., p. 623.8 Este un punct ce trebuie subliniat, dupã pãrerea mea; Christoph Théobald îl confirmã: „ este maidegrabã surprinzãtor cã nici un tratat (în afara celui al lui Pierre Gisel) nu se întreabã cu adevãrat de


26

la tematica mântuirii şi articulându-se prin diferenţă sau contrabalansând-o în timp ce, lăsatăsingură, problematica mântuirii sau reluările ei secularizate riscă să cadă în propriile ei coruperiantropocentrice, ca să spunem totul.114. Dacă teologia, sau în sens mai general, religiile, nu sunt capabile, nici abilitate să se pronunţeasupra structurilor materiei şi vieţii, asupra funcţionării şi evoluţiei lor, dacă orice determinare laaceste nivel şi orice finalism sunt respinse – şi de aici înainte, orice viziune, rămânând mereu laacelaşi nivel, a unei „umanizări a cosmosului“, inclusiv „principiul antropic“2, această probabilă„reintroducere a antropocentrismului în ştiinţă“3 – este de notat atunci că, în mod reciproc, ştiinţanu se pronunţă asupra unei origini radicale (sau ab-solute), ci numai asupra unui început dejaînscris în timpul şi în materialitatea universului existent şi descris. Să considerăm afirmaţiileastrofizicianului Marc Lachièse-Rey: „procesul fondator al Universului, dacă există vreunul, nu aputut să se desfăşoare în cadrul Universului pentru că a avut ca rezultat tocmai crearea acestuicadru. Nu a putut să se desfăşoare în timp pentru că existenţa timpului o implică pe cea aUniversului […]. Fizica nu poate concepe ce s-ar fi desfăşurat înainte, fie că acest înainte ecronologic (punct de vedere temporal) sau fondator, explicativ (punct de vedere logic)“.4 Mai jos,apoi: „un «alt univers» – prin definiţie – n-ar putea avea nici o interacţiune cu al nostru. Altfel, arface parte din al nostru […]. Astfel, ştiinţa nu poate vorbi de alte universuri.“5

Fizica spune astăzi că universul este mare, vechi şi în expansiune şi că nu este destinat omuluisau făcut pentru el. Dar ea nu vorbeşte despre ceea ce este în afară; ea nu are poziţie deexterioritate, în afară de faptul de a se înşela complet asupra puterilor raţiunii (ceea ce nu ar fidecât raţionalism întârziat, un fel de secularizare a unei proaste teologii, care a cunoscut apogeul însecolul al XIX-lea). Ea ştie şi recunoaşte ceea ce este de neatins. Împotriva unei anumiteapologetici, aş vrea să subliniez în treacăt că neatinsul nu este aici tangenţial (ca şi cum ar fi o ţintăfinală), ci principial. Nu există neîmplinire, deschidere sau imperfecţiune, ci discontinuitate sauruptură de ordine.3. Cunoaştere şi sens al lumii: ştiinţă, societate, cultură şi religie15. Pluralitatea intra-mundană, dimensiunile sale universale, incomensurabile omului,eterogenitatea între orice „cunoaştere“ despre lume şi orice discurs asupra unei origini radicale sauasupra unui sfârşit ultim, sau, încă, orice discurs asupra unui adevăr al umanului ca atare nu trebuiesă conducă la o pură repliere a problematicii „sensului“ pe sfera individuală privată sau pursubiectivă. Aceasta ar însemna să lăsăm câmp liber unei conjuncturi dublu distrugătoare: un„decizionism“6 social şi cultural pe de o parte, făcut din arbitrar, fără regulă (şi în materiereligioasă şi teologică, „fideism“ riguros, tot atât de lipsit de regulă) şi, pe de altă parte, un risc alunui reducţionism pozitivist în planul reprezentărilor despre lume, cu perspectivele purfuncţionaliste sau instrumentale pe care le presupune.

ce trebuie sã vorbim despre creaþie în registru creºtin“ , op. cit., p. 641.1 Asupra acestui punct, o recitire a lui Nietzsche mi s-a pãrut întotdeauna de o utilitate decisivã.2 Asupra acestui principiu, cf. John D. Barrow ºi Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Princi-ple, Oxford University Press, 1988.3 Marc Lachièze-Rey, op. cit., p. 554 (mai pe larg, la pp. 549-557).4 Cititorului teolog nu îi poate scãpa sã citeascã aici, în palimpsest, pe Sf. Augustin din Confesiuni,XI, XII, 15-16.5 Op. cit., p. 546 (sublinierea autorului). La p. 545, acelaºi autor vorbea despre acea „ cronologie fic-tivã […] în care toate dimensiunile sunt nule.“ Aceeaºi poziþie de fond se gãseºte la Gilles Beaudet,op. cit., p. 106 s.: „ ce era înainte? […] întrebarea nu are sens fizic“ ; sau „ tot ce putem face este sãregresãm în timp“ sau încã, „ fizica […] nu poate da decât rãspunsuri bazate pe materie“ . În acelaºifel, dar filosofic de aceastã datã, vezi Thomas de Koninck, „ La science et Dieu“ , Laval Théologique etPhilosophique, 50, 1/1994, p. 52.6 O poziþie care îºi face apariþia, de exemplu, în Germania, la începutul anilor douãzeci, în materiede politicã (cf. Carl Schmitt), teologie (cf. Karl Barth ºi Rudolf Bultmann), esteticã etc.

articole ºi studii

27

16. La sfârşitul secolului al XX-lea, atât după desfăşurarea proiectelor sociale şi politice, deschissau discret totalitare, cât şi după afirmarea puternică a poziţiilor filosofice şi teologice centrateasupra spaţiilor proprii şi distincte (în numele unei radicalizări interne a interogaţiei lor: astfel,putem evoca în filosofia europeană, continentală, pe Martin Heidegger, dar şi revenirea uneiproblematici ontologice ce înţelegea să depăşească, chiar să descalifice, orice preocupare de tipepistemologic sau, în teologia creştină, „teologia dialectică“ şi „reînnoirile“ biblice sau de altănatură, cu diferitele lor efecte asupra Bisericilor), mi se pare că ar fi – sau este – avantajos săreluăm parţial problematicile care, la începutul secolului, au fost cele ale „neo-kantianismului“ (cupreocupările sociale, culturale şi religioase de care a fost legat, dincolo de filosofia propriu-zisă1;pot fi daţi ca exemplu Wilhelm Dilthey2, Georg Simmel, Max Weber, Ernst Troeltsch, ErnstCassirer etc.), de care poziţiile semnalate mai sus s-au depărtat deliberat.3

Reluarea preocupărilor neo-kantianismului nu înseamnă bineînţeles repetarea unei poziţiianume, ci recitirea şi reluarea actuală a anumitor întrebări ce avertizează. În acest caz, este vorba înmod special:16. 1. de a regândi problema limitelor de validitate a discursurilor noastre şi, legat de aceasta,problema instanţelor cărora le corespunde fiecare discurs – discurs despre „sens“ şi/sau despre„cunoaştere“ – (bineînţeles, inclusiv discursurile de tip sau de origine metafizică specificate şiavând fiecare genealogia istorică proprie şi fiind, în plus, în interacţiune cu alte discursuridespre „sens“ şi „cunoaştere“);16. 2. de o tentativă de a gândi şi valida exact, în faţa desfăşurării discursurilor ştiinţelor, oobiectivitate a formelor culturale ale vieţii umane, individuale şi sociale.4

17. Reflecţia asupra limitelor de validitate ale discursurilor noastre şi asupra instanţelor care lelegitimează principial nu se poate face decât într-un orizont considerat universal şi, în mod concret,prin schimb, prin confruntare sau dialog. Fie şi numai din această cauză, fiecare discurs nu poate ficondus decât la un eşec al propriilor propensiuni totalizatoare.5 În plus, fiecare discurs va fiobligat să precizeze şi să dea seamă de funcţia sa proprie, mai ales pentru ceea ce ne reţine aiciatenţia: ştiinţa (care nu mai constituie propriu zis o problemă concretă), simbolicul-culturalul (înceea ce priveşte discursurile care afirmă un „sens“ al lumii şi o „reprezentare“ ce poate semnala„angajamente“ în acest sens), căutarea absolutului (pentru ceea ce este propriu-zis religios).18. După cum o reflecţie asupra limitelor de validitate şi asupra instanţelor la care răspunde oricediscurs – şi, de aici, fiecare instituţie! – mi se pare că reprezintă astăzi, din nou, o trecereobligatorie, tot aşa mi se pare oportun de subliniat măsura în care nu trebuie ca un astfel de efort să

1 Îi putem semnala, de partea aºa-numitei „ ªcoli de la Marburg“ , pe Hermann Cohen ºi Paul Natorpºi de partea celei de la Baden, pe Wilhelm Windelband ºi Heinrich Rickert; vom observa cã la toþi sedisting interese propriu-zis sociale, culturale ºi teologico-religioase (acestea din urmã, în particularsub forma unei „ filosofii a religiei“ ), cf. asupra acestui punct, Jean-Marc Tétaz, articolul „ kantisme(néo-)“ din Encyclopédie du protestantisme (P. Gisel, ed.), Cerf&Labor et Fides, Paris-Geneva, 1995.2 Contrar unui aspect al reputaþiei sale, Dilthey nu se conformeazã unei mistici a empatiei care tri-mite doar la intuiþie sau sentiment, ci recurge la o „ obiectivare“ , cf. Ecrits d’esthétique, Oeuvres, vol.7, Cerf, Paris, 1995 (Danièle Cohn o subliniazã în prezentarea sa, de exemplu la p. 22).3 Cf. în mod emblematic dialogul Heidegger-Cassirer din 1929, pe de o parte, ºi refuzul teologiilorconsiderate liberale, moderniste sau culturale, pe de altã parte (în protestantism: refuzul orientãriiKulturprotestantismus ºi al lui Ernst Troeltsch, de exemplu, sau pe teren exegetic, pãrãsirea ªcoliireligionsgeschichtlich în favoarea unei Formgeschichte în mod clar legate de preocuparea uneikerygme proprii).4 Am putea, de asemenea, sã fructificãm în paralel fenomenologia de origine husserlianã, cu condiþiasã fie deconectatã de o hermeneuticã prea subiectivã (cf. lucrãrile lui Paul Ricoeur asupra acesteiprobleme) ºi de o tematicã a „ intuiþiei“ (cf. Jacques Derrida, La voix et le phénomene, PUF, Paris,1967).5 Am putea sã îl amintim aici pe Adorno, pentru care nu existã totalitate fãrã minciunã în raport cumeditaþia asupra realitãþii rãului, neintegrabilã prin excelenþã, cu excepþia recursului la minciunã.


28

conducă la o împărţire a terenului ce ar avea ca scop să distribuie sau să lase fiecăruia o anumităparte din uman sau social. Dimpotrivă, trebuie să lucrăm asupra frontierelor diferitelor discursuri,să examinăm jocul schimbărilor lor – adică să intrăm în ceea ce Henri Atlan numea o„intercritică“1 – şi respectiv genealogiile constituirilor lor2, care adesea „fac sistem“3, de altfel.19. Interferenţele şi un destin conjugat între diferitele discursuri despre „sens“ şi/sau „cunoaştere“constituie doar o condiţie de fapt; în acelaşi timp, ele sunt şi indicaţia unei situaţii de drept: omuleste unul şi nu accede la sine decât dacă se concepe ca unul, ceea ce trece în mod necesar printr-oviziune articulată despre sine, despre raportul său cu lumea şi, cel puţin sub acest aspect, desprelumea însăşi.

Omul este unu şi îşi construieşte reprezentări asupra lumii în raport cu practici şi câmpuri alecunoaşterii. Este, în acelaşi timp, un fapt (de lucrat), un dat legitim (de onorat) şi o piedică (deizolat). Dar aceasta trece printr-o obiectivare: tipologii de construit, procese de dezvăluire şi mizeexprimabile etc.20. Perspectiva totală, care subîntinde propoziţiile enunţate până aici, arată că omul se naştefundamental şi constitutiv în contingenţă (ceea ce ştiinţele materiei, ale vieţii şi ale evoluţiei lor nupot decât să sublinieze4), într-o contingenţă încărcată de ambivalenţe, deci de promisiuni posibileşi de riscuri vădite; existenţa individuală şi socială a acestui om trebuie din acel moment reglată nudupă o cunoaştere omogenă, ci, în egală măsură, în favoarea descentrărilor (o pluralitate dediscursuri), a genealogiilor (prin desfăşurări de istorie şi cultură) şi a rigorii (împotriva falsificăriiposibile).521. Trebuie, probabil, să reînvăţăm mereu că reprezentările sunt, cu excepţia ideologizării, în modireductibil secunde (ceea ce nu înseamnă, pentru mine, secundare sau indiferente în plan uman),cele ale ştiinţelor (paradigmele lor), ale culturilor (formele lor) şi ale religiilor (simbolurile şidoctrinele lor). Căutările de „sens“ şi „cunoaştere“ sunt continuu relansate şi, de aici, dezbatereaasupra condiţiilor vieţii comune şi a inevitabilelor diferende6 ce se instalează în ele.

A aminti astăzi acest lucru nu ţine doar de o jalonare a domeniilor de competenţă, a dialogurilorşi a aporturilor mutuale dintre cunoaşterea ştiinţifică, discursurile socio-culturale şi căutarea –refuz sau pervertire – a absolutului. Aceasta presupune, în egală măsură să oferim mijloacele, pefondul unei confruntări interculturale şi inter-religioase, ce tinde să se impună într-un mod cu totulpregnant pentru:

21. 1. a face faţă crizei paradigmelor religioase şi teologice (culturale adică, în ceea ce lepriveşte) ale tradiţiei noastre occidentale (şi deci, de fapt, esenţiamente creştină);

1 Cf. À tort et à raison. Intercritique de la science et du mythe, Seuil, Paris, 1985. V. analogia cuscrierile lui Michel Serres sau ale lui Edgar Morin. În acelaºi context, vom reaminti cã, cel maiadesea, „ descoperirile“ ºtiinþifice care sunt recunoscute ulterior ca majore se nasc în afara progra-melor ºi circumscrierilor proprii disciplinelor date.2 Pentru o scurtã privire asupra ºtiinþei, cf. Alan F. Chalmers, Qu’est-ce que la science? Récents déve-loppements en philosophie des science: Popper, Kuhn, Lakatos, Feyerabend, La Découverte, Paris, 1987.3 ªtim cã perechea cunoaºtere/credinþã izvorãºte din conjuncturi istorice date, care definesc defiecare datã termenii, deci un „ gândibil“ sau „ credibil“ (expresia aparþine lui Paul Ricoeur); locuþi-unea „ a face sistem“ trimite aici la Science et foi font système (P. Bühler ºi C. Karakash ed.), Labor etFides, Geneva, 1992.4 De altfel, ºtiinþa de astãzi pare sã reflecteze global mai puþin în termeni de fundament ºi arhitecto-nicã posibilã (legaþi de temele clasice ale cauzalitãþii, ordinii ºi legii), cât în termeni de complexitateoriginarã, de multi-dimensionalitate, interacþiune cvasi-infinitã, adicã de teorii ale catastrofelor(René Thom), ale haosului (Ilya Prigogine), sau pur ºi simplu ale dezordinii.5 Existã aici, probabil, familiaritãþi posibile cu „ pragmatismul“ unui Richard Rorty, trimiþând maimult la niºte „ jocuri de limbaj“ sau procese practice – raporturi ºi interacþiuni – decât la perechi deopoziþii între, în mod ideal, un real (o substanþã?) ºi o conºtiinþã (un subiect?), aceste „ detestabileopoziþii pe care le-a stabilit secolul al XVII-lea“ , Science et solidarité, L’Éclat, Paris, 1990, p. 57.6 Acest termen trimite la Jean-François Lyotard, sub acest titlu, Editura Minuit, Paris, 1983.

articole ºi studii

29

21. 2. a repune, în mod radical, problema adevărului condiţiei noastre însăşi; se înţelege căacest lucru se leagă, pentru mine, de însuşi faptul contingenţei1 (incluzând enigma şistranietatea2) – fiinţarea (être-là) lumii sau locul unde lucrurile „au loc“3 – şi de abisul care seinstalează în ea – ceea ce scapă întotdeauna este excesul, un surplus posibil, dar inadecvat, un„ab-solut“, dacă vrem, în sensul de „ne-legat“, mai puţin aici ca o poziţie trans-culturală, cât carealitate a unei lucrări în inima datului, scobindu-l, explorându-i consistenţa şi dictându-i traseeprin el.Din punct de vedere teologic, există probabil aici o „logică a întrupării“4 (însă, în afara oricărei

linearităţi sau omogenităţi cu o „origine“, cu un Dumnezeu sau cu un „sfârşit“, o escatologie sau oîmplinire) chiar din realul (şi legile sale, pe care nici o mântuire nu le suspendă şi nici nu trebuiesă le suspende) în care, dacă Dumnezeu creează, o face din interiorul lucrurilor şi al timpului.5 Oastfel de „logică a întrupării“ deschide în acelaşi timp, solidar şi într-o ireductibilă diferenţă, oreflecţie asupra medierilor (care nu sunt aici intermediari) şi instituţiilor (intrinsec istorice, sociale,culturale), pe de o parte şi, pe de altă parte, asupra a ceea ce este eminamente singular (atât sinele,cât şi Dumnezeu) care a putut să se afirme uneori în registre mistice6 sau spirituale bine inter-pretate.

1 Cf. supra tezele 4 ºi 20. Tema contingenþei mi s-a pãrut totdeauna cã trebuie sã ocupe un locstrategic; este probabil, în parte, aici o moºtenire a fenomenologiei (cf. Maurice Merleau-Ponty scria;„ un umanism, astãzi, nu opune religiei o explicaþie a lumii: el începe prin conºtientizareacontingenþei“ , Signes: L’homme et adversité, Paris, Gallimard, 1960, p. 305). Sã reflectãm ºi asupraconsideraþiilor lui Niklas Luhmann, Funktion der Religion, Suhrkamp, Frankfurt, 1977, p. 126, des-pre tendinþa actualã de a-l interpreta pe Dumnezeu ce pe o „ formulã a contingenþei“ …2 Reamintit de Thomas de Koninck, op. cit., p. 45, citând din Paul Valéry: „ dacã ceva este real, nupoate decât sã-ºi piardã realitatea, devenind familiar. A medita în mod filosofic, înseamnã a revenide la familiar la straniu, ºi în straniu a înfrunta realul“ ºi Emmanuel Lévinas: „ problema existenþeieste chiar experienþa fiinþei chiar în stranietatea sa“ .3 Cf. Jacques Derrida, Sauf le nom, Paris, Galilée, 1993 ºi Khôra, Paris, Galilée, 1993.4 Cititor al textelor biblice, mai ales al „ miturilor originii“ , Pierre Gibert vorbeºte, nu fãrã legãturã,mi se pare, de condiþia „ istoricã“ numitã ºi condusã de o intrinsecã non-cunoaºtere a începutului ºisfârºitului (deschizând, în mod pozitiv, o problematicã a spovedaniei ºi mãrturisirii sau a datoriei),cf. „ Entre l’idée de création et le récit biblique“ în Recherches de science religieuse, 1993, 4, p.519-538 ºi bineînþeles Bible, mythes et récits de commencement, Seuil, Paris, 1986. În aceeaºi lecturãbiblicã, trimit în mod special la lucrãrile lui Paul Beauchamp, mai ales în legãturã cu tema„ împlinirii“ (bibliografie în Ouvrir les Ecritures. Mélanges Paul Beauchamps, Cerf, Paris, 1995).5 În orice caz, nu printr-o forþã absolutã, exterioarã; dacã trebuie sã alegem aici, mai curând nealãturãm lui Hans Jonas, Le concept de Dieu après Auschwitz (1984), Rivages, Paris, 1994, decât deteologiile care afirmã aceastã putere a lui Dumnezeu.6 Confruntãrile dintre religii, în particular între Orient ºi creºtinism, ne pot, dupã pãrerea mea,permite descoperirea multor lucruri despre conjuncþia temelor contingenþei (a realului, legilor saudestinului) ºi transcendenþei (a depãºirii sau subversiunii); ne vom aminti de altfel cã a reînnoda cuo interogaþie referitoare la misticã mai poate evoca sugestia lui Ernst Troeltsch (ea va însemna multatât în recitirea diversitãþilor istorice interne creºtinismului, aducând în atenþie mai ales Antichitateatârzie ºi modernitatea, cât ºi în contextul mai sociologic al formelor de instituþionalizare legate detipurile majore de Bisericã sau de sectã).


30

C R U C E A – C E N T R U S A C R U A L L U M I I C R E A T E

ANAMARIA PASCAL

AbstractThe hermeneutical intention of this article mainly regards the on-tological implications engaged by the symbol of the Cross in theChristian space. A general view on the dynamic relation between Godand man (made possible through the effective presence of divinity intothe world) will create the ’scenery’ centered in the cross betweendivinity and humanity; this coincidentia oppositorum took placeindeed – in a very concrete sense – because the Cross was not only asymbolic image, but a real crucifixion of Somebody having bothdivine and human nature. Taking into account the meaning of Logos(more complex than its revealed-incarnated side), especially as ’theWay, the Truth, the Life’, I will get to the kind of knowledge impliedby this Truth. Finally, I will try to step out of this ontologicalperspective, in order to take an outside look at the symbol of the Crossand its concrete traces on man’s life.

Ideea crucii ca centru1 al lumii create (deci ca iconomie divină) poate fi urmărită atât dintr-operspectivă fenomenologică, exterioară, cât şi din una ontologică interioară spaţiului spiritualcreştin.

Primul tip de demers ar configura imaginea religiei creştine punând accent pe dogmă şi pecoordonatele ei exterioare (ritual, porunci, elemente de asceză neinteriorizate), plasând în centrullor momentul Întrupării – al Crucii şi Învierii. Acest gen de abordare, marcată de o anumitădetaşare („obiectivitate“) ştiinţifică şi urmărind mai ales aspectele pozitive (elaborate, vizibile) alespiritualităţii creştine, ar fi însă insuficient adecvată acesteia, întrucât nu ar surprinde partea eitainică (apofatică) ce ţine de o anumită experienţă trăită (în interiorul vieţii creştine). De aceea amales să urmăm cea de a doua cale – privind Crucea creştină în cadrul orizontului ontologic (şi desemnificaţii) configurat de ea. Accentul va cădea, aşadar, nu pe cadrele exterioare (dogmatice), cipe acelea interioare – ale unui mod de a fi – având ca nucleu semnul crucii.

Nu întâmplător, dintre numeroasele reprezentări creştine, crucea este considerată reperulontologic central, concentrând în simbolismul său dinamica întregii existenţe şi însăşi condiţia ei deposibilitate – puntea între cer şi pământ. Când spunem „ontologic“ ne gândim însă nu doar la unreper exterior, adiacent, ci la o dimensiune lăuntrică esenţială lumii configurate de ea, pentru căîntemeiază şi dă măsură, nu doar orientează. Însăşi situarea în lume a omului – modul săuontologic – este circumscrisă simbolului crucii; totul, în lumea al cărei centru este încrucişareadintre uman şi divin, va fi marcat de aceasta; astfel că, din simbol (sau punct de referinţă), cruceadevine cadru transcendental al orizontului ontologic ale cărei coordonate le întemeiază. Devinenucleul experienţei trăite de către creştin. Logosul – „referentul“ ei – constituie Alfa şi Omegafiecărei fiinţări, ca şi raţiunea („rostul“) ei de a fi.

Crucea devine astfel centrală prin importanţa experienţei trăite pe care o implică în viaţaconcretă. Întreaga existenţă a creştinului este marcată de această comunicare cu divinul, statornicităprin Revelaţie. Este în limbaj heideggerian o situare în Lichtung, în orizontul unei deschideri.

Faptul Întrupării stă drept temei noului tip de relaţie fiinţială între Creator şi creaţie, simbolulcrucii urmând a semnifica înainte de toate întretăierea celor două nivele ontologice (divin şi uman); 1 Þinem sã precizãm cã este vorba de „ folosirea nespaþialã a noþiunii de centralitate” (v. Philosophyof Religion: Selected Readings, Oxford University Press, 1996, p. 558-559) ºi nicidecum de sugerareaunei legãturi între importanþa acestui semn ºi vreo localizare a referentului sãu real într-un presupuscentru al lumii.

articole ºi studii

31

întâlnirea nu rămâne însă un moment izolat, ci exprimă „destinul“ lumii create, faptul de a fi înrelaţie ţinând de esenţa celor existente: „În câmpul fiinţării nu se găseşte nimic existent şi inteligibilprin sine însuşi, nimic care să poată, ca individ, subzista «în întregime singur» […], fiinţele devinadevărate prin comuniune“.1 Iar această „legătură organică“ între făptură şi Creator este trăităefectiv în taine – cele care fac evidentă manifestarea „implicaţiilor existenţiale ale dogmeicreştine.“2

Crucea şi celelalte elemente ale acestui „scenariu“ configurează orizontul concret-ontologic alfăpturii (care presimte în jurul său amprentele sacrului). Faptul de a fi situat în planul creaţiei – încare s-a împlinit Revelaţia – nu are în centrul său trăirea subiectivă, ci ec-sistenţa (în sensheideggerian) a omului în orizontul acesta al deschiderii şi al Revelaţiei (singura deosebire faţă deLichtung fiind caracterul divin şi personal al fiinţei care se revelează: Dumnezeu).

Momentul Revelaţiei statorniceşte legătura deplină între divinitate şi om prin transfigurareaacestuia – căci starea lui căzută necesita refacerea sa din temelii, printr-o „zguduire“ ontologică cear echivala cu o distrugere. Părintele Dumitru Stăniloae exprimă foarte clar postulatul acesta al„suferinţei omului ca o condiţie a naşterii din nou a lui“3, suferinţă substituită prin moarteaDumnezeului însuşi4, singura care „a putut să aibă şi eficacitatea înnoitoare pentru creaţiuneanedistrusă.“5 Prin aceasta, Golgota se face „născătoare de fiinţă nouă“ pentru creaţie, Cruceasemnificând începutul „comuniunii experiate“, deplină, între om şi divinitate. Prezenţa lui Hristosîn trupul lumii întemeiază un nou mod de existenţă umană într-un nou orizont ontologic, înveşnicitprin coborîrea concretă a dumnezeirii în el; prin dubla Sa natură, Hristos se face Cale, intervalmijlocitor şi unificator între uman şi divin, o a treia instanţă care se află deopotrivă în celelaltedouă, putând statornici relaţia lor; desăvârşirea acestei comuniuni (săvârşite lăuntric) umpleexistenţa de sens şi valoare: înainte de Întrupare, de restabilirea naturii, „se simţea un anumit gol întimp. Acum nu-l mai simţim. Acum e sărbătoare perpetuă pentru că acesta e sensul şi aceasta eexperienţa ce-o facem în sărbătoare: plinătatea de prezenţă divină […]. De-abia acum timpul e plinde sensul şi de valoarea lui, căci valoare capătă viaţa în timp numai prin întruparea lui Dumnezeuîn el.“6

Am avut în vedere până acum aspectul general al dialecticii Dumnezeu-lume, ca relaţieontologică desăvârşită prin Revelaţia deplină şi prin jertfa divinităţii pentru a substitui distrugereacreaţiei. Acest suprem gest de iubire împlineşte comuniunea intimă om-Dumnezeu, ale căreisemnificaţii adânc ontologice trimit la însuşi sensul fiinţei: „fiinţa este constituită ca ocomuniune“7, nu precede comuniunea, ca în cazul lumii aflate în starea existenţială de cădere (cândlumea se ia ca referinţă pe sine, rupându-se de legătura cu Dumnezeu).

Dacă ne vom concentra atenţia asupra Cuvântului, „vehiculul comuniunii“ – cum îl numeştePărintele Stăniloae –, vom putea urmări şi implicaţiile „gnoseologice“ ale acesei experienţe arelaţiei cu divinitatea, statornicită prin întruparea Logosului. Acesta din urmă este chiar „punctul“central al co-incidenţei celor două planuri ontologice (sau „naturi“) pe cruce.

În plan uman, logosul ca rostire ontologică (sau mod ec-sistenţial de a fi, anume ca manifestare,ieşire din sine, trăire în relaţie) constituie punctul de coincidenţă între fiinţă şi adevăr (acesta dinurmă ca ieşire din „uitarea“ ontologică printr-o înţelegere vie, asumată concret, a situăriiec-sistenţiale).

„Modelul“ kenotic de raportare la celălalt sau la realitatea de cunoscut ţine de esenţa moduluinostru de a fi, în măsura în care recunoaştem în lume şi în fiinţa proprie pecetea coborîrii divinului(ea însăşi, un drum kenotic). În orizontul crucii, întreaga existenţă a omului este o căutare şi o

1 Ioannis Zizioulas, Fiinþa eclesialã, Editura Bizantinã, Bucureºti, 1996, p. 9-10.2 Ib. p. 19.3 Dumitru Stãniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993, p. 93.4 „ În loc de-a distruge creaþiunea desfiguratã […], Dumnezeu a preferat aceastã moarte” (Ib. p.94).5 Ib. p. 94.6 Ib. p. 103.7 Ioannis Zizioulas, op. cit., p. 106.


32

mărturisire a Altcuiva; o golire de sine (prin recunoaşterea acelui „mai adânc decât noi înşine“ careîşi face lucrarea în noi), spre a face loc unei alte prezenţe; căci cu cât se apropie fiinţa de divinitate,cu atât aceasta o umple mai mult, iar kenoza se dovedeşte a fi împlinitoare, nicidecum epuizantă;nu este o risipire, ci o adevărată regăsire, într-un mai adânc întemeietor, el însuşi revelat (coborît)în lume.

Această cale kenotică o urmează creştinul şi în raportarea la alte ipostaze ale alterităţii: semenulsău, o limbă sau o cultură străină, un lucru necunoscut. Trăind (experiind) un aspect al realităţii, seadânceşte în el, îl „simte“ pe dinăuntru; caută mai întâi să privească ceea ce i se arată, în loc să sepună pe sine în faţă. Iar demersul acesta kenotic îi este atât de firesc şi de intim, ca unui cercetătoral naturii care, atunci când descoperă un spaţiu nou, nu îl inventează, ci doar vede („înţelege“) ceeace se găsea acolo deja, dar nu fusese încă observat.

Chiar şi interpretarea înseamnă, pentru creştin, un mod interiorizat de a citi o rostire: o situareîn miezul acesteia, pe care o experimentează lăsându-se, de fapt, pe sine experimentat de către ea –ca atunci când, pentru a „citi“ un mecanism, te „supui“ aceluia, te faci pe tine însuţi probă delaborator pentru a vedea ce poate face. La fel, spiritul înţelege lumea trăind pe viu ceea ce faceaceasta din el; astfel, „omul […] practică ştiinţa“1 – este vorba despre un concept existenţial alştiinţei, cel de wissen, vizând modul concret de „a-fi-în-lume“ al omului, foarte adecvat înţelegeriiontologice a cunoaşterii (şi a comunicării) avută în vedere cu referire la spaţiul spiritual marcat desimbolul crucii.2 În orizontul refăcut, transfigurat de prezenţa divinităţii, comuniunea aceasta(deopotrivă sub aspectul ei ontologic şi gnoseologic) ţine de însuşi modul de a trăi; este oco-incidenţă petrecută în adâncul fiinţei şi determinându-i esenţa: „Revelaţia postulează existenţaunui element divin în om, a unui numitor comun al divinului şi umanului. Ea este întotdeaunadivino-umană.“3

După aceste reflecţii asupra orizontului ontologic şi de semnificaţii configurat de semnul cruciiprivit în dimensiunea interiorităţii sale (cercetând adâncimea şi întemeierea lui), poate ar fi potrivitca în încheiere să ne distanţăm oarecum, spre a-l observa şi dintr-un unghi mai larg. Aceastăperspecivă exterioară (menţionată şi la începutul demersului nostru) ne va permite câteva (sumare)consideraţii fenomenologice asupra simbolului crucii şi a semnificaţiei lui în planul real, alexistenţei concrete.

Moartea pe cruce a unui Dumnezeu-om este cel mai de neînţeles fenomen care s-a înfăţişatvreodată spiritului uman. Dar este esenţa şi sensul pe care se întemeiază, pentru creştin, viaţa lumii.Căci, „ce poate fi mai caracteristic, pentru încercarea de a uni cerul cu pământul, decât tocmaiDumnezeu care devine om în deplinătatea cuvântului, dar nu încetează nici un moment de a fiDumnezeu?“4

Rolul simbolului crucii (ca obiect sfinţit prin hierofanie) este cercetat de Mircea Eliade înperspectiva dialecticii sacrului (problema centrală a oricărei religii): prin însuşi faptul de a se arăta,sacrul se ascunde. Astfel, simbolul obiectului care transcede lumea, participând totuşi la ea, vadezvălui şi va ascunde ceva în egală măsură.5 Coincidenţa sacrului cu profanul (pe lângă opoziţialor), l-a preocupat mult pe istoricul religiilor citat mai sus. Tocmai aceasta este de reţinut aici,întâlnirea planului divin cu cel uman şi elementul unificator al Crucii, nu „separarea ontologică“între obiectul care dezvăluie sacrul şi tot ce nu este el.

Aici intervine problema semnificaţiei crucii pe plan real. A-şi face semnul crucii înseamnăpentru creştin a se sfinţi, a intra în ordinea sacrului, a absorbi putere, linişte şi lumină. Este ca orepetată înscriere într-un spaţiu divin şi o asumare a acestuia, prin convingerea intimă că se află înraza privirii Lui şi că, prin semnul sfânt, s-a „conectat“ la sursa graţiei şi a harului. 1 Martin Heidegger, Repere pe drumul gândirii, Editura Politicã, Bucureºti, 1988, p. 35.2 Faptul cã aici „ Cuvântul lui Dumnezeu se adreseazã omului ºi creaþiei nu ca interpelare din afarã,[…], ci ca «trup», adicã interior propriei noastre experienþe” (Ioannis Zizioulas, op. cit. p. 123) areca rãspuns dimensiunea trãitã a relaþiei omului cu adevãrul — „ unul singur în integralitateaexistenþei” (Ib. p. 129).3 Nicolai Berdiaev, Adevãr ºi Revelaþie, Editura de Vest, Timiºoara, 1993, p. 6.4 Nae Ionescu, Curs de metafizicã, Humanitas, Bucureºti, 1991, p. 160.5 Mircea Eliade, Memorii, vol. I, Humanitas, Bucureºti, 1991, p. 279.

articole ºi studii

33

Semnul crucii întemeiază, „pune început bun“ – cum ar spune un smerit călugăr –, creează ocomunicare cu divinul. Începutul sau sfârşitul unui drum, momentele de cumpănă sau încercare dinviaţa creştinului ortodox sunt marcate cu acest semn, care dă sentimentul participării la ordineasacră. Este mai mult decât starea pe care ţi-o dă o încurajare, un ajutor moral, este încrederea şistabilitatea pe care le simţi când eşti la tine acasă. Cu semnul crucii, creştinul este „acasă“ oriunde,se simte situat în coordonatele Realului, nu mai este, ontologic, străin, ci are o axă, o orientare,„ştie să privească deasupra lui şi să simtă ritmul cosmic“.1

A şti să privească deasupra – este, în cazul creştinului, „condiţia“ suficientă ce-l face săprimească în el, totodată, revărsarea acelei puteri. O dată ce ştie să „privească“ divinitatea, să aibădeci o bună situare faţă de ea, cultivă în el însuşi sămânţa sacrului care se manifestă în clipaînsemnării cu semnul crucii.

În viaţa creştinului are importanţă nu atât măreţia semnului care îl separă pe acesta de restullumii, ci tocmai legătura indisolubilă a acestuia cu realitatea mizeră în care îşi petrece el zilele; laCrucea ca semn al iubirii (manifestate prin jertfă) se închină credinciosul, la Crucea „pe care aşiroit, sfinţind-o, scumpul sânge dumnezeiesc“.2

Făcându-şi cruce, omul ce crede se simte şi el participant activ la ordinea sacră, avândsentimentul lăuntric al apropierii de Dumnezeu, pe care îl salută astfel, afirmându-şi credinţa.Crucea este în viaţa creştinului rugăciune şi mărturisire. Sensul ei adânc stă, după cum ne dezvăluiesfinţii Părinţi ai Bisericii, în comuniunea cu Dumnezeu, realizată prin jertfa ca substitut al morţiicreaţiunii; căci suferinţa – dusă până la sacrificiu – pentru altul este puterea cea mai mare care i-arfi putut fi transferată, cu atât mai mult cu cât porneşte de la Dumnezeu.

Ideea umanităţii lui Dumnezeu care se face prezent trupeşte în creaţie, apare diferitelor popoarecreştine în „nuanţe“ diferite ale înţelegerii pătimirii pe cruce. Miguel de Unamuno arată desluşit„faţa“ unui Hristos care pătimeşte şi învie continuu, în noi, clipă de clipă. Un om-Dumnezeuagonic, a cărui luptă durează şi astăzi şi va dura până la sfârşitul veacurilor. Legat de martiriul depe Golgota este semnificativ, pentru matricea de gândire şi simţire al cărei exponent esteUnamuno, un citat din Agonia creştinismului: „Christos mort, devenit deja pământ, devenit pace,Christos mort şi îngropat alături de alţi morţi este Christos care odihneşte în mormânt. Însă acelChristos adorat pe cruce este Christos care agonizează, este acel Christos care strigă:Consummatum est!“.3 Citind textul lui Unamuno, înţelegem apropierea care se poate face cuspaţiul nostru spiritual în privinţa pătimirii lui Iisus, dar şi diferenţa. Primul lucru care ne vine înminte este faptul că noi nu cunoaştem un Hristos mort. Există el? Din câte putem înţelege cusufletul, nu. Hristos din mormânt nu este El. E doar veşmântul trupesc, nu e Logosul care a venitpentru răscumpărarea noastră, înfruntând neantul şi moartea. Hristos este în agonie şi înviat. Întreaceste două momente El se află pogorît în lăcaşul întunericului pentru a împărtăşi şi celor de acoloEvanghelia şi pentru a-i mântui pe cei drepţi din iad. Giovanni Papini Îl numeşte pe Hristosul aflatpe drumul Crucii „nemuritorul muribund“4, unind astfel într-o expresie ipostaza de Fiu al luiDumnezeu şi aceea de miel sacrificat. Dar El nu „odihneşte în mormânt“ nici o clipă, ci lucreazăcontinuu; agonia Lui de pe Cruce se transformă în viaţă: „Momentul morţii coincide cu momentulizbucnirii vieţii Sale depline.“5 Iisus îşi trăieşte moartea, este în murire, dar nu este mort, de vremece învinge neantul. El însuşi nu zace în mormânt, ci este pe cruce şi în cer. Evanghelia lui Lucapovesteşte cum Hristos spune ucenicilor Săi care-L căutau la Mormânt: „De ce căutaţi pe Cel viuprintre cei morţi?“ (Luca 24, 5).

Ipostaza unui „Dumnezeu suferind“, umanizat, l-a preocupat în mod deosebit pe NikolaiBerdiaev, el arătând cum paradoxul acestei relaţii dintre divin şi uman dispare în Taina sacră.Crucea reprezintă eliberarea căii spre înălţimi, acel „m-ai găsit deja“ din spusa Mântuitorului. Esteîn-fiinţare, alungarea neantului şi a întunericului ce invadase lumea prin păcat. Iar aceasta devine 1 Mircea Eliade, Solilocvii, Humanitas, Bucureºti, 1991, p. 72.2 Nicolae Steinhardt, Dãruind vei dobândi, Editura Episcopiei Ortodoxe Române a Maramureºului ºiSãtmarului, Baia Mare, 1992, p. 204.3 Miguel de Unamuno, Agonia creºtinismului, Institutul European, Iaºi, 1993, p. 24.4 Giovanni Papini, Viaþa lui Iisus, Editura Ago-Temporis, Chiºinãu, 1991, p. 314.5 Dumitru Stãniloae, op. cit. p. 331.


34

posibilă prin agonia lui Hristos care învinge moartea pe cruce, trăind-o, parcurgând-o până laultimile ei consecinţe, până la „epuizarea“ ei. El este singurul care putea trăi astfel moartea, căciprin lipsa Lui de păcat, nu putea fi răpus, des-fiinţat. Descompunerea fizică a trupului Său omenescera asistată de vitalitatea neatinsă a spiritului. Extrem de sugestive sunt în acest aspect cuvintele Sf.Ioan Damaschin: „Moartea, înghiţind corpul Domnului, s-a străpuns de dumnezeire ca de un bold,ca de o undiţă şi, gustând Corpul cel fără de moarte şi de viaţă făcător, însăşi a pierit“.1 PărinteleStăniloae vede astfel în strigătul hristic „Doamne, Doamne, de ce m-ai părăsit?“, expresia maximeiadânciri în abisul morţii îndurate până la capăt, ultima limită a unui neant pe care nici un om nu-lpoate experimenta, fiind năvălit de părăsirea lui Dumnezeu.

Pe cruce se dă spectacolul tragic al sfâşierii umanului, al condamnării orgoliului nemăsurat alfiinţei verticale. Aceasta „păleşte“ în faţa verticalităţii autentice, a divinului revelat.

În ce priveşte această conjuncţie a divinului cu umanul pe Cruce, ea este evidentă prin prezenţapersoanei hristice, a Dumnezeului-om, idee prezentată anterior. Crucea ca atare este simbolulîntretăierii dintre planul vertical, al transcenderii umanului şi cel orizontal, al perpetuării morţiiprin păcat; este „metafora dublei noastre naturi: duhovnicească şi pământeană. Ea ne rezumă, nerecapitulează, ne expune în dubla noastră solemnă şi derizorie situaţie de făptură care deopotrivăţine de lume şi de cer.“2

Tot în formă de cruce ne-am putea imagina şi suprapunerea între Logos şi Eros – cele douărealităţi la care cugetă Mircea Vulcănescu, văzându-le ca pe două feţe ale iubirii: cea divină (cadar) şi cea umană, firească şi „oarbă“; prima înscriindu-se în dimensiunea verticală, a doua – înplanul rătăcirii terestre. În nici o altă religie omul nu mai speră la „o transfigurare şi o înveşnicire aindividualului, ca atare“.3 Mai mult chiar: nicăieri în afara spaţiului de credinţă creştin nu mai esteprefigurată, mărturisită şi asumată o asemenea bogăţie a întâlnirilor dintre uman şi divin, ca înorizontul marcat de semnul Crucii. Ce alt simbol există, mai elocvent decât acesta, pentrucumpănirea, întretăierea şi contopirea cerului cu pământul (undeva, într-un Centru)? Spectrul deîntâlniri ale umanului cu divinul dezvăluie, în cuprinsul aceleiaşi Cruci, mai multe „zone“. Oviziune „de sus“ (întregită) poate fi cea pe care ne-o dă „perspectiva unui Dumnezeu tragic, carezideşte din iubire o fiinţă supusă păcatului şi care […] se jertfeşte pe sine […] pentru a o mântui. E[…] agonia creatorului spre a-şi răpi creatura din neantul care o paşte […] şi care trebuie nimicit,pentru ca ea să se poată înveşnici.“4 Iar pentru că înlăturarea neantului se poate face doar prinîndumnezeire, există un Centru al Crucii, în care divinul şi umanul se unesc într-o jertfă – căcinimic altceva nu ne-ar fi putut salva din abisul creat prin separaţia lor. Acum, „pământul estetotdeauna pământul unui cer“ – şi aceasta este măsura apropierii dintre planul uman şi sfera divină,fie că te raportezi la punctul din Centrul Crucii, fie la extremele ei, purtând urme de cuieînsângerate.

„Nu m-ai căuta dacă nu m-ai fi găsit deja“ răspunde Hristos unei femei care vrea sădobândească o mai mare credinţă. Nu am fi dacă nu ne-am găsi în raza privirii Sale, dacă nu am fiîntru El. Şi aceasta deoarece există acel Amor che muove il sole e l’altre stele (Dante), iubireadivină ce a făcut ca în eternitate, lemnele Crucii să unească, în Centru, umanul cu Divinitatea. Estetaina teandriei care l-a preocupat atât de mult pe Berdiaev, e „taina persoanei umane de a unimărginirea ei cu setea de nemărginire, de a fi o mărginire deschisă nemărginirii.“5 Şi este Chipullui Dumnezeu din om, căci divinul este „partea specific umană din om“.6 De aceea nu trebuiefăcută disocierea Crucii de Înviere, căci şi-ar pierde semnificaţia; nu ar mai întemeia ceva în viaţacredinciosului dacă jertfa pe care o simbolizează nu ar fi fost o transfigurare. Învierea lui Iisus esteelementul pozitiv care explică nădejdea creştinului în clipa în care îşi face cruce. Prin jertfă,

1 Dumitru Stãniloae, op. cit. p. 314.2 Nicolae Steinhardt, op. cit. p. 205.3 Mircea Vulcãnescu, Logos ºi Eros, Editura Paideia, Bucureºti, 1991, p. 49.4 Ib. p. 97.5 Omagiu memoriei Pãrintelui Dumitru Stãniloaie, Editura Mitropoliei Moldovei ºi Bucovinei, Iaºi,1994, p. 74.6 Nicolai Berdiaev, op. cit. p. 138.

articole ºi studii

35

Învierea dă sens existenţei şi Universului, amintindu-ne că, din Centrul Crucii, umanul ţâşneştespre cer.


36

D U M N E Z E U Ş I L U M E A – P R O C E S EC O M P L E M E N T A R E ? A S P E C T E A L E

O N T O - T E O L O G I E I L U I A . N . W H I T E H E A D

IOAN-LUCIAN MUNTEAN

AbstractHere we try to show that the last part of A.N. Whitehead’s Process andReality (the ’Final Interpretation’) should be conceived as a standingalternative to the rule applied in the Western scientific thought. As weknow, this rule asserts that «all scientific presuppositions must be freeof any theological or metaphysical implications». By the refutation ofthis principle, Whitehead heeded that God and World had to beconceived as two complementary processes. If we accept thisinterpretation, science and theology can straighten out from themultiple antinomies that they must to confront with. The newencounter between theology and formal ontology (named here onto-theology) is a major result of Whitehead’s philosophy, inasmuch as itresolves the antinomies that each of them could not work out alone.

Vom face o remarcă preliminară legată de unitatea ştiinţelor (atât cea conceptuală, cât şi ceaintenţională sau performativă) din ultimele două veacuri. Suntem martorii instaurării progresive aunui curent de opinie – influent încă din timpul Iluminismului, dar care a devenit dominant o datăcu pozitivismul logic al anilor ’40 – legat de criteriile pe care trebuie să le îndeplineascăpresupoziţiile ştiinţifice de bază. Această regulă metodologică restrictivă stipulează că în nici osituaţie ştiinţele nu trebuie să se întemeieze pe prezumţii de natură teologică (mai ales dogmatică).Prin amploarea pe care a cunoscut-o în ultimele secole, regula „neangajării teologice“ ar puteaconstitui elementul comun majorităţii atitudinilor ştiinţifice. Ea este legată de tendinţa universalăde „desacralizare“ a cunoaşterii raţionale. Acest principiu metodologic se aplică destul deconsecvent: se poate spune că dintre toate normele generale ale metodologiei ştiinţificecontemporane, ea se respectă cel mai des. Aşadar, ştiinţa este acel domeniu al cunoaşterii care şi-acâştigat reputaţia de a fi independentă faţă de presupoziţiile de factură teologică (sau metafizică).De prestigiul acesta s-au bucurat la început ştiinţele exacte şi matematica (poate cele maispectaculoase reacţii anti-teologice au fost cosmologia Renaşterii, evoluţionismul, teoriarelativităţii şi termodinamica proceselor ireversibile), deşi în cele din urmă şi ştiinţele sociale şi-aurevendicat un astfel de statut. Treptat, au suferit aceeaşi „secularizare“ etica, istoria, politica etc. Odată cu pozitivismul secolului al XIX-lea, dispariţia oricărei dependenţe religioase a fost socotită ovirtute de care erau demne doar ştiinţele „adevărate“. Rigoarea unei ştiinţe depinde de gradul deindependenţă dobândit faţă de enunţurile teologice, metafizice, subiectiviste etc.

Regula „neimplicării teologice“ a ştiinţelor nu a fost însă unanim acceptată de filosofi. O primăalternativă exterioară la o astfel de mentalitate cvasi-unanim recunoscută în lumea occidentalăprovine din cultura orientală.1 Dar o alternativă internă la o opinie devenită regulă a ştiinţelorcontemporane trebuia să fie creaţia unui spirit profund ancorat în tradiţia europeană, deschis atât 1 Multe spirite ºtiinþifice exemplare au susþinut comunicarea între spaþiile culturale complementare(Schrödinger, Einstein, Heisenberg, Oppenheimer etc.). Propunând structuri alternative de gândire,specifice speculaþiei religioase orientale, astfel de variante sunt exterioare, nefãcând parte integraldin sistemul de gândire ºtiinþific occidental.

articole ºi studii

37

către epistemologie, logică şi ştiinţă, cât şi spre filosofia speculativă şi metafizica de sistem. Avândîn vedere riscul pe care îl presupune critica unui principiu metodologic atât de puternic înrădăcinatîn conştiinţa ştiinţifică europeană, dezideratul acesta nu putea fi împlinit decât printr-unexcepţional efort constructiv, şi în nici un caz printr-o întoarcere la un stadiu anterior, fie acesta în-nobilat de prezenţa spiritului grec presocratic sau de prezenţa autorităţii dogmei creştine.

În acest material dorim să expunem varianta internă (adică cea care provine chiar din gândireaştiinţifică şi filosofică occidentală) de depăşire a principiului regulativ menţionat mai sus,alternativă ce s-a născut din reflecţiile epistemologice şi filosofice ce au marcat începutul secoluluinostru. Ea aparţine unui autor puţin cunoscut la noi: Alfred North Whitehead (1861-1947). De-alungul vieţii sale, acest creator de excepţie a exercitat o influenţă majoră în domeniile matematicii,logicii, epistemologiei, precum şi în cel al metafizicii contemporane, fiind socotit, alături deRussell şi Frege, „părintele“ logicii moderne. Lucrările sale din perioada interbelică se circumscriudomeniului metafizicii speculative (pe care Whitehead o socotea o tendinţă naturală a spirituluiuman, deşi ea nu furnizează rezultate practice, precum ştiinţele). Din această ultimă etapă a creaţieisale provin Process and Reality (1929), Science and the Modern World (1925) şi Adventures ofIdeas (1933), lucrări care au inaugurat cel puţin două domenii complet noi: filosofia şi teologia„procesului“. Dar implicaţiile unei astfel de construcţii filosofice excepţionale se regăsesc pe maimulte planuri, aparent opuse: ştiinţele exacte, educaţia, economia şi teologia. Într-adevăr,rezultatele metafizicii „abstract-structurale“ a lui Whitehead se întrevăd atât pe planul ştiinţific – căci există teorii fizice, economice şi biologice care datorează mult procesualismului luiWhitehead –, cât şi pe cel teologic – „procesul“ fiind considerat unul dintre cele mai remarcabilerezultate ale teologiei contemporane. Implicaţiile lui Process and Reality pot fi asemănate cu celeale lui Sein und Zeit sau ale Tractatus-ului, tocmai datorită orizontului deschis de problematicaoperei. Procesualismul este o sursă prolifică pentru găsirea unor noi câmpuri de investigaţie înştiinţă, teologie, psihologie, economie etc. Se poate lesne observa că filosofia lui Whitehead a datnaştere unor noi direcţii de analiză în neaşteptat de multe domenii ale cunoaşterii. Repetăm faptulcă efortul constructiv din filosofia sa târzie este înrădăcinat în reflecţia filosofică occidentală, fiindrezultatul obţinut pe plan speculativ de un spirit creator care a reuşit să integreze matematica,epistemologia şi logica. Este cu totul surprinzător să observăm cum o pură speculaţie teoreticăprecum cea din Process and Reality poate genera un lanţ de consecinţe nebănuite, a cărui extinderecu greu poate fi estimată. Se poate vorbi de o paradigmă procesualistă în aproape toate domeniilecontemporane ale cunoaşterii.

!Este important de precizat pe scurt care ar fi posibilele surse ale procesualismului. Se pot face

mai multe corelaţii între procesualism şi alte doctrine1, deşi nu trebuie minimizat caracterul săunovator; procesualismul nu este o simplă reluare a unor idei vechi. La nivel terminologic,Whitehead, asemenea lui Heidegger şi lui Wittgenstein, se distanţează în repetate rânduri deaparatul conceptual tradiţional. De aceea nu trebuie confundaţi termenii consacraţi ai filosofiei cucei proprii noii teorii. Vom enumera câteva posibile tangenţe ale procesualismului cu filosofia îngenere; 1) Nu trebuie identificat pur şi simplu procesualismul lui Whitehead cu panteismul sau cusubstanţialismul tradiţional. O astfel de reducţie nu este justificată: deşi „filosofia organicistă esteintim legată de schema de gândire a lui Spinoza“2, ea diferă de substanţialism prin aceea că aban-donează forma analitică clasică subiect-predicat, precum şi conceptele de „substanţă“-„calitate“(accident); 2) Lumea ca „organism“ apare în aristotelism, stoicism, neoplatonism, dar nu se poatespune că Whitehead reia ideea ca atare: „structura organică“ este altceva decât „animalul cosmic“; 1 Vezi Lawrence, N., Whitehead’s Philosophical Development: A Critical History of Background of„ Process and Reality“ , University of California Press, Berkeley, 1956.2 Process and Reality (PR), ed. cit., p. 7.


38

3) Este adevărat că fără distincţia aristotelică actual-potenţial şi fără ipoteza tomistă a Actului Pur,procesualismul nu ar fi putut exista. Dar aici potenţialitatea este altfel înţeleasă, mai ales în ceea cepriveşte trecerea de la potenţialitate la actualitate şi modul în care acest proces angajează obiecteleeterne; 4) Filosofia modernă, şi mai ales disputele în jurul surselor şi ale întemeierii cunoaşterii, seregăsesc în procesualism, deoarece senzaţia1 joacă un rol crucial în Process and Reality: Locke şiHume, Descartes sau Leibniz, dar şi Kant (mai ales în ceea ce priveşte Estetica Transcendentală)sunt amintiţi deseori în paginile acestei cărţi. Cu toate acestea, empirismul şi raţionalismul, precumşi criticismul kantian sunt cazuri particulare, integrate sistematic în procesualism; 5) Platonismul,paradigmă universală a filosofiei2, îl prefigurează pe Whitehead în ceea ce priveşte diferenţaontologică dintre obiectele eterne şi ocaziile actuale, deşi regimul cronologic al acestor entităţidiferă complet; 6) Dubla natură a lui Dumnezeu, una total transcendentă şi una imanentă – implicată în creaţia lumii (Demiurgul) – apar încă de la Platon şi, în primele secole după Cristos,la Iustin Martirul şi la Augustin. Creştinismul admite prezenţa lui Dumnezeu în lume, precum şiintervenţia Sa în devenirea cosmică: a doua natură a lui Dumnezeu, cea „implicată“ în lume (eapoate fi asimilată cu a doua Persoană a Trinităţii, Fiul, sau, mai general, cu Dumnezeul Trinitar allui Meister Eckhart), ar corespunde „naturii consecvente“ a lui Dumnezeu din Process and Reality.Deşi Whitehead critică teismul iudeo-creştin, ca fiind una dintre sursele confuziei ce a dus laizolarea lui Dumnezeu în transcendent, există destul de multe asemănări între procesualism şidoctrinele creştine sau iudaice contemporane (vezi apropierea lui Whitehead de Berdiaev,respectiv de M. Kaplan3). Nu se poate vorbi despre procesualism fără anumite presupoziţii teiste:în Process and Reality se regăsesc multe doctrine teologice monoteiste, dogmatice sau naturale.Deşi Whitehead critică cele trei imagini Divine teiste – Dumnezeu „pantocrator“, Dumnezeu caenergie morală şi Dumnezeu ca principiu filosofic ultim – el preia o mare parte a substratuluidoctrinar al religiei creştine, încercând să dea o interpretare speculativă, liberă, acestor idei religio-ase.

—Toate aceste variante de construcţie reprezintă idei preliminare ale procesualismului,prefigurări ale unei filosofii care nu s-a putut împlini decât o dată cu secolul al XX-lea, adică dupăapariţia evoluţionismului biologic, a teoriei relativităţii şi a logicii simbolice. Şi totuşi,procesualismul nu este direct dependent de descoperirea ştiinţifică, fiind un sistem speculativ ce seinterpretează ulterior într-o semantică a ştiinţei sau a cunoaşterii empirice. Interpretarea teorieiprocesualiste pe formalismul fizicii moderne poate duce la rezultate foarte interesante, deşi unelevariante semantice antrenează uneori dificultăţi majore: problema simultaneităţii în ceea ce priveşteteoria relativităţii, cea a dezintegrării legată de fizica particulelor elementare şi cea a relativităţii încorespondenţă cu teorema lui Bell.4

!Ceea ce ne interesează aici este modul în care Whitehead încearcă să construiască relaţia

Dumnezeu-lume în cadrul filosofiei speculative, pornind de la o schemă conceptuală abstractă. Înultima parte a lui Process and Reality, Whitehead discută caracterul transcendent al lui Dumnezeu.Teza izolării lui Dumnezeu dincolo de lumea pe care o stăpâneşte are cel puţin două surse

1 Am tradus feeling prin „ senzaþie“ , deºi se putea traduce ºi prin „ intuiþie“ , dar în acest caz ar fiinterferat nedorit cu termenul kantian. Feeling este o operaþie genericã de bazã, o experienþã princare o entitate actualã trece de la obiectivitatea datelor la subiectivitatea ei. Este un termen înruditcu: enjoyment folosit de Alexander, intuition a lui Bergson ºi sentire a lui Descartes (vezi PR, p. 40-41).2 Whitehead este cel care susþinea cã întreaga filosofie occidentalã poate fi imaginatã ca o serie denote de subsol la filosofia lui Platon. Vezi PR, p. 39.3 Vezi Process Studies, vol. 20, nr. 4/1991, în care se gãsesc mai multe studii relevante în acest sens.4 D. Griffin, Hartshorne, God and Relativity Physics în Process Studies, vol. 21, nr. 2/1992, p. 85-112.

articole ºi studii

39

importante: doctrina aristotelică a „mişcătorului nemişcat“, ca principiu filosofic primordial, şiteoria realităţii ultime, dincolo de lumea reală (idee de sorginte platonică). Concepţia unuiDumnezeu „Pantocrator“, ca putere infinită, are şi o rezonanţă precreştină, în Dreptul Roman.Pentru a elibera gândirea occidentală de constrângerile unei atare interpretări, Whitehead vapropune o nouă schemă teologică, în care Dumnezeu nu este transcendent, sau cel puţin nu este„mai“ transcendent decât lumea. Relaţia Dumnezeu-lume este subiectul principal al ultimei părţidin Process and Reality (intitulată „Interpretare finală“), dar şi al capitolului al XI-lea din Scienceand the Modern World. Vom discuta în continuare câteva aspecte legate de caracterul com-plementar al celor două procese: Dumnezeu şi lumea.

