2

COLEGIUL DE REDACIE

PREEDINTE .P.S. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA,

Arhiepiscopul Craiovei, Mitropolitul Olteniei i Decanul Facultii de Teologie a Universitii din Craiova

MEMBRI Acad. Pr. Prof. Univ. Dr. Mircea PCURARIU

Acad. Prof. Univ. Dr. Ion DOGARU Pr. Prof. Univ. Dr. John BRECK (Frana)

Pr. Prof. Univ. Dr. Paul Nadim TARAZI (USA) Prof. Univ. Dr. Nicolae RODDY (USA)

Prof. Univ. Dr. Aristotle PAPANIKOLAOU (USA) Pr. Prof. Univ. Dr. Viorel IONI (Elveia)

Prof. Univ. Dr. Pavel CHIRIL Pr. Prof. Univ. Dr. Constantin PTULEANU

Conf. Univ. Dr. Mihai Valentin VLADIMIRESCU Pr. Conf. Univ. Dr. Picu OCOLEANU

Pr. Constantin CRSTEA Pr. Iulian NEDELCU

Dan CAMEN

REDACTOR EF Pr. Asist. Univ. Dr. Nicolae Rzvan STAN

Tehnoredactare/Corectur/ Secretariat redacie/Machetare i pregtire pentru tipar: Pr. Asist. Univ. Dr. Nicolae Rzvan STAN

3

CUPRINS STUDII .P.S. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA, Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei Hristologia mpratului Iustinian i a Sinodului al V-lea Ecumenic ....... 7 Fr. PhD Prof. JOHN BRECK The euthanasia debate................................................................................. 32 Pr. Conf. Univ. Dr. PICU OCOLEANU The diaconal dimension of religious order. For a theological re-articulation of the mission of the Church ............................................... 40 Conf. Univ. Dr. CRISTINEL IOJA Sensul istoric-eshatologic al culturii i contrafacerile acestuia n cadrul culturii secularizate ...................................................... 49 Pr. Lect. Univ. Dr. SERGIU POPESCU Sfntul Nicodim de la Tismana, fondator, ctitor sau reorganizator al monahismului romnesc? ................................ 69 Lect. Univ. Dr. IULIAN MIHAI L. CONSTANTINESCU Personalitatea Mitropolitului-Canonist Andrei aguna i lucrrile sistematice de Drept Canonic. Compendiul de Drept Canonic la 140 de ani de la apariie (1868-2008) .................................................... 86 Pr. Prof. Dr. AL. STNCIULESCU-BRDA Studii i materiale privind Patrologia publicate n Revista Biserica Ortodox Romn (1874-2004) ............................ 114 Asist. Drd. CORNELIU-DRAGO BLAN Aspecte ale doctrinei Prinilor Capadocieni privitoare la expresia dup chipul i asemnarea ................................................ 136

Diac. Prep. Univ. Drd. FLORIN TOADER TOMOIOAG Logosul care coboar la mine Hristologia Sfntului Grigorie de Nazianz .................................................................. 149

4

Prep. Univ. Drd. MIHAI CIUREA Cele mai importante manuscrise majuscule ale Noului Testament .......... 162

Pr. Drd. DUMITRU RUSU Canonul i inspiraia Sfintei Scripturi la Origen ..................................... 185 Drd. STELIAN GOMBO Despre realismul teologiei i slujirii Sfntului Vasile cel Mare Expresie a struinei n trezvie i n mrturisirea adevrului Bisericii ..................................................... 209 Drd. ADRIAN BOLDIOR The Sacrament of Baptism in the Orthodox Tradition and the ecumenical implications .............................................................. 217

TRADUCERI FILOXEN din Mabbug De Institutione Morum, Omilia a VI-a (introducere i traducere de RADU COSMIN SVULESCU) ............................................................. 230

RECENZII Dr. MOHAMMAD HABASH, Viaa Profetului Mahomed, traducere din limba englez de Mihai Valentin Vladimirescu i Nicoleta Presur, Editura Universitaria, Craiova, 2009, 323p. (Prep. Univ. Drd. MIHAI CIUREA) ........................................................ 248 NICOLAE V. DUR, Scythia Minor (Dobrogea) i Biserica ei apostolic. Scaunul arhiepiscopal i mitropolitan al Tomisului (sec. IV-XIV), ed. a II-a, Editura Ovidius University Press, Constana, 2008 (Lect. Univ. Dr. IULIAN MIHAI L. CONSTANTINESCU) .................. 251

5

CONTENTS STUDIES His Eminence PhD Prof. IRINEU POPA, Archbishop of Craiova and Metropolitan of Oltenia The Emperor Justinians Christology and of the Fifth Ecumenical Council ....................................................................... 7 Fr. PhD Prof. JOHN BRECK The euthanasia debate................................................................................. 32 Fr. PhD Senior Lecturer PICU OCOLEANU The diaconal dimension of religious order. For a theological re-articulation of the mission of the Church ............................................... 40 Fr. PhD Senior Lecturer CRISTINEL IOJA The historical-eschatological meaning of culture and its counterfeits in the secularized culture context ................................ 49 Fr. PhD Lecturer SERGIU POPESCU Saint Nicodemus of Tismana, founder, builder or reorganizer of Romanian monasticism? ................................................ 69 PhD Lecturer IULIAN MIHAI L. CONSTANTINESCU Personality of Metropolitan-Canonist Andrei Saguna and systematic work of Canon Law. Compendium of Canon Law in 140 years of its occurrence ................................................. 86 Fr. PhD STNCIULESCU-BRDA Studies and Materials Concerning Patrology Published in Biserica Ortodox Romn Journal (1874-2004) ........................... 114 Assistant CORNELIU-DRAGO BLAN Aspects of Cappadocian Fathers about the expression image and likeness ....................................................... 136