Teismului clasic absolutist, Process and Reality îi opune un „panenteism“ (doctrină care, înceea ce priveşte libertatea şi determinismul, se plasează între panteism şi teismul clasic), conformcăruia Dumnezeu nu este înaintea şi în afara lumii, ci este simultan cu lumea şi alături de ea.Whitehead postulează necesitatea interacţiunii între Dumnezeu şi lume. Dumnezeu este o entitateactuală, dar nu este un Act Pur în sensul tomist, pentru că îi lipseşte împlinirea actualităţii; El nueste actualitatea pură, ci este actualitatea primordială, adică „actualitatea fără trecut“. Natura Sapresupune împlinirea prin creativitate.1 Aşadar, Dumnezeu nu se realizează decât în relaţia Sa culumea.

Ca orice entitate actuală, Dumnezeu are două naturi: una primordială şi una „derivată“ (engl.consequent). Natura primordială este formată din experienţa conceptuală a lui Dumnezeu. Ea nueste limitată de nici o actualitate, de nici o prehensiune negativă.2 „Senzaţia conceptuală“3 a luiDumnezeu nu este derivată, aşa cum se întâmplă în cazul tuturor celorlalte entităţi actuale (adicăaici nu se aplică principiul lui Hume, conform căruia ideile simple sunt derivate din impresiilesimple). Această latură a lui Dumnezeu este infinită, liberă, completă, dar actual-deficientă. Naturaprimordială a lui Dumnezeu este o evaluare conceptuală necondiţionată a întregii multiplicităţi aobiectelor eterne. „Astfel, obiectivarea lui Dumnezeu în fiecare entitate actuală derivată are carezultat o gradare a relevanţei obiectelor eterne în fazele de concrescenţă4 a respectivei ocazii

1 „ Creativitatea“ este principiul noutãþii fiecãrei entitãþi actuale. Ea nu posedã un caracter propriu,având o generalitate totalã. Ea nu se poate gãsi în lumea actualã decât în formã condiþionatã.Creativitatea este tot timpul în concrescenþã (vezi nota 4, p. 43, infra) ºi niciodatã în trecut (PR, p.21, 31).2 Prehensiunea este o generalizare a conceptului cartezian de cogitans, sau de ideas din filosofia luiLocke (PR, p. 19). Prehensiunea reproduce în sine caracterul general al unei entitãþi actuale, fiind orelaþie de percepþie reciprocã între entitãþile actuale, presupunând „ subiectul“ (entitatea actualã încare prehendarea este un element concret), „ data“ (entitatea prehendatã) ºi „ forma subiectivã“(modul de prehendare). Ea este doar un element subordonat într-o entitate actualã. Existãprehensiuni pozitive ºi negative. Primele sunt „ senzaþiile“ (feelings) având un caracter activ datoritãfaptului cã ele determinã o legãturã pozitivã cu un subiect. Cele negative sunt cele care excludentitatea actualã din relaþiile cu celelalte entitãþi. Dintre toate obiectele eterne, doar unele sunt„ legate“ de o entitate actualã, celelalte fiind prehensiunile ei „ negative“ (vezi cap. „ Abstracþia“ dinScience and the Modern World, tradus în Krisis, nr. 1/1995, p. 86-87 ºi PR, p. 23, 41-42).3 Senzaþia poate fi „ fizicã“ (procesul de prehensiune al unei entitãþi actuale) sau „ conceptualã“(prehensiunea unui obiect etern) (PR, p. 225).4 Concrescenþa este procesul prin care multiplicitatea ocaziilor actuale capãtã o unitate individualãîntr-o entitate datã. Ea este un fel de „ constituþie internã“ a ocaziei actuale. O ocazie actualã nouapãrutã este o concrescenþã, o „ trecere în concret“ prin caracterul de „ com-uniune“ (togetherness)cu celelalte entitãþi actuale. Procesul concrescenþei are ca origine entitãþile actuale, obiectele eterne,propoziþiile originate în polul mental al lui Dumnezeu ºi nexüs. Noutatea unei entitãþi actuale ºicom-unitatea cu celelalte entitãþi actuale sunt date de concrescenþa ei. ªi invers, o entitate actualãeste unitatea unei anumite concrescenþe (PR, p. 211-212).


40

derivate.“1 Natura primordială a lui Dumnezeu este prin urmare principiul concrescenţei ocaziiloractuale şi concrescenţa unei unităţi de senzaţii conceptuale despre toate obiectele eterne. A douanatură Divină este generată de experienţa Sa fizică, derivată din lumea temporală: ea este finită,determinată, incompletă, actuală şi conştientă: este realizarea lumii actuale. Ea este o reacţie alumii asupra lui Dumnezeu şi ia forma unei prehensiuni a lui Dumnezeu asupra actualităţilor dinlumea fizică: lumea se obiectivează în Dumnezeu ca experienţă fizică. Dacă natura Sa primordialănu se schimbă, cea de a doua natură, derivată, se constituie prin înaintarea creativă a lumii. Fărălume, Dumnezeu are un caracter „actual-deficient“, dar care se poate împlini în relaţia sa cu lumea.Prima natură Divină este eternă, iar a doua „veşnică“.2

Dumnezeu trebuie conceput în primul rând ca experienţă conceptuală şi apoi ca proces deauto-împlinire prin natura sa derivată, prin experienţa Sa fizică, temporală, actuală. Spre deosebirede Aristotel, Whitehead consideră că Dumnezeu poate percepe lumea şi, de aici, o poate gândi.Dumnezeu nu respinge lumea ca pe un obiect imperfect de gândire, căci natura Sa consecventă seîmplineşte prin judecata asupra lumii. El „protejează“ (to save) lumea pe măsură pe aceasta trece înimanenţa vieţii Sale. Aici se manifestă o caracteristică divină asupra căreia Whitehead insistase înReligion in the Making (1926): „enduranţa“ (sau „toleranţa“, engl. patience) lui Dumnezeu asupralumii. Lumea este rezultatul unui triplu act creativ: a) o realizare conceptuală infinită; b) soli-daritatea fizică multiplă a realizărilor fizice libere şi c) unitatea ultimă a multiplicităţii faptuluiactual cu cel primordial conceptual. În a) şi c) se găseşte „enduranţa“ Divină asupra lumii, ca actde armonizare conceptuală. În b) se desfăşoară forţa producţiei fizice, creaţia materială. Dumnezeunu creează lumea, ci o „protejează“: acţiunea Sa asupra Lumii se face prin armonizarea la nivelconceptual a lui a) şi c), ca reacţie de enduranţă la b).3

Whitehead consideră că intuiţia teologică clasică a unui Dumnezeu static care se opune uneilumi supusă fluxului (engl. fluence), viziune comună platonismului, aristotelismului, iudaismului şicreştinismului, are ca bază o concepţie dualistă care pune perechea permanenţă-flux în raport decontradicţie. Whitehead respinge acest gen de dualism.4 În procesualism, problema devine:actualitatea-permanenţă necesitând fluxul pentru a se împlini alături de o actualitate-flux necesitândpermanenţa pentru a se împlini. Primul duce la desăvârşirea naturii primordiale a lui Dumnezeuprin derivarea naturii sale „consecvente“ din lumea temporală. Aşadar, natura derivată a luiDumnezeu este Lumea în flux ce devine veşnică prin nemurirea pe care o capătă în Dumnezeu.Fluxul lui Dumnezeu este realizat în Lume.5

Gândirea care conceptualizează procesele complementare Dumnezeu-Lume se găseşte astfel înfaţa unor perechi antitetice, aparent de neînlăturat. Dar opoziţia se transformă în contrast dacă luămîn considerare caracterul complementar al proceselor Lumii şi al lui Dumnezeu:

Dumnezeu este permanenţă; Lumea, flux ↔ Dumnezeu este flux; Lumea, permanenţăDumnezeu este Unu; Lumea, multiplă ↔ Dumnezeu este multiplu; Lumea este unaDumnezeu este actual faţă de Lume ↔ Lumea este actuală faţă de DumnezeuLumea este imanentă în Dumnezeu ↔ Dumnezeu este imanent în Lume

1 PR, p. 31.2 În original, eternal-’everlasting’. Distincþia lor este aici asemãnãtoare cu cea plotinianã.3 Vezi cap. „ Abstracþia“ din Science and the Modern World, loc. cit., p. 79 ºi PR, p. 345-346.4 Vezi mai ales The Concept of Nature (1920), cap. II-IV ºi A. Lovejoy, The Revolt against Dualism(1930).5 PR, p. 347.

articole ºi studii

41

Dumnezeu transcende Lumea ↔ Lumea Îl transcende pe Dumnezeu1Dumnezeu creează Lumea ↔ Lumea Îl creează pe Dumnezeu

Dumnezeu şi Lumea sunt „opuşi prin contrast“. Creativitatea îşi atinge sarcina finală de atransforma multiplicitatea dizlocată (cu diversitatea sa în opoziţii) în unitatea concrescentă (cudiversitatea ei în contrast) şi astfel înţelegem antinomiile de mai sus prin contrast, nu prinopoziţie.2 Astfel, primordialitatea (starea iniţială a concrescenţei) lui Dumnezeu şi respectiv aLumii diferă: pentru Dumnezeu conceptualitatea este primară (caracterul de „experienţăconceptuală“) şi fizicalitatea (caracterul de „experienţă fizică“) este derivată, iar pentru Lume esteprimară fizicalitatea în faţa conceptualităţii. Altfel spus, fluxul este principiu în Lume, iarpermanenţa este derivată, în timp ce pentru Dumnezeu este invers. Natura Lumii este dat pentru„experienţa fizică“ a lui Dumnezeu, iar natura lui Dumnezeu este dat pentru „experienţaconceptuală“ a Lumii. Lumea şi Dumnezeu nu ating o împlinire statică, ca în concepţia teologicăclasică, ci sunt „avans creativ în noutate“. La început, Dumnezeu este Unu, dar dobândeştemultiplicitate prin proces; lumea este multiplicitate la început, dar devine unitară prin proces.Aşadar, există un „contrast“ între Lume şi Dumnezeu, iar relaţia este de apropiere mutuală – înproces, fiecare înaintează către celălalt. Prin proces, Dumnezeu primeşte o multiplicitate derivată,iar Lumea ajunge la o unitate derivată. Dumnezeu realizează conceptual orice obiect etern în lumeprin trecerea lui în entităţi actuale şi de aceea el este „modul“ în care „ceva ce n-ar putea fi, estetotuşi“. Există patru faze creative ale concrescenţei unui obiect etern în actualitate. Prima este fazagenerării conceptuale, nulă în actualitate, dar infinită în ceea ce priveşte evaluarea. A doua estefaza generării fizice, în care se atinge multiplicitatea şi actualitatea totală, dar unitatea entităţilor(actuale) este deficientă. A treia este cea a actualităţii perfectate, în care multiplicitatea devineveşnic unitate, fără diluţia identităţii şi a completitudinii unităţii. A patra fază este cea areîntoarcerii entităţii actuale perfectate în lumea temporală, în care creativitatea se desăvârşeşte. Înaceastă ultimă fază, entitatea actuală perfectată devine parte a fiecărei entităţi actuale, inte-grându-se în experienţa relevantă a celei din urmă. Orice entitate temporală se originează în polulei mental şi îşi deduce scopul ei conceptual din Dumnezeu. Ultima fază este cea în care IubireaDivină pătrunde în Lume: ceea ce este în Lume se transformă în realitate în Ceruri, iar ceea ce esteîn Ceruri coboară pe pământ. Iubirea de pe pământ urcă la ceruri, iar Iubirea Divină coboară pepământ. La fel şi suferinţa: Dumnezeu este „partenerul de suferinţă care înţelege“.3

Se pot face mai multe observaţii pe marginea antinomiilor. Deşi există o asemănare întreexpunerea kantiană şi cea din Process and Reality, aici miza este cu totul alta: rezolvareaantinomiilor ontice printr-o schemă conceptuală abstractă şi nu expunerea lor „dialectică“. Pornindde la filosofia speculativă, onto-teologia lui Whitehead nu urmăreşte decât să rezolve un conflictetern al cunoaşterii: ştiinţa şi credinţa. Ideea se poate regăsi în filosofia presocratică, în teologiacreştină şi în filosofia modernă; procesualismul nu este decât o soluţie posibilă, nu ultima şi nicisingura. Încheiem acest material cu câteva remarci legate de caracterul procesual al Lumii şi al luiDumnezeu şi de relevanţa lui pentru cunoaştere în general.

Trebuie să ţinem seama de faptul că simetria între cele două experienţe, cea Divină şi ceamundană, nu este perfectă: polul fizic este limitat de contradicţii, iar cel conceptual

1 Deoarece orice entitate actualã (inclusiv Dumnezeu) transcende orice altã entitate actualã (inclusivpe Dumnezeu), iar creativitatea este transcendentã oricãrei entitãþi actuale (inclusiv lui Dumnezeu).Vezi PR, p. 222.2 PR, p. 348.3 PR, p. 349-351.


42

este nelimitat. De aceea, Lumea nu poate fi sursa creativităţii şi nici principiul concrescenţei – elese găsesc doar în Dumnezeu. În aceeaşi măsură, Lumea trebuie să fie „contrastul“ către careînaintează Dumnezeu. Fără contrast, experienţa fizică Divină este imposibilă. Deşi cea conceptualăeste deja realizată prin prehensiunea obiectelor eterne, astfel experienţa Divină ar rămâne, înansamblu, incompletă. Deşi procesul lui Dumnezeu se desfăşoară în timp, el presupune dejaobiectele eterne. Fără experienţa conceptuală divină, nu ar putea exista nici un proces. Whiteheadsituează condiţiile de posibilitate ale proceselor în prehensiunea obiectelor eterne, pe careDumnezeu o realizează primordial. De aceea, Dumnezeu este limitarea ultimă dată de concrescenţăpentru că El rezolvă prehensiunea negativă prin selectarea unor anumite obiecte eterne: Dumnezeualege viitorul, la fel ca în teodiceea leibniziană.

Procesul Lumii nu se poate desfăşura decât prin intervenţia conceptuală Divină. Caracterulcomplementar al celor două procese este dat de faptul că avansul creativ al experienţei fizice a luiDumnezeu nu se poate realiza fără Lume. Formal, complementaritatea este dată de structura lorcategorială1, dar concret, ea este datorată creativităţii care presupune atât Lumea, cât şi peDumnezeu. Dumnezeu este un avans creativ al oricărei entităţi actuale, astfel că procesul deselecţie nu este făcut de respectiva entitate actuală, ci de Dumnezeu. Alegerea Divină nu este pre-dictibilă, de aceea este iraţională, în sensul că scapă unei prehensiuni pozitive, precumraţionalitatea umană. Dumnezeu, în natura Sa conceptuală, nu poate fi obiectivat, adică nu poatedeveni dat al prehensiunii unei entităţi actuale.Şi totuşi, cunoaşterea umană poate „aprehenda“ procesul Lumii, precum şi procesul lui

Dumnezeu, tocmai datorită caracterului lor complementar. Dar în ce constă esenţa ultimă a acesteicomplementarităţi? După cum am remarcat mai sus, creativitatea transcende cauzalitatea, de aceeaavansul noutăţii nu se face cauzal, ci creativ. Opţiunea Divină pentru o anumită actualizare estecreativă, nu cauzală. Creativitatea este legătura între procesul lumii şi cel Divin; ea garanteazăcomplementaritatea lor. Fiind sursa oricărui avans în noutate, ea permite perceperea lumii ca pe ocreaţie „persistentă“ şi înţelegerea lui Dumnezeu ca participant „continuu“ la creaţie. A cunoaştelumea (ştiinţa) sau a-L cunoaşte pe Dumnezeu (teologia) înseamnă a înţelege creativitatea. Eatranscende orice entitate actuală, deci şi pe Dumnezeu.

Care este câştigul construcţiei expuse aici? În Sein und Zeit, Heidegger arăta că nu putem gândi„lumea ca fiinţă“ fără Dasein. În Process and Reality, Whitehead ne avertizează că nu o putemgândi „ca proces“ fără Dumnezeu. Nu este întâmplător că aceste două titluri sunt atât deasemănătoare – ambele sugerează complementaritatea conceptuală: nu putem înţelege un termen alperechii fără celălalt. Alternativa whiteheadeană la „neimplicarea teologică“ a ştiinţelor depăşeşteopoziţia între cunoaşterea lumii şi cunoaşterea lui Dumnezeu prin completarea lor reciprocă. Amarătat astfel că ultima perioadă a creaţiei lui Whitehead este extrem de importantă pentru epis-temologia modernă, deoarece reuşeşte să rezolve unele antinomii pe care nici ştiinţa, nici teologia,luate separat, nu pot să le soluţioneze. Dar filosofia procesuală nu este Ontologia, ci o ontologie, oposibilă soluţie dată acestor antinomii, nu ultima şi nici singura.

1 În acest material nu am discutat schema categorialã expusã de Whitehead în Process and Reality(cap. The Categoreal Scheme ºi Some Derivative Notions).

articole ºi studii

43

L U M I F I C T I O N A L E . „ L O C U L “ D I S C U R S U L U IU T O P I C

BRÎNDUSA PALADE

AbstractThis paper attempts to locate the ’place’ of the utopian discourse, as aconceptual frame of the construction of fictional worlds. It focuses oncertain assessments about early utopian texts, which try to identify the’space’ of their specific discourse into a matter of temporal dimensionthe narrative function shapes. This temporal“ space“ is isolated fromthe historical and from the transcendent time alike. Later on, the’place’ of the utopian discourse will be no longer isolated, and oughtto be located in history. The paper does not explain this fact by adisguised historical feature of the Utopia, but rather assessing ahistorical promotion of certain political myths by the collectiveimaginary.

There is a darkInscrutable workmanship that reconciles

Discordant elements, makes them cling togetherIn one society…

W. Wordsworth, The PreludeLocul teoretic al discursului utopic este situat de unii autori pe o axă vidă a neutrului, care

mediază contrariile, regizând soluţia lor fictivă1 şi care proiectează în discurs o interpretarecoerentă a diversităţii. Acest inter-spaţiu – a cărui cercetare teoretică a fost stimulată, într-o primăinstanţă, de textele kantiene despre schematism2 – ar avea, aşadar, rolul de a reconcilia ficţionalconflictul dintre o realitate istorică imperfectă şi propensiunea ubicuă de a figura lumi ideale.

Schematismul este însă investit cu un caracter eminamente temporal, pe care Kant îl recunoaştedoar în măsura în care participă la constituirea obiectivă a lumii fizice. Paul Ricoeur3 va extindeanaliza schematismului şi asupra funcţiunii narative, prinsă în jocul unei dialectici a elementelor ceconlucrează la producerea unei mise en intrigue, operând mixtura inteligibilă dintre „gândul“expunerii şi elementele sale intuitive.4 La fel ca şi schematismul kantian, şi cel al naraţiunii sesituează într-un raport deschis cu temporalitatea, pe care o asimilează în virtutea unei sedimentăriinerente jocului mobil al invenţiei narative.5 Această sedimentare eliberează, printr-o deviaţie sau odistorsiune succesivă a paradigmei iniţiale, catena unor inovaţii narative ce se îndepărteazăprogresiv şi ajung să destrame în jocul seducţiei noilor intrigi narative prima lor configuraţie.Există însă şi naraţiuni privilegiate, ale căror expresii nu se îndepărtează, în pofida sedimentării, depolul iniţial6 al tradiţiei. Acest tip de naraţiuni (tradiţionale) se înscriu în raza mitului sau abasmului şi au, deci, o alură şi o substanţă necondiţionate temporal.

Contradicţia pe care invenţia utopică încearcă să o soluţioneze printr-o „schemă figurativă“(Louis Marin) are o expresie istorică în Europa occidentală a secolelor XVI-XVII. Schemaficţională a naraţiunii utopice încearcă să modereze tensiunea creată în imaginarul social între 1 Cf. Louis Marin, Utopiques: jeux d’espaces, Les Éditions du Minuit, Paris, 1973, pp. 9-40.2 Schematismul conceptelor pure ale intelectului, efectuat de sinteza transcendentalã a imaginaþiei,unificã ºi oferã un spaþiu de articulare între conceptele pure ale cunoaºterii ºi diversitatea sensibilã.Cf. Immanuel Kant, Critica raþiunii pure, Ed. IRI, Bucureºti, 1994, pp. 168-177.3 V. Paul Ricoeur, Temps et récit, 1, „ L’intrigue et le récit historique“ , Éd. du Seuil, Paris, 1983, pp.130-132.4 Ibid.5 Ibid., p. 133.6 Ibid.


44

Lumea Nouă, a cărei reprezentare era compusă pe baza naraţiunilor despre „noile insule“descoperite în epocă, şi Lumea Veche.1

Conceptul de „Lume Nouă“ este la rândul său produs pe fundalul unui imaginar irigat încă desperanţe şi de aşteptări milenariste şi care resimte, în acelaşi timp, o oboseală profundă şiireversibilă în faţa propriei sale realităţi istorice. El este, prin urmare, necesar pentru a saturapozitiv contrariul conceptului de „Lume Veche“. În plus el este, desigur, şi expresia discursivă aunei dorinţe de evaziune (paseiste) şi, probabil, a tentaţiei moderniste de a inaugura conceptual unloc al alterităţii.2 La fel, şi nu în ultimul rând, în „Lumea Nouă“ se poate identifica figura unui mitce are difuziunea şi prestigiul unui arhetip: mitul unui paradis3 care nu e cu necesitate transistoricsau spiritual.

Utopia, în calitate de lume construită ficţional, pare că ocupă tocmai „locul“ decupat de acesteconotaţii ale conceptului de „Lume Nouă“. Ea nu este însă identică cu Lumea Nouă, în realitateaobiectivă a celei din urmă. Dar utopia este, cu toate acestea, încărcată de semnificaţiile conceptuluide „Lume Nouă“4, a cărui „materie“ imaginară şi descriptivă pare prelucrată abundent denaraţiunile utopice din Renaştere şi Baroc.5

Un prim pas în investigarea „locului“ privilegiat al utopiei trebuie, cred, făcut prin interogareacondiţiei sale de posibilitate ca discurs.

Orice text operează o echivalenţă între spaţiu şi discurs, dar textulutopic este o formă remarcabilă în acest sens, în măsura în care facesă coincidă definiţia operatorie a textului în general şi proiectul săupropriu […]: «conţinutul» utopiei este organizarea spaţiului ca text (s.n.).6

Utopia, ca organizare totală a spaţiului ca text7, etalează permanent un joc al transparenţeiîntre semnificant şi semnificaţie, codificat narativ prin coerenţa perfectă dintre principiilelegislative ale cetăţii utopice şi actualizarea lor integrală. În acest sens, se poate spune că tradiţiautopiei se confundă cu cotidianitatea ei, şi, la limită, chiar cu istoria ei. Acest spaţiu închis şitotalizator al ficţiunii utopice joacă rolul unui vehicul cristalin între reprezentarea simbolică afigurii utopiei şi ficţiunea utopică însăşi. Transparenţa este împinsă până la extrem prin absorbţiaintegrală a semnificaţiei în semnificant, ce produce o ipostaziere răsturnată şi neverosimilă aunităţii simbolului, printr-o mise en abyme totală a arcanelor şi umbrelor care dau sens acesteiunităţi.

Această transparenţă semiotică extremă nu explică însă suficient congruenţele structurale aleutopiilor faţă de paradigma lor iniţială.8 Sedimentarea elementelor narative utopice se va produce,aşa cum voi arăta în continuare, prin variaţia de la paradigma atemporală a utopiei şi inserţia sa înistorie. Există însă o concordanţă cu figura iniţială a utopiei, pe care utopiile o menţin chiar înmomentul în care devin inspirate de sociologie şi părăsesc câmpul ficţiunii, sub influenţa luiSaint-Simon şi Auguste Comte.9 Acest lucru s-ar putea explica prin prezenţa constantă a 1 V. Louis Marin, op. cit., p. 9.2 Lumea utopicã este conceputã ca expresia unei alteritãþi radicale în raport cu instituþiile politice ºisociale, cu moravurile ºi religia din lumea realã – v. Bronislaw Baczko, Les imaginaires sociaux.Mémoires et espoirs collectifs. Payot, Paris, 1984, p. 98.3 V. F. E. Manuel and F. P. Manuel, Utopian Thought in the Western World, Harvard University Press,Cambridge, Massachusetts, 1979, pp. 33-63.4 Urmãrirea influenþelor ce au marcat, de pildã, textul Utopiei lui More conduce ºi la relatãrile na-vigatorilor despre Imperiul Inca construit dupã aceleaºi rigori geometrice ca ºi societatea descrisã deRaphael Hythlodaeus – Cf. Jean Servier, L’Utopie, PUF, Paris, 1979, pp. 37-38.5 La fel, colonizarea Lumii Noi este puternic influenþatã în epocã de aura mitico-eschatologicã a con-ceptului de „ Lume Nouã“ . Circulaþia reprezentãrilor despre Lumea Nouã animã fenomenul co-lonizãrii ºi, invers, fantezia autorilor de utopii e stimulatã de istoria oralã despre indigenii dinAmerica, transmisã de exploratorii din epocã. V. ºi Mircea Eliade, „ Paradise and Utopia. MythicalGeography and Eschatology“ în Frank E. Manuel (ed.), Utopias and Utopian Thought, Beacon Press,Boston, 1965, 1966, pp. 260-280.6 Louis Marin, op. cit., p. 24.7 Ibid.8 În mod canonic identificatã cu Utopia lui Thomas More.9 Referitor la tensiunea dintre literaturã ºi sociologie în perioada instituirii celei din urmã, v. cartea

articole ºi studii

45

constelaţiilor mitice tradiţionale în elaborarea ficţiunilor utopice. Deşi aceste mituri suntrearticulate în utopie numai formal, în absenţa unei ordini mitice şi sacre care să le propageconţinuturile, rolul lor în perpetuarea paradigmei utopice iniţiale este, se pare, decisiv. Cu toateacestea, se cuvine să semnalăm aici o aporie a prezenţei mitului în utopie, care, deşi desacralizat şidezgolit de învelişul său metaforic1, nu încetează să suscite o adecvaţie la forma tradiţională autopiei. Ceea ce ar conduce la o nouă figură a supravieţuirii ironice a mitului în ceea ce NorthropFrye numeşte displaced myths sau mythoi.2

Preluarea recurentă a unui ambalaj mitic se manifestă şi în păstrarea simetriei cosmologice amitului3, pe care utopia îl traduce sub forma urbanistică a cetăţii ideale.

Temporal, construcţia utopică pare însă izolată de timpul istoric într-un „timp insular, închisasupra lui însuşi“.4 Isola-rea topografică se întinde, prin urmare, şi asupra închiderii utopiei într-untimp al ficţiunii.

Timpul imaginar în care e construită lumea utopică nu este circumscris Creaţiei: utopia sesustrage deci paradigmei creştine, subvertind în fond mitul paradisului şi alegând ca fundament, înlocul revelaţiei, înţelepciunea naturală, i. e. raţionamentele filosofilor5:

Nos autem fingimus illam non tanquam a Deo datam, sed philo-sophicis syllogismis inventam, et quantum potest humana ratio, uthinc elucescat veritas Evangelii esse naturae conformis6

afirmă destul de heterodox rebelul dominican Tommaso Campanella. Ca atare, invenţia utopicăvalorizează tare „cunoaşterea prin raţiune“, fondând pe baza sa modele de lumi ficţionale perfecte,deşi de neîncadrat în orizontul doctrinei creştine. Ceea ce presupune o recunoaştere tacită ainsuccesului acestei doctrine în patronarea lumii reale şi simultan aşteptarea ca acest insucces săfie răsturnat cu ajutorul doctrinelor filosofice. În plus, este şi o invitaţie la adresa raţiunii omeneştide a interveni prin puterile proprii acolo unde interpretarea textului revelat a dat greş în a inspiraun model de lume perfectă.

Utopia nu este deci o lume creată supranatural, în intervalul timpului istoric pe careevenimentul originar al Genezei îl transformă din eternitate în diacronie ori din atemporal în ceeace am putea numi, după Heidegger, şi cu nuanţările cuvenite, istorialitate (Geschichtlichkeit). Lafel, ea nu poate fi înscrisă în coordonatele unei aşteptări eschatologice prinse în orizontulrevelaţiei, tocmai pentru că lumea pe care o construieşte ficţional subverteşte ideea de lumeoptimă întruchipată de paradisul creştin.

În fapt, prima condiţie pentru intrarea în ficţiune este tocmai acest divorţ de un timp real, de ofinitudine percepută, a cărei forţă subtilă de a contura realităţile cu ochiul inevitabil al morţii erecuzată prin himera unui pământ regenerat şi imortal.

lui Wolf Lepenies, Les Trois Cultures. Entre science et littérature l’avènement de la sociologie, trad. del’allemand par Henri Plard, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, Paris, (1985), 1990.1 În sensul în care Northrop Frye discutã identitatea metaforicã a mitului în raport cu o figurã divinãprimordialã, ca erou al naraþiunii; cu cât gradul de identificare metaforicã a unui mit cu suportul sãuuniversal este mai mare, cu atât conþinutul sãu este mai profund – V. Northrop Frye, Anatomy ofcriticism: four essays, Princeton University Press, Princeton, 1957, pp. 158-188.2 Ibid., pp. 33-52.3 Ibid., p. 161.: simmetrical cosmology may be a branch of myth.4 Bronislaw Baczko, ibid.5 Pe lângã acestea, unii autori de utopii din perioada Renaºterii manifestau ºi un interes expres faþãde anumite curente gnostice ºi hermetice (ex. Bruno ºi Campanella). Dar, cu sau fãrã acest amãnunt,natura heterodoxã a utopiei în raport cu doctrina creºtinã e oricum puþin discutabilã. Cf. F. E.Manuel and F. P. Manuel, op. cit., pp. 222-267.6„ Dar noi nu ne imaginãm republica noastrã ca datã de la Dumnezeu, ci ca inventatã pe (baza)raþionamentelor filosofice ºi în limitele raþiunii omeneºti, în scopul de a pune astfel în luminã faptulcã adevãrul evanghelic este conform cu adevãrul legii naturale“ (trad. n.), Tommaso Campanella,„ Questio quarta de optima republica, I, 8“ în La città del sole e Questione quarta sull’ottimarepubblica, Biblioteca Universale Rizzoli, Roma, 1996, pp. 104-106.


46

Deşi utopia combină conţinuturi salvaţioniste şi eschatologice, ea nu îşi înscrie perspectiva„salutară“ în ordinea unei soteriologii pe care istoria o construieşte progresiv, ca pe o apoteoză asa. Utopia propune o salvare naturală de relele istoriei (proliferate de greşelile de organizare asocietăţii reale) prin invenţia raţională a unei lumi inocente pe un teritoriu care refuză orice relaţiecu istoria: o lume construită într-un simulacru de spaţiu, care este cel al unui „timp insular“, sau „ognoză a eternităţii şi a timpului“ (Paul Ricoeur).

Discursul utopic este prin urmare tributar acestui non-timp care furnizează „locul“ extensieisale în imaginar. Amplasare care produce, desigur, sustragerea utopiei din ecuaţia dialectică timpistoric-eternitate. Altfel spus, deşi ficţiunea utopică aparţine unui timp al sedimentării produse dejocul mobil al paradigmelor narative, ea nu se înscrie în istorie, şi nici în câmpul eternităţiitranscendente. Într-un sens, se poate spune că ulterior va avea loc o „spaţializare a timpului“utopiei, care va dis-loca un nou spaţiu, un mediator intermundan1 între o lume reală care a înşelattoate aşteptările şi o lume ficţională care regenerează optimismul istoric, cu preţul unei deturnări asperanţei eschatologice într-una mundană.2

Numai că atragerea „locului“ de apariţie al utopiei de la acest timp solitar şi autosuficient cătreistorie nu este, cred, produsul unei intenţionalităţi ascunse sub o „modestie a nefiinţei“3 şi conţinuteîn substanţa utopiei tradiţionale. Aş adăuga aici că figura utopiei în sine, în pofida vocaţiei saleproiective şi contrasensului elaborat de naraţiunea utopică la adresa societăţii reale, nu dispune deinstrumente sau tehnici pentru invadarea spaţiului istoric. Dacă această „expansiune“ va avea totuşiloc, faptul este, poate, datorat mai curând unor mutaţii produse în imaginarul social4, care aufavorizat asimilarea miturilor politice ale Statului-Naţiune, Progresului sau Revoluţiei.5

Rolul de mediator al imaginarului în deservirea unei interacţiuni între ficţiune şi istorie esteasigurat, pe de-o parte, de caracterul figurativ6 al utopiei, prin care se operează efectivtranspunerea lumii ficţionale într-un „loc“ al istoriei şi, pe de altă parte, de un fond de aşteptărisociale fertilizate de existenţa autonomă a unor fantasme colective (populare), convergente şi, înlinii mari, similare cu utopiile produse de elita intelectuală a epocii. În plus, procesul în cauză ar

1 V. Gabriel Liiceanu, „ Utopia intelectului ºi utopia filozofiei“ în Cearta cu filozofia, Humanitas,Bucureºti, 1992, pp. 98-103.2 Henri de Lubac îl acuzã retrospectiv pe abatele calabrez Gioacchino da Fiore de a fi stat la originea„ deturnãrii speranþei în utopie“ . Cf. Exégèse médiévale. Les quatre sens de L’Écriture, vol. III, p. 437:„ par une dissociation inverse des invisibilia et des futura, elle (l’intelligence spirituelle à son sommet– n. n.) peut aussi concevoir une eschatologie sur terre et transformer ainsi l’espérance –au moinsune première phase de l’espérance– en utopie.“3 Gabriel Liiceanu, art. cit. Culpabilizarea radicalã a utopiilor tradiþionale prin care autorul îºi începestudiul de faþã, care nu exclude o notã de insensibilitate contextualã ºi istoricã, poate fi, cred, decul-pabilizatã prin situarea acestui studiu în contextul sãu real: textul reia o comunicare fãcutã la colo-cviul „ Utopie ºi science-fiction“ organizat la Iaºi pe data de 14 nov. 1986 la Universitatea „ Al. I.Cuza“ . Este de presupus cã textul comunicãrii are o adresã politicã tradusã alegoric în termenii unuidiscurs filosofic despre utopiile tradiþionale (care, de altfel, erau intens valorificate simbolic dedistopia comunistã). În cazul în care autorul nu se exprimã alegoric, ci are intenþia sã „ demaºte“literal utopiile clasice, acuzându-le de o perversitate destul de abstractã, vom considera totuºi cãpre-judecata sa este una de tip hermeneutic, ºi cã derivã dintr-o pre-comprehensiune specificã epociitotalitare. Dar, pentru a face asta, e nevoie, fireºte, de o sensibilitate contextualã.4 Mutaþii care nu exclud, în opinia mea, influenþele ne-teoretice ºi „ materiale“ . De altfel, sunt depãrere cã utopismul în general nu trebuie sã ignore influenþele mai largi ale epocii, care suscitã ºiasistã reelaborarea „ visului“ societal.5 V. Bronislaw Baczko, op. cit., p.7; referitor la acest punct, este edificatoare lucrarea lui AndréReszler, Mythes politiques modernes, PUF, Paris, 1981 ºi cercetarea pe care Melvin Laski o între-prinde asupra istoriei intelectuale a ideii de utopie – v. Melvin J. Laski, Utopie und Revolution. Überdie Ursprünge einer Metapher oder Eine Geschichte des politischen Temperaments, Deutsch von StefanB. Polter, Rowohlt, Hamburg, (1976), 1989.6 Paul Ricoeur, op. cit., vol 3., pp. 331-348.

articole ºi studii

47

aparţine funciar unui spirit din ce în ce mai tentat să accepte pluralitatea lumilor şi care nu ezită sătransfere, în virtutea acestei înclinaţii spre plenitudine, un prototip mundan şi societal din spaţiulficţiunii în cel al realităţii.

Aceeaşi propensiune holistă va provoca ulterior un nou salt, de data aceasta strict pe terenulficţiunii: aceeaşi modernitate care promovase alternativa faţă de modelul societal iudeo-creştin, seva întoarce împotriva propriului său „ideal“ şi va livra deriziunii modelele seculare ale paradisuluiutopic.1 Această deturnare corespunde şi unei aporii a invenţiei utopice, care, deşi instituie odiferenţă în raport cu ecuaţia creştină timp istoric-eternitate, întruchipează un model atemporal,fără a putea ieşi din raza unei „eternităţi seculare“.2 Dinamica modernităţii culturale în a-şi răsturnapropriile ficţiuni utopice pare a fi, de altfel, prefigurată de umanistul care ar fi întrupat, dupăLucien Febvre3, spiritul şi tendinţele întregului secol al XVI-lea şi care a imaginat el însuşi o co-munitate utopică – abaţia Thélème – ce răsturna stilul de viaţă monastic şi îi deturna principiileîntr-un hedonism ce nu mai era temperat decât de o moralitate eventuală. Numele lui este FrançoisRabelais, iar spusa lui, veritas temporis filia, pare a justifica ludic vocaţia infidelă a modernităţii şicritica repetiţiei.

!Utopia nu este prin urmare agentul propriei sale emergenţe istorice şi artizanul căderii sale

dintr-un timp transfigurat de metafizică. „Locul“ său specific, înainte ca, istoric, să se producădeturnarea utopiei către un exerciţiu sociologic, este situat în limitele discursului ficţional şi alparadigmei narative. Acestui spaţiu textual îi corespunde într-o primă instanţă un timp ireal;opoziţia spaţială dublează şi întăreşte opoziţia temporală în limitele ritualului imobil şi claustrat aljocului utopic. „Locul“ iniţial al utopiei este însă înconjurat de o delimitare fragilă faţă de istorie şiexpus, prin aceasta, unor anamorfoze neprevăzute. Inter-locul este aşadar atras spre istorie pentrua fi desublimat şi recompus în athanorul ordinii sociale.

Referinţe bibliograficeTexte:Tommaso Campanella, La Città del Sole e Questione quarta sull’ottima repubblica, BibliotecaUniversale Rizzoli, Roma, 1996.Thomas More, Utopia, latin text, Complete works of Thomas More, volume 4: Utopia, edited byEdward Surtz, S. J. and J. H. Hexter, New Haven, London; Yale University Press, 1965, pp.46-109 and 110-247.Thomas More, Utopia, Ideal Commonwealths, P. F. Collier & Son, Colonial Press, New York,1993.

Studii şi monografii:Sorin Antohi, Utopica: studii asupra imaginarului social, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1991.Bronislaw Baczko, Les imaginaires sociaux. Mémoires et espoirs collectifs, Payot, Paris, 1984.P. G. Bietenholz, and T. B. Beutscher, Contemporaries of Erasmus: A Biographical Register ofthe Renaissance and Reformation, 3 vol., University of Toronto Press, Toronto, 1985-87.Matei Călinescu, Cinci feţe ale modernităţii, trad. rom. de Tatiana Pătrulescu şi Radu Ţurcanu,Univers, Bucureşti, 1995, pp. 60-67.Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la societé, Éd. du Seuil, Paris, 1975.Alexandre Cioranescu, L’avenir du passé. Utopie et littérature, Gallimard, Paris, 1972.

1 Mã refer cu precizie la anti-utopii sau la dis-topii, care persifleazã acut principiile utopismului tra-diþional.2 V. ºi Matei Cãlinescu, Cinci feþe ale modernitãþii, trad. rom., Editura Univers, Bucureºti, 1995, pp.66-67.3 V. Lucien Febvre, Religia lui Rabelais. Problema necredinþei în secolul al XVI-lea, trad., introd. ºi notede Horia Lazãr, Dacia, Cluj-Napoca, pp. 28-30.


48

Mircea Eliade, „Paradise and Utopia. Mythical Geography and Eschatology“ în Frank E. Manuel(ed.), Utopias and Utopian Thought, Beacon Press, Boston, 1965, 1966, pp. 260-280.Giovanni Ferretti (a cura di), „Temporalità ed escatologia“, «Atti del Primo Colloquio su Filosofiae Religione», (Macerata, 10-12 maggio 1984), Marietti, Torino, 1986.Northrop Frye, Anatomy of criticism: four essays, Princeton University Press, Princeton, 1957.Stephen Kieran and James Timberlake, „Paradise regained“, în Architecture, December 1991, pp.48-51.Melvin J. Laski, Utopie und Revolution. Über die Ursprünge einer Metapher oder EineGeschichte des politischen Temperaments, Deutsch von Stefan B. Polter, Rowohlt, Hamburg,(1976), 1989.Wolf Lepenies, Les Trois Cultures. Entre science et littérature l’avènement de la sociologie, trad.de l’allemand par Henri Plard, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, Paris, (1985),1990.Gabriel Liiceanu, „Utopia intelectului şi utopia filozofiei“ în Cearta cu filozofia, Humanitas,Bucureşti, 1992, pp. 97-105.Frank E. Manuel and Fritzie P. Manuel, Utopian Thought in the Western World, HarvardUniversity Press, Cambridge, Massachusetts, 1979.Louis Marin, Utopiques: jeux d’espaces, Les Éditions du Minuit, Paris, 1973.Paul Ricoeur, Temps et récit, 3. vol, Éd. du Seuil, Paris, 1983-85.Jean Servier, L’Utopie, PUF, Paris, 1979.

articole ºi studii

49

S F A R S I T U L L O G I C I I F U N D A M E N T U L U I .C A T E V A C O N S I D E R A T I I D E S P R E „ L U M E “ ,„ T E M E I “ S I E R E I G N I S L A M . H E I D E G G E R

BOGDAN MINCA

Zusammenfassung„Welt“ und „Grund“ spielen in Heideggers Werk eine der wesent-lichsten Rollen, weil die korrekte Stellung der Seinsfrage davonabhängt. Solange man die Welt traditionell versteht, im Sinne derMetaphysik, als Summe aller Seienden, geht der aktive Charakter derWelt zugrunde. Sein und Zeit interpretiert noch das Sein als Grund,Vom Wesen des Grundes stellt eine eingehender Untersuchung dieserBeziehung dar. Heideggers zweite Denkperiode, die nach dersogenannten Kehre beginnt, sieht das Sein im geschichtlichen Sinne,als Ereignis; jetzt startet die Auslegung nicht mehr vom Dasein,sondern läßt dem Sein den totalen Vorrang: Sein ist Abgrund,abyssos.

Aparentul paradox care înconjoară postmodernismul este acela de a alătura termenului de„modern“, definit ca „nou, adecvat condiţiilor prezentului“, prefixul „post-“. Ce ar mai putea fi„dincolo“, nu atât în sensul succesiunii cronologice a epocilor, cât în cel al depăşirii unei poziţii, deprezent, de ultimul pas al progresului? Tocmai negarea ideii de „nou“, de „progres“ şi de„depăşire“. Postmodernismul este de fapt nihilist (adevărata nuanţă constructivă a acestuia se vadesprinde mai jos), orientat împotriva oricărei raţionalităţi, întemeieri şi legitimări. Aceasta estedoar o latură (şi singura care ne interesează aici) a filosofiei postmoderne, care există alături de osocietate postmodernă (caracterizată prin generalizarea mijloacelor de comunicare în masă şi adestrămării ideii de naţiune), de o artă postmodernă (a negării tradiţiei estetice, a stilului şi a însuşitemeiului artei; a reproductibilităţii tehnice a operei de artă) şi de o istorie postmodernă (refuzul dea mai privi istoria ca devenire progresivă).

Revenind la filosofie, trebuie spus mai întâi că, deşi postmodernismul ei nu este mai vechi de15 ani, bazele orientării de azi au fost puse încă de Nietzsche, ale cărui critici pe tema legitimităţiişi întemeierii raţionalităţii sunt cele mai influente. El interoga însăşi genealogia raţionalităţii şi afilosofiei puse în serviciul ei, văzând în ea nu o „comportare raţională ci una vitală, formată înevoluţia speciei omeneşti ca putere de adaptare la nevoia de a asigura celor mai mulţisupravieţuirea într-o lume duşmănoasă“.1 Decăderea voinţei de putere într-o voinţă de adevăr şiimperialismul valorilor asigurate aprioric trebuie înlăturat. Aceasta este de fapt o critică ailuminismului şi a subiectului abstract, a eu-lui pur şi a cunoaşterii raţionale fundată doar analitic,valabilă pentru toate fiinţele raţionale, în sfârşit, a explicării raţionaliste a lumii. De acestea seleagă credinţa în teoria speculativă a istoriei, într-un telos stabil şi transcendent, precum şi credinţaîn progresul liniar al societăţii occidentale, considerată de fapt singurul model valabil azi.

În ciuda cuvenitelor amendamente aduse poziţiei în fond platonice sau socratice araţionalismului, care au pus în vedere caracterul sintetic al oricărei legi (Kant), impuritatea eu-lui(Nietzsche) şi relativitatea istorică a oricărui text (hermeneutica diltheyeană), credinţa în surseleultime, universale, necesare oricărei fundamentări rămâne caracteristica filosofiei acestui secol,deşi lecţia hermeneuticii nu mai poate fi ignorată.1 Este aceasta tocmai o dilemă, „referirea la un 1 M. Frank, Douã secole…, p. 12.1 Cf. în acest sens articolul nostru „ Heidegger ºi hermeneutica din Sein und Zeit“ în Krisis nr.4/1996.


50

absolut al sensului, pe de altă parte, orice absolut care dă sens este istoricizat şi relativizat de cătrehermeneutică“1, de fapt disputa pe scară largă între orientarea analitică şi cea hermeneutică actuală.

Tema universalităţii şi relativităţii din teoria cunoaşterii moderne este tributară încrederii înexistenţa criteriilor universale ale întemeierii, în apriorismul kantian şi în adevărul definit caadaequatio intellectus et rei. Ideea subiacentă acestei teorii este deci „posibilitatea şi legitimitateaunei analize a cunoaşterii libere faţă de orice context“.2 Liberă de timp şi spaţiu, ea este capabilă deaceea să judece orice demers filosofic, fie el din ştiinţă, artă sau religie. Ca o critică a acesteipoziţii epistemologice, reamintim consideraţiile târzii ale lui L. Wittgenstein şi teoria lui Th. Kuhndespre paradigme.

Despre certitudine, lucrarea alcătuită din ultimele note ale lui Wittgenstein, pune în discuţienoţiunea de „fundamentare“ înţeleasă în mod tradiţional, ca întemeiere a oricărei cunoaşteri pepropoziţii ultime sau axiome indemonstrabile. Având în vedere caracterul primar al unei forme deviaţă (Lebensform) şi al jocurilor de limbaj (multitudinea utilizărilor diferite a limbii), Wittgensteindefineşte sensul unui lucru ca fiind folosirea acestuia, deci modul de utilizare într-o anumităcomunitate, desprins prin antrenament şi obiceiuri. Cadrul final în care se desfăşoară orice enunţeste jocul de limbaj, astfel că orice îndoială sau justificare a unui concept nu poate fi făcută decâtîntr-un anumit cadru lingvistic, astfel fiind condamnată la un sfârşit destul de grabnic. Ceea cetrebuie să primeze în filosofie este cercetarea folosirii corecte a unui concept şi nu îndoiala asupraunor fapte elementare, cum ar fi existenţa lumii sau a faptului că am două mâini. Un ultim aspectpe care îl amintim este relativismul cultural (şi nu cognitiv), adică faptul că opiniile fundaţionalesânt stabilite relativ şi nu permanent, solid. Pentru întregul proces de modificare imperceptibilă afelului cum vede o comunitate lumea, Wittgenstein oferă metafora unui râu care îşi modelează elînsuşi albia în care curge apa (96-98):

Structura cunoaşterii se dizolvă atunci când cunoaşterea nu mai estegândită pur şi simplu ca o reprezentare adecvată a realităţii sau caansamblu al opiniilor ce satisfac anumite criterii ale bunei întemeieri,ci drept ceea ce este rezonabil să fie acceptat într-un anumit context,într-o formă de viaţă şi activitate omenească.3

Teoria lui Th. Kuhn despre structura ştiinţei susţine caracterul tacit şi apartenenţa la oparadigmă a temeiurilor şi fundamentelor unei ştiinţe, şi prin aceasta dependenţa întregului aparatştiinţific (concepte, teorii, instrumente) la un model. Constituirea unei paradigme nu este, aşa cums-ar părea la prima vedere, opera unui singur om, ci este doar pusă în evidenţă de acesta (Newton,Einstein), el fiind cel care dă numele unei paradigme ştiinţifice.

Rezumând, ceea ce am încercat să arătăm cu observaţiile de mai sus, este tocmai caracterulproblematic al noţiunii de „întemeiere“ şi „fundamentare“, devenite acum dependente de context,deci relative la o lume. Dacă am folosit teoria cunoaşterii pentru a arăta interdependenţa lumii şi aîntemeierii, aceasta a fost pentru a oferi cadrul în care vom aduce în discuţie prin contrast demersullui M. Heidegger. El a mutat problema întemeierii, a relativităţii acesteia la o lume şi a istoriei caultim judecător, pe baze ontologice.

În „drumurile“ sale, el a încercat să dezvăluie pe de o parte provenienţa adevărului ştiinţific,strâns legată de relaţia subiect-obiect şi de problema conceptului şi a limbii, pe de altă parte a găsitun nou sens hermeneuticii, problemei istoriei şi timpului. Se poate vorbi în gândirea lui Heideggerde două etape despărţite de o cotitură (Kehre), care desemnează tocmai criza noţiunii de „temei“ şia celei de „fundare“. Pentru prima perioadă vom aduce în discuţie pagini din Sein und Zeit şi dinDespre esenţa temeiului, iar pentru a doua eseul Originea operei de artă.

1 M. Frank, p. 22.2 M. Flonta, Cognitio, p. 195.3 Ibid.

articole ºi studii

51

Sein und Zeit (1927) are ca întrebare centrală sensul fiinţei, al faptului de a fi, iar acest sens nupoate fi aflat decât întrebând fiinţarea capabilă să-şi pună această problemă, respectiv omul, pecare Heidegger îl numeşte terminologic Dasein („fiinţa-aici“). Acest demers interogator estehermeneutic şi decurge din structura intimă a Dasein-ului, care este cercetată pornind de lacotidianitatea şi facticitatea acestuia, de la o înţelegere zilnică, preontologică (ontică) a fiinţei,neexplicitată, dar dintotdeauna înţeleasă. Diferenţa dintre ontic şi ontologic este de o importanţăcovârşitoare pentru întreaga gândire heideggeriană, deoarece postulează diferenţa clară întrefiinţare, adică ceea ce este (Seiendes) şi fiinţă, faptul de a fi (Sein). Această diferenţă este deciconstitutivă demersului din Sein und Zeit, care nu procedează pornind de la un postulatindemonstrabil pentru a construi apoi totul, ci avansează hermeneutizând, bazându-se pecooriginaritatea (Gleichursprünglichkeit) structurilor Dasein-ului. Aici rezidă noutatea metodeiheideggeriene, de a rupe decisiv cu tradiţia metafizicii occidentale, care trata fiinţa ca cel maisimplu şi de la sine înţeles concept.1 Heidegger dizolvă astfel şi problema cercului hermeneutic,înţeles în general ca un rău care trebuie asumat, făcând din interpretare (Auslegung) şi înţelegere(Verstehen) singurul mod al Dasein-ului de a se raporta la lume (Welt).

Conceptul de „lume“ şi cel de „fapt-de-a-fi-în-lume“ (In-der-Welt-sein) reprezintă noul mod dea privi existenţa acestei fiinţări privilegiate care este omul şi relaţiile lui cu lucrurile. Spredeosebire de metafizică, care priveşte lumea ca suma tuturor fiinţărilor existente sau ca natură2, caspaţiu controlat de legile ştiinţei, ca loc al obiectivului în care subiectul iese, Heidegger înţelegeprin „fapt-de-a-fi-în-lume“ nu atât contactul direct cu lucrurile, cât mai ales posibilitatea de aîntâlni lucrurile, adică orizontul sau contextul fără de care acel contact cu lucrurile şi cu ceilalţi arfi de nerealizat. „Lumea este înaintea lucrurilor individuale, deoarece e orizontul de trimiteri încadrul căruia, numai, ceva se poate tematiza «ca ceva», ca o fiinţare determinată“.3 Este de faptvorba tocmai de acel „aici“, de acea apertură sau deschidere (Erschlossenheit) în care se situeazădintru început Dasein-ul.4 Heidegger rezolvă astfel aporia subiect-obiect cu ajutorul conceptului de„lume“ şi „fapt-de-a-sălăşlui-în“ (In-sein), care alcătuiesc ceea ce Heidegger a numit„fapt-de-a-fi-în-lume“. „A-sălăşlui-în“ nu înseamnă simpla existenţă spaţială şi corporală aDasein-ului în acest ansamblu de lucruri impropriu numit lume, ci dimpotrivă, el este într-un raportde familiaritate cu lucrurile din jur, raport care este anterior (în sens ontologic) simplei existenţe înspaţiu. Ceea ce este din punct de vedere fizic şi spaţial cel mai aproape poate fi cel mai departe însens existenţial şi invers. Dasein-ul este la (bei) lucruri, către (zu) ele şi ele îi sunt de aceea laîndemână (Zuhandene) şi sunt ustensile (Zeug). Fiinţările pe care le întâlnim zilnic nu sunt niştefiinţări „date“ pur şi simplu, aici de faţă (Vorhandene), ci ele sunt la îndemână, sunt întotdeaunaîntâlnite într-o activitate practică, interesată şi nu teoretică. Activitatea ştiinţifică ia naştere numaiprintr-un proces ulterior de abstractizare şi înstrăinare faţă de lucrurile cotidiene, ea este un cazlimită al praxis-ului. Constituţiei Dasein-ului îi aparţine „faptul-de-a-fi-aruncat“ (Geworfenheit),faptul de a fi dintotdeauna într-o lume şi către lucruri precum şi „proiectul“ (Entwurf), constitutivpentru „faptul-de-a-putea-fi“ (Sein-können) al Dasein-ului, pentru dimensiunea nelimitată aposibilităţilor în faţa cărei este pus prin însuşi faptul-de-a-fi-aruncat. Aceste două dimensiunistabilesc constituţia de fiinţă a Dasein-ului ca fiind „proiectul aruncat“ (der geworfene Entwurf).Dar întreaga constituţie de fiinţă este înscrisă în orizontul lumii, în acel loc, das Da, undeDasein-ul poate fi laolaltă cu ceilalţi, se poate întâlni cu lucrurile şi decădea în comerţul exclusivcu ele, ceea ce constituie cel de-al treilea registru al fiinţei Dasein-ului: decăderea (Verfallen).

Expunând trăsăturile fundamentale ale lumii Dasein-ului, am dorit să scoatem în evidenţă 1 Vezi în acest sens nota despre Pascal din Sein und Zeit, p. 5.2 Despre esenþa temeiului, p. 91.3 G. Vattimo, Dincolo de subiect, p. 79.4 Decisiv pentru problema lumii ºi a adevãrului este §44 din Sein und Zeit: „ Dasein, deschidere ºiadevãr“ .


52

caracteristicile ontologice (şi nu epistemologice) ale acestui concept.Despre esenţa temeiului (1929) este un studiu important dar dificil, deoarece trage concluziile

primei perioade (adică din Sein und Zeit), şi indică totodată noul „drum“ pe care îl va urmagândirea lui Heidegger. Textul este alcătuit din trei părţi, în primele două Heidegger discută un şirde concepte („transcendenţă“, „fapt-de-a-fi-în-lume“, „fapt-de-a-fi-în-vederea…“, „libertate“),urmând ca pe baza interdependenţei lor să discute în partea a treia esenţa temeiului (Grund).

Având în vedere cele spuse mai sus despre diferenţa ontologică şi despre lume (respectiv„fapt-de-a-fi-în-lume“), se poate mai uşor înţelege ce este transcendenţa: depăşirea fiinţării cătrelume, care abia astfel poate să devină manifestă pentru Dasein. Aducându-ne aminte desprecaracterul de a fi aruncat al Dasein-ului (Geworfenheit) şi despre faptul că Heidegger respingerelaţia subiect-obiect ca ieşire a subiectului din sine către obiect (acesta este sensul tradiţional altranscendenţei), devine clar că noul sens dat de Heidegger este cel de depăşire a fiinţării înmijlocul căreia se află dintru început către ceea ce Heidegger numeşte „lume“. De fapt, Dasein-ultranscende (depăşeşte) tot timpul, căci numai pe baza acestei depăşiri poate el să aibă relaţiaprivilegiată cu lucrurile, aceea de a le prelua în proiect sau de a decădea în comerţul exclusiv cuele. Transcendenţa este tocmai faptul-de-a-fi-în-lume, capacitatea de a avea o înţelegere a fiinţei pebaza raportării constante la o lume care îi este dată dintru început.

Plecând de la „faptul-de-fi-în-lume“, Heidegger aduce în discuţie „faptul-de-a-fi-în-vederea-a…“ (das Umwillen sein von…). Fraza „Dasein-ul nu există decât în vederea lui însuşi“ nu poate fiînţeleasă decât prin „faptul-de-a-fi-de-fiecare-dată-al-meu“ (Jemeinigkeit, termen la care Heideggerrenunţă după Sein und Zeit), care nu desemnează cine ştie ce caracter egoist al Dasein-ului, ciîncearcă să ofere o altă definiţie a subiectului, respectiv a eu-lui tradiţional. „A fi altruist“ sau „a tededica în totalitate celorlalţi“ nu este posibil decât pe baza unei voinţe (Wille) originare aDasein-ului, aceea de a fi dintotdeauna şi de fiecare dată raportat la sinele (Selbst) propriu, de a fiîn vederea lui însuşi, adică de a fi liber. Spre deosebire de altă fiinţare, Dasein-ul, cafapt-de-a-fi-în-lume (fiinţare înzestrată cu posibilităţi, proiectivă şi ca transcendenţă dintotdeaunaangajat în depăşirea fiinţării), există în vederea lui însuşi.

Ultima caracteristică, ce este cooriginară cu celelalte a Dasein-ului este libertatea (Freiheit), pecare Heidegger o obţine degajând înţelesurile „faptului-de-a-fi-în-vederea-a…“ şi a voinţeioriginare a Dasein-ului, de a pleca mereu de la sinele care transcende.

Noţiunea de „temei“ nu mai poate fi aşadar abordată în sens tradiţional, obiectiv, deoarece amvăzut că obiectivul nu-şi are sensul decât ca lume în care Dasein-ul se găseşte dintru începutaruncat. Dasein-ul ca transcendenţă, „fapt-de-a-fi-în-vederea-a…“ şi libertate, nu are un temei„obiectiv“, el este fiinţarea lipsită de temei pentru că îşi dă tot timpul un temei. Întemeierea are treiaspecte fundamentale şi, bineînţeles, cooriginare. Dasein-ul întemeiază mai întâi o lume prin însăşitranscendenţa sa, el deschide (proiectează) acel orizont de semnificaţii pe baza căruia se poateraporta apoi la fiinţările devenite abia astfel manifeste, „obiective“ în sens tradiţional. Dar, cafapt-de-a-fi-în-lume, aruncat, Dasein-ului îi sunt retrase anumite posibilităţi oferite de lumeaproiectată în „primul“ pas al întemeierii, deoarece ţine de asemenea de structura de fiinţă a Da-sein-ului de a porni de la fiinţarea intramundană. Libertatea este finită prin această întemeiere, căciDasein-ul este „stăpânit“ de fiinţarea pe care o transcende. „Potrivit celor două moduri deîntemeiere, transcendenţa acţionează în acelaşi timp în sensul unei întreceri de sine şi a uneisustrageri“.1

Abia în urma celor două aspecte ale întemeierii aduce Heidegger în discuţie întemeierea„justificativă“, care face posibilă întrebarea „de ce?“. De fapt, întrebarea este: „de ce aşa şi nualtfel?“. A găsi temeiuri sau cauze (justificări) pentru un lucru are însă loc numai într-o anumităînţelegere prealabilă a fiinţei, adică ontică. Astfel, demersul ştiinţific este el însuşi hermeneutic,apelând (vezi, în acest sens, cele spuse în introducere despre Wittgenstein şi Kuhn) la structuriprealabile, concepte prealabile şi incluzând orice întrebare într-un orizont prealabil care a făcut-o 1 Despre esenþa temeiului, p. 113.

articole ºi studii

53

posibilă. Există însă şi o întemeiere justificativă ontologică, care se sprijină pe explicitarea faptuluide a fi iar aceasta este filosofia, aşa cum este ea înţeleasă în Sein und Zeit, ca fenomenologie: „de adegaja fiinţa, sensul, modificările şi derivatele sale“1 şi de a răspunde întrebării cu care se încheieCe este metafizica?: „De ce este de fapt fiinţare şi nu, mai curând, nimic?“.

Rezumând, Sein und Zeit şi Despre esenţa temeiului fac din fiinţă tocmai elementul justificativultim, temeiul, chiar dacă nu în înţelesul metafizicii tradiţionale, ci explicitând hermeneutic fiinţa.

A doua etapă a gândirii heideggeriene este ducerea până la capăt a renunţării la ideea deîntemeiere şi la orice limbaj metafizic de expunere. Dacă în Sein und Zeit şi în Despre esenţatemeiului se vorbeşte despre „lumea“ Dasein-ului, în Originea operei de artă (1935) găsim dejaexpresia „o lume“, deci o lume istorică. Legătura esenţială între lume, fiinţă şi adevăr este acumpusă în prim plan, o dată cu încetarea perceperii fiinţei ca temei: „Fiinţa nu este, ci survine. Faptulei de a se întâmpla este instituirea acelor aperturi istorice, am putea zice, a „trăsăturilor“fundamentale sau a „criteriilor“ (de adevărat şi de fals, de bine şi de rău, etc.) pe baza căroraexperienţa unei umanităţi istorice este posibilă“.2 Adevărul fiinţei este istoric iar metafizica esteînsăşi istoria felului nostru de a percepe fiinţa ca temei, adevărul ca adaequatio (corespondenţă),raţiunea şi aprioricul ca singurii garanţi ai ştiinţei, artei şi umanismului. Fiinţa întemeiază o lume şifundalul nostru de a înţelege intramundaneitatea lucrurilor. Totul are, în această accepţie profundoriginară a fiinţei, caracter evenimenţial (ereignishaft) iar evenimentele inaugurale nu se manifestăîn primul şi în primul rând prin filosofie, ci prin artă şi anume prin modalitatea privilegiată aacesteia care este poezia. Opera de artă ex-pune (stellt auf) o lume, oferă unui popor acel centru dela care pornind el se poate percepe şi înţelege pe sine ca popor. Tot ceea ce se poate spune desprefiinţă este acest caracter destinal (Schicksal), de dare proprie (es gibt) şi instituire prin aceasta alumii. Fiinţa astfel înţeleasă este abisală (Ab-grund), dar instauratoare.

În lumina acestor remarci nu ne sfiim a vedea în Heidegger pe unul dintre cei mai influenţiprecursori ai postmodernismului, deoarece gândirea sa se desfăşoară în jurul temelor acestuia: crizanoţiunii de „întemeiere“, de „lume“, a tehnicii şi destrămării filosofiei sub imperiul ştiinţelor. El aprevăzut, în virtutea gândirii sale radicale, sfârşitul umanismului şi al raţionalităţii, sfârşitul„metafizicii ca gândire a Grund-ului“. Nihilismul3 său, ca şi al lui Nietzsche, este de fapt singurapoziţie constructivă a filosofiei actuale, deoarece ne sileşte să regândim nu numai aceste concepteîn criză, ci însăşi natura omului şi a raportului său cu fiinţa.

Referinţe:M. Flonta, Cognitio, Ed. All, Bucureşti, 1994.M. Frank, „Două secole de critică a raţionalităţii şi supralicitarea ei «postmodernă»“, înPostmodernismul, deschideri filosofice, editat de A. Codoban, Dacia, Cluj, 1995.J.-F. Lyotard, Condiţia postmodernă, Ed. Babel, Bucureşti, 1993.M. Heidegger, „Despre esenţa temeiului“ în Repere pe drumul gândirii, Ed. Politică, Bucureşti,1988.M. Heidegger, „Originea operei de artă“ în Originea operei de artă, Humanitas, Bucureşti, 1995.M. Heidegger, Sein und Zeit, Klostermann, Frankfurt/Main, 1977.G. Vattimo, Dincolo de subiect, Ed. Pontica, Constanţa, 1994.G. Vattimo, Sfârşitul modernităţii, Ed. Pontica, Constanţa, 1993.G. Vattimo, Societatea transparentă, Pontica, Constanţa, 1995.G. Vattimo, Aventurile diferenţei, Ed. Pontica, Constanţa, 1996.

1 Sein und Zeit, p. 4.2 G. Vattimo, Dincolo de subiect, p. 80.3 M. Heidegger, „ Scrisoare despre umanism“ , p. 346, în Repere pe drumul gândirii, Ed. Politicã,Bucureºti, 1988.


54

A N A L O G I I L E E X P E R I E N T E I K A N T I E N E S IL U M E A F I Z I C A

DUMITRU HATU

AbstractIn the present paper I intent to present briefly the significance the firsttwo analogies of Kant’s analogies of experience acquire in themodern Physics. With regard to the first one – Principle of Per-manence of Substance – I try to examine the form taken in Physics aswell as the way in which I can ground it physically. Regarding theSecond Analogy – Principle of Succession in Time, in accordance withthe Law of Causality – I draft the relation between this analogy andthe Indetermination Principle. Thus, despite the fact that this principlelimits the universal and necessary applicability of this analogy, I tryto argue that there are some epistemological reasons to consider ourknowledge about determination as a ’parasite’ of the causaldetermination science.

Analogiile experienţei reprezintă după unii autori1 punctul culminant al demersului kantian dincadrul Analiticii transcendentale. Ele, a căror analiză va reprezenta subiectul articolului de faţă,fac parte din sistemul principiilor intelectului pur, care, conform lui Kant, sunt valabile „a priori şianterior oricărei experienţe“, toate legile naturii supunându-se lor.2 Această aprioricitate este ceacare le conferă o aplicabilitate universală şi necesară în lumea fizicii. Aici ne vom rezuma doar la ocercetare parţială a semnificaţiei lor pentru fizica actuală, fără a face analiza lor din interiorulsistemului kantian (adică fără să ne intereseze felul în care le-a construit Kant sau felul în care le-ademonstrat).

Primul principiu din cadrul Analogiilor experienţei, denumit de Kant Principiul permanenţeisubstanţei, este enunţat în felul următor: „substanţa persistă în orice schimbare a fenomenelor şicuantumul ei în natură nu creşte, nici nu scade“.3 Se poate remarca cu uşurinţă aici concepţiaaristotelică despre „permanenţa substanţei“. În schimbare există întotdeauna ceva care nu seschimbă, adică există ceva permanent. Această permanenţă este gândită ca fiind substanţa. Decisubstanţa ar reprezenta substratul schimbării. Cum am precizat mai sus, nu vom detalia însăargumentarea lui Kant, ci vom încerca doar să vedem dacă putem regăsi şi întemeia acest principiuîn fizică.

Weizsäcker, în studiul Kants «Erste Analogie der Erfahrung» und die Erhaltungssätze derPhysik va pleca de la ideea că relaţia acestui prim principiu cu experienţa, rezultată din utilizareacuvântului „analogie“, va consta în faptul că va exista mereu ceva în experienţă care se vacomporta faţă de fenomene la fel cum o „substanţă“ se comportă faţă de „accidentele“ sale.4 Acestraport, care nu stabileşte ce mărime va juca de fiecare dată rolul „substanţei“, este traductibil înlimbajul fizicii actuale în felul următor: există în orice teorie fizică cel puţin o mărime care seconservă, această mărime fiind determinabilă din structura specifică a teoriei respective. Este vorbaaici de „principiul de conservare“, a cărui anticipare îi sporeşte valoarea lui Kant.

1 H. Allison, op. cit.2 Kant, p. 187.3 Kant, p. 203.4 Weizsäcker, p. 151.

articole ºi studii

55

„Cuantum de substanţă“ avea pentru Kant sensul de cantitate de materie, sens care corespundetermenului actual de „masă“. După Weizsäcker, principiul conservării masei, deşi este tot mai largaplicabil din punct de vedere empiric, este totuşi tot mai lipsit de evidenţă pentru fizicianulteoretician.1 Conceptul de „masă inerţială“ nu este inteligibil a priori. În funcţie de concepţiadespre materie adoptată, pot apărea diferite dificultăţi în aplicarea acestui principiu. Oprindu-neasupra fizicii particulelor elementare, faptul că aceste particule se transformă unele în altele nedetermină să nu le mai putem considera substanţiale. Crescând gradul de abstractizare, principiulconservării masei a fost înlocuit aici de principiul conservării energiei (sau a altor mărimi). Înmecanica clasică, pe lângă energie, se mai conservă impulsul şi momentul cinetic. În teoriaspecială a relativităţii, principiul conservării masei şi cel al energiei se unifică, iar în teoriacuantică, prin modul de gândire specific „teoriilor de grup“ (datorat lui Felix Klein), a fost posibilămenţinerea principiilor de conservare din teoria clasică. Conform lui Emmy Noether, numărulprincipiilor de conservare invariante faţă de transformări este identic cu numărul parametrilorindependenţi ai grupului. Weizsäcker consideră că toate teoriile fizicii contemporane, fiindinvarianţi Lorenz (deci timpul fiind omogen), trebuie să conţină fiecare mărimi ce se conservă şicare se comportă faţă de timp aşa cum se comportă în teoriile clasice energia.2 Mărimea respectivăva depinde de mărimile de bază din teorie şi de structura matematică a acesteia. Astfel, dacă seconsideră că orice teorie viitoare va fi un invariant Lorenz, atunci se poate considera că principiilede conservare vor fi valabile în toate teoriile viitoare, fără a şti însă care este mărimea ce seconservă.3

În încercarea de a întemeia acest prim principiu kantian în fizică, Weizsäcker porneşte de laprezentarea explicită, pentru un caz simplu din mecanică, a calculului care ne conduce de la ecuaţianewtoniană de mişcare la principiul conservării energiei4, pe care însă nu este cazul să-l prezentămdetaliat aici. Problema este ce anume ar trebui să considerăm ca fiind echivalent cu „substanţa“kantiană? Weizsäcker ne propune trei „candidaţi“: punctul de masă, valoarea masei şi valoareaenergiei.5 Ţinând cont de faptul că despre cuantumul substanţei Kant ne vorbeşte doar în a douaediţie a Criticii raţiunii pure, Heidegger ne propune să lăsăm la o parte conceptul de cuantum alsubstanţei.6 Acceptând aceasta, nu ne rămâne să considerăm ca „substanţă“ decât punctul de masă.Punctul de masă îl putem considera ca fiind reprezentarea simplificată a unui corp ale cărui di-mensiuni sunt foarte mici comparativ cu drumurile parcurse. Weizsäcker încearcă în articolul săusă vadă ce consecinţe rezultă dacă este adoptată această interpretare. Pentru a afla dacă putemregăsi trăsături ale argumentaţiei kantiene în structura fizicii, Weizsäcker cercetează ce legături sepot stabili între conceptul de substanţă, forma judecăţii categorice şi timp.

El va analiza mai întâi relaţia dintre forma judecăţii categorice şi timp. Afirmaţia „la momentult punctul de masă se află în poziţia xi“ are forma unei judecăţi categorice. Subiectul ei este „punctulde masă“ iar predicatul „la momentul t în poziţia xi“. „În poziţia xi“ este o „proprietate contigentă“,adică o proprietate care revine obiectului doar în urma schimbării în timp. Dar legile fundamentaledin fizica modernă ne spun că „proprietăţile contingente“ ale obiectelor naturii îşi determinăpropria schimbare în mod cauzal. Din punct de vedere formal-logic am putea spune că „afirmaţiilecontingente“ ar fi cele care specifică raporturi între „proprietăţi contingente“ în concordanţă cunişte legi. Deci „afirmaţiile contingente“ sunt şi ele nişte judecăţi categorice de forma „obiectul xare, în momentul t, proprietatea A“. Structura acestora trebuie să fie compusă din trei membri: 1 Op. cit., p. 152.2 Op. cit., p. 153.3 Idem.4 Ibidem.5 Op. cit., p. 162.6 M. Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zum Kants Lehre von dem tranzcendent Grundsatzen,Tübingen, 1962, p. 180, apud Weizsäcker, op. cit.


56

„obiectul x“ (care este subiectul), proprietatea A şi indicaţia de timp t (care constituie predicatul).1Dar Kant pune în relaţie caracterul de substanţă al subiectului unor astfel de judecăţi cu faptul căfenomenele schimbătoare pot fi reprezentate doar ca determinaţii ale timpului. Având în vedere căsubstanţa, fiind substratul fenomenelor, reprezintă timpul însuşi, vom putea citi propoziţia„obiectul x are în momentul t proprietatea A“ într-un alt mod. Astfel, subiectul logic va fi„momentul t“, iar ca predicat vom avea: „obiectul x are proprietatea A“. Prin urmare, noua formăar fi „în momentul t obiectul x are proprietatea A“.2

Trecând la cealaltă relaţie – cea a categoriei de substanţă cu timpul –, Weizsäcker consideră că,deoarece ecuaţiile fizicii sunt invariante faţă de modificarea momentului iniţial, nu se poateconstata prin nici un fenomen fizic care este valoarea coordonatei de timp absolute într-un anumitmoment. Deci conceptul de „coordonată absolută de timp“ nu are sens din punct de vedere fizic.Diferenţele de timp pot fi însă extrase din proprietăţile obiectelor, a căror modificare se face dupăanumite legi. Weizsäcker consideră că analiza einsteiniană a conceptului de timp, prin studiulmersului posibil al ceasurilor, este gândită în sensul lui Kant.3 Dacă pe de-o parte fiecare obiect,ale cărui proprietăţi se modifică legic, reprezintă un ceas, iar pe de altă parte toate obiectele cadsub categoria de substanţă, înseamnă că tot ceea ce cade sub categoria de substanţă reprezintătimpul.

Această concluzie îl va „ispiti“ pe Weizsäcker să facă „un pas dincolo de Kant“.4 El va încercasă lege afirmaţiile contingente (cum ar fi de exemplu „Acest măr este roşu“) de afirmaţiileatemporale (precum cele de tipul „Doi este număr prim“). Concluzia la care ajunge în urmademersului său – pe care nu este cazul să-l prezentăm aici – este că preînţelegerea posibilităţii arputea ţine de o anumită înţelegere a judecăţilor categorice, cum sunt ambele tipuri de afirmaţii demai sus. Atunci când spunem că „mărul poate fi verde, roşu etc., dar acum este roşu“, termenul deposibilitate este folosit ontologic, iar atunci când ne folosim de judecăţi atemporale, utilizareatermenului este una epistemologică (posibilitatea se va reduce aici la posibilitatea necunoaşteriinoastre: „2 este număr prim? Da, 2 este număr prim.“).5 După Weizsäcker, din punct de vedere alistoriei limbii, afirmaţia contingentă este mai veche decât cea atemporală. Deci am putea spune cămodul nostru de a concepe structurile atemporale îl copiază pe al celor contingente. Dacă ar fi aşaatunci succesiunea originarităţii ar fi următoarea: „timp şi posibilitate → obiect şi proprietate →subiect şi predicat“.6 Din toate acesea rezultă o foarte interesantă concluzie, şi anume că logicul arfi subsumat fizicului (de acesta ţinând temporalitatea).

Revenind acum la ideea substanţei ca punct de masă, putem spune că aceasta nu îndeplineştedouă trăsături esenţiale ale conceptului kantian de substanţă: unitatea substanţei şi caracterul eicantitativ.7

Privitor la caracterul cantitativ, Kant ar fi conceput masa m ataşată punctului de masă ca fiindcuantumul de materie prezent în acesta. Deci, prin constanţa temporală a lui m, Kant ar fi înţelesconservarea cuantumului de materie. Constanţa lui m, în exemplul nostru doar presupusă, se poatedemonstra din permanenţa gândită în conceptul de substanţă, iar această constanţă s-ar putea legade construirea punctului de masă prin intermediul reprezentării substanţei ca fiind unitare.

Dar fizicianul contemporan nu mai este aici de aceeaşi părere, pentru că nu înţelege parametrul„masă“ ca fiind neapărat cantitatea de materie. În acest sens, ecuaţia prin care Einstein stabileşterelaţia dintre masă şi energie oferă un rezultat teoretic esenţial în construirea principiului 1 Weizsäcker, p. 162.2 Op. cit., p. 162.3 Op. cit., p. 162.4 Op. cit., p. 163.5 Op. cit., p. 164.6 Idem.7 Ibidem.

articole ºi studii

57

conservării masei. Această neconcordanţă nu se întâmplă însă şi în mecanica clasică, întrucât aicimasa şi energia sunt mărimi separate. În teoriile de câmp moderne se poate demonstra şi constanţamasei. Presupoziţiile de la care se pleacă în această demonstraţie au un caracter mai special decâtla Kant. Aceste presupoziţii ar fi următoarele: omogenitatea timpului, posibilitatea de a deduceecuaţiile de câmp dintr-un principiu de invarianţă şi presupunerea faptului că există un „complex“subsidiar câmpului respectiv care are printre „proprietăţile“ sale contingente şi pe aceea de a seînfăţişa sub forma unui număr de particule, număr care la rândul său este contingent.1 Sensulconceptual al acestor presupoziţii – exprimabile matematic – nu este încă foarte clar. În teoriacâmpului mai există şi alte principii de conservare în afara celui de conservare a energiei. Printreacestea ar fi principiul conservării numărului de particule în general sau cel al conservării unuianumit număr de particule (de exemplu, barionii). Însă aceste principii nu au nivelul de generalitateal principiului conservării energiei. Poate de aceea este mai corect ca ele să fie denumite „legi deconservare“.

Concluzia lui Weizsäcker este că, rămânând în cadrul fizicii anterioare apariţiei teorieicâmpului, deşi găsim confirmarea rezultatelor lui Kant, nu putem totuşi readuce în cadrul fiziciirespective argumentarea transcendental-filosofică. Această fizică ar putea contribui la verificarea„demonstraţiilor“ filosofice kantiene cel mult cu exemplificări, dar în nici un caz cu argumenteproprii. Nu acelaşi lucru se poate spune şi despre cercetările actuale din domeniul fizicii (se au învedere aici teoriile de unificare), în care argumentaţiile de tip kantian devin relevante în moddirect. Aceasta este cu putinţă întrucât în cadrul noii fizici dispare diferenţa fermă dintre principiişi legi speciale, cele din urmă fiind deduse într-o proporţie tot mai mare din principii. Astfel,delimitarea între fizică şi filosofia transcendentală este din ce în ce mai puţin netă. În acest fel,putem spune că ideile kantiene, devenind relevante nemijlocit pentru fizică, sunt tot mai deschiseunei critici detaliate din partea fizicii.2

Trecând la cea de-a doua analogie, trebuie spus încă de la început că discuţiile legate de aceastaau fost mult mai ample şi mai complexe. Aici nu vom face decât să evidenţiem foarte sumar o partedin problemele puse fizicii de această analogie. Denumită de Kant „principiul succesiunii în timpdupă legea cauzalităţii“, ea este enunţată astfel: toate schimbările au loc după legea legăturii dintrecauză şi efect.3 Avem două tipuri de cauzalitate: una obiectivă, referitoare la înlănţuirea obiectelor,stărilor de fapt etc. şi alta subiectivă, referitoare la înlănţuirea formelor noastre de reprezentare. Oproblemă importantă a acestei analogii este legarea cauzalităţii subiective de cea obiectivă.

Beck, preluând concepţia lui Heisenberg, consideră că pentru evenimentele subatomare alefizicii cuantice, principiul determinismului nu mai poate fi aplicat. Acest principiu susţine că, dacăspecificăm parametrii relevanţi ai unui eveniment E1 şi cei ai unei legi, vom putea prezice cu oexactitate nelimitată parametrii unui eveniment ulterior E2 care va avea loc în interiorul aceluiaşisistem fizic. În cazul mecanicii cuantice, legea are doar un caracter probabil, iar parametriievenimentelor pot fi determinaţi cu o exactitate limitată. Deci s-ar putea spune că principiulnedeterminării din mecanica cuantică ar conduce la infirmarea principiului cauzalităţii. Dar Beckva încerca în acest articol să concilieze principiul nedeterminării cu cea de-a doua analogie, care,dacă este bine înţeleasă şi completată, poate contribui la constituirea principiului nedeterminării.

Este general împărtăşită părerea că în domeniul obiectelor macrofizice este utilizabilă analogiaa doua, pe când în cel al obiectelor microfizice trebuie folosit principiul nedeterminării. Atunci amputea spune că această analogie n-ar mai avea, aşa cum susţinea Kant, o aplicabilitate universală şinecesară. Însă Beck consideră că analogia este necesară în structura demonstraţiei principiuluinedeterminării, iar limitele de aplicabilitate ale acestuia faţă de cele ale analogiei nu depind de

1 Ibidem.2 A se vedea articolul „ Unitatea fizicii“ în Istoria ºtiinþei ºi reconstrucþia ei conceptualã.3 Kant, p. 208.


58

legile mecanice şi statistice, ci au o bază epistemologică.1 Este tocmai ce va încerca sădemonstreze Beck în acest articol.

În cadrul celei de-a doua analogii este demonstrat că dacă toate reprezentările sunt succesive,atunci trebuie să existe altceva decât succesiunea acestor reprezentări care să ne servească dreptindiciu pentru succesiunea stărilor. Altfel spus, faptul că reprezentarea R1 este urmată dereprezentarea R2 nu este o condiţie suficientă pentru a afirma că stările S1 şi S2 – care corespund înplan obiectiv lui R1 şi R2 – sunt succesive. Mai mult chiar, această succesiune a reprezentărilor nueste suficientă nici pentru a susţine că există un eveniment (adică o trecere de la S1 la S2) în loculunei stări complexe, de durată, ale cărei componente sunt S1 şi S2. Analiza condiţiilor pentru aarăta aceasta reprezintă argumentul central în răspunsul pe care l-a dat Kant obiecţiei lui Hume.2

Sunt interesante concluziile la care ajunge Beck în urma comparaţiei pe care o va face întrefizicianul indeterminist pe de o parte, Kant şi Hume pe de altă parte. Dacă între Hume şi fizician sedescoperă o asemănare, ambii făcând o distincţie între evenimente şi stări de durată, între Kant şifizician putem spune că există un dezacord. Kant susţine că stările pot fi considerate ca fiindevenimente doar dacă sunt în relaţie cauzală, pe când fizicianul recunoaşte drept evenimente şi pecele care se află doar într-o relaţie statistică. Dar se pune acum întrebarea: de unde ştie fizicianul căE2 urmează în timp lui E1? Sau, mai clar formulată, de unde ştie el că reprezentările R1 şi R2 suntreprezentări ale evenimentelor în discuţie dacă acestea nu sunt legate cauzal nici între ele, nici dereprezentări?3 În situaţia în care se admite că E1 şi E2 sunt evenimente, dar se respinge că ele suntlegate cauzal, atunci cea de-a doua analogie va trebui respinsă.

Pentru a-şi putea argumenta ipoteza că există temeiuri epistemologice care să ne facă săconsiderăm ştiinţa noastră despre nedeterminare ca pe un „parazit“ al ştiinţei noastre despredeterminarea cauzală, Beck este de părere că, pe lângă cea de-a doua analogie, am mai avea nevoiede un postulat. Pentru a-l putea formula, se va folosi de două experimente.

Primul dintre experimente pare să conducă la demonstrarea principiului indeterminist. Astfel,să presupunem că avem un ceas pe care putem citi momentele t1, t2 etc. atunci când limba acestuiaeste în poziţiile C1, C2 etc. Aceste momente, adică t1, t2 etc., le numim şir de ore. Întotdeauna cândpercepem o rază de lumină L1 de la un aparat (de exemplu de la un spectrometru cu scintilaţie),fixăm ceasul pe C1 şi spunem că raza a apărut în momentul t1. Ulterior constatăm că atunci cândceasul indică C2 (adică suntem la un moment t2>t1) noi vom observa doar într-o fracţiune de cazurio a doua rază de lumină L2, deşi teoria clasică ne spune că ar trebui să vedem de fiecare dată la t2 onouă rază de lumină. Dacă interpretăm raza din momentul t1 ca pe un indiciu pentru un evenimentsubatomar E1, iar raza din t2 ca fiind un indiciu pentru un alt eveniment subatomar E2, atuncisuntem forţaţi să negăm faptul că el ar fi cauza lui E2, ele neaflându-se într-o corelaţie deplină. 23

Dar, în lumina celei de-a doua analogii, se pune întrebarea de ce anume susţinem că E1 şi E2sunt evenimente? Razele de lumină, fiind analoge reprezentărilor kantiene, trebuie să fie succesiveatâta vreme cât ele apar. Deoarece raza din t2 poate interveni chiar înaintea celei din t1 înseamnă,conform analogiei a doua, că ceea ce a fost reprezentat prin raze nu sunt evenimente. Într-oasemenea situaţie, susţine Beck, este trivial să susţii că ele nu sunt legate cauzal. Prin afirmaţia cănu sunt evenimente legate cauzal, indeterministul vrea să susţină mult mai mult. 24

Aici indeterministul va trebui să se refere la cea de-a doua analogie. Ceasul fiind un obiect demărime medie, va trebui citit într-o ordine clar stabilită (C1 înaintea lui C2), şi asta independent defaptul că L1 şi L2 (simultane, în mod normal, cu C1 şi respectiv C2) sunt asociate invariabil cu şirulde momente temporale ale ceasului. Decizia că stările (Zustände) subatomare E1 şi E2 sunt 1 Beck, p. 208.2 Op. cit., p. 169.3 Op. cit., p. 170.23 Idem.24 Ibidem.

articole ºi studii

59

evenimente (Ereignisse) nelegate cauzal depinde de mai multe elemente. Depinde mai întâi dedecizia anterioară că stările C1 şi C2 sunt legate cauzal (adică sunt legate invariabil în aceastăordine). Apoi, ar fi dependentă şi de faptul empiric că şirul L nu este în corelaţie invariabilă cuşirul C. 25

Sunt necesare aici câteva precizări. Această afirmaţie vrea să spună că razelor L1 şi L2 nu lecorespund întotdeauna C1 şi respectiv C2, ci este posibil ca lui L1 să-i corespundă C2, iar lui L2 să-icorespundă C1. Adică se poate ca evenimentul E1 pe care-l putem considera drept „cauza“ lui E2 săfie perceput într-un moment ulterior perceperii evenimentului E2, pe care-l putem considera drept„efectul“ lui E1. Lucrurile se petrec în acest fel în cazul în care, pe de-o parte mijlocul detransmitere a informaţiei (lumina, sunetul etc.) are o viteză mai mică decât viteza cu care sedeplasează obiectul ce reprezintă suportul fizic al evenimentelor E1 şi E2, iar pe de altă parteobservatorul are o anumită plasare în spaţiu. Detaliind, aşa ceva se întâmplă atunci când, deexemplu, un neutrino se deplasează prin apă (viteza de deplasare a acestuia fiind mai mare decâtviteza luminii într-un astfel de mediu) şi când observatorul va fi situat în interiorul convexităţiiunui hiperboloid care reprezintă locul geometric al punctelor ce au proprietatea că diferenţa dintredistanţa faţă de punctul în care se produce evenimentul E1 şi distanţa faţă de punctul în care seproduce evenimentul E2 este constantă. Acest exemplu, ţinând de domeniul microfizicii, ar mainecesita câteva precizări a căror prezentare ar complica lucrarea de faţă. De aceea, vom da un altexemplu mai puţin problematic şi mai sugestiv. Vom considera un tun care lansează un proiectil acărui viteză de deplasare depăşeşte viteza sunetului. Dacă ne vom situa în interiorul convexităţiihiperboloidului a cărui descriere am făcut-o mai sus, vom percepe zgomotul produs de exploziacauzată de lovirea ţintei de către proiectil înaintea zgomotului produs de explozia din momentullansării.

Beck consideră că ar mai fi nevoie şi de un principiu care să lege şirul E cu şirul L. Pentru ademonstra aceasta se foloseşte de un al doilea exemplu. Să presupunem că vom fixa ceasul la C1atunci când vedem în depărtare că s-a tras cu un tun. Vom constata că auzim explozia întotdeaunaatunci când ceasul indică C2 (dacă desigur poziţia noastră nu s-a schimbat faţa de cea dinmomentul t1). Aceasta nu ne arată că a avut loc o succesiune obiectivă de evenimente (o rază delumină, iar apoi zgomotul exploziei), ci că a existat o situaţie complexă care cuprinde simultanlumina si zgomotul. Acest exemplu este asemănător cu cel dat Kant cu percepţia casei, în opoziţiecu cel în care este vorba de percepţia corabiei. Acest exemplu îl va face pe Beck să introducăurmătorul principiu: relaţia temporală dintre C1, L1 şi E1 trebuie să fie identică cu relaţia dintre C2,L2 şi E2. Altfel spus, ar trebui ca şi L1 să fie identic cu L2 (aceasta din punctul de vedere al naturiilor). Acest postulat nu este îndeplinit în exemplul nostru cu tunul, pentru că L1 este lumina, iar L2este sunetul. Prin urmare şirul L nu mai este un indiciu pentru şirul E.

După Beck, postulatul nu este îndeplinit nici în cazul descoperirii unor momente diferite dereacţie la observatori astronomici diferiţi. Am putea considera că utilizăm cunoaşterea noastrădespre regularităţile astronomice pentru a măsura timpii de reacţie psihică, la fel cum ne folosim decunoaşterea noastră despre explozii şi despre viteza luminii pentru a determina viteza sunetului.

Revenind la argumentarea lui Beck, el spune că dacă postulatul enunţat de el nu se îndeplineşte,dar putem măsura diferenţele dintre intervalul de timp L1-E1 şi intervalul de timp L2-E2 (deşi nuspune cum anume s-ar putea face aceasta), noi putem generaliza postulatul, fiind astfel posibilăutilizarea lui pentru constatarea ordinii obiective în lanţul E.1 Postulatul, în această formulare, esteun caz limită.

După Beck, întrucât în primul experiment (pe care l-am imaginat pentru a încerca o clarificare aevenimentelor subatomare) intervine corelaţia complicată între şirurile C, L şi E, suntem tentaţi săcredem că nu putem arăta în nici un fel că postulatul este îndeplinit printr-o observaţie oarecare, 25 Ibidem.1 Op. cit., p. 171.


60

independentă a membrilor lanţului E. Deci, dacă vrem să inferăm de la înşiruirea L la înşiruirea deevenimente E,1 va trebui să considerăm postulatul enunţat de Beck ca fiind o premiză a priori.2

În cazul în care vom presupune atât analogia a doua (pentru a fixa înşiruirile de evenimente C şiL), cât şi postulatul (pentru a transforma stările obiective într-o înşiruire de evenimente E), atunciîntrebarea noastră va fi doar una empirică; şi anume, dacă evenimentele E se află, fără excepţie, înrelaţie sau nu?3

Pentru Kant, evenimentele E erau în relaţie (neavând motive în acea vreme să creadă altfel).Astăzi însă, experienţa ne arată că aceste evenimente nu mai sunt în relaţie. Dar, pentru a se puteaajunge la această concluzie, a trebuit în primul rând ca a doua analogie să ordoneze în timpevenimentele C, în al doilea rând a fost necesar ca postulatul enunţat de Beck să sincronizezeevenimentele E cu evenimentele L şi, în sfârşit, studiul empiric a fost cel care a sincronizatevenimentele L cu evenimentele C. Deci, putem spune că există temeiuri epistemologice pentru aconsidera ştiinţa noastră despre nedeterminare ca fiind un „parazit“ (Parasiten) al ştiinţei noastredespre determinarea cauzală. Cu alte cuvinte, doar prin determinarea cauzală a obiectelor demărime medie (cu ajutorul celei de-a doua analogii), am putut dobândi indicii despre relaţiilenecauzale dintre obiectele microfizice.4

Bibliografie* * * Istoria ştiinţei şi reconstrucţia ei conceptuală, selecţia textelor şi traducere de I. Pârvu, Ed.Şt. şi Enciclopedică, 1981.H. Allison, Kant’s Transcendental Idealism. An Interpretation and Defense, Yale University Press,New Haven, Londra, 1983.L. W. Beck, „Die Zweite Analogie und das Prinzip der Unbestimmheit“ în Gerald Prauss (ed.),Kant. Zur Deutung seine Theorie von Erkennen und Handeln, Kipenleuer&Witsch, Köln, 1973, p.167-175.I. Kant, Critica raţiunii pure, Ed. Ştiinţifică, 1981.C. Fr. von Weizsäcker, „Kants «Erste Analogie der Erfahrung» und die Erhaltungsgesätze derPhysik“ în Gerald Prauss (ed.), Kant. Zur Deutung seine Theorie von Erkennen und Handeln,Kipenleuer & Witsch, Köln, 1973., p. 151-166.

1 Ibidem.2 Op. cit., p. 172.3 Idem.4 Ibidem.

articole ºi studii

61

M I Z E R I A L U M I I A T R E I A A L U I P O P P E R

RICHARD RUS

AbstractThe paper intends to present in a synthetic way the arguments thatwere brought against the Popperian ’ontology’. It aims to identify thepertinence and the limits of the ontological construction, to outline itsmain assumptions and to show also the role it plays in the largerframe of the Popperian conception.

Should one heap complexities over complexities when afew words can do the trick?P. Feyerabend în cap. „Popper’s Objective Knowledge“

din Problems of Empiricism

Expunerea de faţă va încerca o cercetare a teoriei lumilor dezvoltate de Popper (a lumii a treiaîn special), din punct de vedere al problemelor pe care ea le ridică. Se va urmări identificarea„situaţiilor problematice“ pe care teoria le-a produs şi mai ales fertilitatea lor. De aceea, voi urmăricriticile aduse, pertinenţa lor şi în ce mod afectează ele proiectul popperian. Se va avea în vedere oclarificare a supoziţiilor ontologice precum şi raportul lor cu epistemologia. În fundal va fi pusăproblema dacă poate fi văzută teoria lui Popper ca schiţă a unui proiect de ontologie (construit pe oepistemologie). Sau dacă poate fi interpretată mai degrabă ca o epistemologie (ce recuge laconstrucţii ontologice pentru a-şi fortifica poziţia). Şi, mai ales, care ar fi putut fi intenţia luiPopper în construcţia unui astfel de teorii.

Popper diferenţiază cele trei lumi1: W1, cea a obiectelor şi stărilor fizice, W2 a stărilor psihicesau, altfel spus cea a dispoziţiilor de a acţiona, W3 cea a conţinuturilor obiective de gândire. 1 Principalele locuri din opera lui Popper în care apare expusã teza lumilor sunt capitolele 3, 4, 8 dinObjective Knowledge (OK), articolul din Encounter nr. 40, „ Indeterminism is not enough“ , reluat apoica Addendum I în The Open Universe: An Argument for Indeterminism (OU), în partea I ºi a III-a dinThe Self and Its Brain: an Argument for Interactionism (SB) ºi în volumul editat de Schilpp, ThePhilosophy of Karl Popper (PKP) ºi, nu în ultimul rând, notele la cursul din 1969 publicat de curândsub titlul „ Knowledge and the Body-Mind Problem“ în Defence of Interaction (KmbP, vezi ºi trad.rom., Cunoaºterea ºi problema raportului corp-minte. O pledoarie pentru interacþionism, Editura Trei,Bucureºti, 1997). Gãsim de asemenea referinþe ºi în Scientific Reduction and the EssentialIncompletness of All Science, reluat ca Addendum în OU, în textul din culegerea lui Imré Lakatos, TheProblem of Inductive Logic etc. Vom urma în special dezvoltarea din OK ºi din OU. Principalele criticiau fost aduse de: Carr Brian, „ Popper’s Third World“ în Philosophical Quarterly 27/1977; DerekKelley, „ Popper’s Ontology“ în Southern Journal for Philosophy, 13/1975 ºi de acelaºi autor „ TheCategorial Structure of Popper’s Metaphysics“ în Philosophy and Phenomenological Research,27/1977; Susan Haack, „ Epistemology with a Knowing Subject“ în Review of Metaphysics nr. 33(dec.)/1978); E. D. Klemke, Karl Popper, „ Objective Knowledge and The Third World“ în Philoso-phia-Philosophical Quarterly of Israel, 9/1979; Gregory Currie, „ Popper’s Evolutionary Epistemology:A Critique“ în Synthese 37/1978; L. J. Cohen, „ Some Comments On 3 World Epistemology“ înBritish Journal for Philosophy of Science, 31/1980; Paul K. Feyerabend, „ The Problems of Empiri-cism: Philosophical Papers“ , Cambridge Univ. Press, 1981, Anthony O’Hear în Karl Popper,Routledge&Kegan Paul, London, Boston and Henley, 1980; John D. Gilroy, Jr., „ A Critique of KarlPopper’s World 3 Theory“ în The Modern Schoolman 1985; H. Bernhard, „ Was bedeutet Popper’sWelt Lehre?“ în Zeitschrift für philosophische Forschungen, 41/1987 ºi comentariul critic al acestuiarticol de cãtre M. Kiser în numãrul urmãtor al revistei etc. (am indicat doar cele mai importantesurse).


62

Locuitorii lumii a treia ar fi produsele gândirii umane: teorii, argumente, conţinutul cărţilor, dar şioperele de artă, creaţiile artistice de orice fel, religioase, standardele morale, instituţiile sociale etc.Sunt excluse noţiunile şi „conceptele simple“ sau ideile desemnate prin termeni generali pentru aîndepărta astfel orice posibilă insinuare a vreunui esenţialism (pe care Popper îl combate în maimulte locuri), care ar considera astfel de entităţi ca arhetipuri eterne ale sensibilelor şi ar avansametodologia conform căreia explicaţia ştiinţifică ar urmări reducerea fenomenelor la aceste esenţe.

Lumea a treia este una a produselor umane; odată inventate, elaborate, teoriile, argumentele,operele de artă devin cetăţeni liberi ai acestei lumi. Între obiectele din W3 există doar relaţii logice:implicaţii, contradicţii, consistenţă etc. Situaţia demografică în W3 nu se reduce însă doar la acesteinvenţii; W3 conţine şi toate consecinţele posibile ale lor, gândite sau negândite vreodată. Aceastăexplozie inflaţionistă a populaţiei din W3 este călcâiul lui Ahile în teza popperiană a lumilor. Vomdiscuta mai jos felul în care s-au raportat criticii la acestă temă şi dificultăţile pe care le produce eapentru concepţia popperienă.

Statutul pe care Popper îl acorda lumii a treia îi conferă acesteia realitate, autonomie,atemporalitate şi intersubiectivitate. Primele două sunt invocate cel mai adesea şi de multe ori seconfundă. Argumentele principale ce susţin aceste caracteristici au constituit baza discuţiilor şicriticilor. Voi expune în continuare cele mai importante argumente alături de criticile ce le-au iscat.

O primă argumentaţie prezentă în toate pasajele importante este cea care construieşte unexperiment mental: în cazul unei catastrofe planetare care ar duce la distrugerea civilizaţiei,varianta în care nu ar fi distruse bibliotecile ne-ar permite să refacem vechea civilizaţie faţă decazul în care bibliotecile ar dispărea în catastrofă. Pentru Popper acest experiment ne face „sărealizăm realitatea, importanţa şi gradul de autonomie“ proprii lui W3.

S-a încercat interpretarea argumentului ca fiind unul anti-materialist (Currie)1 – contra reducţieilumii a treia la W1 – ceea ce ar însemna că distrugerea suportului material al obiectelor din W3 aratrage după sine şi dispariţia lui W3. Feyerabend nu vede însă nici o reţinere a materialistului în aaccepta experimentul lui Popper – argumentul arată doar că anumite elemente sunt necesare pentrudezvoltarea unei civilizaţii fără a arăta autonomia. Interpretarea lui Currie a fost respinsă (Gilroy)şi prin faptul că nu există nici un indiciu prin care Popper ar urmări să arate că „inteligibilelecodate în biblioteci n-ar putea fi simple aspecte fizice ale cărţilor din lume“. Dar argumentul nupoate fi nici anti-dualist (contra existenţei doar a lui W1 şi W2) în mod propriu şi eşuează în a arătaindependenţa lui W3 faţă de celelalte două lumi (după cum observă atât Gilroy cât şi O’Hear).Popper păstrează în ambele variante ale experimentului capacitatea umană subiectivă de a refacecivilizaţia; dispar cunoştiinţele despre unelte şi ştiinţa noastră de a le folosi: dar această capacitatee absolut necesară. Pentru O’Hear, acest argument ar putea la fel de bine să indice inutilitateabibliotecilor separate de capacitatea umană. Gilroy invocă pe acestă direcţie faptul că păstrareacapacităţii umane ar însemna şi reţinerea unui minim know how (argumentul puţin obscur vorbeştede necesitatea prezenţei unei înţelegeri personale).

Argumentul este astfel respins de toţi criticii şi se dovedeşte a fi, dacă nu obscur în intenţii,atunci chiar un eşec în argumentaţia propusă. Currie consideră chiar că este greşit construit pentrucă asumă deja în premize ceea ce vrea să demonstreze în concluzie – existenţa lumii a treia. Dinpunct de vedere al conceperii realităţii şi autonomiei argumentul presupune explicitările ulterioare,argumentele prin care se construiesc caracteristicile lui W3.

„Realitatea“ lumii a treia este deseori avută în vedere de Popper iar prezentarea ei face obiectula cel puţin două fragmente importante (în OU şi în SB). Popper înţelege prin realitatea lumii a treiaeficacitatea acţiunii obiectelor acestei lumi asupra celor din celelalte două, în special a primeia.Realul îl identificăm mai întâi la nivelul lucrurilor macroscopice, a acelor lucruri pe care un copilmic învaţă să le manipuleze (SB); apoi extindem realul şi la alte nivele. Reale sunt apoi şi lucrurilecare pot exercita o acţiune cauzală asupra lucrurilor reale în primul sens. Real este ceea ce poate filovit (can be kicked) şi loveşte înapoi (kicked back) (reluând răspunsul dat de Dr. Johnson în

1 Referinþele critice vor fi fãcute în text doar prin reproducerea numelui autorului în parantezã.Pentru trimiteri complete, vezi nota 1.

articole ºi studii

63

respingerea tezelor lui Berkeley). „Ceva e real dacă şi numai dacă interacţionează cu membriiprimei lumi“ (Popper). Realitatea primei lumi e de bun simţ. Prima lume este luată ca standard derealitate – dar Popper afirmă apoi că W3 are acelaşi gen de realitate ca W1.

Autonomia lumii a treia este în fapt cea urmărită de Popper în mod direct. Ea este de multe oriinvocată în acelaşi sens cu realitatea (Popper stabileşte chiar echivalenţa lor, OK, p. 159). PentruFeyerabend, autonomia lumii a treia nu se confundă cu realitatea ei în sensul interacţiunii asupra luiW1. Autonomia entităţilor din W3 faţă de celelalte lumi (avem un predicat binar: un element eautonom faţă de ceva) ar însemna pentru Popper că:

– (1) există proprietăţi sau legi speciale ce guvernează aceste entităţi şi pe care nu le găsimîn lumea de referinţă şi

– (2) aceste proprietăţi şi legi nu pot fi anticipate în principiu, date fiind legile din lumeade referinţă.

Autonomia nu ar însemna independenţă. „Pe scurt, entităţile sunt reale dacă pot interacţiona culumea fizică […] Ele sunt autonome (raportate la lumea fizică) dacă nu sunt entităţi fizice“(Feyerabend).

Există două argumente majore ce susţin autonomia: „unul confuz dar promiţător“, „analogiazoologică“ (Feyerabend), celălalt „mai clar dar mult mai puţin promiţător“.

Argumentul biologic (analogia, am putea spune mai curând), dezvoltat mai ales în OK, propuneteza conform căreia lumea a treia a produselor minţii umane reprezintă corespondentul la scaraumană a structurilor materiale pe care le produc animalele (cuiburi, pânze de păianjen),încadrându-se în evoluţia viului. Există astfel două tipuri de a studia animalele – prin studiereacomportamentului şi acţiunii lor sau prin studierea structurilor produselor lor; problemele de-aldoilea gen sunt mai importante decât primele şi le pot clarifica. Popper dezvoltă în acest context unsens al autonomiei: obiectele lumii a treia sunt autonome în sensul că, o dată produse, ele îşi deţinpropria caracteristică, dispoziţie de a acţiona (în alt context, Popper o numeşte „putere“) chiar dacăsunt ulterior abandonate. O dată realizate, produsele umane, asemenea cuiburilor părăsite, îşimenţin capacitatea de a fi locuibile (de exemplu, o carte reţine, chiar uitată fiind, dispoziţia de aacţiona asupra unui posibil cititor). Avem cu acest argument (dacă lucrăm în distincţia luiFeyerabend) o ratare a argumentării autonomiei prin reinvocarea realităţii.

S-a afirmat (Gilroy) că argumentul nu e valid întrucât Popper foloseşte două sensuri diferite aleexpresiei „cărţi umane“: în prima parte a argumentului expresia se referă la cărţile din W1 – caentităţi în care sunt codate inteligibilele – (altfel s-ar presupune deja existenţa lor în W3, ceea ce seurmăreşte a se obţine prin argumentaţie), iar în concluzie ele au sensul de inteligibile care suntcodate în cărţile materiale şi au capacitatea de a fi înţelese. Critica lui Gilroy ar putea să fieeliminată dacă se consideră că nu existenţa urmează să fie validată, ci autonomia lor. Aiciautonomia e luată mai mult în sensul realităţii ca putere de a acţiona şi aproape deloc în sensul luiFeyerabend (deşi este implicat un astfel de sens atunci când Popper vorbeşte de logica structurilorproduse, ce trebuie studiată).

Argumentaţia lui Popper din OK urmăreşte în continuare să justifice existenţa în sine aobiectelor lumii a treia (există „teorii în sine, probleme în sine, situaţii problematice în sine“),capacitatea lor independentă de prezenţa oricărui subiect care să le interpreteze (Popper invocăputere lucrurilor în sine). El vrea să elimine orice prezenţă subiectivă interpretativă şi dă exemplulunei cărţi cu tabele logaritmice produse de calculator, niciodată citită de cineva, care-şi deţinedispoziţia de a acţiona. În spatele calculatorului există însă mintea programatorului (prezenţasubiectivă). Popper nu poate elimina total prezenţa subiectivităţii (şi e reţinut în a construi exempleradicale în acest sens). Căci o dezvoltare consecventă a tezei ar duce la atribuirea oricărui lucru dinW1 dispoziţia de a acţiona (pentru un artist, orice configuraţie naturală poate fi semnificativă;dispoziţiile se extind asupra oricărui lucru: „păsări stând pe pietre, încălţări vechi, copaci“(Feyerabend); sau, după cum se exprimă Currie „orice secvenţă finită de obiecte sau evenimentepoate fi considerată (?) ca un sistem de semne şi poate fi interpretat într-un mod inteligibil“ şi prinurmare nu mai poate fi susţinută o distincţie între obiectele ce exprimă cunoaştere obiectivă şi celecare nu au acest privilegiu. Feyerabend consideră că teza de mai sus face să coincidă W1 cu W3.


64

Obiecţia poate fi ineficace, căci Popper specifică faptul că este vorba de puterea lucrurilor şi nu delucrurile în sine. Obiecţia lui Currie nu este însă afectată. Pentru Feyerabend nu există nici oraţiune pentru care abstracţiile (puterea lucrurilor) ar trebui să fie rupte de W1, lăsând în urmăprima lume ca o masă amorfă, nestructurată.

Al doilea argument, „mai clar dar mai puţin promiţător“, este cel care face apel la puterea deautogenereare a obiectelor lumii a treia. O dată inventate, teoriile noastre ne conduc spreconsecinţe nebănuite, ne dezvăluie probleme, rezultate noi generate de însăşi structura lor internă(„putem scoate mai mult decât punem“ avea să zică Popper în cursul din 1969). Exempluldezvoltat în detaliu de Popper este cel al aritmeticii. Inventarea şirului numerelor naturale a dusulterior la descoperirea existenţei numerelor pare şi impare, a celor prime şi la problemele aferenteetc.

Criticele aduse aici au vizat atât analiza mai amănunţită a acestui mecanism de descoperire înmatematică, cât şi extragerea consecinţelor absurde în continuarea ipotezei popperiene. Ele aususţinut atât un punct de vedere reducţionist, „materialist“ (Feyerabend), cât mai ales unul„subiectivist“ (prezent la aproape toţi criticii). O poziţie comună ambelor abordări este cea careafirmă artificialitatea şi gratuitatea autonomizării lumii a treia pe baza prezentării acestuimecanism: nu e nevoie să presupunem un domeniu separat având realitate şi autonomie pentru aexplica creşterea cunoştinţelor într-un domeniu.

În concepţia materialistă W3 este reductibil la W1: pentru un montaniard care şi-a fixat traseulde la început, în timpul parcursului apar tot felul de situaţii neprevăzute generate de alegereainiţială; ele au aceeaşi obiectivitate ca şi problemele matematice, însă pot fi explicate foarte bine întermenii lumii fizice (Feyerabend). Popper ar putea replica prin aceea că este vorba de interacţiileW1-W3, traseul iniţial stabilit fiind un personaj din W3 (propoziţii, argumente explicit formulate)care interacţionează apoi cu W1, dând naştere la situaţii problematice noi (toate datorate decizieiiniţiale).

Trebuie observat dintr-un început (observaţie prezentă şi în articolele lui O’Hear şi Currie) căexemplul matematicii pe care Popper preferă să lucreze este doar un caz particular care nu poate fiextins neproblematic la alte domenii. Autonomia lui W3 pe baza autogenerării devine discutabilăchiar şi în cazul fizicii, unde se poate afirma existenţa unui alt gen de descoperire (autogenerareateoriilor presupune în mai mare măsură intracţia cu W1 şi restrânge autonomia lui W3). Se poatesusţine (Currie) că matematica ar consta doar din procesul de extragere a consecinţelor dinpremisele acceptate la început. Existenţa numerelor este postulată de la început şi din ea decurge şicea a numerelor prime. Aspectul constrângător al demersului matematic este cel care induce iluziacă numerele înseşi ni se impun ca o realitate. Dar această constrângere este impusă din dorinţanoastră de consistenţă.

Feyerabend consideră că e vorba de standarde pe care le acceptăm pentru a putea păstraprocedeul „numărării“ cât mai neafectat de erori – astfel, avem metode obiective de a evalua undemers anume. Standardele astfel concepute nu sunt infailibile – ele trebuie uneori schimbate. Nutrebuie să apelăm la o lume superioară pentru a garanta obiectivitatea demersului. O legematematică pe de o parte exprimă o regularitate care aparţine primei lumi – lumii psiho-fizice,pentru Feyerabend – şi o formulă aparţinând aceleaşi lumi. Conţinutul legii luat separat nu exprimănimic – el are valoare doar legat de standardele procedeelor de numărare.

În viziunea lui O’Hear, matematica este o activitate guvernată de reguli asemenea fotbalului şişahului, dar asta nu înseamnă că ele sunt autonome. O’Hear distinge trei sensuri în care ar putea fiinvocată aici autonomia prin autogenerare:

1) descoperim adevăruri surprinzătoare despre sistemele pe care le-am creat;2) există cel puţin câteva fapte ce trec dincolo de cazurile în care am aplicat regulileneproblematic, fapte care pot transcende chiar abilitatea noastră de a le studia;3) practicile noastre scapă de sub controlul nostru – noi suntem cei controlaţi de ele.

Ultimul sens este cel asupra căruia insistă Popper; singura modalitate pertinentă de a înţelegecontrolul sistemului asupra noastră este cea care afirmă acceptarea respectării regulii de sistem pecare am adoptat-o de la început. Exemplele pe care le dă O’Hear (critica lui Anderson şi Belrap

articole ºi studii

65

asupra implicaţiei modus-ponens, definiţiile lui Lakatos de concepte matematice ce modificăregula) înlocuiesc imaginea gânditorului controlat de sistemul său cu cea a controlului exercitat deel prin manipularea sistemelor.

Autonomia lui W3 susţinută prin autogenerarea obiectelor din W3 intră în contradicţie (dupăcum observă O’Hear) cu individualismul iniţial din opera popperiană. Această contradicţie creeazăconsecinţe contrare concepţiei popperiene, când luăm în considerare instituţiile sociale – obiectedin W3.

Argumentarea autonomiei prin autogenerarea obiectelor din W3 nu reuşeşte să aducă unelement hotărîtor în demonstraţia existenţei şi a caracteristicilor lumii a treia. Fără a folosi limbajulmai puţin academic al lui Feyerabend (Popper este acuzat că ar fi apelat l-a aritmetică pentru a găsiun sprijin ieftin, folosindu-se de poveşti de buzunar, pocket story, ca cea despre origineanumerelor), trebuie recunoscut că elementul retoric este mai puternic în acest caz în detrimentulunei analize mai amănunţite, care nu ar mai tolera aşa de uşor concluziile.

Probleme interne generate de constituţia lui W3

Există pe de altă parte o serie de probleme generate de însăşi constituţia lumii a treia; ele au onatură atât ontologică, cât şi epistemologică – cele mai incomode fiind cele care au repercusiuniasupra epistemologiei. Problema cea mai mare este legată de conceperea lui W3 ca incluzândalături entităţile teoretice inventate de oameni şi toate consecinţele logice ale acestora. Relaţiiledintre locuitorii din W3 sunt doar de natură logică. W3 conţine toate producţiile minţii umane: atâtteorii adevărate, cât şi false, teorii inconsistente şi contradictorii deopotrivă. Dar, din punct devedere logic, o contradicţie implică orice. Rezultă de aici o suprapopulare a lui W3, o inflamare aei până la includerea oricărei teorii, enunţ, propoziţie ce pot fi formulate. Se pare că meşterii careconstruiesc „catedrala cunoaşterii“ nu şi-au realizat doar normele, ci le-au supralicitat. Cohendiscută posibilitatea introducerii unor criterii de detectare şi eliminare a inconsistenţelor: aceasta arduce însă la periclitarea unităţii lui W3, la spargerea ei în mai multe W3-uri. Concepereainflaţionistă a lui W3, lipsa unei normativităţi adecvate în procesul creşterii cunoaşterii afecteazăcreativitatea şi potenţialul explicativ al lumii a treia. În aceeaşi ordine de idei, concepereaprocesului de creştere a cunoaşterii ca o descoperire a entităţilor deja existente în W3 face casubiectivitatea să capete un loc important în cadrul procesului. Aceasta înseamnă, aşa cum remarcăşi Cohen, că acest proces e de conceput mai degrabă în termenii unei conştientizări treptate anoastră asupra entităţilor existente în W3, dar încă nedescoperite. Progresul cunoaşterii ar depindeîn mare măsură de convingerile noastre – elementul pe care Popper urmăreşte să-l elimine dinconceperea cunoaşterii. Mai mult, Cohen, urmărind această idee, evidenţiază faptul că situaţiileproblematice, ce sunt locuitori cu drepturi depline în W3, sunt astfel de conceput mai degrabă întermeni subiectivi, decât obiectivi. Ele nu pot determina cu totul obiectiv eficacitatea apariţiei denoi teorii (de pildă, exemplul dat de Cohen al teoriei rivale celei newtoniene dezvolată de Clairaut;o situaţie problematică obiectivă nu l-ar fi determinat pe Clairaut să nu-şi irosească forţele pentru adezvolta o nouă teorie, ci să continue calculele în cadrul teoriei lui Newton). Prin urmare,explicaţia apariţiei unei teorii se poate face luând mai curând în considerare convingerea subiectivăa autorului despre o anumită situaţie problematică, decât o putere în sine a acestei situaţii. Dacăplasăm problema în contextul comunicării dintre culturi ajungem din nou la o spargere a lumii atreia în tot atâtea lumi câte culturi există. Problema raportului dintre limbajul uman şi W3 a fostdezbătută de câţiva critici (Gilroy, Klemke); ea apare datorită rolului central al limbajului înconceperea lumii a treia. Limbajul uman este cel mai important locuitor al lumii a treia, dar şi celcare contribuie în mod hotărîtor la existenţa şi dinamica lui W3. Doar prin limbaj se pot formulateorii, argumente, propoziţii şi tot datorită lui are loc procesul de creştere a cunoaşterii, de selectarea teoriilor prin critică şi eliminarea erorilor. Doar formulate în limbaj uman, entităţile pot accede laun statut deplin în W3. Apar însă probleme privitoare la felul în care se găsesc obiectele din W3 –sub formă lingvistică sau nu. Forma non-lingvistică ar îndreptăţi includerea obiectelor matematice,a operelor de artă etc., pe când cea lingvistică îndreptăţeşte limbajul ca cel mai important produsuman. Se pune problema astfel a existenţei unor formulări perfecte, ideale sub forma cărora ar


66

exista entităţile din W3. O altă problemă ar fi legată şi de procesul naşterii unor obiecte în W3, alnecesităţii formulărilor lingvistice şi gradului de publicitate necesar în formularea lingvistică a unuiinteligibil – dacă e suficient ca el să apară clar şi distinct doar minţii care-l produce, sau trebuie săfie formulat explicit în public pentru a putea fi supus criticii mai multor minţi (Gilroy).

Cu privire la statutul ontologic al limbajului, o ipoteză interesantă susţine E. D. Klemke. Dinincompatibilitatea existenţei lumii a treia ca produs uman pe de o parte, şi ca fiind autonomă pe dealtă parte, autorul presupune nevoia admiterii unei a patra lumi distincte de celelalte trei. Distincţiadintre o entitate creată în W3 şi una descoperită nu se mai susţine în cazul numeralelor, ca în cel alnumerelor. Limbajul matematic este astfel diferit de cel al obiectelor matematice, extra-lingvistice,care aparţin lumii a treia. În general, W3 trebuie deosebită de lumea formelor lingvistice; ea e doarun produs auxiliar al lumii W4. W4 este un produs uman şi conţine formulările lingvistice în care seexprimă conţinuturile obiective, cognitive din W3. W3 reformat în acest sens e un domeniu care nue produs de om, iar obiecte din el nu pot fi decât descoperite, nu inventate. Avem aici o formă deplatonism care ar putea construi şi o normativitate satisfăcătoare şi ar clarifica şi problemelelingvistice ale lui W3. Popper ar putea acuza o revigorare a esenţialismului.

Conceperea entităţilor din W3 în raport cu timpul nu l-a preocupat în mod deosebit pe Popper.Tema, deşi pare să fie lipsită de importanţă, ridică câteva probleme dificile. Popper afirmăatemporalitatea lumii a treia, dar are grijă să o nuanţeze pentru a evita o identificare cu lumeaplatonică a ideilor. Atemporalitaea ideilor din W3 e văzută de Popper în trei feluri (după Gilroy):

1) după producerea lor, entităţile din W3 au realitate pentru totdeauna;2) fiecare entitate e imuabilă, deşi W3 poate creşte ca întreg;3) predicatele temporale nu pot fi atribuite în mod propriu obiectelor din W3.

Înţelegerea atemporalitaţii în varianta a doua pare să fie cel puţin incompletă – căciimuabilitatea entităţilor din W3 ar presupune transferul lor în W3 din alt statut ontologic, sau chiaro schimbare de statut în W3: existenţa lor anterioară într-o zonă tenebroasă, sau construirea lor dinelemente anterior existente.

Popper schiţează în PKP soluţia entităţilor care există dintotdeauna în W3, a unui W3 aproapeplatonic; soluţie care nu-l satisface. Entităţile din W3 sunt produse umane şi iau fiinţă abia cândsunt inventate de oameni. Această concepţie atribuie istorie lumii a treia în sensul istoriei ideilornoastre culturale, a interacţiei dintre obietele din W3 şi cele din W2 şi W1. Popper atribuie însăatemporalitate relaţiilor logice ce se stabilesc între entităţile din W3 şi mai ales adevărului (saufalsitaţii) unei astfel de entităţi (ce se întâmplă însă cu entităţi de genul creaţiilor artistice ce nupresupun adevărul ca valoare supremă sau idee regulativă primă – aşa cum impune Popper?). A. E.Musgrave în PKP observă că o accentuare a caracterului etern al proprietăţilor cunoaşteriiobiective are implicaţii metafizice asupra lui W3. Adevărul despre vârful Everest ca cel mai înaltdin lume trebuie să fi existat dintotdeauna până când cineva să-l gândească (nu se transferă aiciatemporalitatea către o lume a adevărurilor şi falsurilor?). Pe de altă parte, teoria lui Newton n-aexistat într-un mod relevant înainte de Newton dar, o dată apărută, ea a contrazis logic alte teorii(contradicţii dintotdeauna existente). „E lipsit de sens să întrebăm când a început să contrazică“(Musgrave) alte teorii. Astfel apare paradoxul după care produse temporale ale minţii noastre auproprietăţi eterne.

Pentru a conchideEste teoria lumilor lui Popper o ontologie? Este ea un gen de epistemologie? Ce deschideri

oferă o astfel de teorie? În ce măsură a generat ea probleme noi în dezbaterea ontologică sauepistemologică? Acestea ar fi întrebările la care materialul de faţă ar trebui să răspundă. Amîncercat să evidenţiez problemele pe care le ridică această teorie, criticile ce i-au fost aduse şipunctele slabe ce ar trebui reconsiderate.

Dacă ar fi să considerăm teoria lui Popper ca o propunere de ontologie am putea indica maidegrabă câteva direcţii pe care aceasta s-ar putea construi. Acestea ar susţine următoarele:

articole ºi studii

67

− un pluralism ontologic (care nu e neapărat limitat la trei lumi, dar trebuie să cuprindăminimum trei; putem considera că Popper construieşte un model simplificat în trei dimensiuni). Eltrebuie să evite orice posibilitate de reducere la o concepţie dualistă sau monistă;

− nivelele ontologice sunt egale din punct de vedere al realităţii lor; nu exită un nivelprivilegiat care ar implica astfel tentaţia unui reducţionism. Fiecare nivel este total autonom faţă decelelalte, în sensul că obiectele din el şi structura sa sunt ireductibile la celelalte nivele;

− există un interacţionism inter-mundan aproape generalizat, în sensul că nici una dintre luminu este izolată. În principiu, toate lumile pot interacţiona între ele, unele însă prin intermediulaltora;

− darwinismul, ca program metafizic, trebuie să constituie explicaţia ultimă a originii şiraporturilor dintre lumi. Temporalizarea lumilor trebuie să evite conceperea lor ca entităţiplatonice, transformarea lor în esenţe (a căror surprindere ar constitui scopul ştiinţei);

− failibilismul epistemologic trebuie să asigure mecanismul fundamental al creşteriicunoaşterii obiective.

Construcţia şi detalierea acestei scheme se fac pe considerente epistemologice. Construcţialumii a treia eşuează însă în a asigura autonomia şi realitatea acestei lumi; programele rivalereducţioniste pot pretinde cel puţin la fel de multă pertinenţă. Cauza principală a eşecului o găsimîn lipsa unei structuri coerente a lumii a treia care să dezvolte pe de o pare autonomia (realitatea)lumii în sens deplin, iar pe de altă parte, interacţionismul deschis cu celelalte lumi. Cadrulevoluţionist nu oferă suficiente clarificări ale acestei relaţii.

Rezumând demersul criticilor expuse, se poate afirma că au existat două feluri de critici.Primele au vizat mai ales argumentele lui Popper prin care se construieşte lumea a treia. Se are aiciîn vedere:

– experimentul mental propus de Popper – el nu poate argumenta realitatea şi autonomialumii a treia în sensul explicitat ulterior. Toate criticile au considerat argumentul mai curândretoric, dacă nu chiar eronat.

– realitatea lumii a treia concepută prin acţiunea acestei asupra celorlalte două; oriceîncercare de explicitare se loveşte de prezumpţia că ea trebuie luată ca primitivă. Argumentele careo vizează se confundă cu cele care urmăresc autonomia;

– argumentele pentru autonomie: analogia „zoologică“ pare un argument promiţător,asumându-şi mai mult programul metafizic darwinist, decât o fac celelalte argumente. Explicaţiaautonomiei însă prin invocarea „puterii obiectelor“ are ca urmare imposibilitatea de a mai distingeclar cunoaşterea obiectivă;

– argumentul autonomiei din autogenerare obiectelor din W3 este respins de majoritateacriticilor; programele reducţioniste pot construi explicaţii mai plauzibile (exemplul aritmeticii esteconsiderat mai curând un artificiu retoric).

Celelalte critici au încercat identificarea unor probleme onto-epistemologice generate de teorialumilor şi evidenţierea inconsistenţelor ce apar în abordarea lor. Ele sunt legate de:

– conceperea obiectelor din W3 doar ca produse ale minţii umane şi a dinamicii propriiacestei lumi; nu există însă o suficientă diferenţiere a obiectelor pe categorii, iar acest lucru dănaştere la confuzii când sunt implicate în procesele din W3;– problema formei lingvistice sau nelingvistice a entităţilor din W3 şi considerarea limbajuluiuman în raport cu această lume nu reuşesc să clarifice rolul acestuia în cadrul cunoaşteriiobiective;

(a) temporalitatea obiectelor din W3 are urmări nefaste în clarificarearelaţiilor intermundane, dar şi intramundane;(b) incapacitatea de a asigura o normativitate adecvată lumii a treia reduceputerea explicativă şi creatoare a lumii a treia.

Se poate observa din felul în care critica a abordat teoria lumilor că fiecare autor şi-a dezvoltatcritica fără a se raporta la ceilalţi. Nu a existat nici o dezbatere semnificativă pe marginea vreunuiaspect al teoriei. Singura dezbatere este cea care a privit raportul dintre metodologie şi ontologie şia discutat semnificaţia teoriei lumilor în raport cu dezvoltările epistemologice propriu-zise


68

popperiene (Carr, Skolimowski, Bernhard, Kiser). Nici această dispută nu a reuşit să generezeprobleme semnificative în epistemologie. Nu cred că ipoteza lumilor e o construcţie necesară niciîn perspectiva mai largă a darwinismului ca program metafizic. Se poate lucra în cadrul acestuiprogram fără astfel de presupoziţii ontologice.

Există însă şi evaluări mai puţin sumbre care consideră teoria ca fiind reductibilă în principiu laun instrument euristic (Currie). Sau chiar „povestea fascinantă“ (Popper) pe care Skolimowski orelatează şi care vede în teoria lumilor o nouă epistemologie. Această exprimare nu poate fi luatădecât într-un sens metaforic. Nu există sub nici o formă o nouă problematică epistemologică.Temele vechi ale epistemologiei sunt turnate în forma ontologică. Nimeni nu a recunoscut vreo altăepistemologie – şi de fapt replica lui Popper din PKP la contribuţia lui Skolimowski susţinecontinuitatea problematicii. Noile probleme ce decurg din ontologizarea vechii epistemologii nupot prelua dezbaterile vechi şi nu pot dezvolta un câmp propice de cercetare – dovadă o fac şireferinţele reţinute ale autorilor ce dezbat doar probleme epistemologice. Onto-epistemologia luiPopper poate fi văzută mai curând ca o încercare de a construi o argumentaţie mai tare pentruteoria epistemologică deja dezvoltată. Ea însă se dovedeşte a fi un artificiu retoric mai degrabădecât o argumentare consistentă (după cum remarcă şi Feyerabend). Mizeria lumii a treia constă înneputinţa ei de a da naştere la „situaţii problematice“ fertile investigaţiei filosofice.

traduceri

69

C O N S T R U C T I A L O G I C A A L U M I I 1

I) Introducere. Obiectivul şi planul cercetărilor

RUDOLF CARNAP

traducere de Richard Rus

A. OBIECTIVULThe supreme maxim in scientific philosophising is this:Wherever possible, logical constructions are to be substitutedfor inferred entities.

Russell

1. Scopul: sistemul constituţional (Konstitutionssystem) al conceptelorScopul cercetării de faţă este stabilirea unui sistem logico-epistemic al obiectelor sau

conceptelor, a unui „sistem constituţional“. Expresia „obiect“ (Gegenstand) este folosită aici însensul ei cel mai larg, şi anume, pentru orice despre care se poate face un enunţ. Astfel, dintreobiecte fac parte nu doar lucrurile (Dinge), ci şi proprietăţile şi legăturile (Beziehungen), clasele şirelaţiile (Relationen), stările şi procesele, precum şi cele reale şi cele ireale.

Sistemul constituţional nu îşi propune, precum alte sisteme conceptuale, doar împărţireaconceptelor în diferite genuri şi cercetarea diferenţelor şi raporturilor reciproce dintre acestea, ciurmăreşte derivarea progresivă a conceptelor din anumite concepte fundamentale, „constituirea“lor, astfel încât să rezulte un arbore genealogic al conceptelor, în care fiecare concept să-şigăsească locul său bine definit. Teza principală a teoriei constituirii, prin care aceasta diferă celmai mult de alte „teorii-generale“2, este cea conform căreia o asemenea derivare a tuturorconceptelor din mai puţine concepte fundamentale este posibilă.

2. Ce înseamnă „a constitui“?Pentru a putea reda mai clar sensul (Sinn) scopului urmărit, cel al „sistemului constituţional“, ar

trebui lămurite mai întâi câteva dintre conceptele importante ale teoriei constituirii. Un obiect (sauconcept) este numit „reductibil“ la unul sau mai multe alte obiecte, dacă toate enunţurile despre elpot fi transformate în enunţuri despre aceste alte obiecte (această explicaţie construită cu ajutorulconceptului neriguros de „transformare“ este deocamdată suficientă; exemplele ce urmează o vorclarifica îndeajuns). Definiţiile riguroase ale reductibilităţii şi constituirii vor fi elaborate mai târziu(§35); ele se vor raporta nu la enunţuri (Aussagen), ci la funcţii-propoziţionale3). Dacă a estereductibil la b, iar b la c, atunci şi a este reductibil la c; reductibilitatea este prin urmare tranzitivă.

EXEMPLU: Toate fracţiile sunt reductibile la numerele naturale(adică cele pozitive întregi); deci toate enunţurile despre fracţii pot fi

1 Traducere dupã R. Carnap, Der Logische Aufbau der Welt, Zweite Auflage, Felix Meiner Verlag,Hamburg, 1961, p. 1-10 (prima ediþie, 1928). © Felix Meiner Verlag GmbH, Hamburg pentruprezenta traducere româneascã. Reproducem aici capitolul I) Einleitung. Aufgabe und Plan derUntersuchungen. În numãrul urmãtor al revistei vom publica ºi al doilea capitol al cãrþii: II) Vor-bereitende Erörterungen (Consideraþii preliminare) care constituie premisele demersului din Aufbau.Mulþumim domnului profesor Ilie Pârvu pentru sprijinul acordat în elaborarea acestei traduceri.Notele aparþin traducãtorului ºi redacþiei Krisis.2 Gegenstandstheorien, tradus în versiunea englezã prin „ ontologii“ .3 Aussagenfunktionen care înseamnã „ funcþii-enunþiative“ , dar termenul ce s-a impus în lumeaanglo-saxonã este cel de „ funcþie-propoziþionalã“ , fiind preluat ºi în limba românã.


70

transformate în enunţuri despre numere naturale. Astfel, spreexemplu, 3/7 este reductibil la 3 şi 7, 2/5 la 2 şi 5; iar enunţul3/7>2/5, transformat într-un enunţ despre numere naturale devine:„pentru orice număr natural x şi y are loc 3x>2y, atunci când7x=5y.“Mai mult, toate numerele reale, inclusiv cele iraţionale, sunt re-ductibile la fracţii. În final, toate construcţiile aritmeticii şi analizeisunt reductibile la numere naturale.

Conform explicaţiei de mai sus, dacă un obiect a este reductibil la obiectele b şi c, atuncienunţurile despre a sunt transformabile în enunţuri despre b şi c. „Reducţia lui a la b şi c“ sau„constituirea lui a din b şi c“ înseamnă a stabili o regulă generală care ne arată în fiecare caz în cemod un enunţ despre a trebuie transformat pentru a obţine un enunţ despre b şi c. Această regulă detraducere o numim „regulă de constituire“ sau „definiţie constituţională“ (întrucât are forma uneidefiniţii: vezi § 38).

Prin „sistem constituţional“ înţelegem o ordonare în mai multe etape a obiectelor, în aşa felîncât obiectele ce aparţin unui nivel să fie constituite din obiectele din nivelurile inferioare.Datorită tranzitivităţii relaţiei de reductibilitate, toate obiectele din sistemul constituirii vor ficonstruite din obiecte ce aparţin primului nivel; aceste „obiecte fundamentale“ formează „baza“sistemului.

EXEMPLU: Un sistem constituiţional al conceptelor aritmeticii arputea fi, de exemplu, astfel construit încât toate conceptele aritmeticiisă fie derivate, constituite treptat (prin definiţii în lanţ, Ketten-definitionen) pe baza conceptelor fundamentale de număr natural şisuccesor imediat.

Axiomatizarea unei teorii constă faptul că toate enunţurile teoriei sunt ordonate sub forma unuisistem deductiv a cărui bază e formată din concepte fundamentale şi în faptul că toate concepteleteoriei sunt ordonate într-un sistem constituţional, a cărui bază o alcătuiesc conceptelefundamentale. S-a acordat până acum o atenţie mai mică metodologiei celui de-al doilea obiectiv –anume, constituirea sistematică a conceptelor – comparativ cu primul obiectiv, acela al deduceriienunţurilor din axiome. Ne vom ocupa aici de această metodologie, care va fi aplicată sistemuluiconceptual al ştiinţei, al ştiinţei unificate. Numai dacă reuşim să construim un astfel de sistemunificat al tuturor conceptelor, va fi posibil să depăşim dispersarea (Zerfall) ştiinţei unificate înştiinţe speciale, izolate.

Chiar dacă originea subiectivă a oricărei cunoaşteri se află în conţinuturile de trăire şi înconexiunile dintre ele, este totuşi posibil, după cum va arăta sistemul constituţional, să ajungem lao lume obiectivă, intersubiectivă, care poate fi înţeleasă conceptual şi care e identică pentru toţiindivizii (Subjekte).

3. Calea: analiza realităţii cu ajutorul teoriei relaţiilorPrezentele cercetări constituţionale teoretice sunt caracterizate, din punctul de vedere al

metodei, mai ales prin aceea că în ele se încearcă ideea că două ramuri ştiinţifice, care până acumau fost tratate separat şi s-au dezvoltat deja considerabil, să beneficieze reciproc una de cealaltă;potrivit concepţiei susţinute aici, aceste ramuri mai pot progresa în mod esenţial doar împreună.Logistica1 (logica simbolică) a fost extinsă de Russell şi Whitehead în aşa măsură încât ea ne oferăo teorie a relaţiilor care permite tratarea fără dificultate aproape a tuturor problemelor teoriei purea ordinii. Pe de altă parte, reducerea „realităţii“ la „dat“ a fost cerută şi parţial realizată în ultimavreme de către Avenarius, Mach, Poincaré, Külpe şi mai ales de Ziehen şi Driesch (pentru a da 1 În original, die Logistik.

traduceri

71

numai câteva nume). În studiul de faţă, această teorie a relaţiilor e aplicată la analiza realităţii, cuscopul de a formula condiţiile logice ale formei unui sistem conceptual constituţional, de a exprimamai precis şi de a proba baza sistemului şi de a dovedi, prin prezentarea sistemului (în parte doarschiţat) posibilitatea construirii sale de pe această bază şi în cadrul acestei forme logice.

INDICAŢIE BIBLIOGRAFICĂ: Ideile de bază ale teoriei relaţiilor seoriginează în concepţiile lui Leibniz de mathesis universalis şi de arscombinatorica; utilizarea teoriei relaţiilor pentru construcţiasistemului constituţional are tangenţă cu ideea leibniziană de cha-racteristica universalis şi de scientia universalis.LOGISTICA: Sistemul logic cel mai cuprinzător este cel al lui Russellşi Whitehead. El este în prezent singurul care conţine o teorie extinsăa relaţiilor şi, prin urmare, singurul care poate fi luat în considerareca instrument metodologic de către teoria constituirii. El se bazeazăpe lucrările preliminare ale lui Frege, Schröder, Peano ş. a. şi esteexpus în întregime în Principia Mathematica; o schiţă însoţită deaplicaţii este dată în lucrarea mea Logistik.1 Explicaţiile conceptelor(fără o formalizare simbolică) se găsesc la B. Russell2 şi la Dubislav3,iar o altă formalizare simbolică este dată de Behmann.4 Se poateconsulta şi retrospectiva istorică, însoţită de informaţii bibliografice,a lui Lewis.5TEORIA APLICATĂ A RELAŢIILOR: Proiecte pentru aplicarea teo-riei relaţiilor la obiectele nelogice (adică cele fără o elaborare logicădetaliată) au oferit Whitehead şi Russell: „teoria abstracţieiextensive“ şi „teoria evenimentelor“ ale lui Whitehead6; şi constru-cţia lumii externe a lui Russell.7 În realizarea ei, teoria constituirii sedepărtează considerabil de Russell; totuşi, principiul metodologic allui Russell se află la baza sa: „regula supremă a filosofării ştiinţificespune: de câte ori este posibil, entităţile inferate trebuie să fieînlocuite prin construcţii logice“.8 Acest principiu trebuie aici aplicatîntr-un mod şi mai radical decât la Russell (de exemplu, prin alegereabazei „psihicului propriu“ (eigenpsychischen) (§ 64) în constituireaobiectelor invizibile din cele vizibile (§ 124) şi în constituirea„psihicului altor persoane“ (Fremdpsychische) (§140). Partea a douaa lucrării mele conţine exemple ale aplicării teoriei relaţiilor ladiferite domenii: teoria mulţimilor, geometrie, fizică, teoria relaţiilorde rudenie, analiza cunoaşterii, analiza limbajului).

1 Abriß der Logistik, Viena, 1928.2 The Principles of Mathematics, Cambridge, 1903.3 Dubislav, Clauberg, Systematisches Wörterbuch der Philosophie, Leipzig, 1923.4 Mathematik und Logik, Leipzig, 1927.5 A Survey of Symbolic Logic, Berkeley, 1918.6 Cap. „ Space, Time and Relativity“ în The Organisation of Thought, Londra, 1917, în An EnquiryConcerning the Principles of Natural Knowledge, Cambridge, 1917, ºi în The Concept of Nature,Cambridge, 1920.7 Expusã în Our Knowledge of the External World, Londra, 1914, ºi în The Ultimate Constituents ofMatter în Mysticism and Logic, Londra, 1917.8 „ The Relation of Sense-Data to Physics“ în Mysticism and Logic, Londra, 1917, p. 155.


72

TEORIA CONSTITUIRII: Cea mai importantă sugestie pentru re-zolvarea problemei modului în care conceptele ştiinţifice sunt redusela „dat“ (Gegeben) a fost oferită de Mach şi Avenarius. În prezent, semanifestă trei variante de sisteme ale conceptelor: Ziehen1, Drietsch2,Dubislav3, deşi ele nu au nici un fel de legătură unele cu altele. Doartentativa lui Dubislav are forma unui sistem constituţional în care sedau definiţii în lanţ. Concordanţa sistemului nostru cu cele amintitemai sus se manifestă doar în câteva puncte locale şi acolo va fiprezentată; în ansamblu, există totuşi o diferenţă esenţialădeterminată de instrumentele metodologice utilizate aici.În plus, există tangenţe cu scopul lui Husserl, numit „mathesis alexperienţei“4 şi cu teoria-obiectelor a lui Meinong. Mai îndepărtatede sistemul nostru sunt sistemele clasificatorii ale conceptelor sauştiinţelor (de exemplu, cele ale lui Oswald, Wundt, Külpe, Tillich),căci acestea nu oferă o derivare succesivă a conceptelor.

4. Unitatea domeniului obiectelorDacă este posibil să construim, în modul indicat mai sus, un sistem constituţional al conceptelor

sau al obiectelor (el poate fi conceput în ambele sensuri; cf. §5), urmează de aici că obiectele nu seîmpart în domenii diferite, independente, ci că există doar un singur domeniu al obiectelor şi, prinurmare, doar o singură ştiinţă. Fireşte, pot fi totuşi distinse diferite tipuri de obiecte care suntcaracterizate prin apartenenţa lor la niveluri diferite ale sistemului constituţional sau prin formaconstituirii, în cazul obiectelor aparţinând aceluiaşi nivel. Vom arăta mai târziu (în secţiunea III-A)că formele de nivel (Stufenformen) în cadrul cărora are loc constituirea construcţiilor (Gebilde)superioare, nu sunt constituite prin simple legături sumative, ci sunt „complexe logice.“ Obiectul„stat“, spre exemplu, va fi constituit în cadrul sistemului constituţional din procese psihice; acestlucru nu va însemna însă că el este o sumă de procese psihice. Vom distinge între un „întreg“(Ganze) şi un „complex logic“: întregul este compus din elementele sale, care sunt părţi ale lui; uncomplex logic autonom nu prezintă acest raport cu elementele din care este compus, ci estecaracterizat prin aceea că toate enunţurile despre el pot fi transformate în enunţuri despreelementele sale.

EXEMPLU: O analogie pentru unitatea obiectelor şi multiplicitateadiferitelor construcţii (Gebilde) este oferită de geometria sintetică. Eapleacă de la puncte, drepte şi plane, luate ca elemente, şi realizeazăconstructe superioare sub formă de complexe din aceste elemente.Această constituire are loc la diferite niveluri, iar construcţiile(Gebilde) diferitelor niveluri se deosebesc în mod esenţial unele dealtele. Totuşi, toate enunţurile despre aceste construcţii sunt, în celedin urmă, enunţuri despre elemente. Prin urmare, şi aici găsim tipuridiferite de obiecte, şi totuşi un domeniu unificat al obiectelor, din carerezultă toate.

1 În Erkenntnistheorie auf psychologische und physikalischen Grundlage, Iena, 1913.2 În Ordnungslehre, Iena, 1912.3 Op. cit.4 Ideen zu einer Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Halle, 1913, p. 141.

traduceri

73

5. Concept şi obiectÎntrucât folosim în permanenţă expresia „obiect“ în sensul cel mai larg (§ 1), urmează că

fiecărui concept îi corespunde un obiect şi numai unul, „obiectul său“ (a nu fi confundat cuobiectele ce cad sub concept). De aceea vorbim şi în cazul conceptelor generale despre „obiectul“lor, căci nouă, spre deosebire de teoria conceptelor de până acum, generalitatea unui concept neapare drept relativă şi, o dată cu ea, graniţa dintre conceptele generale şi cele individuale ne parevariabilă, depinzând de punctul de vedere adoptat (cf. § 158). Dacă un anumit semn obiectual(Gegenstandszeichen) semnifică un concept sau un lucru sau dacă o propoziţie este valabilă pentruconcepte sau pentru obiecte, nu însemnă că avem o diferenţă logică, ci cel mult una psihologică; şianume, o diferenţă între reprezentări (repräsentirenden Vorstellungen). În fond, nu este vorba dedouă concepţii diferite, ci doar de două formulări diferite ale interpretării. De aceea, în teoriaconstituirii, noi vorbim uneori despre obiecte constituite, alteori despre concepte constituite, fără aface o diferenţiere de esenţă între ele.

Aceste două limbaje diferite, care vorbesc despre concepte şi despre obiecte şi totuşi afirmăacelaşi lucru, sunt în fond, limbajul realismului şi cel al idealismului. Sunt aceste construcţiiconstituite „create prin gândire“, după cum susţine şcoala de la Marburg, sau sunt ele „doarcunoscute“ prin gândire, după cum susţine realismul? Teoria constituirii foloseşte un limbaj neutru;conform acestei teorii, construcţiile nu sunt nici „create“, nici „descoperite“, ci „constituite“; şitrebuie să accentuez de la bun început că acest cuvânt, „a constitui“, este înţeles aici într-un senstotal neutru. De aceea, din punctul de vedere al teoriei constituirii, problema dacă sunt „create“ sau„descoperite“ este doar o inutilă dispută terminologică.

Putem merge însă mai departe (fără a da aici o justificare) şi săspunem pur şi simplu că obiectul şi conceptul sunt unul şi acelaşilucru. Această identitate nu însemnă însă o reificare a conceptelor, cimai curând invers, o „funcţionalizare“ a obiectelor.

B. PLANUL CERCETĂRILOR

6. Consideraţii preliminare (Partea a II-a)Partea a doua urmăreşte pregătirea teoriei constituirii. Consideraţiile de aici nu presupun

asumpţia de bază a acestei teorii privind posibilitatea existenţei sistemului constituţional unificat, ciclarifică doar situaţia ştiinţifică, sau mai exact situaţia din punctul de vedere al teoriei-obiectelor(gegenstandstheoretische), după cum se prezintă ea azi.

În primul capitol va fi clarificat conceptul important de structură (în sensul aspectelor purformale ale unei relaţii) şi va fi evidenţiată importanţa fundamentală pe care o are pentru ştiiinţă; seva dovedi că este în principiu posibil să caracterizăm toate obiectele numai prin proprietăţistructurale (adică prin anumite proprietăţi logic-formale ale relaţiilor sau şirurilor de relaţii) şiastfel toate enunţurile ştiinţifice să se transforme în enunţuri pur structurale.

În al doilea capitol vor fi dezbătute sumar cele mai importante tipuri de obiecte, în special celefizice, psihice şi spirituale, luând în considerare trăsăturile, diferenţele şi relaţiile lor reciproce.Abordarea nu se va realiza din perspectiva şi în limbajul teoriei constituirii, ci din perspectivatradiţională şi în limbajul (realist) al ştiinţelor empirice.

Această dezbatere ne va oferi, într-un anumit sens, o privire de ansamblu asupra materialului ceva servi în vederea construirii sistemului constituţional; şi cu aceasta este clar că scopul sistemului,din punct de vedere material, este cerinţa de a găsi un loc în cadrul sistemului oricăror obiecteindicate.


74

7. Problemele formale ale sistemului constituirii (Partea a III-a)Prezentarea teoriei constituirii va începe cu partea a treia. În primul capitol (A), va fi dezbătut

în detaliu conceptul de constituire şi va fi evidenţiată în special diferenţa sa faţă de compunereasumativă. Constituirea unui obiect, se va arăta, trebuie dată în forma logică a definiţiei; şi astfel,fiecare obiect ce se constituie va fi introdus prin intermediul definiţiei sale constituţionale fie ca oclasă, fie ca o relaţie. Prin fiecare pas din cadrul sistemului constituirii va fi astfel construită unadin aceste două forme. Clasa şi relaţia sunt „formele de nivel“ (Stufenformen) ale sistemuluiconstituirii; altele nu mai sunt necesare.

În capitolul al doilea (B) vor fi întreprinse cercetări logice şi factuale asupra „formelorobiectelor“ şi „formei sistemului“ ale sistemului constituirii. Prin forma obiectului a unui obiectconstituit vom înţelege seria de paşi constituţionali care duce de la obiectele de bază până la el. Seva arăta aici – într-un mod general, nu însă pentru obiecte şi tipuri de obiecte particulare – în ce felse obţine forma obiectului din cunoştiinţele oferite de ştiinţele empirice asupra obiectului respectiv,în special asupra caracteristicilor sale distinctive. Prin „forma sistemului“ vom înţelege formasistemului ca întreg, în sensul ordonării paşilor individuali şi a obiectelor constituite prinintermediul lor. Dintre diferitele forme ale sistemului, logice şi factuale, va fi aleasă una anume,cea care reprezintă cel mai bine relaţia epistemologică dintre obiecte.

În capitolul al treilea (C) va fi tratată problema „bazei“ sistemului constituirii şi anumeobiectele de bază, care sunt de două tipuri esenţial diferite: „elementele de bază“ şi „relaţiile debază“ (ultimele se referă la ordinea stabilită iniţial între elementele de bază). Ca elemente de bazăale sistemului vor fi alese „trăirile (Erlebnisse) mele“ (mai exact, entităţi iniţial fără nume sauproprietăţi, care abia mai târziu, după anumite constituiri, pot fi numite termeni de relaţie). Va fiales, aşadar, forma de sistem cu „baza auto-psihologică“. Se va arăta apoi cum e posibil săconcepem aceste elemente de bază ca unităţi neanalizabile, şi totuşi să constituim acele obiectecare se vor numi ulterior „proprietăţi“ sau „constituienţi“ ai trăirilor, printr-un procedeu care estede fapt sintetic, dar care adoptă formele lingvistice a unei analize („cvasi-analiza“).

Conceptele de bază propriu-zise ale sistemului constituţional, şi anume acele concepte la caretrebuie reduse toate celelalte concepte ale ştiinţei, nu sunt însă elementele de bază, ci relaţiile debază. Acest lucru corespunde unei concepţii fundamentale asupra sistemului constituţional,conform căreia un sistem de relaţii este primar în raport cu membrii săi. În vederea alegeriirelaţiilor de bază ale sistemului constituirii vor fi întreprinse cercetări factuale care pregătesc dejanivelurile inferioare ale sistemului, prin aceea că tratează problema succesiunii şi modului în carepot fi constituite obiectele din nivelurile inferioare şi ce fel de relaţii de bază sunt necesare în acestscop. Ca rezultat vom găsi că e nevoie de un număr foarte mic de relaţii de bază, poate chiar doarde una singură.

În al patrulea capitol (D) vom clarifica în ce mod şi în ce scop constituirile din schiţa sistemului(care alcătuieşte partea a patra) sunt date în patru limbaje diferite: în limbajul propriu sistemului,adică cel logistic; apoi în trei traduceri, care să faciliteze atât înţelegerea constituirilor particulare,cât şi investigarea modului în care sunt îndeplinite anumite condiţii formale. Aceste treitransformări constau într-o redare a definiţiei constituţionale în limbajul obişnuit; printr-otransformare a definiţiei într-un enunţ ce indică starea de lucruri în limbaj realist; şi printr-otransformare a definiţiei într-o regulă de operare („limbaj constructiv“) pe baza anumitor ficţiuni,care să ofere un ajutor intuitiv.

8. Schiţa unui sistem constituţional (Partea a IV-a)În partea a patra, rezultatele cercetărilor întreprinse îşi găsesc aplicaţii practice: va fi prezentat

în linii mari schiţa unui sistem constituţional. Nivelurile inferioare ale sistemului vor fi expuse îndetaliu (Cap. A), prin prezentarea constituirilor particulare în formă simbolică şi traducerea lor în

traduceri

75

cele trei limbaje ajutătoare (cf. § 7). Vom prezenta detaliat această parte a sistemului, nu pentru căea ar fi deja sigură în privinţa conţinutului. Va fi dat, astfel, doar un exemplu cât se poate de clarpentru sensul întregii cercetări şi, în plus, va fi întreprinsă şi o primă pregătire pentru problemaunei formulări adecvate a nivelurilor inferioare. În acest capitol, vor fi constituite între altele, pebaza doar a unei singure relaţii fundamentale, calităţile senzoriale, domeniile senzoriale, simţulvederii, ordinea spaţială a câmpului vizual, ordinea calitativă a corpurilor colorate şi o ordinetemporală preliminară.

În capitolul al doilea (B), constituirile sunt redate cu precădere în limbajul obişnuit, şi fără amai avea precizia anterioară, nivelurile individuale sunt însă descrise cu claritate. Aici suntconstituite lumea spaţio-temporală şi lucrurile vizibile din ea; apoi „corpul meu“ ca unul dintreaceste lucruri, celelalte simţuri (în afara vederii) şi alte entităţi „auto-psihologice“, componente şistări. Lumea văzului e completată cu ajutorul celorlalte simţuri până când devine lume a percepţiei,iar aceasta este pusă în opoziţie cu lumea fizică, care nu mai are legătură cu calităţile senzoriale.

În capitolul al treilea (C) constituirile ulterioare sunt indicate în linii mari doar în măsura încare ele sunt necesare pentru a arăta posibilitatea realizării lor. Constituirea „psihicului alteipersoane“ (Fremdpsyschische) pe baza existenţei „altor oameni“ (ca lucruri psihice) cu ajutorulrelaţiilor dintre expresii, constituirea „lumii celorlalţi“ şi a „lumii inter-subiective“ şi în finalconstituirea obiectelor spirituale şi a valorilor sunt pe scurt conturate.

9. Clarificarea unor probleme filosofice (Partea a V-a)În partea a cincea este arătat, legat de câteva probleme filosofice tradiţionale, în ce mod poate fi

folosită teoria constituirii la clarificarea unor situaţii problematice, atâta timp cât aceste situaţii segăsesc în interiorul domeniului ştiinţei (raţionale). Problemele tratate vor fi folosite astfel doar caexemplificări ale metodei, fără a fi discutate în detaliu.

Pentru început (Cap. A) se vor trata unele probleme de esenţă, în special problemele identităţii,dualismului dintre obiectele fizice şi cele psihice, intenţionalitatea şi cauzalitatea.

În capitolul B se va încearca clarificarea situaţiei problematice legate de paralelismulpsiho-fizic.

Apoi (C, D) va fi discutată problema realităţii. Se va arăta că teoria constituirii reprezintă bazacomună a poziţiilor filosofice diferite, care încearcă să răspundă la aceste probleme: realismul,idealismul şi fenomenalismul şi că aceste poziţii încep să difere abia dincolo de teoria constituirii,în domeniul metafizicului.

În ultimul capitol (E) sunt discutate obiectivul şi limitele ştiinţei şi este căutată separarea eiclară de metafizică.


76

L U M I L E P O S I B I L E 1

ROBERT C. STALNAKER

traducere de Ioan-Lucian MunteanPotrivit lui Leibniz, universul – lumea actuală2 – este doar una din numărul infinit al lumilor

posibile existente în mintea lui Dumnezeu.* Dumnezeu a creat universul actualizând una din acestelumi posibile – cea mai bună dintre toate. Este o imagine impresionantă această întruchipare a unuiroi infinit de universuri complete, fiecare luptându-se, prin înclinaţia sa naturală spre existenţă,pentru o poziţie care nu poate fi ocupată decât de unul singur, o imagine a Dumnezeu care, îninfinita sa înţelepciune şi bunăvoinţă, hotărăşte competiţia selectând candidatul cel mai valoros.Dar, în aceste timpuri dominate de raţiune credem că este dificil să luăm acest mit metafizic mai înserios decât pe celelalte povestiri creaţioniste mai puţin abstracte, rămase de la strămoşii noştriprimitivi. Chiar şi cele mai recente versiuni revizuite ale povestirii – cele care îl lasă la o parte peDumnezeu şi renunţă la binecunoscuta teză exclusivistă conform căreia lumea noastră este maibună decât toate celelalte – în general sunt socotite, în cel mai bun caz, metafore fanteziste despreo realitate mult mai cenuşie. De exemplu, J. L. Mackie scrie: „…discuţia despre lumi posibile…necesită cu insistenţă o analiză suplimentară. Nu există lumi posibile, în afară de cea actuală; deci,ce se petrece cu noi atunci când vorbim despre ele?“ ([3], p. 90) Lawrence Powers punctează maidur: „Întreaga concepţie a lumilor posibile (probabil aşezate în spaţiu precum stafidele într-obudincă) pare ridicolă.“ ([4]).

Bineînţeles că aceste expresii ale scepticismului şi insistenţa asupra unor analize suplimentarenu sunt îndreptate împotriva lui Leibniz, ci împotriva utilizărilor recente ale fragmentelor din mitulsău metafizic de a motiva şi de a da conţinut semanticilor formale pentru logica modală. În ambelediscuţii formale şi filosofice despre modalitate, conceptul unei lumi posibile s-a arătat ca având oconsiderabilă putere euristică. Însă criticii au argumentat că procedeul euristic nu trebuie confundatcu o explicaţie. Dacă analizele conceptelor modale (sau a conceptului dintr-o propoziţie3) întermenii lumilor posibile ar trebui să fie mai mult decât nişte ajutoare euristice în schiţarearelaţiilor între formulele unei logici modale, atunci chiar conceptul de lume posibilă trebuie să fieexplicat şi justificat.

Deşi faptul că nu există în realitate astfel de lucruri precum lumile posibile – că mitul, lămuritorsau dimpotrivă, confuz, explicativ sau din contră, generator de încurcături, este totuşi un mit – esteîndeobşte socotit un adevăr evident, o astfel de opinie comună poate fi disputată, ceea ce înseamnăcă scepticului în privinţa lumilor posibile i se poate răspunde nu prin explicarea metaforei, ci luândpovestirea drept literalmente adevărată. Iată care este răspunsul lui David Lewis, luând opiniacomună şi limbajul obişnuit de partea sa:

Cred că există alte lumi posibile decât cea în care trăim din în-tâmplare. Dacă se doreşte un argument, iată-l. Este cu siguranţă

1 Apãrut cu acordul lui Robert C. Stalnaker (Massachusetts Institute of Technology, SUA) ºi al NoûsPublications (Indiana University, Bloomington, SUA). Traducere dupã „ Possible Worlds“ , Noûs,10/1976, pp. 65-75, retipãrit în M. Loux (ed.), The Possible and the Actual, Cornell University Press,1979, pp. 225-234.2 Pentru uniformitatea conceptualã, am tradus actual prin „ actual“ , chiar dacã în context erau po-trivite uneori ºi variantele mai comune, „ efectiv“ , „ real“ , „ prezent“ (de faþã) etc.* Rãmân îndatorat fundaþiei John Smith Guggenheim Memorial pentru sprijinul acordat pe parcursulredactãrii acestui material (n. a.).3 Am tradus proposition prin „ propoziþie“ , statement prin „ afirmaþie“ ºi sentence prin „ enunþ“ .

traduceri

77

adevărat că lucrurile pot fi altfel decât sunt. Eu cred, la fel ca şidumneavoastră, că lucrurile ar putea fi diferite, în nenumărate feluri.1Dar ce înseamnă aceasta? Limbajul obişnuit permite parafrazareaastfel: există multe feluri în care ar putea fi lucrurile, în afară de felulîn care sunt ele acum de fapt. În aparenţă, această propoziţie este ocuantificare existenţială. Ea spune că există mai multe entităţi aleunei anumite descrieri, cu alte cuvinte, „felurile în care ar putea filucrurile“ („ways things could have been“). Prefer să le numesc «lumiposibile» ([2], p. 84).

Lewis nu vrea să facă din rândurile de mai sus un argument hotărîtor. Ele reprezintă doar opresupunere a faptului că propoziţiile limbajului comun trebuie judecate după valoarea loraparentă, dar asta poate fi combătută în situaţia în care înţelegerea naivă a propoziţiilor conduce laprobleme ce pot fi evitate printr-o analiză alternativă. Scopul argumentului este de a arunca povarape umerii scepticului care, dacă vrea să combată argumentul, trebuie să indice problemele pe carele creează o angajare a lumilor posibile, dar şi analiza alternativă care evită acele probleme. Lewisnu crede că scepticul ar putea face aceste lucruri.

Forţa retorică a argumentului lui Lewis stă în sugestia că, într-adevăr, lumile posibile nu suntnişte entităţi bizare, aşa cum pare să sugereze tenta metafizică a unui astfel de nume. Argumentulnu presupune că limbajul comun şi convingerile noastre obişnuite ne conduc spre o teoriemetafizică greoaie, ci mai degrabă el arată că ceea ce pare a fi o teorie metafizică dificilă este defapt o serie de păreri obişnuite, sub un alt nume. A crede în lumi posibile este ca şi a scrie proză.Lucrul ăsta l-am făcut toată viaţa.

Dar, pentru ca cele de mai sus să fie convingătoare, schimbarea din „felurile în care ar putea filucrurile“ în „lumi posibile“ trebuie să fie o substituţie terminologică nevinovată; totuşi, nu cred căaşa stau lucrurile, adică aşa cum Lewis dezvoltă conceptul de lume posibilă. Pentru a combateacest punct de vedere, voi stabili patru teze ale lumilor posibile, toate susţinute de Lewis. Eleîmpreună constituie o doctrină pe care o voi numi realismul extrem despre lumile posibile, ceaîmpotriva căreia reacţionează scepticul şi împotriva căreia, aş putea spune, el are motive săreacţioneze. Cred că doctrina e falsă, dar de asemenea consider că nu trebuie acceptate sau respinsetezele cu totul. Principala sarcină a argumentului meu va fi să dovedească independenţa părţilormai plauzibile din cele patru teze, şi astfel să susţin coerenţa unei forme mult mai moderate derealism în ceea ce priveşte lumile posibile – care poate fi justificată prin opiniile modale comunenouă şi susţinută ca bază pentru o teorie despre activităţile agenţilor raţionali.

Iată cele patru teze ale lui Lewis:1) Lumile posibile există. Celelalte lumi posibile sunt exact la fel de reale ca şi cea actuală. Ele

nu pot exista în mod actual, de vreme ce a exista în mod actual înseamnă a exista în lumea actuală,dar, totuşi, ele totuşi există.

2) Celelalte lumi posibile sunt lucruri de acelaşi gen ca şi cele din lumea actuală – „eu şi totce mă înconjoară“ ([2], p. 86). Ele nu diferă „ca tip, ci prin ce se întâmplă cu ele. Lumea noastrăactuală este doar una printre celelalte. Doar pe ea o numim actuală, nu pentru că ea ar diferi învreun fel de toate celelalte, ci pentru că ea este lumea în care trăim“ ([2], p. 85).

3) Analiza indexicală a adjectivului „actual“ este cea corectă. „Locuitorii celorlalte lumi potnumi cu adevărat lumile lor «actuale», dacă ei înţeleg prin «actual» ceea ce înţelegem noi, căciînţelesul pe care îl dăm lui «actual» este astfel ales încât se referă în cazul oricărei lumi i la lumea iînsăşi. «Actual» este indexical, ca «eu», «aici», sau «acum»: în ceea ce priveşte referinţa sa, eldepinde de circumstanţele enunţului, cu alte cuvinte, de lumea unde este localizat el.“ ([2], pp.85-86) 1 Am tradus kind prin „ tip“ , sort prin „ gen“ ºi way prin „ fel“ .


78

4) Lumile posibile nu pot fi reduse la ceva mai elementar. „Lumile posibile sunt ceea ce sunt, şinimic altceva.“ Ar fi o greşeală să le identificăm cu alte entităţi, chipurile mai respectabile, deexemplu cu o mulţime de propoziţii ale unui anumit limbaj. Lumile posibile sunt „entităţirespectabile în propriul lor drept“ ([2], p. 85).

Prima teză este compatibilă prin ea însăşi cu pretenţia mai profitabilă a lui Lewis conformcăreia a crede în lumi posibile nu înseamnă decât a crede că lucrurile pot fi diferite în diferitefeluri. El pretinde că există lucruri pe care limbajul comun le numeşte „felurile în care ar putea filucrurile“, lucruri relativ la care este definit adevărul, lucruri care pot fi socotite drept cuantificatede idiomurile noastre modale. Dar prima teză nu spune nimic despre natura entităţilor care joacăaceste roluri. Cea de a doua teză este cea care oferă realismuliu despre lumile posibile turnurametafizică, de vreme ce ea implică faptul că lumile posibile nu sunt feluri obscure în care ar puteafi lucrurile, ci lucruri particulare concrete, sau cel puţin entităţi care sunt alcătuite din particulareconcrete şi evenimente. Lumea actuală este „eu şi tot ce mă înconjoară“. Celelalte lumi posibileînseamnă mai mult decât atât. Chiar şi un filosof care nu simte nici o slăbiciune faţă de obiecteleabstracte cum ar fi numerele, proprietăţile, stările şi felurile, se poate încurca în această proliferarea universurilor în toată regula care ne par mai puţin reale decât propria noastră lume, doar pentrucă noi nu am fost niciodată acolo.

Argumentul pe care Lewis îl dă pentru prima teză, identificând lumile posibile cu felurile încare pot fi lucrurile, pare incompatibil chiar cu explicaţia dată de el lumilor posibile ca fiind maimulte lucruri de acelaşi fel precum „eu şi ceea ce mă înconjoară“. Dacă lumile posibile sunt feluriîn care ar putea fi lucrurile, atunci lumea actuală trebuie să fie felul în care sunt lucrurile, maidegrabă decât eu şi tot ce mă înconjoară. Felul în care sunt lucrurile este o proprietate sau o starea lumii, nu lumea însăşi. Într-un sens, este adevărat enunţul că lumea este felul în care este, dar nucând este luat drept un enunţ de identitate (compară: „felul în care este lumea este lumea“). Acestlucru este important, întrucât dacă proprietăţile pot exista fără a fi instanţiate, atunci felul în careeste lumea poate exista chiar dacă o lume care este acel fel nu există. Se poate accepta prima teză –conform căreia într-adevăr există multe feluri în care ar putea fi lucrurile –, în timp ce se neagăfaptul că există altceva asemănător lumii actuale.

Oare forţa celei de a doua teze constă atunci în simpla echivocaţie dintre „lumea actuală“, însensul aproximativ prins în parafraza „eu şi tot ce mă înconjoară“, şi sensul echivalent cu „felurileîn care sunt lucrurile“? Cred că, doar parţial, are şi o motivaţie mai profundă. Cineva ar puteadeduce din teza a treia – analiza indexicală a actualităţii – concluzia că diferenţa esenţială dintrelumea actuală şi celelalte este că noi suntem aici, şi nu acolo.

A treia teză pare să implice faptul că actualitatea lumii actuale – atributul în virtutea căruia ea eactuală – este un atribut relativ-la-lume. El este un atribut pe care lumea noastră îl are relativ la eaînsăşi, dar pe care toate celelalte lumi îl au în legătură tot cu ele însele; astfel, conceptul actualităţiinu distinge, dintr-un punct de vedere absolut, lumea actuală de celelalte. Dar, dacă nu există nici oproprietate absolută a actualităţii, nu înseamnă că, privind lucrurile dintr-un punct de vedereobiectiv, doar oamenii posibili şi ceea ce îi înconjoară sunt la fel de reali ca noi şi ceea ce este înjurul nostru?

Cred că eroarea din acest raţionament constă în prezumţia că punctul de vedere absolut esteunul neutru, distinct de viziunea dinăuntrul oricărei lumi posibile. Problema este evitată când serecunoaşte că punctul de vedere al lumii actuale este cel absolut şi că faptul că acest lucru trebuiesă se întâmple astfel face parte din conceptul de actualitate. Putem admite că personajele fictivesunt şi ele îndreptăţite, din punctul lor de vedere, să afirme realitatea lor viguroasă, după cum şi noio afirmăm pe a noastră. Dar punctul lor de vedere este ficţional şi, astfel, ceea ce este drept dintr-oastfel de perspectivă nu face nici o diferenţă în privinţa implicării realităţii.

traduceri

79

Părerea mea este că teza semantică prin care analiza indexicală a „actualului“ este socotităcorectă poate fi separată de cea metafizică, adică de cea conform căreia actualitatea lumii actualenu e nimic mai mult decât o relaţie între ea şi lucrurile care există înăuntrul ei. Aşa cum cinevapoate accepta analiza indexicală a pronumelor personale şi să fie solipsist, să accepte analizaindexicală a timpurilor gramaticale şi să creadă că trecutul există doar ca memorie şi viitorul doarca anticipaţie, el poate accepta analiza indexicală a actualităţii, excluzând în acelaşi timp dinontologia sa orice univers care este felul în care ar putea fi lucrurile.

De fapt, ceea ce vreau să arăt este că acel cineva trebuie să excludă din ontologia sa aceleuniversuri analoge universului nostru. Teza conform căreia doar lumea actuală e reală este în modsuperficial analogă cu solipsismul – teza că doar eu sunt real; dar solipsismul are conţinut şi poatefi negat în mod coerent, pentru că spune ceva esenţial (substantive) despre ceva ce este doar elsingur real. În consecinţă, solipsismul spune că lumea actuală este o persoană sau un intelect(mind). Dar teza că lumea actuală este doar ea reală are conţinut doar dacă „lumea actuală“înseamnă altceva decât totalitatea a ceea ce este, dar eu nu cred că este aşa. Teza conform căreia nuexistă în cadrul realităţii loc pentru alte lucruri decât lumea actuală, ca şi solipsismul, nu se bazeazăpe o teorie restrictivă despre cele pentru care se găseşte loc în cadrul realităţii, ci mai degrabă pecredinţa neutră din punct de vedere metafizic, după care „lumea actuală“ este doar un alt nume datrealităţii.

Deci realismul moderat, a cărui coerenţă încerc să o apăr, acceptă prima şi a treia teză şi orespinge pe cea de a doua. Dar ce se întâmplă cu a patra teză? Dacă identificăm lumile posibile cufelurile în care ar putea fi lucrurile, putem oare susţine în continuare că ele sunt „entităţirespectabile, în propriul lor drept“, ireductibile la ceva mai fundamental? Robert Adams aargumentat că, pentru a evita realismul extrem, trebuie să găsim o reducţie eliminativă a lumilorposibile. „Dacă există enunţuri adevărate prin care se spune că există lumi posibile nonactuale“,arată el, „ele trebuie să fie reductibile la enunţuri în care singurele lucruri despre care se spune căexistă sunt cele care există în lumea actuală şi care sunt identice cu posibilele nonactuale.“([1], p.224) Numai dacă cel care ne reaminteşte că prin „lumile posibile“ nu înţelegem nimic mai multdecât „felurile în care ar putea fi lucrurile“ contează pe o astfel de reducţie, nu văd de ce acestlucru ar fi necesar. De ce felurile în care pot fi lucrurile nu pot fi elemente ale lumii actuale, aşacum sunt ele?

Trebuie separate două probleme: prima este temerea generală că noţiunea de lume posibilă estefoarte obscură. În ce fel explicaţiile în termeni de lumi posibile ne ajută să înţelegem ceva dacă nuni se spune ce sunt acestea, în termeni independenţi de noţiunile prin care se doreşte a fi explicatelumile posibile? A doua problemă este una specifică: a crede în lumi posibile şi în analizaindexicală a actualităţii pare să ne oblige la un realism extrem, care este (şi mulţi cred asta) în modevident fals. Acum, a indica diferenţa dintre unul dintre felurile în care ar putea fi lumea noastră şio lume care este felul în care lumea noastră ar putea fi, şi a clarifica faptul că lumile posibile, acăror existenţă este implicată de teorie, sunt în prima situaţie, şi nu în cea de a doua, nu înseamnă arezolva prima problemă; de fapt, o face mai complexă, de vreme ce foloseşte un operator modalpentru a spune ce este o lume posibilă. Dar, eu cred că această distincţie simplă anulează cea de adoua problemă care l-a făcut pe Adams să ceară cu insistenţă o analiză.

Nu numai că o reducţie eliminatorie a lumilor posibile nu este necesară pentru a rezolva a douaproblemă, dar, de asemenea, ea nu va fi suficientă nici pentru a o rezolva pe prima. Voi arăta căreducţia particulară pe care o propune Adams – o reducţie a lumilor posibile la propoziţii – prin eaînsăşi nu aduce nimic nou faţă de răspunsurile pe care le dă criticul care socoteşte conceptul delume posibilă drept obscur. Reducţia sa nu spune mai mult, şi de fapt spune mai puţin, desprepropoziţii şi lumi posibile decât analiza inversă pe care o voi apăra – analiza propoziţiilor întermeni de lumi posibile.


80

Iată analiza lui Adams: „Să spunem că o descriere-a-lumii (world-story) este o mulţimemaximal consistentă de propoziţii. Adică este o mulţime ce are ca elemente câte un element dintoate perechile de propoziţii reciproc contradictorii şi care este astfel construită încât este posibilca toate elementele sale să fie adevărate împreună. Noţiunea de lume posibilă poate fi dată, într-oanaliză contextuală, în termenii de descriere-a-lumii“ ([1], p. 225). Pentru ca o propoziţie să fieadevărată în unele sau în toate lumile posibile trebuie ca ea să fie un element în unele sau în toatedescrierile-lumii. Orice alte enunţuri ce par a fi despre lumile posibile trebuie înlocuite într-un modsimilar cu enunţuri despre descrierile-lumii.

Există trei noţiuni nedefinite în reducţia lui Adams a lumilor posibile: propoziţia, posibilitateaşi contradicţia. Ce sunt propoziţiile? Adams lasă deschisă această problemă pentru discuţiiviitoare; el sugerează că se poate răspunde în moduri diferite. Se spune puţin despre ele, în afară defaptul că ele trebuie gândite ca obiecte abstracte independente de limbaj, probabil obiectelepotenţiale ale actelor de vorbire şi ale atitudinilor propoziţionale.

Ce înseamnă posibilitatea? Această noţiune folosită în definiţia descrierii-lumii este oproprietate a mulţimilor de propoziţii. Intuitiv, o mulţime de propoziţii este posibilă dacă toateelementele sale pot fi adevărate împreună. Desigur, această noţiune nu poate fi definită în termenide lume posibilă sau de descriere-a-lumii fără a ajunge la circularitate, dar ar trebui să fie oconsecinţă a teoriei faptul că o mulţime de propoziţii este posibilă dacă şi numai dacă elementelesale sunt simultan adevărate în unele lumi posibile (sunt toate elemente ale unordescrieri-ale-lumii). Probabil că o formulare explicită a teoriei descrierii-lumii conţine postulatesuficiente pentru a o garanta.

Ce este contradicţia? Această relaţie între propoziţii poate fi definită în termeni de posibilitatedupă cum urmează: A şi B sunt contradictorii dacă şi numai dacă {A, B} nu e posibilă şi pentruorice mulţime posibilă de propoziţii G, fie G∪ {A}, fie G∪ {B} e posibilă. Teoria presupune în modtacit că orice propoziţie are o contradictorie: într-o formulare explicită, aceasta ar putea fi unpostulat suplimentar.

Aceste definiţii şi postulate oferă o teorie minimă a descrierii-lumii. Minimă, prin faptul că nuimpune nici o structură peste elementele de bază ale teoriei, cu excepţia celor necesare pentru ajustifica ceea ce Adams numeşte „teza, foarte plauzibilă din punct de vedere intuitiv, căposibilitatea este mai degrabă holistă decât atomistă, în sensul că ceea ce este posibil este astfeldoar ca parte a unei lumi posibile complet determinate“ ([1], p. 225). Dar teoria justifică aceastăteză doar postulând-o.

Ar fi folositor să se compare această reducţie a lumilor posibile la propoziţii cu reducţiaconcurentă a propoziţiilor la lumile posibile. Care este miza în alegerea uneia dintre aceste douănoţiuni pentru a fi definită în termenii celeilalte? Adams se referă la „schimbul ce nu ne estestrăin… dintre posibilele non-actuale şi intensiuni (cum ar fi propoziţiile); dată fiind una dintre ele,noi putem să o construim pe cealaltă sau să facem operaţia ce ar fi fost făcută prin discuţia desprecealaltă“ ([1], p. 228). Dar cele două variante nu sunt echivalente. Parţial, ce le deosebeşte este oneclară chestiune de prioritate conceptuală, însă sunt de asemenea mai multe diferenţe esenţiale,atât în structura impusă propoziţiilor şi lumilor posibile, cât şi în problemele lăsate pentrudezvoltările ulterioare ale teoriilor respective.

Dacă lăsăm deoparte problemele priorităţii conceptuale – care dintre ele posedă concepte şiprincipii primitive şi care posedă concepte definite sau derivate –, care este diferenţa între celedouă analize? Teoria descrierii-lumii este mai slabă, lăsând neacoperite probleme care suntstabilite de analiza prin lumi posibile a propoziţiilor. Următoarele două teze sunt consecinţe aleanalizei lumilor posibile, nu şi a teoriei descrierii-lumii; prima se referă la condiţiile identităţii, adoua e o condiţie de închidere:

(I) Propoziţiile echivalente în mod necesar sunt identice.

traduceri

81

(C) Pentru orice mulţime de propoziţii există o propoziţie care, în mod necesar, este adevăratădacă şi numai dacă fiecare element al mulţimii este adevărat.

Sunt oare aceste consecinţe ale analizei lumilor posibile binevenite sau nu? Cred că teza (I)poate fi apărată independent de analiza propoziţională a lumilor posibile, dar asta este o povestelungă, pe care o lăsăm pentru altă dată. Teza are câteva consecinţe problematice binecunoscute, dareu cred că, în primul rând, ea este implicată de presupoziţia plauzibilă, larg acceptată, desprenatura atitudinilor propoziţionale – prezumţia că atitudini cum ar fi opinia (belief) sau dorinţa suntdispoziţii ale agenţilor, pe care le manifestă în comportamentul lor raţional – şi că, în al doilearând, consecinţele aparent paradoxale ale tezei pot fi minimalizate prin explicaţii ulterioare. Daracum voi sublinia doar că analiza lumilor-posibile are această consecinţă importantă şi voi lăsapartea din argumentul meu ce depinde de ea condiţionată de prezumţia că această consecinţă estebinevenită. Teza nu este implicată de teoria minimală a descrierii-lumii, ci este compatibilă cu ea,astfel că teoreticianul descrierii-lumii care e de acord cu mine în ceea ce priveşte teza (I) o poateadăuga teoriei sale ca postulat adiţional.

Teza (C) pare rezonabilă pentru aproape orice teorie a propoziţiilor şi atitudinilorpropoziţionale. Indiferent ce sunt propoziţiile, dacă există într-adevăr propoziţii, atunci există şimulţimi ale lor, şi, faptul că toate elementele mulţimii sunt adevărate pentru orice astfel de mulţimede propoziţii, este ceva în mod determinat adevărat sau fals. Dacă cineva chiar doreşte săvorbească despre propoziţii, el cu siguranţă va trage concluzia că acel ceva despre care vorbeşteeste o propoziţie. S-ar putea să nu fie posibil să exprimi toate astfel de propoziţii, de vreme ce s-arputea să nu fie posibil, în nici un limbaj real, să se facă referire la toate acele mulţimi; s-ar putea sănu fie omeneşte posibil să crezi sau nu câteva din aceste propoziţii, atâta timp cât nu ar fi omeneşteposibil să le înţelegi. Dar, dacă lucrurile stau astfel, este cu siguranţă o limitare umană contingentă,care nu ar restrânge domeniul obiectelor potenţiale ale atitudinilor propoziţionale. Prin urmare, voipresupune că teoreticianul descrierii-lumii va dori să adauge teza (C) teoriei sale.

Dacă (I) şi (C) sunt ataşate ca postulate la teoria minimală a descrierii-lumii, atunci ea devineechivalentă cu analiza lumilor-posibile referitor la structura pe care o impune unei mulţimi depropoziţii şi relaţiei dintre acestea şi lumile posibile. Singura diferenţă ce rămâne între cele douăteorii este că una ia drept primitiv ceea ce cealaltă defineşte. Chiar şi această diferenţă poate fieliminată dacă realizăm încă o schimbare ca răspuns la o problemă privind dezvoltarea ulterioară ateoriei descrierii-lumii.

Următoarea problemă pentru teoreticianul descrierii-lumii este aceasta: poate spune el mai multdespre conceptul său fundamental, cel al unei propoziţii? În particular, există câteva propoziţiiprimare din care pot fi construite toate celelalte? Modul obişnuit de a răspunde acestei problemeeste de a modela propoziţiile primare după forma enunţurilor (sentence) atomare dintr-un limbaj deordinul întâi; propoziţiile sunt construite din individualii (individuals), proprietăţi şi relaţiiprimitive în acelaşi mod în care sunt construite propoziţiile din nume şi predicate. Dar aceastăstrategie necesită construirea unei structuri suplimentare în cadrul teoriei. Există un alt mod de arăspunde întrebării, şi care nu are nevoie de nici o prezumţie suplimentară. Putem deduce din ceeace a fost deja construit în teoria descrierii-lumii că există o mulţime de propoziţii în care toatepropoziţiile sunt funcţii de adevăr: aceasta este mulţimea de propoziţii cel mai puterniccontingente – acele propoziţii care sunt elemente doar ale unei singure descrieri-a-lumii. Astfel, eaeste o schimbare inofensivă, o chestiune de a formula teoria mai economic, de a le lua pe acesteadrept propoziţii primare (această schimbare nu exclude o reducţie suplimentară a propoziţiilor debază, aşa cum au fost numite aici. Orice reducţie alternativă ar putea fi exprimată ca o reducţiesuplimentară; iată de ce mişcarea este inofensivă). Deci, în general, putem defini propoziţiile camulţimi de propoziţii de bază (sau, într-o formulare mai elegantă, să numim elementele de bazăelemente propoziţionale şi să considerăm mulţimile lor unitare drept propoziţii de bază). O


82

propoziţie care nu este de bază va fi adevărată doar dacă unul dintre elementele sale este adevărat.Această reducţie are avantajul suplimentar că ne permite să definim proprietatea, anteriorprimitivă, a posibilităţii şi să deducem toate postulatele. O dată ce aceste noţiuni primitive şipresupuneri au fost eliminate, teoria descrierii-lumii arată la fel de bine ca şi cea care ia lumileposibile drept primitive şi defineşte propoziţiile. Asta, desigur, deoarece ele sunt una şi aceeaşiteorie.

Am trecut prin acest exerciţiu al transformării teoriei descrierii-lumii în analiza propoziţiilorprin lumi-posibile pentru a ajunge la observaţia următoare: în primul rând, teoria minimală adescrierii-lumii, cu care am început, este într-adevăr o teorie minimală a propoziţiilor, una care nuspune despre propoziţii decât că au valori de adevăr şi că sunt legate unele de altele prin relaţiipropoziţionale standard (implicaţie, compatibilitate şi altele). Dar, în al doilea rând, fiecare pas întransformarea acestei teorii minimale într-o analiză de lumi-posibile este motivată de presupuneri,toate la fel de plauzibile, despre propoziţii sau de consideraţii, neutre din punct de vedere al teoriei,legate de economia formulării. Dacă este aşa, atunci analiza lumilor-posibile nu este doar o teoriecare îşi asumă exact aceleaşi presupoziţii despre propoziţii pe care le-am făcut şi eu. Mai mult,întregul conţinut al analizei trebuie impus asupra structurii minimale potrivite unei teorii ceînţelege propoziţiile în acest fel. Oricine crede că există obiecte ale atitudinilor propoziţionale şioricine acceptă prezumpţiile legate de proprietăţile formale ale mulţimii acestor obiecte trebuie săconsimtă că există lucruri care au toate proprietăţile pe care teoria lumilor-posibile le atribuietuturor lumilor posibile şi că propoziţiile pot fi reduse la aceste lucruri.

Oare forma de realism referitor la lumile posibile pe care vreau să-l apăr este cu adevărat unrealism? Da, în sensul în care pretinde că, într-adevăr, conceptul de lume posibilă este fundamentalpentru explicaţia corectă a felului în care ne reprezentăm lumea în actele şi atitudinile noastrepropoziţionale. O apologie completă a acestui fel de realism ar necesita o dezvoltare şi o sprijinirea acestei explicaţii. Aici nu am încercat decât să arăt că există o teză coerentă despre lumileposibile care respinge realismul extrem, dar care ia în serios lumile posibile ca entităţi ireductibile,teză ce tratează lumile posibile mai mult ca pe un mit comod sau ca pe o notaţie prescurtată şi maipuţin ca pe universuri asemănătoare cu al nostru.

Bibliografie[1] Robert M. Adams, „Theories of Actuality“, Noûs, 8 (1974), p. 211-231.[2] David Lewis, Counterfactuals, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1973.[3] J. L. Mackie, Truth, Probability, and Paradox, Clarendon Press, Oxford, 1973.[4] Lawrence Powers, „Comments on Stalnaker’s «Propositions»“ în Issues in Philosophy ofLanguage, ed. de A. F. Mackay şi D. D. Merill, Yale University Press, New Haven, 1976, p.93-103.

traduceri

83

N O T E D E S P R E E L I M I N A R E A C O S M O L O G I E I 1

AYN RAND

traducerea şi selecţia textelor de Alexandru LeiboviciPrin această eliminare, conflictul dintre „raţionalism“ şi „empiricism“ va fi anihilat, sau, mai

precis, va fi eliminată eroarea care a permis absurditatea apariţiei unui asemenea conflict. Ceea cenu a fost, se pare, niciodată pus sub semnul întrebării, şi ceea ce eu am considerat (în mod incorect)drept o evidentă inconsistenţă, este abordarea filosofiei specifică lui Thales, şi anume ideea căfilosofia are ca obiect descoperirea naturii universului în termeni cosmologici. Dacă Thales credeacă totul este apă, iar ceilalţi presocratici se certau dacă totul este, poate, pământ, sau foc etc., atunciempiriştii aveau dreptate când afirmau că ei s-ar lua mai degrabă după dovezile aduse deobservaţie, şi nu după deducţii „raţionale“ – dar atunci, desigur, întreaga problematică şi toatecomponentele acesteia sunt complet amalgamate. Esenţa erorii este, aici, în cuvântul „natură“. Euam luat încercarea lui Thales doar drept o primă tentativă, o tatonare în direcţia unei concepţiiunificate asupra cunoaşterii şi asupra realităţii, adică, de fapt, drept o tentativă epistemologică, iarnu ontologică, de a stabili faptul ca lucrurile au o anumită natură.

Acum, însă, consider că încercarea lui Thales s-a vrut (şi astfel a fost ea interpretată de filosofiide mai târziu) o tentativă ontologică de a stabili care este literalmente natura realităţii şi de adovedi prin mijloace filosofice că totul este literalmente şi fizicalmente format din apă, sau că apaeste un fel de substrat universal. Dacă este aşa, atunci filosofia este o ştiinţă mai mult decât inutilă,deoarece ea uzurpă domeniul fizicii şi îşi propune să rezolve problemele fizicii prin mijloacene-ştiinţifice, sau „supra-ştiinţifice“, adică prin mijloace mistice. Pornind de la acest mod de a priviobiectul filosofiei, este normal că filosofia a fost un apendice al fizicii de la Renaştere încoace, şică fiecare nouă descoperire în fizică a constituit pentru filosofie o totală catastrofă, cum a fost, deexemplu, descoperirea naturii culorilor, care a constituit pentru filosofi un şoc traumatic, de peurma căruia aceştia nu şi-au revenit nici până astăzi. De fapt, acest gen de abordare înseamnă araţiona în mod formalist, pornind de la o stare încremenită a cunoaşterii. Astfel, cum pe timpul luiThales capacitatea ştiinţei fizice se reducea la a fi în stare să facă distincţia între apă, aer şi foc,acesta a luat această cunoaştere drept finală şi definitivă, şi a afirmat pe această bază că apa esteelementul ontologic (sau cosmologic) primar. Admiţând o asemenea premisă, fiecare progres înfizică trebuie să însemne o nouă ontologie. Absurditatea ulterioară a constat nu în aceea căempiriştii au respins metoda lui Thales, ci că l-au considerat pe acesta (precum şi pe Platon) drept„raţionalist“, adică drept cineva care ajunge la cunoaştere prin deducţie dintr-un fel de „ideiînnăscute“ şi că de aceea empiriştii s-au declarat „anti-raţionalişti“, neînţelegând că şcoala luiThales/Platon nu era decât un caz de „empiricism încremenit“, adică de oameni care deduceaunatura lumii luând cunoaşterea parţială drept definitivă.

Aristotel a instaurat o ontologie corectă prin aceea că a stabilit legea identităţii – ceea ce era totce este necesar (plus identificarea faptului că numai lucrurile concrete există). Dar Aristotel şi-a

1 Redãm mai jos un fragment din notele filosofice pe care Ayn Rand le-a realizat între anii 1949 ºi1958. Aceste note nu erau destinate publicãrii: formulãrile sunt deseori provizorii ºi aproximative ºinu constituie neapãrat un punct de vedere definitiv. ©The Objectivist Forum, august, 1984, TOFPublications, New York.


84

distrus ontologia prin cosmologia sa – prin toată povestea cu „sferele rotitoare“, „motorul imobil“,teleologia etc.

Adevăratul fond al chestiunii este că filosofia este cu precădere epistemologie – adică ştiinţamijloacelor, regulilor şi metodelor cunoaşterii umane. Epistemologia este baza tuturor celorlalteştiinţe şi este o bază necesară pentru om, pentru că omul este o fiinţă dotată cu conştiinţăvoliţională, adică o fiinţă care trebuie să descopere nu numai conţinutul cunoaşterii sale, ci şimijloacele prin care să dobândească cunoaşterea. Este de remarcat că toţi filosofii (cu excepţia luiAristotel) şi-au proiectat epistemologiile în ontologiile lor (sau că ontologia lor nu era decât oconfesiune epistemologică sau psihologică). Toate extraordinarele iraţionalităţi ale ontologieifilosofice au fost consecinţe ale erorilor, sofismelor sau denaturărilor epistemologice. Ontologia sereduce la „existenţa există“ (sau identitate plus cauzalitate). Tot restul este epistemologie.

Parafrazându-mă pe mine însămi: filosofia ne spune doar că lucrurile au, fiecare, o natură, darcare sunt acele naturi este sarcina ştiinţelor particulare. Sarcina restului filosofiei este să nefurnizeze regulile cu ajutorul cărora se pot descoperi acele naturi particulare.

eseuri

85

„ C E R U L Î N S T E L A T D E A S U P R A M E A … “

GHEORGHITA GEANACând fizicienii au calculat presiunea atmosferică asupra corpului omenesc, rezultatul a fost de-a

dreptul şocant. Omul, au constatat ei, trăieşte într-un ocean aerian, care apasă asupră-i cu o forţăenormă. Cum se face că această presiune nu devine strivitoare? Simplu: forţei externe pe care eobligat să o suporte, organismul îi opune alta, internă, de valoare egală, cu consecinţa uneiechilibrări perfecte şi a protejării formei vii.

Ceea ce nu le-a dat prin cap fizicienilor a fost să încerce a calcula presiunea pe care imensitateaspaţiului înconjurător o exercită asupra fiinţei umane în zona psihică a acesteia. Fireşte, aşa cevanu se poate calcula. Dar există un asemenea fenomen? Care este, eventual, modul lui specific demanifestare? Cum poate fi el, dacă nu măsurat, măcar semnalat?

Cel mai sigur indiciu al presiunii cosmice care apasă sufletul omenesc este fiorul de careoamenii se simt într-un fel sau altul cuprinşi în faţa cerului înstelat; a cerului în regim nocturn deci,nu în regim diurn. Ziua face din om o fiinţă activă; noaptea face din acelaşi om o fiinţăcontemplativă. Ziua este momentul muncii, al agitaţiei, al comunicării şi conlucrării cu semenii;noaptea, dimpotrivă, este imperiul liniştii, al tainelor, al eului eliberat de urgenţe, al contemplării.În timp de zi, soarele, unic stăpân al bolţii de deasupra, estompează cu lumina sa invincibilăîndepărtatele lumi, fixând pe om în orizontu-i proxim. În schimb, puzderia de stele ale nopţii îlabsorb spre orizonturile telescopice. Şi, revenit la sine din zbuciumul nemijlocitului, înainte de a selăsa înlănţuit de lianele lui Hypnos (cel frate cu Thanatos), eul, ca într-un gest de rugă ori de simplărelaxare, îşi sloboade privirea în sus. Iar privirea sare de la o stea la alta, pierzându-se în nemărgi-nire: „Un cer de stele dedesubt,/Deasupra-i cer de stele…“; şi fiorul e gata.

Am spus „fiorul“, fiindcă în acest cuvânt încape o gamă întreagă de nuanţe, de la angoasă laextaz, fiecare din ele corespunzând unei soluţii la o conturabilă problemă a cerului înstelat.

În registrul grav al gamei cu pricina am situat angoasa. Se cade însă a vorbi chiar despre oasemenea stare-limită? Jurnalul lui Francisc Rainer – unde aflăm o primă soluţie – ne îndreptăţeştesă o facem. Cel puţin o vreme, renumitul antropolog s-a simţit copleşit de încremenita imaginenocturnă a nenumărabilelor lumi posibile, perceptibile doar ca nişte reci sclipiri. La o filă dinfebruarie 1915, el notează:

Aseară şi azi, toată splendoarea cerului de iarnă. Mă fascineazălumile cele misterioase şi îmi provoacă o tristeţe mortală. E atâta timpde când mă feresc a privi cerul!

Rainer nu era însă omul care să stăruie în deprimare. Aşa cum va căuta să-şi vindece toateslăbiciunile fizice şi sufleteşti (suferea de surzenie şi de o exagerată înclinaţie spre introspecţie)– bineînţeles, mai întâi conştientizându-şi-le, anume cu o luciditate necruţătoare, ieşită din comun –la fel va căuta să-şi vindece starea de „groază“ (cuvântul îi aparţine) în faţa bolţii înstelate. O vaface pe diverse căi: punând în paranteză marile probleme insolubile (moartea, infinitul),impunându-şi să nu întreprindă nimic care să scadă viaţa activă („Cum îţi creezi un izvor nesecatde dinamogenie?“), dar mai ales străduindu-se a-şi făuri o concepţie ştiinţifică proprie.

Speranţa mea – citim la o altă filă din jurnal – e ca până la toamnaanului viitor (1916) să cuprind grosul masei de fapte de care amnevoie pentru cursul meu; colecţia de planşe, care îmi ia atâta vreme,va fi alcătuită până atunci. Şi ideile mele generale până atunci se vormai preciza şi vor câştiga coeziune. Şi de atunci va putea începe cuadevărat lucrul înălţător. Oare va dispărea atunci teama pe care oam acum de a privi cerul înstelat?

Da, va dispărea. Va dispărea şi va lăsa în loc nu doar golul indiferenţei, ci mulţumirea chiar:neliniştitul de odinioară îşi va mărturisi curând că lumina, căldura şi cerul îl consolează, îlînseninează, îi dau o stare de fericire impersonală.

Experienţa trăită de Francisc Rainer este, în felul ei, tipică şi exemplară. Forţa ei pilduitoare seconjugă fericit cu aceea a altor experienţe stimulate de aceeaşi cauză. Înainte de a ajunge la Kant –


86

a cărui atitudine generată de acest soi de experienţe atinge culmi de măreţie – ne ispiteşte un popasîn preajma lui Liviu Rebreanu.

Când viaţa ţi-e mai aprigă – scrie Rebreanu, în una din paginilepropriului său jurnal –, când necazurile te copleşesc mai rău, cânddisperarea te ameninţă în privinţa ta însuţi şi chiar a soarteimulţimilor din care faci parte, aruncă-ţi privirea în sus, pe cer, şi veigăsi consolare, încredere, înălţare şi în cazul cel mai rău vei începesă vezi viaţa şi lumea în mare, în proporţiile eternităţii. Am avut şi euatâtea amărăciuni, că am început tot mai des să mă uit la cerulînstelat.

Din compararea celor două reacţii înregistrate până acum – a lui Rainer şi a lui Rebreanu –ceva începe să se limpezească. Acţiunea cosmosului asupra fiinţei umane e o acţiune constantă,anume: una de resorbire a unei stări sufleteşti date. Dacă starea e normală sau pur şi simpluneprecizată, poate rezulta o criză neaşteptată, pe care eul nu va izbuti să o depăşească decât cupreţul unui susţinut efort de voinţă. Dacă, dimpotrivă, starea dată este de criză, efectul va fi deatenuare, sau chiar de restabilire a echilibrului. Dar şi într-un caz şi în celălalt, starea finală este ofuncţie a eului, a subiectului, dotat întru aceasta cu conştiinţă şi voinţă.

Să nu ne grăbim însă cu concluziile; n-am isprăvit de înţeles nici măcar trăirile lui Rebreanu.Sub aspect informaţional, aceste trăiri cosmologice s-au nutrit din scrierile celebrului astronombritanic James Jeans, îndeosebi din cartea acestuia The Universe Around Us (Universul din jurulnostru). Într-un stil nu lipsit de virtuţi literare, Jeans, profesor la Universitatea din Cambridge, arăspândit prin anii ’30 ai secolului nostru câteva idei care au produs o adevărată emoţie în epocă.El este cel ce a prevestit, într-o celebră teorie, „moartea termică a universului“. În lumearomânească, ecouri ale acestor idei sunt de întâlnit nu numai la Rebreanu, dar şi la Camil Petrescu.S-ar putea chiar ca şi tânărul Constantin Noica să se fi aflat sub impresia aceloraşi ecouri, atuncicând, în De caelo (1937), includea cosmosul printre „puterile anonime“ care tiranizează orbeşteconştiinţa individuală. Iată cam în ce stil îşi impresiona Jeans contemporanii:

Cunoaştem stele care abia de sunt mai mari ca Pământul, dar celemai multe sunt atât de mari, că sute de pământuri ar încăpea înfiecare din ele şi tot ar mai rămâne loc destul; ba ici-colo întâlnimcâte o stea uriaşă care ar putea cuprinde milioane de pământuri. Şinumărul total al stelelor este fără îndoială învecinat cu numărul totalal firelor de nisip de pe toate ţărmurile tuturor mărilor din lume. Atâte de mică locuinţa noastră în spaţiu în comparaţie cu substanţa totalăa universului.

Sau, încă:Universul ne îngrozeşte prin intensitatea nesocotită a distanţelor sale,prin lungimea de neconceput a perspectivelor sale de timp, care reductoată istoria omenirii la durata unei clipiri din ochi…

Nu cunoaştem, desigur, vreun ins real care să se fi simţit aşa de copleşit la relevarea cuasemenea mijloace a nimicniciei sale fizice încât să plonjeze singur în nefiinţă. Dar un personajfictiv cunoaştem: este poetul autodamnat George Demetru Ladima, din romanul Patul lui Procustde Camil Petrescu. Să nu fi constituit însă personajul fictiv un debuşeu, un mijloc de eliberare printransfer a neliniştii de care va fi fost stăpânit autorul însuşi? Tot ce se poate, dar ficţiunea rămâneficţiune.

Revenind, deci, tot la Rebreanu, pe acesta proporţiile cu pricina – înveşmântate în numerefabuloase – îl încântă şi îl îmbată, aprinzându-i imaginaţia de scriitor. Cartea lui Jeans i se pare„mai palpitantă ca orice roman, fiindcă este vorba doar de o monografie a Universului, de un felde viaţă romanţată, după cele mai stricte date ştiinţifice, a lumii văzute şi nevăzute“ (subl. n.).Reacţia lui Liviu Rebreanu faţă de imensitatea spaţiului în care trăim, cu referire concretă şi ladestinul omului ca specie, îmbracă varietatea fascinaţiei tipice de artist scriitor, cu o vocaţieparticulară a epicului şi cu un tonus ridicat, luminos.

eseuri

87

Dar reacţia lui Kant? Ea este a unui filosof, care însă cuprinde în sine toată umanitatea. Dacădespre Dante s-a putut spune că a izbutit să cutreiere tărâmurile de dincolo fiindcă era poet, Kantvorbeşte în numele purei şi pururei umanităţi (cu îngăduinţă, sublinierile ne aparţin):

Două lucruri umplu sufletul cu mereu nouă şi crescândă admiraţie şiveneraţie, cu cât mai des şi mai stăruitor gândirea se ocupă de ele:cerul înstelat de deasupra mea şi legea morală din mine […] Primulîncepe din locul pe care-l ocup în lumea sensibilă externă şi lărgeşteconexiunea în care mă aflu, în spaţiul imens de lumi peste lumi şi desisteme peste sisteme, şi, pe deasupra, în durata ilimitată a mişcărilorlor periodice, a începutului şi duratei lor. Al doilea începe de la eulmeu invizibil, de la personalitatea mea, şi mă reprezintă într-o lumecare are o adevărată infinitate, de care numai intelectul îşi poate daseama, şi de care (iar prin ea, în acelaşi timp, şi cu toate acele lumiinvizibile) mă recunosc legat, nu ca în prima numai prin contingent,ci şi în chip universal şi necesar. Primul, spectacol al unei multitudininenumărate de lumi îmi distruge oarecum importanţa mea de creaturăanimală care, după ce a fost, pentru scurtă vreme (nu se ştie cum),înzestrată cu forţă vitală, trebuie să restituie planetei (un simplu punctîn univers) materia din care a devenit. Al doilea, dimpotrivă, înalţă in-finit valoarea mea, în care legea morală îmi relevează o viaţă in-dependentă de animalitate şi chiar de întreaga lume sensibilă, celpuţin atât cât se poate conchide din determinarea conformă scopuluipe care această lege o dă existenţei mele, determinare care nu estelimitată în condiţiile şi hotarele acestei vieţi, ci care merge la infinit.

În acest extraordinar fragment din Critica raţiunii practice, Kant defineşte locul omului înunivers. O face în trei momente: despărţirea tărâmurilor (a regiunilor ontologice, ar zice unfenomenolog), descrierea lor şi interpretarea lor. Ce vrea, pe scurt, să spună Kant? Că omul ţine dedouă lumi – cea sensibilă pe de o parte, cea morală pe de altă parte; dacă în prima el nu reprezintănimic, în a doua reprezintă totul; sau, în orice caz, dacă în prima se pierde, în a doua se regăseşte:întreg, nemicşorat şi nemarginalizat. Măreţia fiinţei umane nu şi-a aflat vreodată o mai puternică şiîn acelaşi timp mai cumpătată afirmare ca în cuvintele ascetului de la Königsberg.

Kant a intuit un aspect pe care avea să-l exprime mai clar în felul său propriu, ConstantinNoica, adâncindu-l. Conştiinţa – afirmă Noica – nu face parte din natură; ea este altceva decâtnatura. Astronomia poate veni cu oricâte cifre, urmate de oricâte zerouri: conştiinţa nu se va simţiumilită, fiindcă ea nu se poate micşora; numai mărimile se pot micşora, iar conştiinţa nu e mărime.Prin urmare:

Nu de lumile astronomice are a se tulbura omul şi nu în faţa lor vatrebui să resimtă complexul său de inferioritate. El nu e inferior prinraport la altceva, de vreme ce nu există comună măsură între el şialtceva. E inferior prin raport la sine, atunci când nu stă pe treptelelucidităţii atât de sus încât să poată avea o potrivită conştiinţă desine.

Am putea să ne oprim aici. Am dezvăluit destule soluţii posibile la problema cerului înstelat.Toate aceste soluţii conservă de fapt opoziţia între om şi cosmos, în pofida dorinţei unora dintreautorii lor de a o depăşi. Există însă o soluţie în care această opoziţie nu apare, sau, în orice caz,rămâne în umbră, într-un plan cu totul şters. N-am putea încheia fără a o aminti: este soluţiamitologică. Vom ilustra-o, apelând la folclorul românesc.

Relaţia ţăranului român cu cerul înstelat nu e câtuşi de puţin una de opoziţie, ci de asumare.Ţăranul român a ştiut să-şi facă cerul familiar, populându-l cu obiecte, unelte şi vieţuitoare dingospodăria sa şi din universul său proxim: carul mare şi carul mic, rariţa, cântarul, cloşca cu pui,calea laptelui şi altele. Nu e vorba doar de un simplu transfer de nume. Toate acestea, şi încă altele,ţăranul le-a luat cu el când s-a dus la Dumnezeu să-l roage să-i facă dreptate. Diavolul însă aîncercat să-i ţină calea. În timpul încăierării, ţăranul nostru, voind să se apere cu cobiliţa, a vărsatlaptele din doniţe, care s-a întins de la un capăt la altul al bolţii cereşti. Aşa s-a format in illo


88

tempore Calea Lactee, în timp ce alaiul de fiinţe şi lucruri care-l însoţise pe românul nostru s-arisipit de asemenea sub formă de stele. Aşa cel puţin spune povestea. Iar povestea e veche. Omulsecolului al douăzecilea a izbutit o mare ispravă: a cucerit cosmosul. L-o fi cucerit, dar n-a reuşita-l face să fie al său. Şi n-a reuşit aceasta, fiindcă l-a populat cu sateliţi, adică tot cu nişte stele,făurite de el după modelul celor preexistente acolo, sus. Omul de demult nu se putea lăuda că ar ficucerit cerul, dar reuşise să-l facă a fi al său, fiindcă îl populase cu sinele său omenesc.

Am putea acum încerca, înainte de a pune punct gloselor noastre, să aranjăm într-o ordinevalorică soluţiile trecute în revistă. Am putea de pildă arăta în ce fel soluţia lui Rainer sau cea a luiNoica se oglindesc în soluţia furnizată de Kant. Finalmente, însă nu ceea ce le desparte primează,ci ceea ce le apropie. Fiecare conştiinţă individuală trăieşte impactul cu cerul înstelat într-un felcare are şi ceva unic, incomunicabil. Dar toate aceste experienţe sunt străbătute – mai mult sau maipuţin intens – de un cutremur lăuntric. E fiorul, pe care l-am pus în rost de la bun început şi caredeţine darul de a înălţa deasupra teluricului. Căci – şi în cazul de faţă – va fi având dreptate Faust:Das Schaudern ist der Menschheit bestes Teil, adică, pe limba românească: „Putinţa de a se înfioraeste suprema însuşire a neamului omenesc“.

eseuri

89

D E S P R E A S C U N D E R E

LAURIAN KERTESZ

A ascunde ceva presupune dublul refuz sau dubla imposibilitate de a-l expune în public şi de a-ldistruge. Cineva ascunde lucrurile la care nu poate sau nu vrea să renunţe: o slăbiciune, o maniesau o privire aruncată pe furiş spre ascunsul altuia. Ascundem pentru a preveni suferinţa, râsul sauoprobriul celorlalţi. În toate aceste cazuri, avem constant în minte două convingeri:

Prima, aceea că ştim prea bine ceea ce ascundem. Ascunsul stă şi rămâne acolo unde a fostfixat: neschimbător şi indiferent la măştile care îl acoperă. Cred ceva şi spun sau scriu cu totulaltceva decât expresia firească a gândului meu: nu îmi imaginez nici o clipă că mi s-ar puteaîntâmpla să-mi modific, pe nesimţite, ideea ascunsă prin simplul fapt al enunţării în public a unuimesaj diferit (dacă aş lua în considerare o asemenea eventualitate, aş fi mult mai prudent înalegerea măştii, a ceea ce exprim în mod ipocrit). Interpretez un mesaj codificat: pentru a crede căîl interpretez corect, trebuie să fiu convins că el a preexistat cifrării şi descifrării sale, că el ar fiputut fi la fel de bine (chiar dacă nu la fel de inteligibil pentru mine) exprimat în alte coduri.Spionarea, privitul prin gaura cheii, curiozitatea în genere împărtăşesc această supoziţie realistă:ceea ce provoacă interesul şi frustrarea este faptul că ceva există şi e ferit privirii.

A doua certitudine a celui care ascunde, sau a celui care află ceea ce îi fusese ascuns, esteîncrederea în posibilitatea ascunsului de a se menţine intact şi după dezvăluirea sa. Ruinele uneicetăţi îngropate rămân aceleaşi ruine atunci când sunt scoase la suprafaţă. Ele ar fi putut fi ruine şidacă niciodată nu ar fi fost dezgropate, şi dacă dintotdeauna s-ar fi menţinut la lumina zilei, învăzul spectatorilor interesaţi. Viciul ascuns al cuiva este acelaşi atunci când îl camuflează în faţaochilor străini şi atunci când, nevăzut de nimeni, îl manifestă fără reticenţe. Pentru identitateaascunsului nu este esenţială vreo mască anume, nici faptul în genere dacă este mascat sau nu. Cândascundem, imaginaţia ne este prin excelenţă contrafactuală: ştim ce s-ar fi întâmplat dacă am fiarătat celorlalţi ceea ce ascundem. Şi tocmai această imaginaţie contrafactuală este cea carevalidează, după împrejurări, ascunderea sau dezvăluirea.

Cele două condiţii enumerate până acum spun că lucrul ascuns preexistă şi poate supravieţuineschimbat ascunderii sale. A fi ascuns sau scos la iveală, a purta o mască sau alta, acestea nu suntproprietăţi ale lucrului ascuns: el este complet determinat şi în absenţa lor. Ce-i drept, uneoridezvăluirea ascunsului este preludiul distrugerii sale. O boală ascunsă este mai uşor de vindecat odată ce a fost depistată. După Freud, conştientizarea unui „refulat“ face posibilă eliminarea sa. Darîn nici unul dintre aceste cazuri, faptul că ascunsul ajunge accesibil unei priviri oarecare nu-iafectează cu nimic existenţa şi trăsăturile. Modificarea sau distrugerea lucrului ascuns nu ţin dedezvăluirea însăşi, ci de acţiunile ulterioare antrenate de dezvăluire, de circumstanţele în careaceasta se produce şi mai ales de identitatea persoanei care dezvăluie.

Astfel, ascunderea nu poate fi înţeleasă decât ca sustragere a ceva, potenţial vizibil, dinorizontul privirii străine (şi nu neapărat al celei indiscrete). Urmează că acela care ascunde va căutamai întâi să camufleze total obiectul ascuns. Masca cea mai la îndemână este şi cea mai opacă:tăcerea, uitarea simulată, fuga din preajma ascunsului. În faţa celorlalţi se va nega, fără prea multecomentarii, că ar exista ceva ascuns. Astfel, ascunderea unui episod biografic nu conduce neapăratla confecţionarea unei biografii mincinoase, ci doar la refuzul de a vorbi despre ascuns.

Dar în cele mai multe situaţii, ascunderea nu urmează această procedură simplă de opacizarecompletă şi de contestare a existenţei ascunsului. Simpla negare publică este credibilă numai atuncicând curiozitatea celorlalţi faţă de ascuns este minimă, când ascunsul ca atare nici nu este bănuit.Hoţul care ascunde un obiect furat nu se simte obligat să spună ce anume se află în locul în care a


90

ascuns acel obiect. El va susţine că acolo nu se află nimic – nimic demn de a fi privit; şi va fi crezutatâta timp cât suspiciunea nu planează asupra sa. În faţa unui cititor neinteresat de motivelepsihologice ale publicării unui text, autorul ce scrie pentru, să zicem, a-şi sublima complexele saua-şi exprima interesele economice nu va avea prea mari dificultăţi de a le ascunde: ele oricum nuvor face obiectul nici unei întrebări. Dacă, dimpotrivă, publicul va fi mai iscoditor şi predispus lacăutarea unei motivaţii ascunse ale scrisului, autorul de care am vorbit va recurge la mijloace mairafinate de ocultare. El va pretinde că adevărata motivaţie este alta decât cea bănuită: o motivaţietrebuie totuşi expusă. Masca nu mai poate fi pur şi simplu nimicul: sunt lucruri asupra cărora nu sepoate tăcea. Masca nu va fi nici întâmplătoare, ci construită cu grija de a face cât mai improbabilădescoperirea ascunsului. Ea va fi potrivită cu şi în funcţie de ceea ce camuflează. O bună mască numai este, astfel, cea care doar face inaccesibil ascunsul: ci aceea care îl înlocuieşte cu succes. Căciprivirea curioasă, convinsă de la bun început că există ceva mai important decât şi dincolo de ceeace are în faţa ochilor, nu se va mulţumi primind nimicul în locul adevărului căutat. Cel careascunde va trebui să o satisfacă oferindu-i simulacre ale acestui adevăr. Vorbind în termeniplatonici, necunoaşterea adevărului nu echivalează cu ignoranţa manifestă (¢gno…a), ci cu dÒxa,privirea aţintită asupra aparenţei luate drept realitate.

Astfel înţeleasă, ascunderea nu constă doar în negarea adevăratului chip, ci şi în ostentaţiamăştii. Ea nu înseamnă o retragere din spaţiul public, ci o intrare în aceasta – o intrare ca surogat,desigur, dar un surogat a cărui diferenţă faţă de celelalte chipuri să nu fie prea stridentă. Cel careascunde nu delimitează doar un spaţiu public de unul privat pentru a se retrage în acesta din urmă:el dă de înţeles că spaţiul public este continuarea firească a celui privat.

Ostentaţia măştii caracterizează ascunderea ce se raportează preventiv la eventuala sadezvăluire. Masca trebuie ajustată la ceea ce ea ascunde: aceasta înseamnă că nu orice lucru poatefi cu succes ascuns în orice fel. S-ar putea obiecta că există totuşi măşti bune în general, apte sădisimuleze orice şi oricând. Astfel, toate lucrurile fie prea respingătoare, fie prea valoroase şidemne de râvnit pentru a fi văzute de ceilalţi, le acoperim cu hainele cele mai umile. Sperăm caaparenţa prăfuită să inhibe curiozitatea, indiferent de obiectul ei. În orice caz, tăcerea este cea maineizbutită mască pe care o poate adopta ascunderea ce îşi ia măsurile de precauţie faţă de propriadezvăluire. Acolo unde suspiciunea este deja instalată, tăcerea apare vinovată şi stimulează apetituldemascator. Să ne mirăm oare că tocmai în cazul acelor autori care au omis referinţeautobiografice, tentaţia de a pune în legătură „viaţa şi opera“ este cea mai puternică? A acoperifiecare lucru ascuns cu o plăcuţă pe care scrie „Accesul interzis“ ar fi un gest care ar dizolvaascunderea, făcând-o publică, mărturisind că masca este mască şi că în umbra ei stă ceva cu ade-vărat interesant. Tăcerea explicită asupra ascunsului este aici o atitudine atât de neinspirată, încâtne putem întreba dacă, acolo unde ea este prezentă, avem de-a face cu o încercare obişnuită deascundere.

Nu există nici o trăsătură care să revină cu necesitate unei măşti „universal bune“. Banalitatea,cenuşiul măştii ar părea cele mai apte să joace acest rol: ele distrag atenţia de la orice. Însă ele nudesemnează o trăsătură intrinsecă a măştii. „Banalitatea“ califică mai degrabă raportul privitoruluicu masca. Nici un lucru nu este banal sau interesant. Banalitatea sau caracterul de a fi interesantsunt, ca să zic aşa, măsuri ale atenţiei acordate de privitor, ale disponibilităţii privirii de a vedealucrul ca semn şi de a-l transcende prin interpretare (de aceea spunem despre lucrurile banale căsunt „insignifiante“). Şi ceea ce e banal din perspectiva trecătorului grăbit devine interesant pentruobservatorul suspicios. În particular, cel care ştie că o anumită mască este folosită cu predilecţie vafi în mod firesc ispitit să caute dezvăluirea tocmai a ceea ce se află în spatele acelei măşti – oricâtde neinteresantă ar părea ea în primă instanţă. Nu este oare un topos al hermeneuticii teza cătocmai pasajele cele mai prost scrise şi mai absurde ale unui text, cel care nu spun nimic, suntlocurile de deschidere şi acces către adevăratele înţelesuri?

eseuri

91

În potrivirea dintre ascuns şi mască rezidă totodată fragilitatea ascunderii. Căci masca se poatetransforma în indiciu al ascunsului. Parafrazându-l pe Eco, aş spune că orice lucru ce poate fifolosit pentru a minţi poate fi folosit şi pentru a afla adevărul. A acoperi ceva şi a lăsa, dinnebăgare de seamă, să transpară intenţia ascunderii înseamnă a oferi deja o pistă potenţialuluidescoperitor. Măştile se uzează: o dată deconspirată, aceeaşi mască nu mai poate fi folosită pentrua ascunde acelaşi lucru. Şi privirea iscoditoare ştie asta. De aceea, măştile sunt mereu noi, conformdorinţei celui care ascunde de a deruta atenţia şi curiozitatea care îl vizează.

Un caz special de mască, eficientă în anumite cazuri, este ostentaţia, expunerea programată înfaţa privirii celorlalţi. Despre cel care îşi declară explicit defectele nu se va spune pur şi simplu căare acele defecte şi, în plus, că este sincer: mai degrabă el va apărea ca un cinic rafinat, pendulândîntre viciu şi remuşcare. Există şansa ca înseşi defectele sale să înceteze de a mai fi privite ca atare.Scriitorul care îşi publică jurnalul intim nu spune neapărat mai mult adevăr despre viaţa sa decâtacela care evită autobiografia. Nu numai că masca se originează şi se menţine într-o atitudine deostentaţie, însă simţim că tot ceea ce este ostentativ maschează ceva mai adânc, fie acesta şinimicul, vidul. Nu degeaba în vorbirea curentă spunem despre gesturile nesincere, lipsite de subs-tanţă şi făcute doar pentru a fi bifate cu privirea, că sunt „simbolice“. Simţim că tot ceea ce spunetotul despre sine arată implicit ceva în plus, şi vrem să numim acest ceva pornind de la ceea ce estespus manifest.

Mai există un motiv pentru care ascunderea nu este opacizare totală şi trecere sub tăcere aascunsului. Ascunderea nu este totdeauna faţă de un altcineva nediferenţiat. Sunt lucruri pe care leascundem unora pentru a le face mai accesibile altora. Cifrarea unui mesaj în timp de război esteexemplul tipic; şi, desigur, concepţia după care orice text este un mesaj cifrat, destinat cititorilorinteligenţi sau binevoitori.

Dezvăluirea, s-ar putea spune, este consistentă şi îndreptăţită ca simetric al ascunderii. Ceva nupoate fi dezvăluit dacă nu a fost în prealabil ascuns. Dar cu aceasta nu spunem prea mult. Privireaiscoditoare, aflată în faţa aparenţei imediat vizibile, nu numai că nu ştie dinainte ascunsul dinspatele fiecărei măşti; ea nu ştie nici măcar care dintre apariţiile vizibile sunt măşti şi care suntchipuri adevărate. Dacă ar cunoaşte criteriul acestei din urmă distincţii, misiunea i-ar fi cu multuşurată. (Nu suntem oare atât de des atraşi de lucrurile care simţim că au un sens, vor să spunăceva, deşi nu ştim care anume le e înţelesul?) Perspectiva dezvăluitoare este incomodată de aceastăsituaţie şi, pentru a o anula, nu-i rămâne decât să se generalizeze, privind nediferenţiat lucrurile camăşti ce pot fi înţelese doar pornind de la adâncimea ce le susţine. Orice este cu adevărat altcevadecât pare – aceasta este perspectiva generalizată a dezvăluirii, sau atitudinea de suspiciuneinterpretativă. O ilustrare a sa este modul în care suntem obişnuiţi să citim textele filosofilor vechi:în loc să argumentăm direct faţă de tezele lor, ne vine mult mai uşor să-i explicăm: spunem desprecutare că a scris aşa pentru că aşa se credea pe vremea lui, pentru că a fost influenţat de, pentru cănu a putut să prevadă că, pentru că urmărea de fapt să. Nu-i putem lua în serios şi nici ignora.Operele lor sunt tratate cu aceeaşi politeţe indiferentă ca şi exponatele unui muzeu: preaîndepărtate de preocupările noastre obişnuite pentru a ne putea interesa nemijlocit, prea maripentru a putea fi desconsiderate. A privi un text ca semn pentru un mesaj care nu ţi se adreseazădirect este un excelent motiv de a nu-i răspunde, fără a-l pierde totuşi din orizontul privirii.

Perspectiva generalizată a dezvăluirii poate fi şi a fost criticată, invocându-se de obiceirelativitatea şi pluralismul interpretărilor, caracterul niciodată necesar şi univoc al inferenţei de lasemn la înţelesul său. Nu intenţionez să reiau aceste teme. Voi încerca totuşi să expun treiargumente împotriva acestei perspective.1. Dezvăluirea presupune de cele mai multe ori o depreciere a măştii în favoarea ascunsului: în

cazul sensului unui text, deprecierea „literei“ acestuia; în cazul dezvăluirii caracterului uneipersoane, lipsa de interes pentru comportamentul său. Or aceasta nu este deloc de la sine înţeles.


92

Dacă am înlocui o frază dintr-un text cu „ceea ce a vrut să spună ea“ nu e deloc sigur că am obţineun text mai reuşit sau chiar mai clar. Valéry spunea că este imposibil, la drept vorbind, să neprefacem. Cel care îşi ia un chip fals o face în felul său propriu, adoptând prefăcătoria sa şi nu aaltuia. „Esenţa“ ipocritului constă în aceea că se pretinde altceva decât este, şi nu în vreosinceritate contrafactuală (cum ar fi fost dacă nu s-ar fi prefăcut?). Aş spune că ascunderea estenecesar ireflexivă: poţi ascunde ceva, dar nu te poţi ascunde. Expresia „Cutare se ascunde“ este, înfond, paradoxală, întrucât recunoaşte ca neproblematică identitatea celui care ascunde. Ascundereaeste dirijată în funcţie de caracterul celui care ascunde şi de imaginea lui în ochii celorlalţi, şi nufăcând abstracţie de acestea.

2. Interpretarea este de obicei văzută ca dezvăluire: găsire a unui plan ascuns, subiacent celuilivrat vederii obişnuite. Însă a intepreta nu mi se pare atât a descoperi ceva ca fiind cu adevărataltceva, cât a privi ceva în alt fel decât a fost în mod obişnuit privit. Intepretând nu observăm altelucruri decât cele care apar, ci alte aspecte ale lor. Ceva poate fi în faţa ochilor noştri şi cu toateacestea să ne rămână ascuns, dacă nu-l privim cu suficientă atenţie sau înţelegere. Îmi pot schimbapărerea despre un om fără să aflu fapte ascunse din viaţa lui, fără să aflu nimic nou faţă de ceea ceştiam deja. Pot avea în faţa ochilor o capodoperă artistică fără să-mi dau seama că este ocapodoperă: şi dacă ulterior ajung să înţeleg asta, nu înseamnă că am aflat noi detalii ale ei, ci doarcă mi-am schimbat felul de a o privi. Cel care dezvăluie pretinde însă că interpretarea are carezultat obţinerea a ceva care a preexistat interpretării. Dezvăluirea este esenţialmente realistă:ceea ce urmăreşte este descoperirea şi nu invenţia.

3. Chiar şi acolo unde intenţia celuilalt de a ascunde este incontestabilă, dezvăluirea nu poate ficompletă şi sigură. Ascunsul se poate schimba, poate fi uitat sau deveni lipsit de importanţă pentruînsuşi cel care l-a ascuns. Nu trebuie presupus că adevărul ascuns se menţine intact în timpulopacizării sale. Masca poate deveni adevăratul chip, sau poate ajunge să acopere altceva decâtascunsul în vederea căruia a fost confecţionată. Situaţia în care un autor explică „ce a vrut săspună“ într-un text anterior nu edifică neapărat cititorul mai mult decât situaţia în care acelaşi autorar fi scris două texte dintre care nici unul să nu fie despre celălalt. Dezvăluirea se plasează de labun început într-o ipostază contrafactuală: ea doreşte să afle cum ar fi fost lucrul ascuns dacă els-ar fi putut vedea de la bun început. Nimic nu ne asigură însă că acela căruia îi cade masca aparecu chipul pe care l-a avut înainte de a şi-o fi pus. Poate că purtarea îndelungată a măştii i-a alterattrăsăturile, poate că el va apărea cu riduri provocate de însăşi scoaterea măştii. Nu poţi accede cucertitudine la ascunsul celuilalt, tot aşa cum nu poţi fi sigur la ce privesc ochii celuilalt. Uitându-teîn ochii lui, eşti văzut în măsura în care vezi, şi nu ai de unde afla în ce fel vederea ta, a celui caredezvăluie, îl face pe celălalt, pe cel care ascunde, să-şi modifice direcţia privirii. Nu este oare şiacesta un motiv pentru care citirea hermeneutică, dezvăluitoare de sensuri ascunse, este aplicată înmod special textelor vechi, scrise de autori care nu mai pot reacţiona în nici un fel la interpretărilecare le vizează opera? Privitorul suspicios îşi doreşte un ochi invizibil, cu care să poată vedea totce îi este ocultat fără a fi el însuşi văzut. În încercarea de a accede la ascunsul celorlalţi, privireadezvăluitoare trebuie să ascundă propria sa intenţie de a dezvălui.

Dar poate că, în locul separării unui lucru sau unei persoane în chip autentic şi aparenţă, ar fimult mai potrivit să vorbim doar despre o succesiune de chipuri, la fel de adevărate sau false, toateevanescente şi, după caz, mai mult sau mai puţin interesate asupra chipurilor din jurul lor.

paideia

93

L A P O R T I L E F I L O S O F I E I

ELLA MUNTEAN

Raţiunea este comună zeilor şi oamenilor: la eieste perfectă, la noi este perfectibilă.

(Seneca, Scrisori către Luciliu)

Reeditarea manualului de filosofie1 pentru liceu a constituit o surpriză în rândul elevilor, alprofesorilor de filosofie şi, nu în ultimul rând, printre cei care şi-au propus să opteze pentrufacultăţile unde se susţin examene la această disciplină. Aspectul relativ schimbat al manualului,obţinut prin micşorarea formatului, a oglinzii paginilor şi prin condensarea textului a indus îneroare pe cei care l-au deschis, spulberându-le iluzia că s-ar fi modificat ceva şi în conţinut. Daraceasta este doar o reeditare, nu o revizuire. El a rămas acelaşi, păstrându-se forma textelorsistematizate în funcţie de tematica propusă în capitolele sale (dacă ne putem permite o micăglumă, pentru reeditarea acestui manual s-a pornit de la ideea caragialescă „Să se revizuiască,primesc!… Dar să nu se schimbe nimic.“).

Textele prezentate sunt selectate din operele filosofice din toate timpurile, încercând sădeschidă orizonturile cunoaşterii filosofice a celor ce studiază manualul. Este demnă de apreciatobiectivitatea cu care se tratează temele alese – ni se oferă impresia unei „mese rotunde“ la care seîntâlnesc argumente, critici şi sisteme filosofice din cele mai vechi timpuri şi până în zilele noastre.Trebuie să semnalăm totodată şi prezenţa filosofilor români în cadrul textelor, pentru ca tinerii carestudiază filosofia să ştie că nu doar grecii, francezii, englezii sau germanii au făcut filosofia.Spiritul românesc a dat multe minţi strălucite care au contribuit la dezvoltarea ideilor filosofice.Este interesantă concepţia unui „manual-fractal“, în sensul că tema oricărui capitol, separată şidistinctă, poate ea însăşi constitui un manual. Însă există capitole, de exemplu cel care tratează su-biectul Timp, în care expunerea unei teme foarte vaste este mult prea succintă şi insuficientă. Seobservă că toate capitolele, mai puţin Ordinea, sunt structurate după un anumit criteriu, textelealese deţinând un titlu explicativ, o „cheie“ a fiecărora. În capitolul Ordine, textele şi citateleformează un grup compact alături de explicaţii. Este destul de greu de urmărit atent şi fructuosîmbinarea – strălucită, de altfel – a acestor idei şi tematica lor. În pofida titlului, prima impresie pecare o oferă acest capitol este de… dezordine. Pentru că tot discutăm despre „ordine“, pare foarteciudat faptul că Filosofia este ultimul capitol: cu alte cuvinte, abia la sfârşit se explică ce înseamnăfilosofia. O părere modestă ar fi că, mult mai util şi mai logic, locul acestui capitol este la începutulmanualului, nu la sfârşit. Pentru că nu poţi studia filosofia dacă nu ştii ce înseamnă sau dacă nu eştiinformat exact de importanţa ei. Şi pentru că în aplicaţiile sau textele acestui manual se pot găsimai multe trimiteri la cunoştinţele de fizică sau matematică (cum ar fi rezolvarea argumentului luiZenon prin analiză matematică sau legătura dintre ordine şi principiul al doilea al termodinamicii,sau textul lui Newton din capitolul Timp), ar trebui să existe o explicaţie la început, cu scopul de alămuri tinerii cu afinităţi umaniste. Unii dintre ei consideră probabil filosofia un fel de „fugă“ deştiinţele exacte, dar regăsesc aici aceleaşi obstacole. Dar se uită că filosofia reuneşte mai multedomenii, ridicându-se deasupra tuturor ştiinţelor, şi că, pentru a face filosofie, e necesar un bagajserios de cultură generală. Filosofia presupune o cunoaştere de tip enciclopedic, inclusiv ştiinţeleexacte.

1 Filosofie. Teme de studiu pentru clasa a XII-a licee ºi clasa a XIII-a ºcoli normale, A.-P. Iliescu, M.Miroiu, A. Miroiu, Ed. Didacticã ºi Pedagogicã, Bucureºti, 1996.


94

Trebuie să recunoaştem cu toţii că nici un manual de filosofie, oricât de bine elaborat ar fi, nupoate fi suficient învăţării – nimic nu poate fi perfect şi complet într-un domeniu atât de vast.Astfel, statistic vorbind, mai mult de jumătate din textele oferite impun un studiu suplimentaraprofundat, cu trimitere obligatorie la opera, biografia autorilor citaţi şi, de ce nu, la dicţionare, învederea unei reale şi depline înţelegeri. Ne întrebăm însă cum se poate descurca în această situaţieun tânăr „iubitor de înţelepciune“ ce nu are acces la materialele şi explicaţiile necesare. Astfel, seobservă cât de vitale sunt explicaţiile oferite de profesorul de filosofie în cadrul orelor de curs,bineînţeles, dacă aceste explicaţii există, deci dacă profesorul îşi ia misiunea cu adevărat în serios.Dar trebuie să ne gândim şi la cei care nu mai sunt demult elevi de liceu, dar vor totuşi să aibă ominimă instruire în filosofie, presupunând că singura lor sursă de informaţie este acest manual. Seştie foarte bine că, pe lângă cele de economie, de istorie, de limba română, manualul de filosofie asuferit cumplite transformări în ultimele decenii, astfel încât avem astăzi câteva zeci de generaţiipentru care filosofia reprezintă cu totul altceva.

Cum poate fi înţeleasă corelaţia curentelor filosofice, despre care nu se vorbeşte în acestmanual, deşi ea este extrem de importantă? Cu toate că istoria filosofiei este o parte integrantă aacesteia, manualul ignoră în majoritatea situaţiilor orice corelaţie istorică între idei şi concepte.Temele expuse în capitolele manualului au totuşi un substrat istoric, cronologic, care nu poate fitrecut cu vederea. Ce se poate reţine din autorii „dificili“, Kant de exemplu, în urma unei sumareexpuneri făcute în manual, fără o explicaţie concisă a doctrinei lor; sau Popper, a căruiterminologie este presupusă, dar niciodată explicată? Ce să mai vorbim de autorii mai puţincunoscuţi, ca de pildă Metodiu de Olimp, W. Heisenberg, P. Laplace, N. Wiener, R. Otto pe carecu mare noroc îi găsim doar în dicţionare mai vaste, pentru a afla epoca în care au trăit sau titlurilescrierilor lor, într-un cuvânt, informaţiile necesare alcătuirii unei fişe bio-bibliografice pe bazacăreia să ne întemeiem învăţarea? Trebuie totuşi să apreciem faptul că manualul are la final un micdicţionar de Figuri importante ale istoriei filosofiei, unde cititorul află printre altele că Aristotel ascris Etica Micomahică [sic!] sau că opera principală a lui Toma din Aquino se intitulează Sumateologica [sic, sic!]. De ce nu se găsesc în acest mic dicţionar şi numele amintite mai sus? Sau dece nu au fost introduşi toţi autorii care figurează în acest manual?

Dar să nu înţelegem greşit: explicaţiile există şi ele se deosebesc de citate prin litere italice. Eleconstituie o „pregătire“ a temei sau a textului propus. Dar această „pregătire“ nu este adesea laobiect, astfel pierzându-se mult spaţiu preţios, ce putea fi folosit pentru o expunere substanţială.Iată, de exemplu, putem citi la pagina 157-158 o alegorie amuzantă despre cum se poate petrece ovacanţă: la mare, la munte, cu cortul sau la hotel, unde se poate face baie, unde te poţi bronza maibine, unde e mai ieftin… De aici impresia că, dintr-o gravă eroare, a fost ataşat manualului unpliant publicitar al unei agenţii de turism. Să reţinem că aceste rânduri sunt „pregătirea“ textelor dela capitolul Timp. Sau, la pagina 106, în cadrul capitolului Fericirea, găsim următorul argument:„Lumina soarelui este bună fiindcă face plantele să crească – şi este bine ca plantele să crească.Creşterea plantelor este un lucru bun, fiindcă altfel nu ar exista viaţă pe pământ – şi este bine săexiste viaţă pe pământ […] ea este bună în sine: pur şi simplu, este bine să existe viaţă“ (unii arputea combate prin argumente pertinente această idee). Credem că aceste afirmaţii sunt totuşidestul de îndrăzneţe, în sensul că sunt postulate fără o bază solidă ce le-ar putea confirma.

Explicaţiile din acest manual sunt realizate pentru a satisface gusturile adolescentului „derând“, exemplele folosite reprezentând cu succes scene din viaţa liceanului crescut în spiritulmodern: astfel, parcurgând manualul de filosofie, tânărul trebuie să se simtă în elementul său citinddespre jocurile mecanice, tabere, nume răsunătoare în muzică, cum ar fi Freddie Mercury, saupoate găsi marca maşinii preferate – în speţă, Honda; amatorii de sport vor găsi cu multă bucurienumele celebrei Nadia Comăneci, iar îndrăgostiţii de mega-seriale TV vor afla numele ranch-uluiSouthfork… Apetitul culinar se trezeşte când citim despre plăcintele cu mere şi cu dovleac, încât

paideia

95

nu mai luăm în considerare greşeala de tipar aflată trei rânduri mai sus: în loc de cuvântul „vapor“se poate citi „popor“ (deşi nu e vorba de Arca biblicului Noe…). O altă greşeală – de această datădestul de gravă – ce poate da naştere la mari confuzii se află la pagina 154, capitolul Timpul: în locde „omogenitate şi izotopie“ trebuie să citim „omogenitate şi izotropie“, deci vai celor care nu aucunoştinţe elementare de fizică sau de chimie, căci se pot confrunta cu serioase probleme…Trecem peste faptul că se mai scrie a priori într-un singur cuvânt şi răsuflăm uşuraţi văzând că dela ediţia precedentă s-au mai lămurit treburile cu „analoagă“.

Să mai amintim că se sare în mod nefericit de la o idee la alta. Exemplul următor îl găsim lapagina 165: „Să ne gândim, de pildă, la sărbătoarea Crăciunului. Când ne sărbătorim propria zi denaştere, noi serbăm împlinirea unui număr de ani de la producerea acelui eveniment.“ Ne găsim înfaţa unui caz particular, şi anume al celor născuţi de Crăciun? Desigur, aceste propoziţii puteau fiaşezate în altă ordine, pentru ca textul să „curgă“ în mod coerent.

O greşeală foarte gravă se poate găsi şi la pagina 139, în cadrul textului kantian cu privire laadevărurile sintetice şi analitice: „S-ar putea crede fără îndoială la început că judecata 7+5 este ojudecată pur analitică…“. Eroarea constă tocmai în esenţa acestei judecăţi: ca ea să aibă sens,trebuie spus „7+5=12“. Faptul că această eroare o întâlnim şi în prima ediţie românească a Criticiiraţiunii pure1 nu constituie o scuză, nu salvează cu nimic această greşeală. Pe lângă faptul căscrierea lui Kant este „greoaie“, chiar ermetică pentru unii cititori, mai apar şi astfel de erori întranscrierea textului. Elevii care obişnuiesc să înveţe mecanic, „pe dinafară“ textele pe care nu leînţeleg (sau nu îşi dau silinţa să le înţeleagă), nu vor sesiza niciodată adevăratul sens al afirmaţieilui Kant; iar cei care înţeleg, devin sceptici cu privire la înţelegerea lor în faţa „autorităţii“filosofului.

Scopul rândurilor de faţă nu este acela de a constitui o erată a manualului şi nici să evidenţiezeîn exclusivitate erorile sau imperfecţiunile lui. Greşelile de tipar sunt, desigur, involuntare. Totuşi,sunt grave şi inadmisibile. Să nu uităm că este vorba de un manual, de primul contact cu filosofia,de primii paşi către acest domeniu atât de fascinant… De obicei, contează foarte mult primelecunoştinţe dobândite şi modul în care intri în legătură cu ele, pentru a-ţi stimula curiozitatea de aafla cât mai mult. Dar ce e de făcut dacă aceste cunoştinţe nu sunt aşa cum ar trebui să fie? Ce e defăcut dacă „porţile filosofiei“, în loc să fie aurite, le descoperi a fi reprezentate de kitsch-ul uneipoleieli ieftine?

Care este scopul unui manual de filosofie: să realizeze o iniţiere, o depăşire a mediocrităţii princunoştinţele pe care le oferă? Desigur, ideal aşa ar fi. Dar cum se poate realiza acest lucru, când îlpui pe rebelul adolescent faţă în faţă cu viciile „civilizaţiei moderne“; cum mai poate el să citeascăatent un text de filosofie morală kantiană sau despre probele în favoarea existenţei lui Dumnezeucând i se reaminteşte câteva pagini mai înainte de jocurile mecanice de care cu greu s-a despărţit înurmă cu câteva ore? Sau, privind din altă perspectivă, ce părere şi-ar face tânărul cu preocupărielevate care citeşte cu dispreţ şi dezamăgire într-un manual de filosofie despre astfel de lucruriridicole şi care este obligat să „cearnă“ informaţia reală de cea nefolositoare şi grosieră? Explicaţiipotrivite vârstei de 18 ani s-ar găsi dacă s-ar accentua mai mult dorinţa de a fascina tinerii prinfilosofie. Ar fi bine să se reflecteze asupra manualelor alternative aprobate: un manual în care să fietratate cât se poate de succint câteva subiecte principale, iar altul, mult mai vast, asemănător celorapărute la editura Humanitas.2 Sau măcar ar trebui să se adopte metoda textelor facultativemarcate. Pentru că a face filosofie cu succes în şcoală, unde cel puţin clasele de profil real studiazăaceastă disciplină o singură oră pe săptămână (timp în care se mai fac şi alte activităţi 1 Immanuel Kant, Critica raþiunii pure, Ed. ªtiinþificã, Bucureºti, 1969, p. 52.2 A. Vergez, D. Huisman, Curs de filozofie, trad. de A. V. Drãgan, Ed. Humanitas, Bucureºti, 1995 ºiM. Fürst, J. Trinks, Manual de filozofie, trad. de Ioana Constantin, Ed. Humanitas, Bucureºti, 1997.


96

organizatorice) şi a parcurge complet acest manual este aproape imposibil. În cazul în care filosofianu este „pentru toată lumea“, sau măcar nu pentru tineri, atunci de ce se adoptă exoterismul,distrugându-se valoarea ei? Sau dacă, dimpotrivă, cei tineri merită cu precădere să aibă cunoştinţede filosofie şi să facă filosofie, atunci de ce nu au acces la manuale corect şi realist alcătuite sau lao programă adecvată? Aici nu e vorba de rea-voinţă sau de indiferenţă. Mai degrabă e cazulnefericit al unui eşec. Din dorinţa de a scrie un manual pentru nivelul unui tânăr de 18 ani, s-aajuns la traducerea unor concepte într-un limbaj naiv şi superficial. Tinerii trebuie învăţaţi că existăşi o altă „lume“, în care limbajul, gesturile şi mentalităţile lor au fost depăşite; nu e prea bună ideeade a reduce acea lume superioară la preocupările lor cotidiene, de a traduce sublimul cunoaşteriifilosofice în termeni ca plăcinte cu mere, jocuri mecanice sau schimbul de discuri cu muzică.Pentru că atunci tânărul nu va mai avea nici un motiv să respecte filosofia, să se raporteze la ea cala ceva superior.

Acest manual este scris pentru tineri, dar nu toţi tinerii sunt la fel. Iar important pentru ei este săfie evaluaţi corect, după adevăratele lor capacităţi şi aspiraţii. La vârsta adolescenţei, tinerii sediferenţiază categoric unii de alţii prin preocupări, nivele intelectuale, doleanţe, modurile de a priviexistenţa etc., deci nu este tocmai corectă intenţia de a universaliza personalitatea tinerilor, fără ase ţine cont de particularităţile esenţiale şi atât de relevante.

Probabil că se uită importanţa studierii adecvate a filosofiei în liceu. Ea nu este doar o simplămaterie de curs, unde primeşti o notă pentru ce ai învăţat acasă pe de rost. În acest sfârşit de secol,când se observă o decadenţă spirituală datorată triumfului instinctelor necontrolate asupra raţiunii,filosofia este singura şansă de a reda raţiunii noastre „strălucirea“ şi puterea ei de odinioară. Prinfilosofie tânărul se desprinde de preocupările gregare, de micro-universul său limitat şi efemer; elînvaţă să îşi conştientizeze existenţa, să-şi pună probleme ce îl pot propulsa spre universurinebănuite, învaţă să învingă iraţionalul. Dar oamenii trec cu vederea această posibilitate. Iarfilosofia rămâne în continuare cu porţile închise, ascunzând în sine comorile raţiunii.

Totodată, se observă o nefericită discrepanţă între nivelul la care sunt tratate subiectele în acestmanual şi pretenţiile examenului de admitere la Filosofie. În cadrul Anexei există un fasciculreprezentând câteva date necesare alcătuirii unei analize filosofice – îmi permit să lansez opiniaunei experienţe personale potrivit căreia aceste date sunt insuficiente. Dacă tot se vrea ca acesteexplicaţii şi indicaţii suplimentare să existe, atunci ar fi binevenită o dezvoltare a lor, oexemplificare potrivită cu un text pentru nivelul examenului, o îmbogăţire a informaţiei. Depăşireanivelului de liceu în favoarea celui din facultate trebuie încurajat şi expus realist.

Nu ne rămâne în continuare decât să ne mulţumim doar cu atât şi să sperăm că, în viitor,generaţiile ce ne vor urma vor avea mai mult noroc, beneficiind de un manual de filosofie mult maibine realizat, a cărui învăţare să poată fi deplină, şi de un sistem de învăţământ adecvat, în carerespectul şi interesul faţă de educaţie să ocupe primul loc. Şi suntem convinşi că totul evolueazăspre „mai bine“, pentru că una din calităţile specifice ale omului este de a-şi conştientiza nepreţuitaşansă la perfecţiune.

eveniment

97

Simpozioane studenţeşti organizate de Facultatea de Filosofie, UniversitateaBucureşti

Studenţii anului II au organizat pe data de 11 aprilie 1997 un simpozion dedicat filosofiei luiThoma d’Aquino. Au susţinut comunicări Bogdan Tătaru: Sensurile lui esse şi orientareametafizicii tomiste, Madeea Sâsână: Metafizica intermediarului la Thoma d’Aquino, MarilenaVlad: Aporetica esenţei în De ente et essentia, Cristinel Ciocan: Metafizica creaţiei la Thomad’Aquino, Adrian Sandu: Esenţa la Aristotel (Metafizica Z) şi la Toma d’Aquino (De ente…),Miruna Cazaban: Esenţă şi substanţă în De ente et essentia, Aurelian Popa: Individuaţie şiaccident în De ente…, Brînduşa Palade: Onto-teologia: o lectură heideggeriană a lui Thomad’Aquino, Alexandru Radu: Privilegiul de esenţă şi existenţă.

Lucrările au dovedit interesul studenţilor pentru filosofia medievală latină, pentru importanţaactuală a acestui vast capitol al istoriei filosofiei şi pentru implicaţiile tomismului, atât în domeniiletradiţionale ale filosofiei, cât şi în cele contemporane, cum ar fi fenomenologia. Cvasi-absenţatraducerilor, a exegezei de ultimă oră, precum şi lipsa unei tradiţii tomiste la noi şi-au pus amprentaasupra multor lucrări prezentate. În multe cazuri, rigoarea conceptuală şi precizia argumentelor,care se impuneau de la sine într-un atare context, s-au transformat într-o incoerenţă uşor de sesizat.În alte situaţii, nu s-a făcut diferenţa între o prezentare doctrinară (dogmatică) a materialului, şi unafilosofică, neteologică. Cu toate acestea, unele lucrări s-au ridicat mult peste nivelul unui simplumaterial de seminar, dovedind că handicapurile de mai sus pot fi eliminate cu un efort suplimentar.Cuvântul introductiv a fost susţinut de domnul profesor Gheorghe Vlăduţescu, iar invitaţi au fostprofesori, doctoranzi şi studenţi de la Facultatea de Filosofie şi de la Institutul de TeologieRomano-Catolică.

În continuarea acestei întâlniri, pe data de 23 mai 1997 a avut loc un nou simpozion, cu titlulOnto-teologia răului în neoplatonism. Comunicările prezentate au fost susţinute de EugenCiurtin: Proclus, De malorium subsistentia (Introducere) şi Onto-teologia răului în neoplatonismulalexandrin, Cristinel Ciocan: Răul ca apetenţă a binelui la Plotin, Miruna Cazaban: Regimultemporal al răului în Plotin, Enneade III, 7, Bogdan Tătaru: Ontologia alterităţii răului în Plotin,Enneade, I, 8 şi Andrei Timotin: Ontologia neoplatonică a răului şi formele arhaice de sacrilegiuşi delict. Cuvântul introductiv a fost susţinut de domnul profesor Gheorghe Vlăduţescu. Din parteaorganizatorilor poate fi contactat Cristinel Ciocan (student în anul III, Facultatea de Filosofie, e-mail: [email protected]).

!

Liga Studenţilor a organizat în perioada 3-9 decembrie 1997 un „Simpozion de Filosofie“(primul după 1989) care s-a adresat studenţilor din întreaga ţară, voind să fie un prim pas învederea constituirii unei „comunităţi“ filosofice studenţeşti care să înlesnească contactul între cen-trele universitare şi să elimine izolarea geografică a comunităţii academice. Simpozionul,preconizat să se desfăşoare anual, a fost conceput astfel încât să acopere principalele direcţii filoso-fice. Fiecare zi a fost dedicată unei teme; participanţii au putut audia astfel toate cele şapte secţiuniprogramate. La fiecare secţiune au fost invitate mai multe personalităţi ale vieţii academice de lanoi.

• Prima zi a Simpozionului (3 decembrie) a fost consacrată Istoriei religiilor. Aproape toatelucrările prezentate (patru din cele şapte prezentate) s-au referit la… Plutarh. O lucrare demnă deremarcat a fost cea susţinută de Bogdan Tătaru-Cazaban (Universitatea Bucureşti), Hermes-Demeter. Amănuntele unei absenţe în Plutarh, «Moralia». Alt material s-a referit la un manuscrisinedit al lui Mircea Eliade (Eugen Ciurtin – Universitatea Bucureşti –, Manuscrisul român 5926).Au fost prezenţi domnii profesori Marin Bălan şi Mihail-Radu Solcan.

• În cea de a doua zi a fost celebrată figura lui Constantin Noica (anul acesta se împlinesc 10ani de la moartea sa). Cele patru lucrări prezentate s-au axat pe câteva texte ale sale, comentariidestul de neutre care evidenţează un anumit nivel de prehensiune a operei filosofului român (putemaminti aici referatul Roxanei Albu – Universitatea Bucureşti –, O introducere la lumea arheilor).A existat şi o abordare a educaţiei filosofice în viziunea lui Noica, temă extrem de actuală la noi(Laura Gheorghiu – Universitatea de Vest, Timişoara –, Conceptul de şcoală la Constantin Noica).


98

Au fost invitaţi domnii profesori Gabriel Liiceanu, Andrei Pleşu, Mihai Şora şi Sorin Vieru, careau evocat prin scurte intervenţii figura filosofului român.

• Cât priveşte Ontologia (5 decembrie), se poate spune că şi aici – ca în cazul primei zile – aexistat o mare discrepanţă între titlul secţiunii şi conţinutul lucrărilor prezentate. Cele nouă textepropuse au tratat aproape exclusiv ontologia antică şi medievală. S-au remarcat lucrarea luiAlexandru Baumgarten (Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca), Sfântul Anselm şi raţiunea, oprezentare riguroasă care vădeşte un interes major al autorului pentru spiritualitatea medievală la-tină, dar şi cele ale Mihaelei Căluţ – Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca – (Apofaticul îngândirea simulacrului la Nietzsche) şi Sandu Adrian – Universitatea Bucureşti – (Semnele Fiinţeiîn Parmenide, fr. VIII, v. 1-5). Cuvântul introductiv a fost rostit de domnul profesor GheorgheVlăduţescu.

• La secţiunea Logică şi epistemologie (6 decembrie) au fost selectate opt referate, dintre caremerită remarcate cel al lui Lucian Vesalon – Universitatea de Vest, Timişoara – (Funcţiareferenţială şi adevărul propoziţiilor în dialogul platonician «Sofistul», o expunere extrem delucidă a contribuţiilor platoniciene la teoria referinţei), cel al lui Laurian Kertesz – UniversitateaBucureşti – (Numire transcendentală şi numire atributivă, o încercare de a clarifica problemasemnificării, operând câteva distincţii conceptuale la Frege, Searle şi Kripke) şi cel al AlexandreiStanciu – Universitatea Bucureşti – (Referinţa ca «pattern». Încercare de naturalizare arelativităţii ontologice, o discuţie asupra inscrutabilităţii referinţei, a relativităţii ontologice şi arelaţiei între ele la Quine). Au mai fost expuse două materiale tehnice, ale căror prezentări au fostîngreunate de aparatul formal folosit: Adevărul semantic: indefinibilitate şi indecibilitate (DaliaTerheşiu, Universitatea Bucureşti) şi Paradoxul mincinosului (Teodora Ioachim, UniversitateaBucureşti). Au fost invitaţi domnii profesori Mircea Flonta, Ilie Pârvu şi Adrian Miroiu, cel care arostit cuvântul introductiv.

• Secţiunea Estetică fenomenologică (7 decembrie) a fost inaugurată prin alocuţiunea domnuluiprofesor Ion Ianoşi (au mai fost prezenţi Vasile Morar şi Mădălina Diaconu). Se poate spune căreferatele au acoperit cea mai largă arie tematică. Deosebit de bine închegate au fost cel al luiAugustin Ioan – Universitatea Bucureşti – (Teme şi dificultăţi ale relaţiei filosofie-arhitectură:cazul fenomenologiei) şi cel al lui Bogdan Ciomaga – Universitatea Bucureşti – (Specificul esteticde la intersubiectivitate la ontologia monistă). Laura Ilea – Universitatea Bucureşti – a prezentat oidee prolifică pentru filosofia culturii: Homo ludens. Ludicul ca element configurator al teorieiculturii.

• La secţiunea Fenomenologie (8 decembrie) s-au citit nouă lucrări, printre care cea a luiAndrei Timotin – Universitatea Bucureşti – (Structura discontinuă a conştiinţei. Consideraţiiasupra unei descrieri husserliene) este o reflexie pe marginea discontinuităţii conştiinţei – aşa cumeste descrisă de Husserl în două dintre scrierile sale mai puţin cunoscute (Erfahrung und Urteil şiAnalyse zur passiven Synthesis) – a fost cea mai riguros elaborată. Se mai pot remarca încercarealui Ciprian Ţiprigan – Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca – (Corporalitate-afectivitate-temporalitate-lume) de a institui un posibil raport între fenomenologie şi psihiatrie, precum şi ine-dita lucrare a lui Eugen Ciurtin – Universitatea Bucureşti – legată de fenomenologia muzicală(Note de fenomenologie muzicală), cercetare ce ar trebui sistematizată. Au fost invitaţi domniiprofesori Mihai Şora şi Ilie Pârvu.

• Ultima zi a simpozionului a fost destinată unui subiect din ce în ce mai abordat la noi:Filosofia moral-politică (9 decembrie). Secţiunea a cuprins şase lucrări, printre care două susţinutede doctoranzi ai Universităţii Bucureşti: Dan Bărbulescu (Trei tipuri de teorii morale. O încercarede clasificare metaetică), care realizează un demers analitic de clasificare omogenă a teoriilor eticeşi de raportare a naturalismului la emotivism şi respectiv la obiectivism, şi cea a Speranţei Dumitru(Am câştigat alegerile dar nu am cucerit puterea), o analiză aplicată discursului politic alPreşedintelui Emil Constantinescu, evidenţiind angajamentul faţă de un anumit concept de„putere“. Mara Marin – Universitatea Bucureşti – (O critică a echilibrului reflectiv) a expus o seriede observaţii având la bază o temă din filosofia lui Rawls. Au fost invitaţi domnii profesoriValentin Mureşan, Adrian Miroiu şi Mihail-Radu Solcan.

Această primă încercare a Ligii Studenţilor de a organiza propria lor întrunire studenţească estelăudabilă sub multe aspecte: ca iniţiativă independentă de orice constrângeri didactice şi de orice

eveniment

99

ordin impus de forurile superioare, ca acţiune ce vine din propria lor dorinţă de a iniţia un veritabildialog inter-studenţesc, ca înclinare pentru studiul sistematic al filosofiei.

Sprijinul financiar al Fundaţiei Soros a înlesnit distribuirea în număr limitat a materialelor, deşinu toţi participanţii au pus la dispoziţia organizatorilor textele în timp util.

Acest simpozion a avut şi multe puncte slabe pe care trebuie să le amintim; încercarea de aconcentra în doar şase zile expunerea celor mai importante lucrări studenţeşti din toată ţara a fost otentativă mult prea îndrăzneaţă. Primul impediment pe care îl semnalăm a fost durata mult preamare alocată fiecărei lucrări şi faptul că, în majoritatea cazurilor, prezentarea s-a făcut prin lecturaintegrală a materialului, nu prin rezumarea lui în câteva minute. Astfel, mai multe secţiuni au avuto durată de cinci ore, fără a rămâne timp şi pentru întrebări. Doar la secţiunea de Filosofie moral-politică s-au putut purta scurte discuţii pe baza fiecărui referat: nici unul dintre materiale, de la niciuna dintre secţiuni, nu a putut fi distribuit tuturor participanţilor, iar unele nu au fost disponibilenici măcar în ultimul moment. Un alt dezavantaj major a fost lipsa unui „sumar“ al materialului (unastfel de „hand-out“ de dimensiuni reduse ar fi putut fi distribuit în număr mai mare). În multecazuri, lucrările nu argumentau nimic, ci doar prezentau o stare de fapt, constatau aportul uneiopere sau al unui filosof: elementul critic şi cel constructiv s-au regăsit rar în paginile referatelor.Pe de altă parte, domeniul mult prea vast acoperit de fiecare secţiune a făcut uneori imposibilăurmărirea tuturor lucrărilor prezentate. A existat şi o situaţie opusă, la fel de gravă: aşa cum amamintit, secţiunea Ontologie nu a cuprins decât lucrări despre filosofia antică şi medievală (cu osingură excepţie, … Nietzsche). Or, considerăm că domeniul ontologiei cuprinde şi alţi autoridecât Parmenide şi Anselm de Canterbury. În condiţiile acestea, era mult mai profitabilă rede-numirea secţiunii în Ontologie antică şi medievală; aceeaşi observaţie se poate face şi în ceea cepriveşte Istoria religiilor.

La toate cele şapte secţiuni au luat parte studenţi de la facultăţile de filosofie din Cluj, Iaşi,Timişoara şi Chişinău. Cheltuielile legate de cazarea oaspeţilor au fost suportate de FundaţiaSoros. Pentru o listă completă a lucrărilor precum şi pentru informaţii suplimentare legate departicipanţi poate fi contactat Cristinel Ciocan (student în anul III, Facultatea de Filosofie, e-mail:[email protected]).

Colocviul româno-finlandez de Filosofia Ştiinţei, Logică şi Ştiinţele Cogniţiei(Predeal, 30 aprilie-7 mai 1997)

şiColocviul Internaţional de Filosofia Ştiinţei, Logică şi Ştiinţele Cogniţiei: De-

marcaţie, Reprezentare şi Explicaţie (Predeal, 16-20 octombrie 1997)Facultatea de Filosofie din Universitatea Bucureşti, cu sprijinul financiar al Fundaţiei Soros

pentru o Societate Deschisă, a organizat un colocviu multidisciplinar la care au fost invitaţi 16cadre universitare, doctoranzi şi studenţi (ciclul de studii aprofundate) din România şi Finlanda.Participanţii la acest congres au fost filosofi, epistemologi, logicieni, matematicieni, oameni deştiinţă etc. Au prezentat lucrări Veikko Rantala (Universitatea Helsinki): Symbolic Logic andCognitive Science, Gabriel Sandu (Universitatea Helsinki): Logic and Natural Language, IlkkaKieseppä (Universitatea Helsinki): Approximations in Philosophy of Science, Mircea Flonta(Universitatea Bucureşti): Philosophy of Science: Historical vs. Logical Reconstruction Approach,Ilie Pârvu (Universitatea Bucureşti): Deduction from Phenomena: the Best Way of Arguing whichNature of Things Admits of, Adrian Miroiu (Universitatea Bucureşti): Logic: Local Semantics:Worlds within Worlds, Gheorghe Ştefan (Universitatea „Politehnica“ Bucureşti): The Complexityof Scientific Theories. Fiecare discuţie a fost urmată de discuţii libere privind implicaţiile lucrărilorprezentate în diferite domenii. În afara prezentărilor propriu-zise, s-au purtat discuţii libere pe temecolaterale şi au fost prezentate şi analizate o serie de lucrări ale unor doctoranzi de la UniversitateaBucureşti.

Partea a doua a colocviului prezentat anterior a avut o temă apropiată. Structura de participare afost aceeaşi: cadre didactice, studenţi din anii superiori, doctoranzi, cercetători. Şi de această datăparticiparea a fost multidisciplinară: filosofi, logicieni, oameni de ştiinţă, matematicieni. S-auprezentat următoarele materiale: Mark Notturno (CEU, Budapesta): Induction, Demarcation, andthe Purpose of Logical Arguments, Thomas Morman (Universitatea München): Philosophical


100

Problems of Representation, Mihail-Radu Solcan (Universitatea Bucureşti): PhilosophicalProblems of the Computer Representation of Knowledge, Adrian Mihalache (Universitatea„Politehnica“ Bucureşti): Representations of Scientific Theories, Adrian-Paul Iliescu (UniversitateaBucureşti): A Wittgenstein-inspired Argument against Rational Reconstruction in the Philosophyof Language.

Lucrările au abordat în general reprezentarea, demarcaţia şi explicaţia din diferite perspective,dar şi controversele generate de diferitele modele propuse. Grupul de participanţi au luat parte ladiscuţii formale moderate de autorii fiecărei prelegeri (imediat după prezentarea materialului), darşi la discuţii libere ce aveau loc ulterior, la un interval de câteva ore. Având în vedere domeniile deinteres destul de diferite ale participanţilor, temele abordate au fost incitante şi foarte variate. S-auadus argumente în favoarea concepţiei epistemologice popperiene (susţinute cu consecvenţă de M.Notturno), dar au fost şi critici susţinute de pe poziţia empirismului logic şi a structuralismului luiStegmüller (prezentate de Th. Morman). Foarte incitante au fost punctele de vedere alternative:ştiinţele cogniţiei şi teoria sistemelor de inteligenţă artificială (prezentate de M. R. Solcan şi A.Mihalache). Limbile oficiale ale celor două colocvii au fost engleza şi germana. Organizatorul şimoderatorul celor două colocvii a fost prof. Mihail-Radu Solcan (Universitatea Bucureşti,[email protected]). Ele au fost avut loc la hotelul „Cioplea“ din Predeal.

!Mulţumită unei donaţii particulare din străinătate, revista Krisis va edita un supliment în care

vor fi publicate toate materialele prezentate la aceste două colocvii, precum şi rezumatul unordiscuţii colaterale ce au avut loc ce acest prilej. Suplimentul Krisis va apărea în perioadafebruarie-martie 1998.

Seminarul de filosofie din Valea Lăpuşului – a doua ediţieÎn perioada 10-20 iulie 1997 a avut loc Seminarul de Filosofie din Valea Lăpuşului (ediţia a

doua) organizat de Departamentul de Filosofie al Universităţii Babeş-Bolyai din Cluj-Napoca.Acest seminar, iniţiat ca propunere a unui exerciţiu al gândirii într-un spaţiu insolit, a oferit oconstelaţie de expuneri şi dezbateri axate pe tematici diverse şi, uneori, controversate. Enumerămpe câţiva dintre participanţi, care au susţinut şi prelegeri: Alin Nemecz, lector, UniversitateaBabeş-Bolyai, Cluj, Catedra de Filosofie Sistematică; Alexander Baumgarten, drd. în filosofie alUniversităţii din Bucureşti; Dana Jalobeanu, drd. în filosofie al Universităţii din Bucureşti;Dan-Eugen Raţiu, lector, Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj, Catedra de Filosofie Sistematică;Şerban Leoca, drd. în filosofie al Universităţii din Bucureşti; Călin Botez, absolvent al Facultăţiide Filosofie, Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj; Brînduşa Palade, drd. în filosofie al Universităţiidin Bucureşti. Pentru informatii suplimentare, puteti contacta pe Alexander Baumgarten, or-ganizatorul acestor seminarii ([email protected]).

Revista ARCHÆVS. Studii de istorie a religiilor (nr. 1, fasc. I, 1997)Avem zeci de reviste, mii de ziare… dar este de necrezut că până acum nu a existat în România

nici o publicaţie dedicată exclusiv istoriei religiilor (cu excepţia celei îngrijite de Eliade înperioada 1938-1942, numită Zamolxis). În luna decembrie a fost lansată revista Archævs, destinatăacestui domeniu de cercetare (lansarea oficială a avut loc pe 5 decembrie 1997 la librăriaHumanitas din clădirea „Kreţulescu“, fiind onorată de prezenţa domnului Andrei Pleşu). Comitetulde redacţie este format din T. Baconsky, D. Sluşanschi, E. Ciurtin, B. Tătaru-Cazaban şi A.Timotin (redactor-şef). Trebuie să menţionăm că redacţia este formată din doi reputaţi profesori aiUniversităţii Bucureşti şi din trei studenţi ai Facultăţii de Filosofie. Publicaţia îşi propune săcontinue tradiţia studiului istoriei religiilor de la noi, ale cărei figuri atât de cunoscute în toată lu-mea au fost M. Eliade şi I.-P. Culianu. Însă în paginile primului număr se face şi un minunat gestde recunoştinţă faţă de Constantin Georgian (1850-1904), fondatorul studiilor de orientalistică dinRomânia, despre care chiar şi noi românii ştim atât de puţin. Revista mai cuprinde o secţiune derecenzii, documentate şi de actualitate, asupra unor cărţi apărute în ultimii ani: B. Sergent, J.-P.Vernant, G. Dumézil etc., care reduc întrucâtva handicapul inaccesibilităţii citorului român lasursele de ultimă oră.

Cât priveşte cele trei studii, ele sunt axate pe câteva teme bine circumscrise: „oportunitatea“(temporală) în religia hindusă şi în cea greco-romană (E. Ciurtin, Cartografii ale oportunităţii.Partea întâi: regimul temporal), demonologia în Grecia (A. Timotin, Problema demonologiei

eveniment

101

greceşti) şi „labirintul“ în Evul Mediu (B. Tătaru-Cazaban, Exilul medieval al labirintului), toaterealizate la un nivel ştiinţific înalt şi documentate copios. Cadrul metodologic adoptat este celştiinţific, istoric şi hermeneutic, utilizând deopotrivă analiza filologică, etimologică, dar şi ceaideatică.

Cu excepţia unor minore neglijenţe de tehnoredactare şi de culegere, Archævs se impuneprintr-o ţinută ştiinţifică de excepţie, dar şi printr-o realizare grafică remarcabilă. Ea reprezintă oapariţie atât de necesară la noi, având în vedere faptul că, deşi în ultimii ani cititorul român a fostasaltat de apariţia pe piaţă a unui număr impresionant de traduceri din acest domeniu, nu existăîncă un criteriu calitativ de evaluare al acestora. Iată o misiune pe care doar o revistă o poaterealiza: Archævs promite încă de la primul număr să devină una dintre cele mai importantepublicaţii ştiinţifice româneşti.

Numărul viitor va apărea în luna martie 1998 şi va cuprinde materiale semnate de A. Timotin,B. Tătaru-Cazaban, A. Roşu, T. Baconsky. Adresa redacţiei este: Asociaţia Archævs, str. DomniţaAnastasia, nr. 17, ap. 19, Bucureşti, BU-70623/5. Preţul unei reviste este de 14.000 lei.

Caiet de lucrări ştiinţifice studenţeşti – Universitatea de Vest, Timişoara, 1996Facultatea de Litere, Filosofie şi Istorie din cadrul Universităţii de Vest – Timişoara, a editat

anul trecut Caietul de lucrări ştiinţifice studenţeşti (volumul II, editor: Ramona Arfire,Universitatea de Vest, Timişoara). „Secţia“ de Filosofie a Universităţii de Vest a fost înfiinţată în1990: prima promoţie de studenţi a absolvit această facultate în 1995. Rodul muncii lor peparcursul ultimilor ani de studenţie este „strâns“ în prezenta culegere formată din zece studii caresunt fie variante îmbunătăţite a unor lucrări de seminar, fie părţi ale lucrărilor de licenţă. Ideeapublicării celor mai remarcabile creaţii este excepţională, mai ales într-un centru universitar dedimensiuni mai mici, chiar şi acolo unde studenţii pot comunica mai bine şi unde numărullucrărilor nu este prea mare. Iniţiativa colegilor de la Universitatea de Vest s-a materializat graţiesponsorizării venite din partea unei societăţi comerciale, soluţie la care învăţământul şi cultura dela noi trebuie să apeleze din ce în ce mai des.

Suntem de la bun început avertizaţi că „prezentul volum mai conţine, respectând voinţaautorilor, numeroase rezolvări nepotrivite (sic!) ale problemelor ridicate de realizarea unei lucrăricolective“ (p. 4). Acest neajuns asumat cu bună ştiinţă este prezent în multe locuri, fie sub formagreşelilor de tipar, fie sub forma erorilor de tehnoredactare. Caracterul de „lucrare fără pretenţii“urmăreşte ca un stigmat întregul Caiet al studenţilor timişoreni. Din păcate, nu este singura carenţăa acestei lucrări de pionierat. Vom arăta în cele ce urmează caracterul inegal al studiilor, dar şilipsa unei idei comune, a unui principiu director: lucrările sunt aşezate în ordinea alfabetică, dupănumele autorilor (criteriu cu totul artificial!). O minimă împărţire pe secţiuni tematice se impunea.O altă sugestie este legată de realizarea unui Sumar al fiecărei lucrări (eventual, într-o limbăstrăină), avându-se în vedere faptul că majoritatea lucrărilor nu au o structură argumentativăpropriu-zisă şi că multe nu conţin nici o idee proprie.

Caietul debutează cu un studiu semnat de Ramona Arfire-Merluşcă (Timeo, ergo sum) extremde inegal, a cărui idee se îndepărtează mult de miza iniţială, pendulând între implicaţiile morţii laHeidegger, în postmodernism, reflecţii efemere de psihologia morţii, de neurologie, expunerifulgurante ale platonismului, din nou Heidegger etc., toate acestea doar în circa 40 de pagini,pentru a se încheia cu o Concluzie neaşteptată: filosofia nu se poate ocupa de moarte, dar trebuie săo facă (???). Este demn de semnalat o licenţă hilară: „crampa mentală“, i. e. colapsul raţiunii în faţamorţii.

Studiul lui Cosmin Colţun (Taoismul. Filosofie şi Religie) este mult mai concentrat asupra uneiprobleme; de remarcat faptul că autorul îşi precizează de la bun început metoda – istoriografiareligioasă –, păstrând cadrele culturale iniţiale printr-o bună ierarhizare a informaţiei.

Robert Lazu (Filosoful şi filosofia) oferă câteva indicii asupra viziunii platonice asuprafilosofiei din Phaidon şi din Republica, pentru a ajunge la concluzia că anticii (oare toţi anticiiîmpărtăşeau concepţia platonică? Vezi în acest sens Manualul de filosofie pentru liceu, ultimulcapitol) aveau o viziune cu totul diferită asupra filosofiei decât noi. Dar care sunt reprezentanţiifilosofiei timpurilor noastre puşi în discuţie? Iată că unul dintre termenii comparaţiei lipseşte(răspunsul contemporan la întrebarea ce este filosofia?), iar celălalt (Platon?) este incomplet.

Lucrarea lui Daniel Lemeni (Existenţă şi adevăr la Sören Kierkegaard) este poate studiul demaximă profunzime din acest Caiet. Problema, abordată lucid şi critic, dovedeşte interesul


102

autorului pentru existenţialism şi în general pentru legătura acestuia cu ontologia şi cu problemacunoaşterii; ceea ce îi lipseşte sunt referinţele la exegeza contemporană kierkegaardiană (operamonumentală a lui W. Lowrie, comentariile lui L. Şestov, Peter P. Rohde, unde se abordează şiproblema „adevărului care devastează“ etc.) şi care nu se poate neglija la acest nivel de abstracţie.

Claudiu Mesaroş prezintă o lucrare didactică bine structurată de expunere a semioticii generalela Aristotel, dar care abundă în note de subsol cu trimiteri uneori irelevante şi în transcrieri ilizibileale textului grecesc.

Mariana Oprescu (Şapte măşti ale lui Nietzsche) îşi propune să ne „dezvăluie“ cele şapte„anti-“ ale lui Nietzsche, deşi alegerea lor este oarecum rapsodică, inegală şi irelevantă.

O abordare independentă şi promiţătoare găsim în studiul Gildei Petrache, Timp şi istorie înfilosofia lui G.W.F. Hegel care discută o temă complexă, rolul timpului la Hegel. Aceeaşiincompletitudine de care aminteam mai sus se regăseşte şi aici: ignorarea exegezei, deşi problematimpului în hegelianism este rar abordată, spre deosebire de explicitarea ei în kantianism.

O altă lucrare ce se aseamănă cu primul text în privinţa dezechilibrului ideatic este cea a luiMarian Prodan, un alt excurs de 25 de pagini prin Heidegger, Vattimo, Berdiaev, Soloviov,Lyotard, Bergson, Foucault, toate sub un titlu ce nu are nici o legătură cu conţinutul: Homoreligiosus în concepţiile filosofilor N. Berdiaev şi V. Soloviov.

Un studiu mai degrabă sociologic este cel al lui Ciprian Vălcan, Excurs despre sinucidere, undese enumeră câteva argumente pro şi contra sinuciderii, precum şi modele explicative ale acestuifenomen social. Articolul este practic singurul care insistă asupra unei ipoteze proprii: „sinucidereaeste o încercare de revoltă împotriva unei anumite imagini atribuite de către alţii, care se dovedeşteînsă fără sens încă din start…“ (p. 245).

Ion Zgărdău (Cunoaştere şi adevăr la Thoma d’Aquino) revine asupra modului în caremetafizica tradiţională este privită în epoca post-critică, încercând o recuperare din perspectivafilosofiei limbajului, deşi nu se discută în text decât opinia lui Toma d’Aquino şi cea a luiBonaventura.

Ce se poate remarca în general? Inadvertenţa între titlul – pe care autorul însuşi l-a stabilit – şiconţinutul textului, inconsecvenţa tezelor ce trebuie argumentate, imperfecţiunile aparatului tehnical materialelor şi, nu în ultimul rând, lipsa unui sumar care să sintetizeze articolul. Totuşi, iniţiativacolegilor de la Universitatea de Vest este demnă de continuat, având în vedere faptul că lumeafilosofică de la noi s-a izolat în centre universitare şi în domenii de interes absolut incomunicabile.Aceste Caiete ajută ideile să circule şi, alături de ele, de ce nu, inevitabilele şi „nedoritele“ critici.

Revista Philosophy & Stuff sau underground-ul autohtonŞase studenţi clujeni, încercând să sfărâme barierele academismului, au înfiinţat de curând o

„foaie“ filosofică, un fel de revistă într-un format destul de neobişnuit, specific ziarelor. Subtitluleste „revistă de filosofie underground“ (supliment al Flux Magazin), titlu de neînţeles pentrumarea majoritate a cititorilor. Revista afişează o tendinţă postmodernă destul de accentuată.Articolul inaugural este o traducere după un autor german, Otto von Bernhardt, material ce trateazăfeţele nevăzute ale unuia dintre precursorii spirituali ai postmodernismului, Martin Heidegger. Ceiobişnuiţi cu exegeza academică despre „Titanul de la Freiburg“ vor rămâne stupefiaţi să găseascăaici un fel de portret psihanalitic al lui Heidegger din ultimii lui ani, un Heidegger preocupat de„impotenţa“ care l-a atins la bătrâneţe, asemenea lui Kant… Dar merită remarcate şi articolele luiCristian Branea („Pentru o teorie a lucidităţii teoretice şi practice“) şi Gilbert Danco („Moarteatragicului şi estetica postmodernă“). Celelalte articole sunt şocante, inegale, multe fiind maidegrabă eseuri literare, specifice unei anumite vârste şi vădit înclinate către o anumită concepţiedespre filosofie (articolul lui Cristian Pralea se subintitulează „ŞoCultură“: nu este oare ocaracterizare a întregii reviste? O Hammersphilosophie de secol XX?). Toată revista stă subspeciae ludi: ea are o evidentă tendinţă de a frapa prin „rebeliune“ pe cititorul obişnuit curigiditatea instaurată la noi în filosofie, ca rezultat al unei educaţii ce ne-a denaturat simţulpluralităţii. Realitatea virtuală, reclama, textul, mass media, banul, sărăcia, deruta etc. sunt câtevateme abordate în pripă, dar incisiv. Şi totuşi, revista se citeşte. Ceva ne spune că dincolo defilosofia academică există jocul filosofic, imaginaţia, libertatea gândului care îşi găsesc atât de binelocul într-o lume postmodernă „slabă“, a lipsei de valori, o lume psihedelică. Philosophy&Stuff nutrebuie judecată după tiparele pe care unii vor să le impună: academism, respect pentru valorile tra-diţionale, înscrierea obligatorie pe o anumită linie etc. Ea trebuie judecată după ceea ce îşi propune

eveniment

103

ea însăşi: „şocultura“. Şi asta reuşeşte. O trezire din toropeală, o torpilare, o scoatere din amorţire acelor care au uitat că filosofia nu este formă îngheţată şi tipar, ci gândire liberă, eliberată. Colegiul„socratic“ de redacţie al revistei este: Cristian Pralea, Vasile Ernu, Cristian Branea, OvidiuŢichindelean, Ştefan Vitalie Condraţchi, Alexandu Polgar (e-mail: [email protected]).

Tabăra de toamnă Ştiinţă şi credinţă de la Tescani (6-21 septembrie 1997)„Casa memorială George Enescu“ din Tescani a găzduit tabăra de toamnă Ştiinţă şi credinţă,

organizată şi finanţată de Fundaţia Soros şi de New Europe College. Au participat domnii AndreiPleşu, H.-R. Patapievici şi André Scrima, precum şi aproape 30 de studenţi de la universităţile dinTimişoara, Iaşi, Cluj şi Bucureşti. Participarea a fost condiţionată de vârstă (maxim 28 de ani) şi deo motivaţie clară pentru tema abordată. În fiecare dimineaţă, personalităţile invitate au susţinut câteo conferinţă de circa o oră, urmată imediat de discuţii. După amiaza, au fost programate câte treiprelegeri ale studenţilor (fiecare de circa 15 minute), urmate de discuţii. Domnul H.-R. Patapievicia discutat următoarele teme: legătura între doctrina Bisericii şi ştiinţă prin prisma „procesului luiGalileo Galilei“; viaţa şi opera lui Pierre Duhem (1861-1916). Domnul profesor Andrei Pleşu aexpus un text hegelian, Deosebirea dintre sistemul filosofic al lui Fichte şi sistemul filosofic al luiSchelling (1801) şi o prelegere referitoare la sensurile contemporane ale termenului de „credinţă“,comparativ cu perioada vetero-testamentară şi creştină timpurie. Părintele André Scrima a abordat,din perspectiva „istoriei ideilor“, raportul „ştiinţă-credinţă“.

Dintre multitudinea de referate studenţeşti prezentate merită amintite cel al Danei Jalobeanu(despre „legea naturală“ de la Descartes la Newton şi un posibil model explicativ prin „selecţie“),al Monicăi Manolescu (legătura între Ignaţiu de Loyola şi preotul-poet Gerard Manley-Hopkins,1844-1889), al lui Valentin Cioveie (despre raportul ştiinţă-credinţă la Kant) şi al lui AlexanderBaumgarten (despre suflet şi unicitatea persoanei la Aristotel, Toma d’Aquino şi Siger dinBrabant).

Participanţii au remarcat excepţionala organizare şi emulaţia filosofică ce a animat întâlnirea dela Tescani. Pentru detalii suplimentare, din partea Fundaţiei Soros poate fi contactat domnul IonelDavid la adresa de e-mail [email protected], iar New Europe College la adresa de [email protected] (ptr. d-l. A. Pleşu).

Ioan-Lucian Muntean


104

G. E. MOORE, Principia Ethica (ediţie revizuită), traducere de AlinZăbavă (cu un control ştiinţific de Dan Cârlan) după Principia Ethica(Revised Edition). With the Preface to the Second Edition and otherpapers (Edited and with an introduction by Thomas Baldwin,(Cambridge University Press, Cambridge, 1993). Volumul conţine şi o„Prefaţă la ediţia română: Dincoace de bine şi de rău de Dan Pavel.El face parte din programul de traduceri iniţiat şi coordonat deFundaţia SOROS pentru o Societate Deschisă şi este realizat încolaborare cu Central European University Press. Editura DU Style& CEU PRESS, Bucureşti, 1997, 413 p., ISBN 973-97309-1-4.

Apariţia acestei prime traduceri integrale a lucrării Principia Ethica1 (publicată în 1903) afilosofului englez George Edward Moore (1873–1958) ar fi putut reprezenta un eveniment pentrulumea filosofică românească, îndeosebi pentru cei interesaţi de filosofia analitică. Căci Moore esteconsiderat unul dintre „părinţii fondatori“ ai acestei şcoli de gândire, dominantă în spaţiul culturalanglo-saxon, iar lucrarea de faţă este unanim recunoscută drept punctul de plecare a întregiifilosofii morale de inspiraţie analitică din secolul al XX-lea. Mai mult, interesul pentru aceastăreeditare a cărţii ar fi putut fi sporit datorită adăugării unei inedite „Prefeţe la ediţia a doua“ –neterminată şi rămasă în manuscris, necunoscută nici publicului anglo-saxon până în 1993, anulapariţiei noii ediţii engleze „revizuite“2 care a stat la baza versiunii româneşti – şi a altor două textede mai mici dimensiuni, însă nu lipsite de importanţă pentru înţelegerea evoluţiei ulterioare agândirii lui Moore.

Din nefericire, acest potenţial „eveniment“ editorial este în bună măsură compromis din cauzacalităţii mediocre a tehnoredactării, editării şi, mai ales, a traducerii acestei cărţi. Importanţa uneicritici a acestor aspecte mă obligă să abat această recenzie de la scopul ei firesc, care ar fi fostacela de a examina, tot în spirit critic, principalele idei ale lucrării în discuţie.

Câteva erori de tehnoredactare sar în ochi chiar de la o primă şi superficială răsfoire a unei cărţia cărei înfăţişare exterioară3 şi al cărei preţ(30 000 lei!) păreau a promite să-l scutească pe cititorde asemenea „surprize“. Paginile fără soţ ale „Prefeţei la ediţia a doua“ sunt titrate tot Prefaţă laediţia întâi (?). Notele de subsol la „prefaţa“ (care, de fapt, e o postfaţă) semnată de Dan Pavel nusunt redactate cu caractere româneşti, astfel încât în loc de „ă“ apare „\“, în loc de „ş“ apare „[“ş.a.m.d.

Aceste lipsuri „tehnice“, deşi inadmisibile la un asemenea nivel, sunt totuşi mai puţin gravedecât neajunsurile editării lucrării, neajunsuri care ies şi mai bine în evidenţă atunci când ocomparăm cu ediţia engleză.4 Versiunea românească nu are nici măcar o tablă de materii (cea careeste prezentată este, după cum vom vedea, incompletă şi inexactă), aşa încât îmi permit săimprovizez una acum, cititorul putând astfel să-şi facă şi o mai bună idee asupra conţinutului cărţii:

Introducerea editorului (Th. Baldwin)...................................... pp. 5-38Prefaţă la ediţia a doua .......................................................... pp. 39-69

Principia Ethica (ediţia întâi) ................................... pp. 71-361Prefaţă la ediţia întâi .................................................. pp. 75-79Tabla de materii a ediţiei întâi ................................. pp. 81-104Textul propriu-zis (6 capitole, 135 paragrafe) ........ pp. 105-361

Conceptul de valoare intrinsecă ......................................... pp. 362-382Liberul arbitru .................................................................... pp. 383-396

1 Notatã în continuare uneori prin sigla PE.2 De fapt, textul iniþial al PE nu a suferit nici o modificare. „ Revizuirea“ constã în aceste adãugiri.Vezi explicaþiile lui Th. Baldwin ºi ale lui Moore însuºi (pp. 5-6, respectiv 40 ºi 79).NOTÃ: toate trimiterile la anumite pagini neînsoþite de vreo altã menþiune se referã la versiunea ro-mâneascã; toate sublinierile pe care cititorul le va întâlni îmi aparþin (pentru singura excepþie, vezinota 12).3 Eleganta copertã realizatã de Anamaria Smigelschi, prezentând o reproducere a lucrãrii luiHyeronimus Bosch Cele 7 pãcate capitale, reprezintã, probabil, singura reuºitã din punct de vedereeditorial.4 Pe care o voi nota în continuare cu sigla Baldwin (1993).

recenzii

105

Dincoace de bine şi de rău –introducere în etica lui Moore – (D. Pavel) ....................... pp. 397-413

Se pot distinge trei componente, aranjate concentric: a) nucleul volumului este reprezentat deaşa-zisa „ediţie întâi“ (lucrarea propriu-zisă); b) trei texte scrise ulterior de Moore: Prefaţă laediţia a doua (1922), amintită deja, Conceptul de valoare intrinsecă (cap. VIII din PhilosophicalStudies, 1922) şi Liberul arbitru1 (cap. VI din Ethics, 1912); c) cele două „introduceri“, primafiind preluată din Baldwin (1993).

Tabla de materii a ediţiei întâi nu redă structura de ansamblu a volumului, întrucât ea se referădoar la pp. 105-361. În plus, ea îl induce în eroare pe cititor, în sensul că trimiterea se face lapaginaţia ediţiei Baldwin (1993) (???). Traducătorul a copiat pur şi simplu mecanic din ediţiaengleză numerele paginilor corespunzătoare fiecărui paragraf. Or acestea nu corespund, desigur, cucele din ediţia românească.

Încă o remarcă cu privire la această tablă de materii: cititorul nu trebuie să se mire de lungimeaei (24 pag.!). Moore prezintă aici pe scurt conţinutul fiecărui paragraf, punându-ne astfel laîndemână un binevenit rezumat al lucrării sale. (din păcate, această tablă de materii este atât deneglijent tradusă!)

Inexplicabila incapacitate a celor care au alcătuit versiunea românească de a adapta conformnoii paginaţii trimiterile la text apare şi în Introducerea editorului şi în Prefaţă la ediţia a doua,unde se fac diferite referiri la alte pasaje cuprinse în volum. Aici „soluţia“ copierii mecanice esteînlocuită printr-o trimitere vagă la „ediţia după care s-a făcut traducerea de faţă“ (p. 30, 45) sau la„ediţia în limba engleză“ (p. 51), ediţie care nu e menţionată nicăieri în mod explicit. Şi, oricum, lace-i foloseşte cititorului român această trimitere?

Renunţarea la includerea în versiunea românească a Indexului la prima ediţie reprezintă, cred,o altă urmare negativă a acestei incapacităţi. Acest foarte util – în cazul oricărei lucrări de acestgen – instrument de lucru era deja pregătit în Baldwin (1993), pp. 274-79. Ar mai fi fost necesarădoar traducerea termenilor şi… adaptarea trimiterilor la paginaţia versiunii româneşti („Muieţi-sposmegii?“).Şi mai greu de înţeles este renunţarea la Apendice: ’Principia Ethica’ şi ’The Elements of

Ethics’ – Baldwin (1993), pp. 312-13 –, care conţine un tabel al corespondenţelor dintre textul PEşi cel al unei serii de conferinţe susţinute de Moore în 1898, tabel de asemenea foarte util pentrumai buna înţelegere a evoluţiei gândirii lui Moore şi a modului în care a fost compusă PrincipiaEthica. Acest Apendice nu punea „problema“ adaptării paginaţiei (referirile la conţinutul PE se facpe baza capitolelor şi paragrafelor). În plus, explicaţiile lui Th. Baldwin referitoare la aceastăcorespondenţă, inclusiv referirea expresă la acest apendice2, nu au fost omise din traducerearomânească (vezi pp. 9-10).

Neglijenţa editorului român a dus şi la omiterea Notei editorului (englez) ce preceda capitolulintitulat Liberul arbitru. În Baldwin (1993), fiecare din cele trei texte ale lui Moore ce completeazăediţia „revizuită“ este precedat de o scurtă notă explicativă. Două dintre aceste note au fostpreluate în versiunea românească (pp. 39-40, respectiv p. 362), a treia a fost omisă (?), ceea ceface, printre altele, ca trimiterile bibliografice din nota de subsol de la p. 384 să devinăneinteligibile cititorului român.

Mediocritatea traducerii contribuie şi ea la crearea unei impresii defavorabile, poate mai multchiar decât defectele menţionate până acum. Trebuie spus de la bun început că traducerea nu esteomogenă: unele părţi ale lucrării, de exemplu, capitolele V şi VI sau Prefaţă la ediţia a doua şiConceptul de valoare intrinsecă, sunt evident mai bine traduse decât celelalte. Aceste discrepanţesugerează posibilitatea ca traducerea să nu fie opera unui singure persoane, ipoteză susţinută şi dealte observaţii:

(i) după cum am menţionat deja, în Prefaţă la ediţia a doua Moore face o serie de referiri latextul originar, reluând ocazional unele pasaje din acesta. Toate aceste pasaje sunt traduse înPrefaţă altfel decât în textul propriu-zis;

(ii) O serie de concepte apar traduse altfel în tabla de materii decât în text. De exemplu, feeling 1 Titlul în original: Free Will.2 „ Eu am adãugat, într-o anexã la prezenta ediþie, un scurt ghid asupra relaþiilor existente între celedouã texte“ – Th. Baldwin (vezi p. 10). Cititorul român va cãuta în van aceastã anexã. Un bunexemplu al modului în care a fost „ coordonatã“ realizarea versiunii româneºti!


106

(„sentimentalism“ sau „afectivitate“?), pleasure („mulţumire“ sau „plăcere“?), duty („îndatorire“sau „datorie“?), expediency („eficienţă“ sau „expedient“?) etc.

Toate acestea nu ar fi trebuit să se întâmple în cazul muncii unui singur traducător.1 Asupraoscilaţiilor în traducerea unor concepte importante –principala lipsă a traducerii luată înansamblu – voi reveni. De reţinut însă că, deşi eu le voi formula ca şi cum traducerea ar fi unitară,observaţiile critice care urmează nu se aplică în egală măsură tuturor părţilor lucrării.

Apar, în primul rând, ici şi colo erori legate de o insuficientă stăpânire a limbii engleze, eroricare denaturează sensul unor propoziţii. Doar două exemple:

(i) la p. 7, se afirmă „Dar după retipărirea cărţii în 1922, când filosofia idealistă a lui F. H.Bradley şi a altora câştiga rapid teren…“. În realitate, textul englez2 afirmă că aceasta pierdearapid teren (…when the influence of the idealist philosophy of F. H. Bradley and others waswaning fast …);

(ii) propoziţii afirmative (Nature does indeed set limits to what is possible; she does control themeans we have at our disposal …)3 sunt transformate în negaţii: „Adevărul e că natura nulimitează ceea ce este posibil; ea nu controlează căile pe care le avem la dispoziţie…“ (p. 155).Aceeaşi eroare se repetă la p. 169: „Teoria selecţiei naturale a lui Darwin nu enunţă o lege anaturii…“ (pentru: Darwin’s theory of natural selection does indeed state a natural law …).4

Alteori, sensul unor întregi fraze este alterat. De exemplu, în Baldwin (1993), pp. xx-xxi, seafirmă: […] to establish Moore’s thesis […] as the conceptual truth which he took it to be, oneneeds to show that it is a conceptual truth that the perspective of a deliberative human agent isinformed by a self-understanding which itself incorporates value judgments. Ceea ce s-a tradusprin: „[…] pentru a demonstra că teza lui Moore […] ar fi adevărul conceptual pe care el l-aconsiderat a fi, trebuie să se demonstreze că acesta este un adevăr conceptual despre care unposibil agent uman deliberativ este informat pe calea unei autoînţelegeri care încorporeazăea însăşi judecăţi asupra valorii.“ (pp. 18-9), de unde ar reieşi că e vorba de un singur adevărconceptual (teza lui Moore). Mai corect ar fi fost însă: „[…] pentru a demonstra că teza lui Moore[…] reprezintă, aşa cum considera el, un adevăr conceptual, trebuie arătat că afirmaţia «Modulde a vedea lucrurile al unui agent uman deliberativ se bazează pe o înţelegere de sine ceîncorporează ea însăşi judecăţi de valoare.» reprezintă tot un adevăr conceptual.“

Plecând de la acest caz mai dificil, am putea face şi alte două observaţii mai generale. În primulrând, chiar atunci când este corectă, traducerea este de multe ori greoaie, dând senzaţia cătraducătorul a urmărit cuvânt cu cuvânt topica frazelor englezeşti (o procedură nerecomandabilă îngeneral). În plus, unele sintagme alese de traducător sunt complet neinspirate. Astfel, la p. 234 nise vorbeşte despre „[…] ceva suprasensibil, a cărui existenţă au dedus că există […]“5 La p. 204,Moore citează o expresie a episcopului Butler, pe care traducătorul o redă prin sintagma: „(atuncicând) stăm jos la o oră rece“ (?), însoţindu-şi opţiunea cu o notă „explicativă“, care sună astfel:

În original: sit down in a cool hour. Traducerea este, evident, cuvântcu cuvânt; corect ar fi fost „stăm cu picioarele în apă rece“ [?] sau„stând strâmb şi gândind drept“. Din păcate, ultimele două expresiinu-i aparţin lui Butler…

Cred că această notă vorbeşte de la sine despre „profesionalismul“ traducătorului. Cât priveşteexpresia în discuţie, nu era oare mai nimerită traducerea prin „(atunci când) judecăm lucrurile larece“?

Să revenim la exemplul frazei cu „adevărurile conceptuale“. Ce este un asemenea adevăr? Opropoziţie logică al cărei adevăr reiese doar din înţelesul conceptelor pe care ea le conţine. Unadevăr „analitic“, cum se spune mai frecvent, a cărui cunoaştere nu presupune altceva decâtcunoaşterea înţelesului conceptelor respective. Dacă ar fi cunoscut această noţiune, traducătorul nus-ar fi putut gândi că un „agent uman deliberativ“ ar putea avea nevoie de o „autoînţelegere care 1 ªi, în mod normal, nu ar fi trebuit sã se întâmple nici chiar în ipoteza unui lucru în echipã, dacãmunca traducãtorilor ar fi fost bine coordonatã.2 Baldwin (1993), p. xi.3 Baldwin (1993), p. 96.4 Baldwin (1993), p. 108.5 În original: something supersensible which they [filosofii stoici] inferred to exist – Baldwin (1993), p.164.

recenzii

107

încorporează ea însăşi judecăţi asupra valorii“ pentru a „fi informat“ asupra unui asemenea adevăr.Ajungem astfel la una din cauzele principale ale insuficienţelor traducerii: lipsa de familiaritate cudomeniul în discuţie. Aceasta, şi nu atât insuficienta cunoaştere a limbii engleze, este principalasursă de erori. Se simte faptul că, în unele locuri, traducătorul nu înţelege suficient de bine tezeleşi/sau argumentele lui Moore (sau pe cele ale lui Baldwin, el însuşi un sofisticat filosof analitic),motiv pentru care nici nu reuşeşte să le redea cu acurateţe.

Un exemplu destul de grav în acest sens îl oferă începutul cap. IV (Etici metafizice). Ontologialui Moore se reazemă pe distincţia dintre a fi (to be) şi a exista (to exist). Astfel, proprietatea de afi bun (the goodness) este, dar nu există nici în „natură“, nici ca o realitate „metafizică“(suprasensibilă, atemporală etc.) – vezi pp. 231-33. Semnificaţia sau justificarea unei asemeneadistincţii pot fi puse, desigur, în discuţie, dar ceea ce ne interesează acum este corectitudineatraducerii. Or aceasta nu respectă această distincţie fundamentală, arătând că traducătorul nu i-aînţeles importanţa şi îngreunându-i cititorului român înţelegerea poziţiei filosofului englez. Mooreafirmă: I call those philosophers preeminently ’metaphysical’ who have recognised most clearlythat not everything which is is a ’natural object.’… They have always been much occupied … withthe class of objects or properties of objects … which, in fact, do not exist at all. To this class …belongs what we mean by the adjective ’good’.1 În traducere apare: „Eu îi consider preeminent’metafizicieni’ pe acei filosofi care recunosc la modul cel mai clar că nu tot ce există [?] este un’obiect natural’. … Ei s-au ocupat foarte mult … de clasa de obiecte sau de proprietăţi aleobiectelor … care, de fapt, nu există în sens fizic [?] deloc. Acestei clase îi aparţine … ceea ce noiînţelegem prin adjectivul/adverbul ’bine’.“ (p. 231) De unde ar reieşi că, pentru Moore, distincţiaimportantă ar fi cea dintre lucruri care există în natură („în sens fizic“) şi lucruri care există(totuşi!), dar într-un alt sens (să-i spunem „metafizic“). Ceea ce este eronat.

O altă consecinţă a necunoaşterii domeniului este traducerea inexactă a unor termeniîncetăţeniţi în literatura de specialitate. De exemplu, sintagma ideal utilitarianism este tradusă (p.11) prin „ideal utilitarist“, ceea ce reprezintă o dovadă atât de ignoranţă în materie – întrucâtaceastă sintagmă este curent folosită pentru a distinge un utilitarism non-hedonist în genul celuisusţinut de Moore de utilitarismul clasic (J. Bentham, J. S. Mill), unde plăcerea reprezintă Binelesuprem pentru om –, cât şi de superficialitate lingvistică, întrucât echivalentul englez al expresiei„ideal utilitarist“ este utilitarian ideal (şi nu ideal utilitarianism).2 Aceeaşi combinaţie de ignoranţăşi neglijenţă apare la p. 234, unde binecunoscuta sintagmă kantiană „Împărăţie a scopurilor“ (înengleză Kingdom of Ends) apare tradusă prin „împărăţie a Edenului“ (???). Value judgments(judecăţi de valoare) apare tradus la p. 18 ba prin „judecăţi asupra conceptului de valoare“, ba prin„judecăţi legate de conceptul de valoare“, formulări nu numai greoaie, dar şi incorecte din punct devedere filosofic, căci o judecată de valoare, de ex. „Sănătatea este bună.“, nu este acelaşi lucru cu o„judecată asupra conceptului de valoare“, de ex. „Conceptul «bun» este nonanalizabil“.

Poate cel mai mare neajuns al acestei traduceri îl reprezintă oscilaţiile inutile în traducereaunuia şi aceluiaşi termen. În argumentarea filosofică în genere şi în filosofia analitică îndeosebi,precizia în exprimare joacă un rol foarte important. Iar în cazul lui G. E. Moore această căutare apreciziei atingea adeseori dimensiuni obsesive, anormale chiar. Variaţia fără rost a traducerii unortermeni importanţi poate îngreuna sau face chiar imposibilă înţelegerea argumentelor sale. Cazulcel mai important este cel al familiei de cuvinte good – the good – the goodness – the goods.Aceştia sunt termeni cheie ai PE şi prima grijă a oricărui traducător ar fi trebuit să fie, socot, săstabilească modul cât mai exact de a-i reda în limba română. Adjectivul good corespunde lui„bun“. Substantivul the good, semnificând la Moore mulţimea lucrurilor care sunt bune, cred căpoate fi tradus cel mai adecvat prin „binele“. Mai dificilă este redarea în română a substantivuluithe goodness, care înseamnă, stricto sensu, „proprietatea/calitatea de a fi bun“. Întrucât aceastăformulă este cam greoaie, cred că se poate accepta soluţia „bunătatea“, cu condiţia inserării uneinote care să-i precizeze cititorului că termenul nu este folosit aici în sensul uzual de generozitatesufletească, iubire de semeni etc., ci într-un sens cvasi-tehnic. Pentru the goods dispunem deechivalentul „bunurile“. Iar o dată aleasă o soluţie, fie aceasta (bun – binele – bunătatea –bunurile), fie oricare alta, ea ar fi trebuit respectată de-a lungul întregii traduceri. 1 Baldwin (1993), p. 161. Sublinierea îi aparþine în acest caz lui Moore însuºi.2 E drept cã nu este uºor de gãsit o traducere absolut satisfãcãtoare (ºi concisã!) pentru sintagmaideal utilitarianism. „ Utilitarism al idealului“ ?


108

Traducătorul amestecă însă de la bun început aceşti termeni. „Bine/binele“ este utilizat îngenere nu numai pentru the good, ci şi pentru good, iar în unele cazuri şi pentru goodness. Înanumite situaţii, good este tradus prin „bun“, iar goodness prin „bunătate“ ş. a. m. d. Rezultatuleste o confuzie care face uneori ininteligibile afirmaţiile autorului. De exemplu:

§ 9. […] binele [good] este indefinibil. Nu am intenţia să spun prinaceasta că binele [the good], ceea ce este bun, nu se poate defini;[…] Dar insist acum că binele [good] nu poate fi definit tocmaipentru că eu consider astfel că riscul de eroare în căutarea uneidefiniţii a „binelui“ [the good] va fi mai redus. Trebuie să încerc săexplic diferenţa între aceste două noţiuni. Presupun că se poateconsidera că „bun/bine“ [good] este un adjectiv/adverb.1 Ei bine,„binele“ [the good], „ceea ce este bun“, trebuie să fie, de aceea,substantivul căruia i se aplică adjectivul „bun“ [good]2 […]Dar aşa cum stau lucrurile, consider că binele [the good] este de-finibil; şi totuşi susţin că binele [good], în sine, nu poate fi definit.§10. Deci „binele“ [good] … nu este capabil de nici o definiţie, însensul cel mai important al cuvântului. (pp. 113-4)

Cititorul a înţeles, sper, ce vrea Moore să susţină: good nu este definibil, the good este.Eliminaţi însă parantezele drepte şi notele de subsol adăugate de mine acum, adică puneţi-vă însituaţia unui cititor obişnuit care nu a avut niciodată acces la textul original. Veţi mai înţelege ceva(altceva decât că Moore suferea, eventual, de o dedublare de personalitate)?

Foarte mulţi alţi termeni suferă de asemenea „variaţii“ de traducere, întâlnite uneori în aceeaşiporţiune de text, în acelaşi paragraf sau chiar în aceeaşi frază (?). Termenii din sfera logicii suntprintre cei mai afectaţi de capriciile traducătorului. Proposition (propoziţie logică) este tradus încele mai diverse feluri: „enunţ“, „aserţiune“, „afirmaţie“, „propoziţie“, judecată“, „idee“. Săurmărim, de exemplu, din această perspectivă „odiseea“ traducerii următoarei aserţiuni a luiMoore: propositions about the good are all of them synthetic and never analytic, aserţiune făcutăîn § 6 şi reamintită ulterior în § 35 şi în § 86.3 În traducere apare întâi termenul „enunţuri“ (p. 111),apoi „judecăţi“ (p. 171), apoi iarăşi „enunţuri“ (p. 268). Moore revine apoi asupra acestei aserţiuni(cu scopul de a o critica) în Prefaţă la ediţia a doua4, folosind, bineînţeles, în mod constant acelaşitermen: propositions. Traducătorul aplică la început procedura bizară a înşirării mai multorsinonime: „Enunţurile, aserţiunile, afirmaţiile despre bine sunt în totalitate sintetice şi niciodatăanalitice.“ (p. 45), pentru ca la p. 49 să opteze pentru „Judecăţile despre bine sunt în totalitatesintetice şi niciodată analitice.“ sau (câteva rânduri mai jos) „Nici o afirmaţie despre bine nu esteo simplă tautologie.“. La pagina următoare apare şi „propoziţii“, după care traducătorul se decideîn sfârşit, cel puţin până la încheierea acestui pasaj, pentru „enunţuri despre bine“.

Ciudata procedură de a folosi concomitent mai multe sinonime pentru traducerea unui singurtermen englez nu este utilizată numai la p. 45. La p. 81, goodness este redat prin „«bine» sau«bunătate»“; la p. 182, fraza Mill recognises that, if he is further to mantain that pleasure alone isgood, he must prove that pleasure alone is really desired5 apare tradusă astfel: „Mill recunoaştecă, dacă e să susţină în continuare că satisfacţia, plăcerea, mulţumirea sunt singurul lucru bun,trebuie să demonstreze că numai satisfacţia, plăcerea, mulţumirea sunt într-adevăr dorite“ etc.Versiunea românească îşi pierde astfel din cursivitate, părând a se inspira pe alocuri din maniera de

1 Dicþionarul englez-român (red. Leon Leviþchi), Edit. Academiei, 1974, ne spune într-adevãr (p.320) cã good poate fi ºi adverb, dar acesta este un sens secundar al sãu (well este folosit în generalca adverb corespunzãtor adj. good, tot aºa cum în limba românã „ bine“ îi corespunde lui „ bun“ ). Înplus, Moore precizeazã explicit în text cã se referã numai la adjectivul good – vezi Baldwin (1993),p. 61. În acest context, chiar lãsând la o parte problema evitãrii confuziilor, este greu de înþeles dece s-a optat aici pentru aceastã traducere ambiguã ºi, în genere vorbind, de ce good este tradus celmai adesea prin „ bine“ .2 În sfârºit, traducãtorul catadicseºte sã respecte logica textului! Din pãcate, nu pentru mult timp…3 Baldwin (1993), p. 58, respectiv 109 ºi 193.4 Baldwin (1993), p. 6, 10-11.5 Baldwin (1993), pp. 119-20.

recenzii

109

a vorbi a „Preşedintelui“ din romanul lui Pascal Bruckner, Palatul chelfănelii.1 Mai mult, uneorisunt introduse astfel elemente străine de intenţiile autorului. De exemplu, la p. 317 sintagma todescribe the Kingdom of Heaven este tradusă „de a înfăţişa Împărăţia Cerurilor sau de a înfăţişaDivinitatea“ (?).

Un alt termen logic cu o soartă similară este predicate, tradus ba prin „predicat“, ba prin„categorie“, „calificativ“, „predicaţie“, uneori chiar prin „proprietate“ sau „calitate“. Ceea ce poateprovoca, desigur, confuzie – „proprietate“ şi „calitate“ sunt folosiţi, de exemplu, şi la traducerea luiproperty, respectiv quality. În plus, unele dintre aceste opţiuni sunt efectiv eronate: „predicaţie“ nueste un sinonim al lui „predicat“, ci înseamnă „atribuirea unei proprietăţi unui subiect“.2 Reason (însensul de „temei“ pentru a susţine ceva) este tradus de obicei prin „motiv“(sau „motivaţie“). Astfel,nu numai că apare riscul de a-l confunda cu motive (tradus la fel), dar „coloratura“ epistemologicăa termenului se pierde, fiind înlocuită cu una psihologică. Fallacy nu înseamnă „eroare“ pur şisimplu, ci „eroare logică/paralogism/sofism“.3 În general, se poate afirma că sfera logicii a repre-zentat o adevărată „piatră de poticnire“ pentru traducător. Un ultim exemplu în acest sens: în tablade materii, Moore rezumă § 73 astfel: One cause of this supposition seems to be the logicalprejudice that all propositions are of the most familiar type – that in which subject and predicateare both existents (Baldwin, 1993, p. 45). Ceea ce s-a tradus (p. 92) prin: „Una din cauzele acesteisupoziţii pare să fie prejudecata de logică în conformitate cu care toate enunţurile sunt de tipul celmai familiar cu putinţă – acela în care se enunţă atât subiectul cât şi predicatul.“ (?) Or în toatepropoziţiile logice „se enunţă [în mod necesar] atât subiectul cât şi predicatul.“ – nu aceasta poatefi „prejudecata“ la care se referea filosoful englez. Moore avea în vedere acele propoziţii în careatât subiectul, cât şi predicatul desemnează nişte obiecte care există (aşa cum reiese clar din text,vezi p. 246).

Nu numai termenii logici au de suferit în această traducere. Să luăm doar exemplul lui pleasure(plăcere), termen care apare des în Principia Ethica, Moore fiind preocupat în mod special de ocritică a concepţiilor hedoniste – vezi capitolul III al lucrării. Traducătorul foloseşte şi „plăcere“,dar preferă în prima parte a lucrării (inclusiv în tabla de materii) termenul „mulţumire“ (uneori maieste folosit şi „satisfacţie“). Această soluţie este nesatisfăcătoare pentru că: (i) după cum am maispus, oscilaţia între diferiţi termeni mai mult sau mai puţin sinonimi creează confuzie în minteacititorului; (ii) „mulţumire“ nici nu reprezintă măcar un echivalent semantic al lui pleasure; (iii)„plăcere“ este termenul consacrat în filosofia morală – nimeni nu vorbeşte de „mulţumire“ atuncicând discută concepţiile hedoniste.

Pentru mai buna elucidare a unor dificultăţi de traducere se folosesc de obicei note sauparanteze explicative. În cazul de faţă, acest procedeu nu este aproape deloc folosit, iar puţinelenote ale traducătorului nu sunt prea inspirate. Am văzut deja un exemplu în acest sens (nota de la p.204). O altă notă „explicativă“ bizară apare la începutul Tablei de materii (p. 81): „«Bine», «bun»la G. E. Moore, în toate exemplele sale, funcţionează ca un adjectiv atributiv, nu predicativ, învreme ce «galben» este un adjectiv predicativ.“

Nimic nu e în regulă aici. În primul rând, ’bine’ nu e un adjectiv, e vorba numai de ’bun’(good) – am discutat deja această chestiune. Apoi, este greu de crezut că un cititor neavizat vaînţelege această „lămurire“. Presupun că traducătorul a vrut să se refere la un argument alfilosofului P. T. Geach, reluat de B. Williams în Introducere în etică. Moralitatea4, p. 48 şi urm.Însă orice referire explicită la această lucrare sau la alta care să prezinte acest argument5 lipseşte şicine nu-l cunoaşte deja nu-l va putea reface plecând de la o singură frază. De fapt, nici nu e oexplicaţie (nu aşa funcţionează „bun“ în exemplele lui Moore!), ci o obiecţie la adresa concepţieilui Moore asupra înţelesului lui „bun“: Moore l-ar trata ca adjectiv predicativ, când, de fapt, el ar fiun adjectiv atributiv. Chiar dacă obiecţia ar fi îndreptăţită, simpla ei menţionare într-o eliptică notă 1 Editura Babel (Bucureºti, 1991) trad. Sanda Reinheimer.2 Vezi Dicþionar de filozofie ºi logicã (ed. A. Flew), Humanitas, 1996, p. 277.3 Vezi A. Flew, op. cit., p. 116. E adevãrat însã cã pentru sintagma naturalistic fallacy s-a încetãþenittraducerea „ eroare naturalistã“ .4 Traducere de V. Mureºan, Editura Alternative, 1995.5 El este discutat ºi de cãtre J. Mackie în antologia Valorile ºi adevãrul moral (selecþie, traducere ºinote de V. Mureºan), Editura Alternative, Bucureºti, 1995, p. 163 ºi urm. P. T. Geach l-a prezentatiniþial în articolul „ Good and Evil“ din revista Analysis, vol. 17 (1956).


110

de subsol (şi plasată unde? La începutul tablei de materii? Analogia între „bun“ şi „galben“ estefăcută de Moore în cap. I, pp. 112, 115, 120 etc.) mi se pare lipsită de rost. În sfârşit, am unele în-doieli asupra corectitudinii obiecţiei înseşi.1

!Închei această recenzie cu un dublu regret. Întâi, acela de a fi consacrat aceste pagini nu

discutării problemelor filosofice conţinute în Principia Ethica, ci unei critici a unor operaţiiauxiliare (traducere, editare). „Auxiliare“, dar care, iată, se dovedesc de o importanţă decisivăpentru receptarea corectă a ideilor unui autor. Şi asta cu atât mai mult în cazul unui filosof analiticîn genul lui G. E. Moore, a cărui lectură şi înţelegere prezintă dificultăţi chiar şi pentru cititorii delimbă engleză.2 Traducerea adesea stângace şi editarea neglijentă îl vor face pe Moore să apară şimai obscur cititorului român. Judecată în ansamblu, această primă versiune românească aPrincipiei Ethica mi se pare un eşec editorial – şi acesta este al doilea şi principalul motiv deregret. O asemenea lucrare se adresează prin natura ei unui cerc mai restrâns de cititori şi este puţinprobabil (din considerente financiare) ca editura DU Style sau orice altă editură românească să sehazardeze cât de curând în a scoate o nouă ediţie (îmbunătăţită sub aspectul traducerii şi editării).Poate părea un paradox, dar apariţia în condiţii editoriale mediocre a unei lucrări importante aculturii (filosofice) universale reprezintă mai degrabă un deserviciu făcut culturii române.

În ultimele două pagini, editura Du Style anunţă un alt program de traduceri – proiectulConcepte în ştiinţele sociale (23 lucrări) –, tot în colaborare cu CEU PRESS şi sub coordonareaFundaţiei SOROS pentru o Societate Deschisă, program vizând „eliberarea mentalităţilormanipulate de ideologia totalitară“. Să sperăm că experienţa nu tocmai fericită a traducerii de faţănu va rămâne nevalorificată şi va contribui în mod indirect la reuşita acestui ambiţios programeditorial.

Dan Bărbulescu

MICHEL FOUCAULT, A supraveghea şi a pedepsi. Naştereaînchisorii, traducere din limba franceză şi note de Bogdan Ghiu dupăSurveiller et punir. Naissance de la prison, (Gallimard, Paris, 1975),control ştiinţific al traducerii de Marius Ioan, prefaţă de Sorin Antohi,Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, ISBN 973-28-0648-6, 445 p.

Ce-a de-a doua traducere a lui Foucault publicată de editura Humanitas, după Istoria nebunieiîn epoca clasică, istoria foucauldiană a penalităţii intitulată A supravehea şi a pedepsi, este oapariţie extrem de binevenită în peisajul cultural românesc, încă saturat de obsesia orwelliană astatului totalitar.

A supraveghea şi a pedepsi recuperează din spaţiul deriziunii instituţia carcerală, pentru aregândi, pe baza istoriei sale, evoluţia strategiilor puterii şi ale cunoaşterii. Puterea nu mai esteaici o instituţie represivă, ipostaziată într-o infrastructură imobilă, ci este o putere dinamică, care seexprimă într-un exerciţiu strategic. Ea îndeplineşte, cu supleţe şi modestie rolul de a „fabrica“indivizi, printr-o parcelare şi o modelare instituţională a identităţilor confuze. Retorica acesteiputeri nu este una grandilocventă: ea nu îşi excedează „obiectul“ şi „instrumentul“ printr-un ritualmegaloman, ci îi aplică succesiv corecţii minore, supunându-l unei supravegheri obscure şi unuisistem de sancţiuni blând şi normalizator. Corpurile condamnaţilor devin, din obiecte alesupliciului spectaculos şi exemplar, instrumente docile care se supun unei discipline şi uneiregularizări a timpului3, în scopul utilizării lor integrale. Aceste reglementări temperate, careinstituie orare şi modalităţi de iniţiere şi reeducare în meserii ar fi responsabile, pentru Foucault, deproducerea unei individualităţi dotate cu patru caracteristici: o individualitate celulară (graţierepartizării între limite spaţiale), organică (datorită codificării activităţilor), genetică (princumularea duratei şi transformarea în profit a mişcării timpului care trece) şi combinatorie (princompunerea forţelor, tactici de combinare calculată a corpului individual cu diferite elemente 1 Nu cred însã cã o discuþie pe aceastã temã ºi-ar avea locul aici.2 W. B. Yeats îi scria odatã lui T. Sturge Moore (frate al filosofului ºi el însuºi poet): I find yourbrother extraordinarily obscure.3 Referitor la relaþia dintre apariþia orologiilor în oraºe, ca simboluri ale puterii ºi instrumente po-liþieneºti ºi disciplinarea masselor, v. ºi Jacques Attali, Histoires du temps, Fayard, Paris, 1982, pp.129-147.

recenzii

111

selectate strategic). Această maşinărie de dresaj a corpului ce contrastează cu visele sociale utopice(bazate pe contractul social şi legea naturală) ar avea o origine militară şi ar reprezenta, în secolulal XVIII-lea, un proiect alternativ faţă de modelele societale paseiste construite de filosofi.Modelul pe care îl propune „visul“ militar este instaurarea unei ordini sociale bazate pe o„constrângere individuală şi colectivă“ căreia timpul, cu orarele sale stricte, i-ar amplifica putereade dominaţie.

Trecerea de la retorica supliciului judiciar (pe care Foucault îl traduce ca „ritual politic“ delegitimare emfatică a puterii regale) la un sistem punitiv atenuat, la „blândeţea pedepselor“, adicăde la afirmarea heraldică şi ceremonioasă a puterii prin pedeapsă exemplară la o instituţie desupraveghere şi control care începe să sancţioneze cu o anumită morbideţe, se face cu preţul uneiinteriorizări a simbolurilor puterii de către propriile ei instituţii şi a unor reîncarnări economice (cesacrifică afirmaţia stridentă pentru o ubicuitate blândă). Este o „reedificare a lui homoœconomicus“ ce substituie asprimea pedepselor scurte şi fatale cu un sistem de sancţiuni careeliberează capital şi asigură, în plus, penetrarea controlului puterii în zonele cele mai obscure aledelincvenţei. Modificarea infrastructurii penitenciarelor, care nu e lipsită de un cinism pragmatic al„rentabilităţii“, atrage însă după sine exerciţiul unei complicităţi a mediului delincvent cu poliţia.Indigenţa morală a delincvenţilor este exploatată de aparatul de control care recrutează informatoridin rândul foştilor deţinuţi. Avem aici de-a face cu o legitimare statală a delincvenţei şi cu oproducere a ei, dublate de o glorificare literară (Misterele Parisului, Rocambole) şi o reprezentareestetică a crimei.

Acţiunea puterii nu ar fi deci strivitoare şi unidirecţională, ci ar fi expresia unei tactici mobile,care nu exclude feedback-ul şi reţelele de complicitate. Această imagine frapează şi deconstruieştemonomania statului totalitar1, a cărui acţiune ar fi fost integral acoperită de aparatul juridic şipoliţienesc, pe fundalul unei obedienţe tragice a masselor. Obedienţa nu este aici numai impusă, cişi acceptată iar statul totalitar (al socialismului real) nu îşi exprimă toate exigenţele carcerale încorpusul penal, ci operează cu o serie de invisibilia a căror forţă prohibitivă e întreţinută cuconcursul unor reţele difuze de propagandă murmurată chiar de către „victime“.

Dispozitivul carceral prin care puterea îşi manifestă funcţiunile la care m-am referit nu excludeun privilegiu cognitiv pe care Foucault insistă să îl prezinte ca indisociabil de aparatul puterii.Puterea se prevalează de prerogativa supravegherii pentru a cunoaşte în amănunt obiectele şiinstrumentele asupra cărora se exercită şi a-şi modela tacticile în funcţie de această cunoaştere.Astfel, înţelegem această schimbare de tactică a tehnicilor punitive, de la supliciul corporal ladisciplina instituţionalizată a sufletului ca pe o „reformă“ produsă în urma acestei cunoaşteri.Această Polizeiwissenschaft nu este însă elaborată şi ipostaziată ştiinţific, ci este puternicamalgamată cu exercitarea tehnicilor penalităţii, „formată în subsolurile aparatului judiciar“, esteun know how aproape kafkian, crescut prin alianţa subterană dintre delincvenţă şi justiţie. Darcunoaşterea care are această sorginte sumbră este ceea ce va organiza ulterior terapia penalităţii, alcărei discurs este cristalin şi raţional. „Raţionalitatea“ tacticilor puterii este astfel susţinută de joculobscur şi inavuabil al justiţiei şi criminalităţii, care interacţionează pe straturi multiple şi careproduc împreună, în figura delincventului, un obiect unitar al investigaţiilor ştiinţifice.

Metoda istoriografică cu care operează Foucault2 apelează la o serie de principia peregrina3 înraport cu ştiinţele juridice, interesându-se de economia capitalistă, de reconstrucţia unor detaliimicrosociale şi de reacţiile din literatură şi arhitectură faţă de regimul delincvenţei. Foucault este,după unii autori (de pildă, R. Rorty4), adeptul unei entzauberte Geistesgeschichte, care urmăreştereconstrucţia unei problematici „speculative“ în orizontul ei „material“. Un asemenea tip deabordare geistesgeschichtlich urmăreşte să dea un caracter plauzibil unei anumite imagini a 1 Înþeles ca o instituþie inflexibilã, a cãrei inflexibilitate se traduce integral în corpus-ul legilor sale.2 ªi care este o reacþie la valul fenomenologist francez din Franþa anilor ’50-’60 încercând, probabil,sã construiascã o filosofie a conºtiinþei fãrã a cãdea în aporiile marxismului – Cf. Apud Paul Veyne,Comment on écrit l’histoire, Éd. du Seuil, Paris, 1978, p. 239.3 Principii care nu pot fi asigurate decât din afara câmpului unei ºtiinþe ºi pe care Kant le distinge înCritica facultãþii de judecare de principia domestica, i. e., de principiile inerente unei ºtiinþe.4 V. Richard Rorty, „ The Historiography of Philosophy: Four Genres“ în Philosophy in History, R.Rorty, J. B. Schneewind, Q: Skinner (eds.), Cambridge University Press, Cambridge, 1984, pp.49-75.


112

filosofiei, mai curând decât să opteze pentru o soluţie la o anumită problemă a filosofiei (arătândîn ce fel un mare filosof a anticipat sau a eşuat într-un mod interesant în anticiparea acesteisoluţii1). Geistesgeschichte nu este încă o istorie intelectuală, al cărei aport în reconstrucţiaistoriografică este încă şi mai dens, dar este în orice caz o metodă anti-universalistă în care încep săapară genuri şi etnografii disciplinare ale trecutului (Clifford Geerz). În plus, metodaistoriografică a lui Foucault, care lasă loc pentru tactici mobile ale puterii şi pentru metamorfoze şiinteracţiuni imprevizibile, se desparte implicit de o viziune hegeliană în care nu există nimicarbitrar sau sustras conceptului magic şi autarhic din care iradiază toate lucrurile.

Se cuvine a semnala aici şi calitatea prezentei traduceri, ştiut fiind că stilistica lui Foucault esteplină de capcane şi destul de incomodă pentru transpunerea în alte limbi. Traducerea româneascăeste, în plus, prefaţată erudit de un connaisseur, în persoana d-lui Sorin Antohi, a cărui prezentareanalitică facilitează în bună măsură comerţul cu maniera istoriografică a lui Foucault şi cuconcepţia sa despre putere.

Cartea se adresează în plus direct mediilor filosofiei politice româneşti, pentru care ar puteaavea un rol mobilizator în a întreprinde o analiză lucidă a exceselor reale ale penalităţii ex-statuluitotalitar autohton.

Brînduşa Palade

ILYA PRIGOGINE, ISABELLE STENGERS, Între eternitate şitimp, traducere din limba franceză de Iulia Gherguţ după Entre letemps et l’éternité, Arthème Fayard, Paris, 1988. Apărută la EdituraHumanitas, seria Ştiinţă şi filosofie, 1997, ISBN 973-28-0587-0, 252p.

După reeditarea lucrării lui St. Hawking, Scurtă istorie a timpului, Editura Humanitas oferă oaltă lucrare de referinţă legată de aspectele filosofice ale timpului. Autorii sunt cunoscuţi publiculuiromân: în 1984 s-a tradus Noua Alianţă. Metamorfoza ştiinţei (Editura Politică). Prigogine şiStengers sunt doi celebri oameni de ştiinţă (primul este laureat ai Premiului Nobel pentru Chimie în1977), cu rezultate teoretice remarcabile în termodinamică şi statistică; ei au publicat mai multecărţi şi articole legate de problematica termodinamicii proceselor ireversibile, a teoriei haosului şi asistemelor departe de echilibru. Sub acest aspect, La nouvelle alliance (1979) este o lucrare ce sedetaşează prin coerenţa şi accesibilitatea expunerii.

Chiar din anii ’70, cei doi autori au avansat mai multe ipoteze legate de caracterul temporal alproceselor ireversibile. Noutatea o constituia noul parametru introdus în calcul: „timpul interior“,definit prin variaţia distribuţiilor probabilistice, ce era diferit de „timpul exterior“ definit demecanica newtoniană. Trecerea de la descrierea dinamică la cea termodinamică (acolo undeentropia este parametru ireductibil de stare) este legată de interpretarea parametrului „timp“. Înlucrarea Order Out of Chaos. Man’s New Dialogue with Nature (Bantam Books, New York, 1984,prefaţă de Alvin Toffler), cei doi autori încearcă să urmărească paradigma complexităţii şi atimpului în istoria ştiinţei, acceptând că la nivelul cel mai înalt al teoriilor ştiinţifice, legăturastrânsă ce există între ştiinţă şi cultură devine determinantă (teză preluată de la fizicianul E.Schrödinger). După cum declară însuşi Prigogine, ca tânăr student la Universitatea din Bruxelles,el a fost nedumerit de la bun început de faptul că „ştiinţa are atât de puţin de spus despre timp“, încondiţiile în care educaţia sa de bază era apropiată de ştiinţele umane, în special de istorie şiarheologie. Tentaţia unui alt mod de interpretare a naturii, în care timpul joacă un rol maiimportant, l-a urmărit de la bun început. Această cale fusese deschisă de Bergson şi Whitehead laînceputul secolului (op. cit., p. 10). Iată doi filosofi care au prefigurat, prin excepţionale lor intuiţii,teoria haosului de mai târziu (J. Monod, I. Prigogine etc.), dar şi teoria catastrofelor a lui RenéThom. Şi aici se reia definiţia timpului intern al procesului şi problema reversibilităţii timpului,date deja cu câţiva ani înainte, dar privite şi din perspectiva istoriei ştiinţei. Autorii propun sprediscuţie şi perspectiva ştiinţifică asupra timpului creativ, a „duratei“ etc. concepte legate tot deWhitehead şi Bergson. De curând, I. Stengers a coordonat o culegere de studii intitulată L’EffetWhitehead (J. Vrin, Paris, 1994), ca un omagiu adus şcolii de gândire a lui Whitehead, unică înfelul ei, şi care a inspirat nebănuit de mult cercetările din teoria haosului. Dar Order Out of Chaosnu este decât o istorie pe înţelesul tuturor a reversibilităţii şi a timpului în ştiinţă şi care propune o 1 Ibid., p. 57.

recenzii

113

idee relativ cunoscută încă de la presocratici: haosul şi determinismul nu se exclud reciproc, ci potconlucra împreună. Simultan, cei doi autori au început să investigheze problema timpului şi în altedomenii decât fizica şi chimia (în istorie, în biologie, în logică; vezi în acest sens articolele şiprelegerile: The Rediscovery of Time in Logic, Methodology and Philosophy of Science, 1989;Comment on Stapp’s: Einstein Time and Process Time, 1986; The Rediscovery of Time, 1984 etc.);concluzia, exprimată frecvent de ambii autori, este că „timpul este parametrul esenţial al procesuluifizic, indiferent de tipul acestuia“. Altă chestiune abordată era cea a compatibilităţii dintre timpulfizic şi cel istoric, între cel reversibil şi cel ireversibil, între determinism şi indeterminism. Toateaceste rezultate au prefigurat apariţia în 1988 a cărţii de faţă: Între eternitate şi timp. Aici, toateanalizele anterioare sunt prezentate sub o formă coerentă şi unitară. Chiar dacă nu are pretenţiaunui rezultat final, se poate spune că lucrarea este referinţa de bază pentru orice abordare filosoficăa timpului fizic.

Redescoperirea timpului de către ştiinţă prespune un suport teoretic, cu alte cuvinte, un model.Termodinamica proceselor ireversibile era singurul domeniu care părea cel mai potrivit în acestsens. De aceea, noua lucrare este o reluare „mai radicală“ a Noii alianţe, dar orientată strict cătreproblema timpului. Opoziţia dintre timp şi eternitate, dintre „a fi“ şi „a deveni“, a sfâşiatdintotdeauna fizica. Dar iată că, o dată cu termodinamica modernă, tema eternităţii revine în fizicăsub forma unei „eternei re-începeri“, adică a unei serii infinite de universuri.

Dialogul ştiinţei cu filosofia este o altă condiţie a unei ştiinţe a timpului, deoarece totdeaunacăile gândirii filosofice sunt o sursă nebănuită de inspiraţie pentru ştiinţă (p. 15). De aceea,Prigogine propune „noua alianţă“ între ştiinţă şi filosofiile lumii, socotind că o viziune ştiinţificăasupra lumii este „închisă“. De aceea, raţionalitatea excesivă duce la o reducere a cunoaşterii, întimp ce „alianţa“ cunoaşterilor are un efect amplificator pentru cunoaştere.

Iată de ce noua apariţie a seriei Ştiinţă şi Filosofie debutează neaşteptat, cu o discuţie asupraproblemei timpului în viziunea lui Bergson, cel care a făcut pentru prima dată „din timp oproblemă crucială“ (p. 22). Dar demersul lui Bergson avea în urma lui două secole de cercetări îndomeniul termodinamicii – ştiinţa care descrie natura în termenii evoluţiei. Marile drame aleacestei ramuri ale fizicii au culminat o dată cu scenariul „morţii termice“ a Universului. Dar, înacelaşi timp, ştiinţele umane descopereau puterea creatoare a timpului. De data aceasta, lumea eradeschisă istoriei, timpului, şi nu era destinată unei morţii lente, prin răcire. Iată cadrul dramatic alsfârşitului secolului al XIX-lea, în care apare filosofia lui Bergson şi, mai apoi a lui Whitehead.

Capitolele II, III şi IV discută aparatul tehnic necesar modelului sistemelor haotice începând cudeterminismul, aşa cum apare în perspectiva mecanicii cuantice şi a fizicii relativiste, prefiguratede descoperirea principiului al doilea al termodinamicii, dar şi de disputa celebră între Leibniz şiClarke despre „începutul universului“. Determinismul conduce imediat la sistemele decomplexitate mare, cum ar fi sistemele vii, cele haotice sau cele sociale. Evoluţionismul luiDarwin, rezultatele lui Bénard privind vârtejurile ce apar în peliculele de lichid sunt câtevaexemple de teorii ce conduc la apariţia unor modele ale sistemelor departe de echilibru. Fără aîncurca inutil expunerea cu formule matematice, autorii definesc noţiuni elementare, precuminstabilitatea, bifurcaţia, spaţiul fazelor, atractor etc. necesare trecerii de la modelul „simplu“ la cel„complex“ al universului. Astfel, se defineşte sistemul „haotic“ după comportamentul său în spaţiulfazelor, adică după forma atractorului său (p. 82). Pentru a ilustra concret comportamentul haotic,se ia un exemplu simplu, cel al pendulului slab disipativ (p. 83-88). Implicaţiile imediate alemodelelor haotice sunt în domeniul meteorologiei, al tehnicii, al chimiei. Totuşi, marea miză ateoriei haosului este biologia, recte apariţia vieţii.

Aşa cum am amintit, parametrul esenţial care realizează trecerea de la descrierea dinamică lacea termodinamică este entropia. Descifrarea mesajului entropiei este subiectul capitolului alcincilea, definindu-se „transformarea brutarului“. Entropia este acea mărime fizică ce desfiinţeazăsimetria timpului. Altă funcţie importantă este funcţia H a lui Boltzmann, cea care descreştemonoton în timp, indiferent de evoluţia şi tipul sistemului. Şi mecanica cuantică a adus cu sine unnumăr de paradoxuri legate de timp şi de caracterul determinist/predictibil al teoriei. Iată de ce sepoate spune că formalismul mecanicii cuantice este unul „incomplet“, în ciuda afirmaţiei lui Bohr(p. 144). Prigogine şi Stengers încearcă să depăşească mecanica cuantică, dar în alt mod decât oface Einstein, oferind o altă interpretare noţiunii de „timp de viaţă“, care ar putea reducesubstanţial impactul negativ al paradoxurilor cuantice asupra teoriei (p. 145-155). De aceea, autorii


114

acordă o importanţă mare deschiderii şi continuităţii: deschidere faţă de o nouă coerenţă şicontinuitate cu teoriile anterioare. Mesajul cărţii este rezumat astfel: „timpul reprezintă firulcălăuzitor ce ne permite azi să articulăm descrierile pe care le facem Universului la toatenivelurile“ (p. 158). Un rol fundamental pentru înţelegerea timpului l-a avut fizica relativistă şimodelele cosmologice propuse în ultima jumătate de veac. Relativitatea restrânsă a revoluţionatconcepţia noastră despre timp, la fel cum teoria „Big-Bang“ a adus în discuţie „naşterea timpului“,de această dată nu ca simplă speculaţie mitologică sau metafizică, ci ca parametru al evoluţieiUniversului. Primele clipe ale Cosmosului sunt o sursă inepuizabilă de explorare conceptuală.Creaţia ex nihilo nu mai este azi privită ca o simplă idee metafizică, ci ea are un serios suportştiinţific (p. 171-173). Noul concept de tensor spaţiu-timp nu este doar o simplă notaţiematematică, ci ajută la crearea unor scenarii spaţio-temporale pentru primele secunde aleUniversului. Din nou trebuie remarcat rolul entropiei (o mărime care măsoară gradul de ordine aUniversului) şi care are o tendinţă de creştere în primele 10-37 secunde, după care rămâneconstantă. Teoria prezice posibilitatea apariţiei materiei din spaţiu-timp, adică o creaţie ex-nihilo.De aici şi modelul mai puţin standard al Universului: cel al universului fluctuant (model „etern“?).

Cartea celor doi autori belgieni se încheie cu o concluzie neaşteptată: ştiinţa nu este decât oformă de platonism, călăuzită de un ideal de perfecţiune, de la greci, până la Einstein (p. 185-193).Încrederea în şansele ştiinţei de a reflecta natura, precum şi ipoteza raţiunii ca un „palat de cristal“care ne va releva orice taină a universului este un crez ştiinţific constant. Dar există totdeauna oproblemă centrală a cercetării, cea care nu este niciodată abandonată de omul de ştiinţă. Prigogineşi Stengers o identifică cu ruptura între timp şi eternitate, între devenire şi fiinţă, o temăplatoniciană fundamentală. Fizica este o ştiinţă sfâşiată între un univers al devenirii totale şi unulstatic, etern, dar tocmai acest caracter dramatic i-a permis să transforme veşnica întrebare filosofică„de ce există mai degrabă ceva decât nimic“ într-o problemă ştiinţifică. Opoziţia dramatică s-atransformat într-o tensiune inventivă. Astfel, timpul joacă rolul unui element de legătură întrediferite ştiinţe şi în acelaşi timp el este paradigma revoluţiei mileniului trei în ştiinţă. Secoleleurmătoare vor descoperi timpul doar printr-o alianţă strânsă cu filosofia.

Fiecare pagină a acestei cărţi relevă această tensiune, această „aventură“ a ştiinţei. Este evidentoptimismul molipsitor ce străbate capitolele lucrării. Fiecare mare descoperire ştiinţifică esteconsiderată o adevărată revelaţie. Europa este cea care poate valorifica această şansă a ştiinţei. Aicis-a născut democraţia, aici s-au inventat libertatea şi dreptatea. Tot aici se naşte dialogul, aiciprovocarea viitorului este cea ma vădită, aici se construieşte lumea de mâine…

Publicul român s-a bucurat în ultimul timp de apariţii excepţionale în domeniul filosofiei. Darîncă se fac auzite la noi ecourile îndepărtate ale unui raţionalism extrem sau, dimpotrivă, a unuianti-raţionalism cu totul desuet. Ideea unei cunoaşteri deschise, aşa cum transpare din filosofia şiepistemologia contemporană, pare o idee ce va „deschide“ mileniul trei. Cartea de faţă oferă operspectivă către acest orizont al viitorului prin abordarea problemei timpului, poate cea maitulburătoare idee filosofică. Secolul nostru nu a rămas străin de conceptul de timp: Heidegger,Whitehead, Bergson, Einstein, Prigogine sunt unii dintre cei care au îndrăznit să iasă dinparalogismul augustinian al timpului. Sunt în continuare aşteptate traducerile acestor cărţitulburătoare pentru conştiinţa filosofică a acestui secol. Mileniul trei reprezintă o provocarecrucială pentru filosofie: poate că „timpul“ îi este secretul.

Ioan-Lucian Muntean

ARTHUR O. LOVEJOY, Marele lanţ al fiinţei. Istoria ideii deplenitudine de la Platon la Schelling, traducere din limba engleză deDiana Dicu după The Great Chain of Being. A Study of the History ofan Idea, Harvard University Press, Harvard, 1936, 1964, Apărută laeditura Humanitas, Bucureşti, 1997, ISBN 973-28-0706-7, 332 p.

Apariţia cărţii lui Lovejoy, The Great Chain of Being, în anii ’30 poate fi retrospectivconsiderată epocală. Ea inaugurează o tradiţie istoriografică ce se desparte net de prestigioasaabordare filosofică a istoriei spiritului instituită de Hegel via Windelband, ca şi de doxografiacronologică a evenimentului izolat de referinţele care îl marchează au fond.

Istoria ideilor are deja antecedente în secolul al XIX-lea în ceea ce s-a numit Kulturgeschichte:

recenzii

115

o formă de înţelegere a textului care inspiră mai mult din atmosfera culturală ce irigă momentul săude apariţie. Dar istoria aşa-numitelor unit ideas capătă un contur decisiv în planul metodei numai înanii ’30 şi este de obicei asociată cu proiectul lui Lovejoy de a trasa evoluţia unor „unităţi primareşi persistente sau dinamic recurente ale istoriei gândirii“, acordând o atenţie importantă difuziuniişi reconstrucţiei cadrelor şi interacţiunilor care au (re)modelat aceste idei unitate. Istoria ideilor(sau intellectual history) nu se interesează deci exclusiv de circuitul elitar şi doctrinar al ideilor,corectând prejudecata unui clivaj existent între cultura mondenă şi cea savantă1 a diferitelor epociculturale.

Această asimilare istoriografică a unor curente intelectuale încarnate şi de „figurile minore“poate părea heterodoxă în raport cu reconstrucţia raţională care nu privilegiază decât momenteleabstracte ale emergenţei (exangue) a unor „soluţii“ filosofice promovate de un mare gânditor saupuse în discuţie critic de un altul de acelaşi rang.2 Predilecţia faţă de un text izolat de pletorainfluenţelor contextuale prezintă însă anumite avantaje „hermeneutice“:1. facilitează interpretarea textului, pe care o reduce convenabil la ecuaţia text-cititor (cititor

care se derobează a priori de considerarea mediilor intelectuale care au „produs“ şi au receptattextul şi foloseşte numai propria sa experienţă şi propriul său aparat conceptual, prin care încearcăsă deducă intenţia auctorială);

2. se situează pe o linie prestigioasă de interpretare idealistă, a cărei eficacitate simbolică estede obicei superioră în comerţul intelectual.

Punctul de divergenţă între istoria filosofiei (înţeleasă ca disciplină istoriografică cereconstruieşte circulaţia pur raţională a ideilor) şi istoria intelectuală este de obicei localizat înaşa-numita Geistesgeschichte3, o istorie a spiritului uman care înţelege să decupeze marileproblematici ale filosofiei în termeni care extind investigaţia şi la observarea, de pildă, a interesuluilui Kant pentru Revoluţia franceză sau a unei prefigurări kantiene a teologiei lui Schleiermacheretc. Această metodă istoriografică, ce datorează mult Iluminismului şi orientării idealiste aştiinţelor umane produse de Dilthey prin demarcarea teoretică între Geisteswissenschaften şiNaturwissenschaften, percepe evenimentele culturale mai curând ca pe nişte „emanaţii“ ale unuiesprit sau ca pe nişte forme de manifestare eliberate de cogito-ul cartezian.4 Această viziune nu sedesprinde încă de tradiţia canonică a filosofiei, pe care o conservă în paralel şi neokantianismul şifenomenologia, dar creează premisele unei extinderi a cadrelor de referinţă, pe care istoriaintelectuală o va exploata abundent.

În tradiţia teoretică a literaturii şi a retoricii, tendinţa de liberalizare a discursului este sensibilmai pronunţată decât în cea a filosofiei. Umanistul timpuriu Lorenzo Valla aplică cel dintâi formalanaliza lingvistică (gramaticală) pentru a construi o interpretare istorică pe care îşi fondeazăspeculaţia filosofică şi teologică, indiferent dacă textele aparţin unor humanae litterae sau unorsacrae litterae.5 Această linguistic turn secularizantă este accentuată explicit de către GiambattistaVico, care umanizează ştiinţele6 propunând polemic, împotriva lui Descartes, o metodăanti-metafizică de istoriografie care include şi una storia d’umane idee.

Istoria filosofiei, ca şi aceea a ştiinţelor, se situeză în mod canonic într-un spaţiu străin de

1 V. ºi Françoise Waquet, „ Histoire des relations intellectuelles dans la République des Lettres“ înISIH, Intellectual News, 1 /1996, pp. 9-11.2 Lovejoy noteazã o reacþie de respingere din partea studenþilor în istoria literaturii contemporane,care considerã cã „ trebuie sã ne rezumãm numai la capodopere“ ºi care sunt îndeobºte opaci faþã dereconstrucþia ideilor ºi sentimentelor pe care le încercau intelectualii „ minori“ contemporani cuautorul „ capodoperei“ , p. 23.3 V. Richard Rorty, „ The Historiography of Philosophy: Four Genres“ în Philosophy in History, R.Rorty, J. B. Schneewind, Q. Skinner (eds.), Cambridge University Press, 1984, pp. 49-75.3 Ibid., p. 57 ºi Donald R. Kelley, „ What is Happening to the History of Ideas?“ în Journal of the His-tory of Ideas, 51/1990, pp. 3-25.4 Apud Georges Gusdorf, Les Sciences humaines et la pensée de l’Occident, 13 vol., Paris, 1966-88.5 V. Salvatore I. Camporeale, „ Lorenzo Valla’s Oratio on the Pseudo-Donation of Constantine: Dis-sent and Innovation in Early-Renaissance Humanism“ în Journal of the History of Ideas, 57, 1/1996,pp. 9-26.6 V. G. B. Vico, La scienza nuova. Secondo l’edizione del MDCCXLIV, ed. a cura di F. Flora, Mondadori,Milano, 1957.


116

lingvistică, adică, în spaţiul inferenţei1, fără a nega totuşi dependenţa acestei istorii a gândirii demedierea lingvistică şi fără a afirma în mod riguros, cu fiecare exponent al ei, apriorismul temelorpe care le dezbate.

Este în acelaşi timp limpede că istoria ideilor nu îşi poate identifica o tradiţie în afaradisciplinei istoriei filosofiei. Aceasta deşi în aparenţă istoria ideilor se desprinde de hegemoniaunei articulaţii obiective a istoriei gândirii, care atrage şi ordonează căutările eterogene aleadevărului într-o progresie formală şi raţională. Cu toate acestea, descendenţa este vizibilă, şiputem eventual afirma că ne confruntăm cu o readaptare multiformă a canonului istoriei filosofiei,care integrează şi anumite potenţe străine tradiţiei moderne a filosofiei. „Patosul metafizic“(Lovejoy) al modernităţii, consonant cu ideea de pluralitate a lumilor, vibrează diferit faţă de ideeade istorie, ca şi faţă de ideea de infinit şi de plenitudine, pe care preferă să le reproducă îndiversitatea lor eclectică şi simbolică.

Istoria ideilor este în plus marcată de influenţele fenomenologiei şi deconstrucţiei, care previnelaborat împotriva unei noi reconstrucţii iluzorii, tributare unui idealism autarhic, şi orienteazăînspre o valorizare profundă a fenomenului.2

Există însă şi autori3 care localizează istoria ideilor în centrul interdisciplinar al tuturorştiinţelor umane, fără a privilegia nici o formă de istoriografie – şi deci nici pe cea filosofică – şicare se plasează critic în raport cu tezele lui Richard Rorty şi Donald Kelley, pe care le-am reluatprincipial în afirmaţiile de mai sus.

Programul istoriei ideilor împărtăşeşte o direcţie comună cu cel al istoricilor francezi de laAnnales4, care încep să acorde credit „ştiinţific“ mentalităţilor de grup la care individul se poateînscrie fără a înceta să adere simultan la tendinţe eterogene şi contradictorii. În câmpul acesteiistorii a mentalităţilor, cunoştinţele devin relativ mobile şi susceptibile de a se remodela permanentşi de a tolera adesea incertitudini. Adesea direcţie este promovată iniţial polemic de către LucienFebvre, într-un manifest impetuos al Noilor Anale care exprimă o critică la adresa unei istoriografiipiramidale şi imobile, al cărei unic cusur ar fi mortificarea.5 Apărarea pasionată a discontinuităţii şipolimorfismului, care plasează explicit istoria intelectuală în afara unei tradiţii logocentrice nu sepoate însă, cred, sustrage istoria ideilor unei mişcări a gândirii care, deşi mobilă şi imprevizibilă,are încă de plătit un tribut important filosofiei.

Traducerea românească a cărţii lui Lovejoy este un gest cultural care ar putea să revitalizezeatmosfera istoriografică românească. Consider de aceea extrem de oportună şi de binevenităpublicarea sa de către Editura Humanitas.

Singura observaţie ar fi că o lucrare care a revoluţionat atât de decisiv abordarea istoriograficăar fi trebuit însoţită de un studiu introductiv care să situeze ecourile sale în perspectivă şi săîncadreze istoriografic apariţia şi declinul metodei pe care o propune.

Brînduşa Palade!

1 V. ºi George Boas, The History of Ideas. An Introduction, Charles Scribner’s Sons, New York, 1969,p. 67.2 Fenomenologia privitã ca idealism transcendental din Meditaþiile Carteziene ale lui Husserl, careporneºte de la un fenomen definit ºi încastrat în propria sa evidenþã, devine la Heidegger investigareaunui fenomen profund, care descrie, în miºcarea sa de ajungere la prezenþã ºi la vizibilitate, unparcurs al disimulãrii: manifestarea fenomenului devine aici dezvãluire (mereu învãluitã) aadevãrului. Analiza fenomenului devine, în virtutea jocului acestei permanente Verdeckung, fecundãºi inepuizabilã – am urmat aici îndeaproape interpretarea lui Jean-Luc Marion, „ L’Étant et lePhénoméne“ în Réduction et Donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénomenologie,Presses Universitaires de France, Paris, 1989, pp. 65-118.3 V. articolele lui Ulrich Johannes Schneider, „ Intellectual History and the History of Philosophy“ ,pp. 28-30 ºi Marina Frasca-Spada, „ Notes on Intellectual History, History of Philosophy, and Historyof Ideas“ , pp. 30-31 în ISIH, Intellectual News, 1 /1996.4 Revistã de istoriografie fondatã la Paris în anii ’50 de cãtre Marc Bloch ºi Lucien Febvre, iniþiatoriai aºa-numitei „ istorii a mentalitãþilor“ .5 V. Apud Lucien Febvre, „ Face au vent. Manifeste des Annales Nouvelles“ , în Combats pourl’histoire, Paris, A. Colin, 1953, p. 34.

recenzii

117

Promisiunea Editurii Humanitas de a oferi cititorului român textele fundamentale ale istorieiideilor „încăpăţânate“ se împlineşte parţial prin apariţia acestei opere de pionierat. Recenzia uneiastfel de cărţi nu putea să lipsească din numărul revistei Krisis dedicat conceptului de „lume“,având în vedere miza pusă în joc: ideea de unitate a lumii ca Fiinţă. Foarte ambiţioasă prin ceea ceîşi propune, Marele Lanţ al Fiinţei ar fi prima încercare de sistematizare, din punctul de vedereistoric, a ideii ontologice fundamentale: Fiinţa. Totuşi, nu trebuie să uităm că domeniul istorieiideilor a evoluat în mod spectaculos în ultima jumătate de veac. Cartea lui Lovejoy ar putea să parămult prea „colorată“ cu versurile unor poeţi englezi desueţi, cu citate din autori secundari, cu unstil pe alocuri prea liber: într-un cuvânt, pare lipsită de rigoare. Suntem obişnuiţi acum cu o metodămult mai sistematică de studiu, cu analize mult mai coerente. Dar nu trebuie să uităm că filosofiainterbelică anglo-saxonă nu suferise încă influenţa decisivă din partea orientării analitice şi, deaceea, cartea face notă discordantă cu peisajul actual al filosofiei de limbă engleză. Stilul ei estemult mai liber, mai „continental“ am putea spune. Autorii contemporani lui Lovejoy, precumCollingwood, Whitehead, Bradley, McTaggart, Moore etc., aproape deloc traduşi în limbă română,se bucurau de o cu totul altă ambianţă spirituală decât cea prezentă în Anglia şi America zilelornoastre. Să nu uităm că în acei ani, cu excepţia lui Russell, spaţiul anglo-saxon nu suferise încăimpactul pozitivismului logic al şcolii de la Viena, iar Tractatus-ul lui Wittgenstein fusese tradusde puţin timp.

Lovejoy declară de la bun început că Marele lanţ al Fiinţei este „o contribuţie la istoriaideilor“, dar este limpede că lucrarea depăşeşte cu mult condiţia de simplu adaos la ceva existent.Cel mai demn de remarcat este faptul că autorul postulează aici o teză legată de caracterul „holist“al cunoaşterii filosofice, aspect dezbătut în epocă, şi care continuă să fie de actualitate în filosofie,logică, epistemologie, istoria ştiinţei etc. Aşadar, conform holismului cultural, ideile filosoficeconstituie elementele unui agregat complex în care interconexiunile – sincronice şi diacronice –pun în relaţie pe de o parte curentele filosofice aparent antagonice, iar pe de altă parte filosofia cuteologia, artele, ştiinţele etc. Din acest punct de vedere, filosofia este un adevărat organism, alecărui elemente nu pot fi considerate izolat şi local: „travaliul filosofului nu este unul individual“.Autorul a stăruit în repetate rânduri asupra crezului holismului cultural, manifestându-şi dezacordulpentru ridicarea artificială a „turnului de fildeş“ al filosofului, considerând că filosofia nu este oocupaţie izolată, ci una de intensă cooperare inter-umană, poate cea mai „cooperantă“ dintrerealizările umane. Conlucrarea are un aspect preponderent istoric: ideile circulă aşadar între epoci,între perioade. Accentuarea importanţei majore a componentei istorice a filosofiei nu este nouă: eaa jucat un rol important în sinteza renascentistă a antichităţii, în romantismul german etc. În spaţiulanglo-saxon, ea a fost strălucit preluată şi dezvoltată de Lovejoy. Multe dintre ideile sale îl vorinfluenţa mai apoi pe R. Collingwood care, în anii ’30-’40, va aplica această variantă de studiumetafizicii şi ontologiei (vezi Essays on Metaphysics, 1940, şi The Idea of History, 1946).

În acest sens, tezele din Marele lanţ al Fiinţei sunt pregătite într-o lucrare mult mai tehnică,apărută cu câţiva ani înainte, The Revolt against Dualism. An Inquiry Concerning the Existence ofIdeas (George Allen&Unwin, Londra, 1930), în care Lovejoy expune eterna sciziune ideatică afilosofiei: dualismul. Dualismul este o soluţie facilă, cvasi-umanim acceptată de filosofii tuturortimpurilor, dar care nu a fost împărtăşită chiar de toţi: este amintit cazul lui Aristotel şi cel al luiGassendi. Printre oponenţii postulării unei „bifurcaţii a naturii“ este menţionat A. N. Whitehead,căruia i se aduce un omagiu indirect, consacrându-i-se o mare parte a lucrării menţionate mai sus.Ideea de plenitudine a lumii a fost prezentată de Whitehead în The Concept of Nature (1920). Sepoate spune că Lovejoy preia de la Whitehead şi alte concepte de bază: principiul continuităţii,caracterul organic al filosofiei, dialectica ideii etc. Whitehead discută critic dualismul şi pune îndiscuţie ideea „simplei locaţii“, confuzie ce stă la baza oricărei doctrine dualiste, o teză cu o largărăspândire în filosofia tuturor timpurilor. Spinoza şi Russell sunt socotiţi şi ei adepţi ai „întoarceriila simplitatea monistă“ (mai târziu, G. Ryle va face epocă prin The Concept of Mind, 1949, ocritică „analitică“ a dualismului). Lovejoy încearcă să apere sciziunea fundamentală a filosofiei înfaţa pericolului monist, deşi comentează extrem de favorabil ideile lui Whitehead. Dar nu existaîncă o abordare istorică a problemei, ci doar una de conţinut. Iată de ce era necesară o lucrare caresă dea o descriere mai puţin tehnică acestei idei fondatoare a filosofiei occidentale şi care să fiemai strâns legată de istorie şi de devenirea concretă a ideilor filosofice în istorie. La scurt timpdupă apariţia lucrării Revolta împotriva dualismului, în care se postula, formal, existenţa„ideilor-unităţi“, Lovejoy va susţine prezentul ciclu de prelegeri, în care se dă un conţinut istoric


118

conceptului respectiv. În 1938 el va înfiinţa revista Journal of the History of Ideas şi mai apoi vacontinua munca din cartea de faţă prin Essays in the History of Ideas (1948) şi prin analizaromantismului târziu din Reflections on Human Nature (1961) şi din The Reason, theUnderstanding, and Time (1961). În toate aceste lucrări târzii, tezele primelor două cărţi suntreluate, folosindu-se argumente direct corelate cu existenţa dualismului de care pomeneam mai sus.

Dar ce înseamnă „Lanţul Fiinţei“? Termenul, de sorginte aristotelică, dar şi neoplatonică,desemnează trei caracteristici ale lumii: plenitudinea, continuitatea şi gradaţia. Prima dintre acesteaafirmă caracterul compact al lumii, în sensul că toate tipurile posibile de existenţă sunt realizateaici (adică toate posibilităţile se actualizează în ea). A doua reprezintă o concepţie conform căreiaexistă o corelaţie continuală între diferitele straturi ierarhice ale Fiinţei. Iar gradaţia fiinţei susţinecaracterul liniar al ierarhiei nivelurilor Fiinţei (orice grad are în comun cu vecinii săi un singuratribut), începând cu cea mai neînsemnată fiinţă şi până la Ens Perfectissimum. De aceea, conformgradării Fiinţei, perfecţiunea se poate distribui inegal pe nivelele acesteia, deci este prezentă într-oanumită măsură pe orice nivel. De aici şi henofanismul plotinian.

Dualismul primar al filosofiei, apărut o dată cu Platon, este cel între mundanitate şitransmundanitate. Transmundanitatea este „credinţa că realul autentic şi binele adevărat suntradical antitetice faţă de orice aparţine vieţii naturale a omului“ (p. 28). Lovejoy citează în debutulstudiului său celebra sentinţă ce îi aparţine tot lui Whitehead: „cea mai sigură caracterizaregenerală a tradiţiei filosofice europene este că ea constă într-o serie de note de subsol la opera luiPlaton!“ (Process and Reality, cap. I, secţ. I), deoarece gândirea lui Platon este cea care a impus înfilosofie transmundanitatea. Toate sistemele filosofice s-au confruntat direct cu această doctrină, cudualismul primar al filosofiei: transmundanitate sau mundanitate. „Dialectica“ ideii detransmundanitate la Platon este atinsă o dată cu ideea de Bine Suprem. Această idee a fost preluatăintegral de curentele filosofice de mai târziu, dominând filosofia aproape două milenii. Ideea deBine Absolut atrage după sine mai multe contradicţii interne de factură teologică, legate înprincipiu de un Dumnezeu auto-suficient (p. 40-41). De aceea, opera lui Platon prezintă două im-plicaţii majore: (1) ierarhia valorică originară a lumilor se răstoarnă şi (2) expansiunea Ideii deBine nu este un act liber, ci o necesitate logică. De aici va prelua Aristotel autosuficienţadivinităţii, deşi la el există „mai puţin din acel spirit transmundan, decât la Platon“. Aristotel vaenunţa principiul continuităţii care va fuziona în filosofia medievală cu principiul platonic alplenitudinii, dar care poate fi dedus din acesta (p. 51-52). El va aplica teza continuităţii în primulrând lanţului „fiinţei biologice“, dar şi „lanţului cunoaşterii“. Continuitatea va fi preluată de Kant,constituind unul dintre principiile sintetice ale intelectului. Schema neoplatonică va reorganizaaceste două idei pe baza principiului emanaţionist (Plotin, Proclus, Macrobius). Procesuldescendent prezentat în Eneade integrează atât continuitatea, cât şi plenitudinea.

Filosofia medievală a preluat aceste două idei fundamentale creând, în primul rând prinAugustin şi Pseudo-Dionisie Areopagitul, bazele teologiei creştine. Dar, principiul plenitudinii eracontradictoriu cu dogma creştină. De aceea, folosirea lui „friza erezia“ (p. 61) din pricina negăriiîntr-o anumită măsură a libertăţii divine. Abélard este cel care a descoperit contradicţia şi aîncercat să o rezolve: varianta sa este adoptarea unui optimism determinist în ceea ce priveştebunătatea divină. Prin aceasta, el este precursorul lui Spinoza şi al lui Leibniz (p. 61-63). Iată cum,o dată cu neoplatonismul şi cu filosofia creştină medievală, plenitudinea şi continuitatea seconfruntă cu problema răului. Cel care va afirma fără echivoc principiul plenitudinii este Tomad’Aquino, deşi el evită să-l adopte în forma sa completă. Dacă el este mai degrabă „precaut şişovăitor“ în ceea ce priveşte plenitudinea, cât priveşte continuitatea el o interpretează diferit, deşifoloseşte aceste principii ca premise în Summa theologica. Cu toate acestea, filosofia medievală,care îşi închipuia continuitatea şi plenitudinea ca o scară pentru ascensiunea omului, nu reconciliacu adevărat consecinţele acestora în domeniul valorii cu latura transmundană a platonismului.

Lovejoy dedică cea de a patra prelegere implicaţiilor celor două principii în cosmografie.Trecerea de la geocentrism la heliocentrism se datorează mai puţin unor observaţii ştiinţifice, câtunor premise filosofice şi teologice. Această concepţie legată de originile revoluţiei copernicane vafi larg adoptată în deceniile următoare de Koyrè, de criticii modelului standard al teoriei ştiinţifice(printre care şi Th. Kuhn, P. Feyerabend etc.) dar şi de filosofi ai religiilor precum I. P. Culianuetc.: există o „subdeterminare“ filosofică a ştiinţelor, foarte evidentă în epoca Renaşterii, laNewton, la mecanicişti, dar şi în secolul al XX-lea. Acest adevăr, aproape unanim acceptat astăzi,era destul de neobişnuit pentru anii ’30, în care pozitivismul domina net ştiinţa şi istoria ştiinţei de

recenzii

119

pe ambele ţărmuri ale Oceanului. Noua problemă a secolelor XVI-XVII, cea a infinităţii lumii, estediscutată din perspectiva lui Bruno, Galilei Copernic, Young, Pascal şi apoi la Kant (doar înscrierile precritice). Conceptul de „Lanţ al Fiinţei“ apare cu precădere la Leibniz şi Spinoza, pentrucă la ei „caracteristicile esenţiale ale Universului sunt plenitudinea, continuitatea şi gradaţialiniară“ (p. 121). O dată cu aceşti autori, platonismul strict al ideilor a devenit conceptualism.Leibniz susţinea că „filosofia lui este o încercare de a sistematiza platonismul“ (p. 124). Şi Spinozava reuşi să minimalizeze importanţa transmundanităţii, demonstrând necesitatea unui principiu alplenitudinii. El a „exprimat principiul plenitudinii în forma sa cea mai clară“ (p. 129). La Leibnizşi la Spinoza există un determinism logic al plenitudinii, deşi aplicarea acestui principiuconcomitent la problema vidului şi a existenţei materiei naşte dificutăţi.

Abia în secolul al XVIII-lea plenitudinea şi continuitatea au cunoscut cea mai largă răspândire,o dată cu găsirea locului omului în Lanţul Fiinţei, ca verigă intermediară. Exponenţii acesteiinovaţii sunt teologia protestantă, Bacon, Lambert, Kant etc. Condiţia omului, de „termen mediu“în Lanţul Fiinţei, plasa problema antropocentrismului în domeniul teologiei şi al cosmologiei.Lovejoy discută aici o sumă de autori mai puţin cunoscuţi, precum şi consecinţele pe plan etic şipolitic ale acestei „revoluţii copernicane“ (p. 167-173).

Reacţiile la această „inflaţie“ de teodicee nu a încetat să apară: Voltaire şi H. More. Totuşi,plenitudinea susţinea în continuare optimismul din secolul al XVII-lea. O încercare nereuşită deconciliere o face W. King prin inserarea răului într-un univers „bun“. Criza optimismului era gatasă izbucnească în orice moment. Inconsistenţa unei astfel de concepţii se relevă în ultimeletentative eşuate de teodicee, cea a lui King şi cea a lui A. Pope.

Lanţul fiinţei biologice este discutat în prelegerea a opta, din perspectiva pre-evoluţionistă a luiBuffon şi Goldsmith. În acest sens, principiul continuităţii avea consecinţe nebănuite. „Totul înnatură este legat“, mai ales în sfera domeniului viu. Relaţiile de înrudire între specii foloseau acestpostulat, la fel şi taxonomia zoologică şi botanică. Iată de ce Kant afirmă că principiul plenitudiniişi cel al continuităţii sunt „călăuzele biologiei şi ale celorlalte ştiinţe“ (p. 201-202), iar LanţulFiinţei este un Ideal regulator al raţiunii, dar care nu poate fi niciodată satisfăcut.

Către sfârşitul secolului Luminilor, perspectiva temporală asupra Lanţului Fiinţei înlocuieşteîncetul cu încetul optimismul. Neajunsul acestuia era acela că „nu lasă loc speranţei“ (Voltaire), căeste prea raţional pentru a permite evoluţia şi devenirea. Sunt discutaţi câţiva critici mai puţincunoscuţi ai optimismului: Henry More, F. R. Johnson etc. Lovejoy găseşte potrivit să atragăatenţia că există „doi Leibniz“ (conform unei observaţii a lui W. P. Montague) dintre care unulanti-optimist, lucru de care poate nu era conştient nici el. Există aşadar în doctrina lui Leibniz otendinţă „secretă“ de abandonare a optimismului (p. 217).

Implicaţiile kantiene ale teoriei evoluţioniste sunt trecute destul de superficial în revistă, autorulpreferând să discute mai degrabă câteva scrieri precritice decât Critica Raţiunii Pure şi să insisteasupra lui Robinet, Bonnet şi d’Holbach, în locul evidenţierii importanţei plenitudinii şicontinuităţii în scrierile critice kantiene. Evident, un astfel de subiect avea o rezontanţă mult maiprofundă în acest context decât expunerea doctrinelor mecanicismului dinamic. I se poate reproşaacestei cărţi o anumită omisiune (intenţionată) a criticismului kantian, care ar fi avut o importanţăcovârşitoare în contextul dat.

Iată de ce putem spune că Lovejoy în expunerea sa adoptă o poziţie partizană cu un anumitromantism, opus Iluminismului, „epocă dedicată […] simplificării gândirii şi vieţii – standardizăriilor prin simplificare“ (p. 243). Ultima prelegere este dedicată tocmai romantismului, atât celgerman, cât şi cel englez. Autorii discutaţi aici sunt Schiller, Novalis (în cazul căruia Lovejoydiscută posibilitatea existenţei unei puternice influenţe a lui Plotin), Schlegel, Schleiermacher.Capitolul este dedicat principiului plenitudinii aplicat contemplării estetice şi universalizăriifrumosului artistic, în timp ce ultimele pagini sunt dedicate lui Schelling, cel care susţine din nouprincipiul plenitudinii, dar de această dată pentru a pune temeliile unei teologii evoluţioniste:„filosofia naturii este ştiinţa eternei transformări a lui Dumnezeu în lume“ (Oken, discipol al luiSchelling, p. 265). Teologia prefigurată de Schelling este una temporală, în care Lanţul Fiinţei sedesfăşoară în timp, evolutiv, teleologic, spre Om. Astfel, în cele din urmă, schema platonică esterăsturnată: lanţul complet imuabil este acum devenire. Şi totuşi, ideea de completitudine a Fiinţeinu s-a schimbat, chiar dacă s-a inversat. Iată de ce filosofia, ca „note de subsol“ la Platon, estedestinul şi dialectica ideii de plenitudine a lumii. Şi totuşi, soarta ei a fost un eşec: ipoteza absoluteiraţionalităţi a universului este de nesusţinut (p. 272). Forţarea raţionalităţii integrale a lumii devine


120

ea însăşi o idee iraţională, de un iraţionalim insuportabil. De aceea, consecinţele acestei exagerăriduce la blocaje insurmontabile.

Traducerea cărţii urmăreşte îndeaproape textul originar; se poate remarca încercareatraducătoarei de a reda fidel versurile, uneori de o dificultate considerabilă, folosind unele licenţebinevenite (cu toate acestea, se foloseşte mult prea des anterioritatea atributului). Nu trebuie să nemire abundenţa de concepte scrise cu majuscule; fidelitatea faţă de textul original o impunea.Există şi unele inconsecvenţe minore: vezi traducerea termenului lui Robinet le fond (p. 235),definiţia mult prea ambiguă a soritului de la pagina 131, traducerea frecventă a termenului deityprin Dumnezeu (de ex., p. 157), redarea termenului german de Wesen prin „Fiinţă“ fără nici oprecauţie suplimentară (de ex., p. 249) etc.

Cu toată că Marele Lanţ al Fiinţei este o carte de mare valoare, e posibil ca unii să simtă oanumită insatisfacţie după parcurgerea textului. Cititorul familiarizat cu istoria filosofiei poateobserva că procedeul aplicat de Lovejoy se aseamănă „prea mult“ cu metoda dialectică hegelianăde expunere a istoriei filosofiei, aproape până la identitate. Cititorul care susţine independenţaştiinţelor în faţa filosofiei nu va accepta cu nici un preţ ipoteza lui Lovejoy. Cititorul careîmbrăţişează criticismul kantian va simţi o nemulţumire când, la sfârşitul lecturii, se va simţi trădat,căci acolo unde se aştepta la o discuţie despre Kant, nu găseşte o abordare pe măsură. Cu toateacestea, ne aflăm în faţa unei cărţi apărute acum mai bine de o jumătate de veac: o carte care afăcut epocă şi care a inaugurat disciplina intitulată „istoria ideilor“. Şi nu trebuie să uităm săomagiem adevăraţii deschizători de drumuri, indiferent de stângăciile de care dau dovadă uneori.

Ioan-Lucian Muntean

ALEXANDRE KOYRÉ, De la lumea închisă la Universul infinit.Traducere de Vasile Tonoiu după A. Koyré, From the Closed World tothe Infinite Universe, John Hopkins Press, 1956 (pentru traducere s-afolosit şi ediţia franceză, Gallimard, 1973). Cartea este editată cusprijinul Fundaţiei Soros pentru o Societate Deschisă. Apărută laeditura Humanitas, Colecţia „Istoria ideilor“, Bucureşti, 1997. ISBN973-28-0746-6, 219 p.

Dintre domeniile vitregite de depresiunea informaţională instaurată de cenzura comunistă, istoriaşi filosofia ştiinţei s-a aflat în ultimele decenii printre cele mai grav deformate, cu atât mai mult cu câtcarenţele de informaţie au fost înlocuite aproape întotdeauna de conţinuturi ideologice deformatoare.

Cu câteva notabile excepţii, acestă situaţie – cu atât mai tristă cu cât a fost mai puţinconştientizată – a favorizat, la nivelul „imageriei“ cercetării şi metodologiei ştiinţifice, sau înmodestele încercări de rescriere a istoriei ştiinţei, opiniile după care cercetarea ştiinţifică, sau chiar„ştiinţa“ în genere, este un produs autonom hiper-specializat, puternic (sau complet) formalizat, alecărui legături exterioare se consumă cel mult în interpretări sociologizante unidirecţionale, tributareideologiei oficiale. Nici filosofia, nici istoria ştiinţei nu sunt privite, în această optică, decât caproducţii adiacente suplimentare şi, eventual, facultative ale unui nivel zero (eventual necontaminatideologic) al „cercetării fundamentale“. Rezultatul unei asemenea abordări a fost o schizofrenieinterpretativă: pur instrumentalism pentru cercetător, (iniţiatul care se retrage în spatele formulelor),simplă consecinţă ideologică pentru nespecialist (sau chiar pentru elevul care continuă să înveţe laşcoală că definiţia câmpului este „o formă a materiei“), ştiinţa ca fenomen cultural îşi pierde oricesemnificaţie.

Din perspectiva acestei (întunecate) imagini, cartea lui Alexandre Koyré, pe care cititorul românare acum posibilitatea să o consulte în traducere la 41 de ani de la apariţie, reprezintă o revoluţieinterpretativă cel puţin similară celei la care De la lumea închisă la Universul infinit a contribuit înanii ’60.

Locul şi importanţa lui Koyré din perspectiva celor câteva decenii de evoluţie majoră în istoriaştiinţei se pot măsura nu numai prin direcţiile metodologice cărora le este precursor (analiza tematică,rolul „revoluţionar“ al restructurărilor conceptuale, primatul presupoziţiilor metafizice asupraconţinutului sau chiar structurii unor teorii etc.) dar, mai ales, prin felul substanţial diferit în care estetratată după el istoria concepţiilor ştiinţifice.

Koyré susţine, în primul rând, că există o istorie a conceptelor fundamentale ale ştiinţei (spaţiu,

recenzii

121

timp, mişcare, forţă etc.), că această istorie este influenţată de nivele de reflecţie mai adânci, suferărestructurări majore, „revoluţii“ sau reaşezări doctrinare. În al doilea rând, chiar în teoriile considerate„ştiinţifice“, ideile şi reprezentările generatoare de concepte au o dinamică autonomă proprie,influenţată de cele mai multe ori de schimbarea doctrinelor metafizice ale epocii.

În rezumat, premisele de la care pleacă analiza lui Koyré pot fi rezumate astfel: 1) doctrinelemetafizice sunt cele care se modifică primele într-o epocă sau în alta; 2) aceste „schimbări“ suntdetectabile în opere (indiferent de domeniul tradiţional căruia aceste opere îi sunt subsumate); 3)operele „trimit una la alta şi ni se înfăţişează ca demersuri succesive ale unei riguroase dezbateri“ (p.8).

Pornind de la aceste premise, De la lumea închisă la Universul infinit răspunde la una dintreîntrebările fundamentale ale ştiinţei moderne (şi nu doar ale istoriei ştiinţei), întrebarea privitoare laoriginea sa. „Motorul“ Reformei Ştiinţifice (pentru a folosi un termen des folosit în exegeza ultimelordecenii) este, pentru Koyré, o masivă restructurare conceptuală la nivelul termenilor fundamentali carevor alcătui vocabularul ştiinţific. În cazul în speţă, pentru a detecta cum şi când se produce schimbarearadicală – care, o dată cu o nouă imagine a lumii, aduce după sine grupul de teorii în care seoriginează ştiinţa modernă – este suficient să analizăm modificările care au apărut în concepţiileprivind spaţiul şi finitudinea/infinitudinea lumii într-o perioadă care cuprinde secolele al XVI-lea şi alXVII-lea. Reluând o teză mai veche (Études galiléennes, 1939), Koyré consideră că trăsăturadistinctivă a „ştiinţificităţii“ promovate de noua imagine despre lume este „destructurarea“Cosmosului antic (închis, mărginit, „armonic“) şi geometrizarea spaţiului, asimilarea spaţiului fiziccelui euclidian. În De la lumea închisă la Universul infinit, Koyré socoteşte că analiza acestortransformări este dirijată de factori „externi“ (externi, în raport cu un anume „program“ ştiinţific)centraţi pe tendinţa „noii filosofii“ de a pune în discuţie problematica atributelor divine.

„Dumnezeul unui filosof şi lumea sa îşi corespund întotdeauna“ (p. 81): iată un posibil motto alcărţii… sau al discuţiei pe marginea ei. Disputele doctrinare şi filosofice asupra tipului şi frecvenţeiintervenţiei lui Dumnezeu în lume, atributele divinului şi „tipul“ de transcendenţă profesat sunt celecare provoacă modificările majore ale imaginii Universului şi marchează istoria conceptului de spaţiu,care ajunge să preia atributele ontologice ale lui Dumnezeu.

La limită, ereziile ajung să întâlnească ortodoxia: cardinalul de Cusa şi impenitentul GiordanoBruno, ereticul Newton şi episcopul Bentley (de ex., p. 146) contribuie uneori în egală măsură şi chiardin perspective surprinzător de identice (pentru că ceea ce îi diferenţiază sunt doar motivaţiile sauvalorile de întrebuinţare ale teoriilor lor) la existenţa unor puncte de convergenţă cu influenţă enormăasupra transformării „imaginii lumii“. Disputele doctrinare mai mult sau mai puţin celebre:Newton-Berkeley (cap. X), Leibniz-Clarke (cap. XI) – sau chiar elemente de „autocenzură“ (pe careKoyré le detectează în imprecizia unor termeni de tipul lumii indefinite a lui Descartes, sau„neterminate“ la Nicolaus Cusanus) provoacă şi ele, uneori în mod cu totul neaşteptat, transformăriconceptuale. Chiar şi elemente diferite aparţinând unor doctrine contradictorii (cap. XI) sunt reuniteparadoxal în „istorie“ prin intermediul unei migrări conceptuale şi ideatice de la o teorie la alta.

Până la urmă, am putea spune că şi conceptele, chiar cele prezente în teorii ştiinţifice acceptate, auo viaţă independentă care se constituie oarecum de la sine, urmând, de foarte departe şi într-un chipextrem de complicat, contururile unor întrebări.

Dana Jalobeanu

KARL R. POPPER. Cunoaşterea şi problema raportului corp-minte.O pledoarie pentru interacţionism, traducere de S. Lobonţ dupăKnowledge and the Body-Mind Problem: In Defence of Interaction,ed. M. A. Notturno, Routledge, New York, 1994. Apărută la EdituraTREI, Bucureşti, 1997, ISBN 973-98034-2-3, 179 p.

Filosofia popperiană rămâne extrem de influentă în lumea actuală, judecând nu doar dupăcirculaţia pe care o are în cadrul culturilor ce au găzduit-o permanent, ci şi a celor ce o descoperăabia acum – am în vedere în primul rând culturile est-europene. Receptarea operei lui Popper încultura românească are deja o tradiţie; ea s-a impus conştiinţei culturale româneşti încă dinperioada în care filosofia trebuia să fie doar o slujnică a ideologiei. Popper a fost receptat înspecial ca filosof al ştiinţei (singura modalitate ce era compatibilă cu filosofia oficială marxistă),lucrările sale de filosofie politică fiind trecute cu vederea. În ultimii ani se înregistrează o


122

recuperare în forţă a operei de filosofie politică, acţiunea fiind justificată de mesajul antitotalitar ceinteresează noile democraţii europene. Acest lucru nu a dus însă la o slăbire a interesului pentrulatura teoretică a operei. Preocupările constante ale mediilor universitare şi academice româneşti înacest domeniu stau mărturie. Totuşi, în plan editorial, eforturile s-au concretizat doar în traducerealucrărilor de filosofie politică. Lucrarea apărută la editura „Trei“ în colaborare cu CEU Press esteprima ce readuce în atenţia publicului filosofia teoretică popperiană.

Epistemologia popperiană s-a impus în filosofia românească şi are o bună circulaţie datorităeforturilor unor cercetători şi traducători români (M. Flonta, Al. Surdu, I. Pârvu) de a o plasaconstant în atenţia preocupărilor de filosofie. Apogeul acestei acţiuni l-a constituit traducerea celeimai semnificative opere – Logica Cercetării. Articolele şi studiile din diferite alte lucrări şirăspândite prin volumele de texte de epistemologie traduse în româneşte au întregit aceastăpreocupare. Toate acestea însă se centrează cu precădere pe teoriile epistemologice dezvoltate dePopper în prima parte a operei sale; se poate vorbi de o a doua parte a operei, cea târzie, caredezvoltă preocupări de epistemologie ce angajează şi perspective ontologice şi metafizice.Lucrarea recent editată aparţine acestei a doua perioade din care în limba română nu au apărutdecât studii de scurtă întindere (capitole din Objective Knowledge).

Cartea de faţă conţine prelegerile ţinute de Popper în anul 1968 la Universitatea Emory, editatede către Notturno în 1994. Ele expun într-o manieră didactică şi sintetică ideile de bază aleconcepţiei popperiene târzii, dezvoltate pe larg în Objective Knowledge, The Self and its Brain şiAutobiografia editată de Arthur Schlipp. Cartea conţine 5 capitole (prelegeri). Primul fixeazăproblemele dezbătute: cea a cunoaşterii şi problema corp-minte, precum şi „cadrul“ popperian încare ele se pun: distincţia dintre cunoaşterea obiectivă şi cea subiectivă, structura ontologică şiperspectiva ontologică ce conţine şi construieşte această distincţie, precum şi delimitarea de vecheamodalitate de a concepe cunoaşterea – ceea ce Popper numeşte „teoria găleţii“. Următoarele douăcapitole dezvoltă ontologia popperiană. Capitolul doi construieşte argumentaţia pentru autonomialumii a treia prin argumentul autogenerării entităţilor din această lume – este prezentat exemplulgeometriei şi al aritmeticii (ultimul reluat şi în celelalte lucrări). Prelegerea a treia prezintăprecursori concepţiei lumii a treia (Platon, Frege, Bolzano) şi distincţiile faţă de concepţia luiPopper. Este prezentat apoi evoluţionismul şi „slăbiciunile“ acestuia. Popper dezvoltă faimoasa saschemă tetradică pentru creşterea cunoaşterii prin metoda încercărilor şi eliminarea erorilor şiexpune tezele prin care el rectifică şi reinterpretează evoluţionismul, „integrându-l ontologic“. Eschiţat astfel argumentul (analogia) biologică ce apare în Objective Knowledge pentru susţinereaautonomiei lumii a treia. În cea de a patra prelegere, este aplicat acest evoluţionism la om. Esteprezentat astfel limbajul uman şi funcţiile sale prin care ia naştere domeniul lumii a treia la om(lumea a treia în sens deplin). Ultimile două capitole dezbat problema eu-lui, a conştiinţei umane, araţionalităţii şi a libertăţii. Apare în acest mod soluţia problemei mind-body. În penultimul capitoleste concepută conştiinţa în cadrul ierarhiilor de control ce există în organisme, ca forma cea maievoluată de control plastic. Ea e prezentată ca fiind ancorată în lumea a treia, iar interacţiunea ei cucreierul are loc la nivelul centrului vorbirii. Ultimul capitol prezintă criticismul şi raţionalismul înviziunea popperiană; Popper argumentează contra „mitului contextului“ în cunoaştere cu scopul dea întemeia libertatea noastră pe interacţionismul dintre lumi şi viziunea universului deschis.

Cartea prezintă şi un alt avantaj: cel al redării discuţiilor dintre Popper şi auditoriul prezent laconferinţe. Acestea îmbogăţesc tematica dezbătută şi identifică mai bine locurile sensibile aleteoriei.

recenzii

123

Deşi nu aduce argumente noi în dezvoltarea concepţiei (toate argumentele şi temele sunt reluateşi dezvoltate pe larg în celelalte lucrări), ea se dovedeşte a fi o expunere sintetică şi clară (a devenittrivial a afirma aşa ceva în cazul lui Popper) a tematicii din opera târzie. Cel mai important lucru îlconstituie faptul că lucrarea deschide accesul publicului interesat la expunerea pe larg (în limiteleunui curs) a concepţiei ontologice (teoria lumii a treia, interacţionismul şi evoluţionismulpopperian) din teoria lui Popper.

Fără a neglija importanţa cărţii am putea totuşi obiecta că ar fi fost mai potrivit să-i fie oferitpublicului românesc lucrarea semnificativă pentru această perioadă – Objective Knowledge – acărei traducere nu ar fi presupus un efort suplimentar considerabil. Am fi avut astfel versiunearomânească a unei cărţi ce cunoaşte o deosebită circulaţie în literatura filosofică actuală şi s-ar fiîntregit cu adevărat o bună receptare a lui Popper în cultura noastră. Traducerea prelegerilor nuoferă astfel decât o schiţă a teoriei (şi probabil un succes de editură). Cu puţin efort gestul ar fiputut deveni unul mai generos cultural.

Richard Rus

EMIL CIORAN, Istorie şi utopie, traducere de Emanoil Marcu dupăHistoire et Utopie (Gallimard, Paris, 1960), ediţia a doua revăzută,Editura HUMANITAS, Bucureşti, 1997, ISBN 973-28-0738-5, 140 p.

Recenta reeditare a Istoriei şi utopiei lui Cioran în eleganta série noire (honni soit qui mal ypense) ce reia publicarea operei sale este, dincolo de cariera receptării româneşti a lui Cioran dinultimii ani, un eveniment care ar trebui, cred, să atragă o anumită nedumerire. Este un fapt straniuşi aproape de neînţeles de ce atât de puţini intelectuali români de marcă au gândit şi au elaborattexte despre utopie. Utopie care, dincolo de canonul ei tradiţional, decantat de curentul soluţiilorsocietale pe care începuturile sociologiei l-au infiltrat în gândirea utopică, a fost tradiţia şi,simultan, vulgata marxistă şi curentul intelectual ce a animat cu cea mai mare eficacitate istoricăscenariul şi tenebroasa mise en scène a socialismului real.

Aşa cum era de prevăzut, Cioran operează în Istorie şi utopie un rechizitoriu iconoclast şi oproiecţie în ridicol a genului utopic. Utopiştii sunt anihilaţi blând, într-o pagină care le dislocă untopos în plin spaţiu al deriziunii şi care compromite fără nici un gest patetic întrega intrigă afericirii pe care o montează autorii de utopii.1 În ce-i priveşte pe aceştia, ei sunt descalificaţi incorpore prin suspiciunea de nerozie care planează asupra tuturor.2

Cioran deconstruieşte cu o anumită frivolitate a dezastrului (Andrei Pleşu) toate articulaţiile ceproduc coeziunea ideii de utopie. Utopia nu s-ar ancora în fapt de o fantasmă apocaliptică, ci deangoasele mizeriei.3 Obsesia alterităţii unui tărâm salvator ar fi un refugiu facil pentru orice starede disconfort şi o retorică disponibilă pentru orice personaj vid şi mediocru – care încheie, lanevoie, pacte emoţionante şi himerice cu Dumnezeu. Delirul utopiei ar fi aşadar născut în zonaresentimentului unor inşi plicticoşi şi neconvingători, fiindcă iremediabil mediocri. Această naturăinexpresivă a utopiştilor explică pentru Cioran şi inaptitudinea lor de a percepe sterilitatea Bineluiexclusiv, într-o cunoaştere care e în sine reglată de o economie gnostică. Aici Cioran relanseazăvechea temă dualistă a răului necesar pe care utopia îl excomunică dintr-un daltonism ce eliminătotal din calculele societale şi estetice fecunditatea iconoclasmului şi a derivei. Mai mult, oasemenea sterilizare ar antrena o opoziţie faţă de tragic, adică, faţă de „chintesenţa istoriei“ şi ofarsă reducţionistă, un sortilegiu traductibil ca angelism secular, ce constrânge miracolul şiîntâmplarea să accepte hegemonia simplistă a unităţii utopice.

Acest fapt este totuşi, hors du texte, discutabil. Mai întâi, nu e sigur că utopia ar respinge net unanumit dualism. Cenzura răului montată de utopii dezvăluie şi o anumită concepţie maniheistăasupra acestuia: la întrebarea clasică a doctrinelor de acest gen, unde malum?. utopia răspundesimplu că acest rău se află în legile statului. Corecţia legislativă din utopii, ce urmează prestigioasafiliaţie platonică, e în plus şi o expresie implicită a suspiciunii că răul ar fi localizat şi în individ.La fel, controlul intersubiectiv generalizat din Utopia lui More, la fel ca şi absenţa oricărui localechivoc în această ţară ficţională, pare instituţionalizarea unei obsesii a statului utopic faţă delimitele virtuţii naturale: aceasta din urmă ar fi insuficientă ca ideal regulativ al statului perfect. 1 Ed. cit., p. 87.2 Ibid.3 Ibid., pp. 85-86.


124

Revenind, invocarea utopică a paradisului pierdut ar fi expresia unui dor metafizic imemorial,„răsturnat, falsificat şi viciat, orientat către viitor, obsedat de progres“1, după decepţia stârnită deextragerea datelor societale din revelaţia iudeo-creştină. Cariera comunistă a utopiei încheie acestrechizitoriu şi, cu aceasta, proiectul utopic sfârşeşte sumbru prin a întruchipa un „ideal“ infernal.

„Procesul“ utopiei e precedat de un excurs în istoria Rusiei2, ce justifică atracţia acestei naţiunicătre „puterea absolută“ şi o funciară inapetenţă pentru „nenorociri mediocre“. În acest punctgrandios, spiritul utopic s-ar întâlni plauzibil cu utopia (istoric vorbind, întâlnirea a fost, cum bineştim, plină de efervescenţă şi putere de contagiune): în nevoia constantă de a practica o jubilaţie adevenirii – sinteză între fericire, optimism şi istorie. Pentru o atare naţiune, desigur, apocalipsul efascinant. Cioran particularizează aici retorica megalomană a milenarismelor, pe care utopismulclasic o transferă în registru literar şi o leagă de autoritatea discursului metafizic.

Utopismul, animat, în pofida spiritului comunitar pe care îl propune, de figura unui erousingular, nu se poate sustrage mitologiei tiranului. Tirania ar porni, după Cioran, de la o„sminteală“, expresie patologică a unui „iad tonic“3: o simfonie delirantă a Puterii ce refuză oricecomplicitate sau relativizare. Prima abordare a tipologiei tiranului este, deci, subiectivă: Cioran nupoate concepe tiranul în afara chipurilor sale, iar obiectivarea tiraniei, în cheie cioraniană, coincidenumai cu vindecarea de ea. Tiranul e o figură istorică (şi estetică) necesară4: fără el, toată gama delibertăţi devine incoloră şi e expusă, la fel ca în doctrina gnostică a răului necesar, unei nulităţicolective şi unei insuportabile sterilităţi. Acest neant atrage misterios o figură a camuflării sale:tiranul suspendă plictiseala colectivă şi subverteşte angoasele, fiind o prezenţă care solicitămasselor preţul fanatismului în schimbul unei ieşiri din amorful istoric. Europa ar fi, noteazăCioran în cheie predictivă5, spaţiul politic în care unitatea se va realiza numai prin tiranie şiviolenţă, „după legile ce guvernează formarea imperiilor“.6

Odiseea ranchiunei7, care încadrează printr-o etică a masacrului şi a violenţei recuzarea finală autopiei, pare o invitaţie la ura elementară şi la răzbunarea pură. Textul e străbătut de un pamfletînverşunat împotriva principiilor civilizaţiei evanghelice şi de elogiul unor comandamente care lerăstoarnă, de tipul: să nu uiţi jignirea. Această ranchiună e înţeleasă aproape explicit ca o eticănietzscheeană a vitalităţii: Ranchiuna ne menţine în formă; dacă, în plus, ştim s-o întreţinem, s-oîngrijim, evităm vlăguirea şi lâncezeala. Tema pierderii de vigoare datorate moralei creştine e,spuneam, clasică. Doar insolenţa şi reacţia instinctelor ar putea tempera această disoluţie: a fidevine în această formulă morală şi ontologică identic cu a fi ranchiunos, a reactiva furibund toateinsultele „uitate“ sau suportate în tăcere şi a le converti în întâmplări insuportabile. Toate acestecomandamente sunt reflexele unui primitiv, alterat şi rafinat până la stadiul de moralist, cum re-marcă Noica în Răspuns al unui prieten îndepărtat8, scrisoarea care încheie volumul. Cioran însuşinu se mai recunoaşte în această alteritate, în această înstrăinare definitivă faţă de ura şi fanatismulsău juvenil, într-un spaţiu lăuntric acaparat progresiv de toleranţă.9

Istorie şi utopie avea, în 1960, o miză „politică“ – pe care Scrisoarea către un prietenîndepărtat10 o prezintă cu contururi îngroşate: cele două tipuri de societate, care traduc discuţiaepistolară în termenii lui noi vs. voi, par să furnizeze, pe lângă obsesiile umoral-metafizice ale luiCioran, materia primă a cărţii. Destul de amuzant, scrisoarea către Noica dezvăluie, în discursuldespre idiomul de împrumut, modul în care Cioran însuşi e angajat într-o micro-utopie a limbiiperfecte, adică într-o alteritate incorporală a discursului care trebuie capturat pentru a fi atins – outopie pe care Cioran o trăieşte totuşi cu o crescândă conştiinţă a imposibilităţii ei.

Istorie şi utopie, deşi una dintre puţinele cărţile de maturitate ale lui Cioran care se adreseazăunor realităţi politice şi unor fantasme influente în modelarea lor, nu abandonează stilistica, de o 1 Ibid., p. 93.2 Ibid., pp. 25-41.3 Ibid., p. 43.4 V. ibid., p. 54.5 V. ibid., pp. 59-60.6 Ibid.7 Ibid., pp. 61-83.8 Ibid., pp. 125-40.9 Ibid., pp. 8-11.10 V. ibid., pp. 5-24.

recenzii

125

incandescentă şi tarată frumuseţe, în genul lui: Un soir, j’ai assis la Beauté sur mes genoux – Et jel’ai trouvée amère: Et je l’ai injuriée. O stilistică pe care o cred mai vie şi mai generoasă înimpactul difuz asupra discursului cultural românesc (în special după editarea integrală a lui Cioran,începând cu 1990, de către prestigioasa editură Humanitas) decât aceea a „rezistenţelor“autohtone – fireşte, cu câteva excepţii notabile.

Brînduşa PaladeJ. MARTIN VELASCO. Introducere în fenomenologia religiei,traducere de Cristian Bădiliţă după lucrarea Introduccion a lafenomenologia de la religion apărută la Ediciones Cristiandad, S. L.,Madrid, 1978. Editura Polirom, Colecţia Plural M, Iaşi, 1997, ISBN973-9248-81-0, 234p.

Oricine ar fi sceptic în privinţa unui studiu ştiinţific asupra faptului religios, aşa cum, în genere,aplicarea raţiunii este considerată a fi insuficient adecvată religiei. Faptul este justificat datorităunei confuzii fundamentale – cea între faptul religios şi divinitate; în timp ce esenţa acesteia dinurmă ne este, într-adevăr, inaccesibilă prin transcendenţa sa (iar singura modalitate de raportare lafiinţa divină rămâne, pe lângă practica vieţii religioase, teologia apofatică), faptul religios ţine detimpul istoric în care trăim, astfel că noi înşine suntem aceia care dau seamă de manifestările lui şiîl putem supune unei cercetări raţionale. Este ceea ce face profesorul Martin Velasco în aceastălucrare, Introducere în fenomenologia religiei fiind tocmai o descriere a faptelor pozitive ce ţin desfera sacrului şi de expresiile religioase ale acestuia. Dialectica între sacru şi profan, ca amprentăasupra întregii vieţi umane, este tema cu care autorul încheie cercetarea sa, accentuând astfelasupra dimensiunii ontologice a faptului religios.

Întocmai ca un hermeneut, Martin Velasco urmăreşte principalele supoziţii care au stat la bazaînţelegerii faptului religios, nu doar prezintă diferitele abordări sistematice ale acestuia. O faceluând distanţă atât faţă de misticismul mat, cât şi de excesiva raţionalizare a faptului religios,considerând că o dată cu apariţia ştiinţei religiilor, „a devenit imposibilă reducerea studiuluireligiei la teologie sau teodicee“ (p. 24).

Demersul este unul fenomenologic, autorul delimitându-i atent graniţele cu teologia;consideraţiile metodologice din introducerea cărţii au menirea de a preciza sfera acestui tip deabordare (fenomenologică) a faptului religios şi relaţia acestuia cu altele (teologic sau filosofic).Aceste precizări de ordin teoretic vor fi aplicate apoi, în cadrul cercetării propriu-zise, făcând sădispară confuzia cu privire la coordonatele care unesc şi separă filosofia religiei, teologia şifenomenologia religiei.

Fără a fi vorba de un exces de analiticitate, cartea lui Velasco impresionează prin coerenţă şiprin modul de organizare a discursului, esenţială în cazul unui domeniu atât de vast şi de greusondabil de către raţiune. Dificultatea unei cercetări coerent-raţionale asupra faptului religios (careprin natura lui se sustrage cadrelor fixe ale intelectului), binecunoscută de autorul prezentei lucrări,îl face pe acesta să-şi ia ca măsură de precauţie o atenţie deosebită acordată metodei folosite încercetare. Se simte grija cu care este delimitat, în fiecare capitol, tipul de discurs şi coordonatelesale, ca şi „firul conducător“ urmărit. De aceea, ideea de limită îşi solicită aici dreptul la o sferămaximă a înţelesului său – delimitările asupra diferitelor receptări ale faptului religios dezvăluindatât liniile ce le despart, cât şi punctele lor de coincidenţă (cum, de exemplu, achiziţiile dinfenomenologia religiei şi elemente de teologie dogmatică pot sluji şi ca repere într-o cercetarestrict filosofică asupra faptului religios).

Însă ştiinţa modernă a religiilor pune totuşi accent pe faptul de a lua distanţă atât de teologie,cât şi de filosofia religiei (mai ales prin aplicarea în studierea faptului religios a metodelorspecifice ştiinţelor pozitive).

Fidelitatea cu care Martin Velasco urmăreşte această distincţie şi o aplică în prezenta lucrareface din aceasta o apariţie inedită şi extrem de binevenită pentru lectorul român; obosit de avalanşaatâtor tratate „exotice“ care situează religia la interferenţa – incertă – dintre mitologie, filosofie,poezie şi ştiinţe oculte, cititorul întâlneşte în studiul lui Martin Velasco repere sigure în legătură cudiferitele modalităţi de abordare a faptului religios, cât şi un sistem de coordonate clare pentru unadintre acestea – respectiv, perspectiva fenomenologică.

Fără să studieze critic validitatea şi justificarea faptului religios (ca în filosofia religiei) sau săfacă apologia divinităţii (în manieră teologică), autorul cercetează fenomenologic faptul religios,


126

urmărind atât sfera ontologică a sacrului (ca nivel de realitate), cât şi formele sale de manifestare –atitudinea religioasă, modul de prezenţă a divinului în diferite spaţii culturale, misterul care îlînsoţeşte.

Martin Velasco alătură totodată prezentării extensionale (istoricul modurilor de abordare afenomenului religios) un studiu în plan intensional asupra domeniului de sensuri şi semnificaţii pecare le dobândeşte fenomenul religios; rezultatul – lucrarea de faţă – reprezintă nu o simplăexpunere de date, nici un demers eseistic marcat de subiectivitate, ci o adevărată comprehensiune afaptului religios – care trebuie „să nu se reducă la explicarea elementelor acestuia, ci să izbuteascăsă-i cuprindă sensul interior“ (p. 30). Autorul însuşi arată că în cadrul cercetării de tipfenomenologic, scopul este nu atât cel de a cumula informaţii despre diferitele manifestări alefenomenului studiat (în vederea obţinerii unei descrieri complete), cât descoperirea structurii, alogos-ului interior al acestuia.

Coerenţa şi claritatea pe care le aduce cu sine raţiunea – aplicată religiei – nu echivalează cu orămânere la suprafaţă; iar faptul că fenomenologia priveşte existenţa faptului religios, fără a-idiscuta întemeierea şi justificarea nu înseamnă o oprire la nivelul datelor senzorial-accesibile.Deopotrivă manifestare şi dezvăluire, religia rămâne la graniţa între evidenţa aspectelor exterioareşi misterul care învăluie sacrul. Urmărind manifestările faptului religios – moduri de prezenţă, ceţin de un cum al vieţii religioase –, fenomenologul îi caută esenţa (interiorul sau ce-ul săustructural).

Situată în câmpul ştiinţei religiilor, fenomenologia religiei capătă însă, în studiul lui MartinVelasco, un contur bine delimitat. Pe de altă parte, faptul că interpretarea realizată în cadrul eipriveşte faptul religios într-un mod mai totalizant şi mai direct (faţă de ştiinţe – istoria, sociologiasau psihologia religiei) dezvăluie două principii generale ale fenomenologiei religiei ce pot fiextrase, ca trăsături intrinseci dominante, şi din această lucrare: considerarea fenomenului religiosdin perspectiva întregului (rezultatul fiind o imagine totalizantă asupra lui) şi totodată o abordaredirectă, o „apropriere“ vizând structura de adâncime (sau logos-ul) faptului studiat. Surprindereaacestuia ca întreg şi totodată de undeva din „intimitate“ (având acces la interiorul său) reprezintăreuşita unui demers hermeneutic atent, având ca rezultat o comprehensiune – în sensul adânc altermenului. Este tipul de înţelegere care nu lasă fiinţa într-o rece indiferenţă, ci o angajează, fiindasumată de către aceasta într-un mod ontologic, viu (atitudinal). Nu întâmplător, cercetarea (de tipteoretic) a sacrului este urmată de cea a „urmei“ manifestării concrete a acestuia, a impactuluiimediat în realitatea trăită: atitudinea religioasă. Faptul religios este cercetat şi ca experienţă, ceeace justifică tema ultimelor pagini ale lucrării: viaţa religioasă şi viaţa profană. Introducerea înfenomenologia religiei se încheie, astfel, într-un mod pe deplin consecvent cu aspectele teoreticediscutate: departe de a rămâne simplă descriere, fenomenologia este „o ştiinţă comprehensivă, carecaută semnificaţia faptelor religioase“ (p. 31), mergând deci către substanţa lor manifestă în reali-tate (nu doar ca subiecte teoretice ideale).

Punând probleme ce ţin atât de filosofia culturii (tipologia formelor religioase) sau a religiei(modul de prezenţă a sacrului şi semnele manifestării sale), de hermeneutică (structurasemnificativă a faptului religios şi supoziţiile ce stau la baza acesteia în cadrul diferitelor spaţiiculturale) şi chiar de metafizică (tipul de raţionalitate a faptului religios, care marchează înr-unmod anume realitatea), fenomenologia religiei – în spaţiul căreia ne conduce lucrarea preotuluiprofesor Martin Velasco – oferă astfel şi lectorului român un orizont bine configurat cu deschiderecătre arheologii şi zidiri noi.

Coerenţa şi sistemicitatea textului situează lucrarea scriitorului spaniol sub zodia cumpenei – amăsurii pe care o conferă luciditatea. Tot o impresie de echilibru ne lasă şi prezenţa intenţieiepistemologice, alături de cea ontologică; de asemenea, situarea acestuia între limitele extreme(subiectivitate şi abstractizare) în raportarea la faptul religios; şi nu în ultimul rând, luarea înconsiderare atât a aspectelor teoretice, cât şi a celor concrete, pragmatice, care conferă imagineaexterioară şi totodată ajută la înţelegerea sensului adânc al fenomenului studiat. Descriereacomprehensivă care constituie substanţa discursului nu este doar una a suprafeţei, ci şi o arheologiea substratului faptului religios, urmărind temeiul şi sensurile sale ontologice, supoziţiile care susţinînţelegerea lui şi care determină atitudinea religioasă.

De le Platon încoace stăruie în noi o ispită – cea de a căuta nerostitul din spatele unui text. Darcum în acest sfârşit de mileniu multe din cutezanţele omului antic par a depăşi putinţele noastre, nemulţumim cu întrebări mai uşoare, care adesea permit mai mult decât un singur răspuns. Una dintre

recenzii

127

acestea ar putea fi: de ce tocmai fenomenologia religiei, la Martin Velasco? Ce poate ea oferi maimult decât celelalte ştiinţe ale religiei?

Cred că este ceva în demersul de tip fenomenologic, în genere, mai adecvat timpului în caretrăim. Acea punere între paranteze pe care o reclamă nu este nici orgoliu (de a o lua de la capăt,doar cu forţe proprii), nici bagatelizare. Este, cel mult, o simplitate benefică, iar îndemnul luiHusserl – la lucrurile însele! – are ca scop o revigorare a modului de a gândi (printr-o atitudinemai directă şi mai firească), nicidecum vreo pretenţie exagerată de originalitate. Şi este, poate, unmesaj adecvat acestui timp al nostru, atins de oboseală şi artificialitate: să nu începem filosofia dela faptele vieţii (pierzându-ne în elaborări exterioare), ci s-o aducem mereu către şi înăuntrulacestora, căutând sensul lor activ, interior. Forţa gândirii stă în viul ei; acesta ne face să percepemsemnificaţia unui text, nu litera singură. A face fenomenologia religiei înseamnă a regăsi faptulreligios ca atare, încetând a ne lua doar pe noi înşine şi teoriile noastre ca reper.

Anamaria Pascal

ARCHÆVSSTUDII DE ISTORIE A RELIGIILOR

APARE SUB EGIDA ASOCIAŢIEI ARCHÆUS

BUCUREŞTI


128

LISTA COLABORATORILOR CARE AU CONTRIBUIT LAREALIZAREA ACESTUI NUMĂR:

Dan BĂRBULESCU: preparator universitar şi doctorand la Facultatea de Filosofie, UniversitateaBucureşti (e-mail: [email protected]).

Marius CLEŢIU: doctorand la Institutul de Filosofie, Bucureşti, şi cadru universitar la Uni-versitatea „1 Decembrie 1918“, Alba-Iulia (e-mail: [email protected]).

Gheorghiţă GEANĂ: cercetător ştiinţific principal la Centrul de Cercetări Antropologice Fr. I.Rainer al Academiei Române şi profesor invitat la Facultatea de Filosofie, UniversitateaBucureşti (e-mail: [email protected]).

Pierre GISEL: profesor de teologie la Universitatea Catolică din Lausanne, Elveţia.Dumitru HATU: student la Universitatea Bucureşti, Facultatea de Filosofie.Dana JALOBEANU: doctorand la Facultatea de Filosofie, Universitatea Bucureşti

(e-mail: [email protected]).Laurian KERTESZ: student la Facultatea de Filosofie, Universitatea Bucureşti.Alexandru LEIBOVICI: fizician, Nadau, Elveţia (e-mail: [email protected]).Bogdan MINCĂ: student la Facultatea de Filosofie, Universitatea Bucureşti, şi la Universitatea

Freiburg, Germania (e-mail: [email protected]).Ştefan MINICĂ: student la Universitatea „Babeş-Bolyai“, Cluj-Napoca.Ella MUNTEAN: studentă la Facultatea de Filosofie, Universitatea Bucureşti

(e-mail: [email protected]).Ioan-Lucian MUNTEAN: asistent universitar, doctorand la Facultatea de Filosofie, Universitatea

Bucureşti (e-mail: [email protected]).Brînduşa PALADE: doctorand la Facultatea de Filosofie, Universitatea Bucureşti

(e-mail: [email protected]).Anamaria PASCAL: studentă la Facultatea de Filosofie, Universitatea „A.I. Cuza“, Iaşi

(e-mail: [email protected]).Diana PĂUN: absolventă a Facultăţii de Filosofie, Universitatea Bucureşti

(e-mail: [email protected]).Richard RUS: cercetător la Centrul de Cercetări Antropologice Fr. I. Rainer al Academiei

Române şi doctorand la Facultatea de Filosofie, Universitatea Bucureşti(e-mail: [email protected]).

Robert C. STALNAKER: profesor emerit de filosofie şi logică la Massachusetts Institute ofTechnology, SUA (e-mail: [email protected]).

P R O I E C T K R I S I SRevista de faţă este rezultatul unei iniţiative puse la punct de Societatea KRISIS pentru

Dialog şi Reflecţie Filosofică. Pornind de la absenţa din ce în ce mai acut resimţită a uneireviste de filosofie care să permită comunicarea între perspective de gândire divergente, amlansat ideea unui periodic specializat, încercând să revitalizăm dialogul filosofic de la noi prinschimbul permanent de idei, lucru pe care doar o astfel de publicaţie îl poate face posibil.KRISIS a debutat în peisajul cultural românesc în 1995, atunci când nu exista în România decâto singură revistă similară şi un număr destul de mare de alte periodice în care apăreau sporadictexte filosofice.

O trăsătură importantă a revistei este încadrarea ei tematică. Această opţiune îi conferă oanumită unitate de ansamblu, precum şi posibilitatea de orientare către tratarea unui anumitsubiect. Tema, anunţată în numărul anterior, acoperă o arie extinsă de investigaţie, fiind îngeneral un concept prolific, cu o largă deschidere filosofică. Materialele propuse pentrusecţiunea Articole şi studii pot să dezvolte tematica numărului din mai multe perspectivefilosofice: orice alternativă la abordările clasice este binevenită. Polemica, disputa, critica suntde preferat prezentărilor elogiative, la fel cum sunt aşteptate şi materiale care expun punctele devedere tradiţionale dintr-o perspectivă mai mult sau mai puţin ortodoxă. KRISIS publicătraduceri ale unor texte paradigmatice legate de tema numărului respectiv, cu condiţiaîncheierii unei convenţii de copyright. Rubrica de Eseuri şi materiale inedite este atematică:aici se publică texte mai puţin convenţionale, care se abat de la demersul strict argumentativ,care adoptă un stil mai liber, care presupun un demers nu neapărat tematic, care au o dezvoltaremai apropiată de genul literar. „Eseul filosofic“ impune o estetică a textului, principiu pe careredacţia îl are în vedere în selectarea materialelor. Chiar dacă această specie de scrierefilosofică are criterii mai imprecise, elaborarea unui eseu filosofic este uneori mai dificilă decâtcea a unui material tematic. Rubrica Paideia, lansată o dată cu prezentul număr, este destinatădezbaterilor pe marginea educaţiei în filosofie, problemă deosebit de actuală (următorulCongres Internaţional de Filosofie va fi dedicat educaţiei). Aici se pot publica materiale criticereferitoare la situaţia actuală a învăţământului filosofic în general. Aspectele negative şidiscordante trebuie expuse folosindu-se argumente valide şi premize reale. În rubrica Recenziişi semnale de carte se găsesc informaţii legate de ultimele apariţii editoriale pe plan naţionalsau internaţional; sub titulaturile Eveniment şi Interviuri se prezintă lucrări prezentate lacolocvii, rezumatul unor discuţii, informaţii generale despre manifestări culturale şi academice,precum şi interviuri. În anumite condiţii, atunci când există motive obiective şi în funcţie deposibilităţile revistei noastre, se pot publica articole sau studii în limbi străine, precum şi textebilingve.

Materialele destinate rubricii Articole şi studii şi rubricii Traduceri trebuie să aibă 7-15pagini dactilografiate la două rânduri, să fie însoţite de un rezumat într-o limbă străină şi detitlul materialului tradus în engleză. Materialele destinate celorlalte rubrici nu trebuie sădepăşească 10 pagini. Este preferabil ca autorii să pună la dispoziţia redacţiei variantaelectronică a textului, cu seturi de caractere româneşti.

KRISIS este difuzată prin mai multe reţele de librării din ţară; în străinătate, ea este expediatăprin sistemul de schimburi inter-academice; totodată, ea este primul periodic cultural românescdisponibil prin reţeaua Internet.

Fiind o revistă specializată, KRISIS se adresează în principal mediului filosofic universitar(deşi nu este o revistă propiru-zis studenţească), dar în aceeaşi măsură ea poate capta interesulunor categorii mai largi de oameni de cultură. KRISIS este deschisă oricărei colaborări dindomeniile mai mult sau mai puţin „filosofice“: metafizică, logică, epistemologie, filosofiaştiinţei, teoria cunoaşterii, fenomenologie, hermeneutică, istoria ideilor, filosofie moral-politică,estetică, filosofia religiilor, filosofia istoriei etc. Acum, la apariţia celui de-al cincilea număr alrevistei noastre, vrem să lansăm tuturor celor preocupaţi de dialogul şi reflecţia filosoficăinvitaţia de a contribui la proiectul nostru. Orice sugestie sau propunere pentru îmbunătăţirearevistei este binevenită.

Conceptul de Lume [Krisis, o5, 1997]

Documents

Transcript of Conceptul de Lume [Krisis, o5, 1997]