Deacon Assistant FLORIN TOADER TOMOIOAG The Logos Who Descends to Me Gregory of Nazianzuss Christology.......... 149

6

Assistant MIHAI CIUREA The most important capitals manuscripts of the New Testament.............. 162 Fr. DUMITRU RUSU Canon and inspiration of Holy Scripture in Origen ................................. 185 STELIAN GOMBO The realism of Saint Basil the Greats theology and ministry an expression of the perseverance of the self-awareness and testimony of the Churchs Truth ..................... 209 ADRIAN BOLDIOR The Sacrament of Baptism in the Orthodox Tradition and the ecumenical implications .............................................................. 217 TRANSLATION Philoxenus of Mabbug De Institutione Morum, The 6th Homily (Introduction and translation by RADU COSMIN SVULESCU) ............................................................. 230 BOOK REVIEWS Dr. MOHAMMAD HABASH, The Biography of the Prophet Mohammad, translated from English by Mihai Valentin Vladimirescu and Nicoleta Presur, Universitaria Publishing House, Craiova, 2009, 323p. (Assistant MIHAI CIUREA)..................................................................... 248 NICOLAE V. DUR, Scythia Minor (Dobrogea) and its Apostolic Church. The Archbishop and Metropolitan Chair of Tomis (IV-XIV centuries), second edition, Ovidius University Press Publishing House, Constana, 2008 (PhD Lecturer IULIAN MIHAI L. CONSTANTINESCU) ..................... 251

7

STUDII

HRISTOLOGIA MPRATULUI IUSTINIAN I A SINODULUI AL V-LEA ECUMENIC

.P.S. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA,

Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei

Cuvinte cheie: ntrupare, Logosul Divin, natur, persoan, unire ipostatic, edict, Ortodoxie

Keywords: Incarnation, Divine Logos, nature, person, hypostatic union, edict, Orthodoxy

Gndirea secolului al VI-lea este marcat de procesul hristologic n curs de clarificare. Principala contribuie a acestei perioade este ndreptat ctre limpezirea terminologiei definiiei dogmatice a sinodului de la Calcedon. Clarificarea trebuia fcut n sensul c ipostasul lui Iisus Hristos nu este altul dect acela al Logosului nomenit, al doilea ipostas al Sfintei Treimi, care pentru noi oamenii S-a fcut om. El nu este un al treilea ceva rezultat din unirea Logosului Divin cu un suflet ipostatic pre-existent, ca n hristologia origenist, niciun nume comun sau o relaie a Logosului Divin cu omul Iisus, ca n rtcirea nestorian, ci Ipostasul lui Hristos este Logosul Divin, Unul din Treime Care a ptimit pentru noi. Cu alte cuvinte, Logosul n-a pus stpnire pe omul Iisus i nu l-a preluat n Sine, ci S-a fcut om desvrit, rmnnd Dumnezeu desvrit. Acest lucru nseamn c Iisus nu este o entitate ontologic ntr-un alt fel dect n unire desvrit cu Logosul Divin. Aceast cugetare hristologic se sprijin pe mrturisirea nvturii despre Sfnta Treime, n care Fiul este a doua persoan care S-a ntrupat. n acest sens, Logosul este Unul i Acelai Domn Iisus Hristos, Logosul Divin. Fr s se schimbe n altceva, Cuvntul lui Dumnezeu se face om, continund s rmn totodat Dumnezeu prin fire i prin ipostas. Ct privete asumarea firii umane, ea este altceva dect Logosul Divin care este fire divin i ipostas divin. Deci, Dumnezeu, care a creat natura uman, se mic din dragoste ctre om, pentru a-l integra n comuniune deplin cu El. n vederea realizrii acestei comuniuni perfecte, Dumnezeu se implic personal, unindu-i firea uman n Ipostasul Su n chip neschimbat i neamestecat. Din acest motiv, Hristos este numit punctul de unire ntre firea divin i firea uman, fapt ce definete pe Maica Domnului ca Teotokos. n sensul acesta, dac privim pe Mntuitorul Hristos dintr-o direcie, vedem pe Logosul Divin, iar dac-L privim din alt direcie l vedem pe Iisus sau firea uman ipostaziat n Fiul

8

lui Dumnezeu. Acest lucru era subliniat de Sfntul Chiril cnd spunea c Iisus nu este altceva dect unul i acelai Logos Divin nomenit.

Problema lui cine dinluntrul Persoanei lui Hristos a strnit multe controverse. Nestorie i partizanii si abordeaz nvtura hristologic din afara lui Hristos, pe cnd Sfntul Chiril nelege ipostasul ca identitate subiectiv () sau cine este Hristos. Deci, Logosul Divin i Hristos sunt identici i se refer la acelai subiect, ceea ce nseamn c ipostasul Logosului este temelia nu rezultatul unirii. Cu toate acestea, Iisus este natura uman, un altcineva dect Logosul Divin, pentru c Logosul Divin este firea divin. mpotriva celor care susineau separarea ntre Hristos i Logosul Divin, mpratul Iustinian a publicat un edict, anatematiznd cele trei capitole care cuprindeau scrierile lui Teodor de Mopsuestia, Teodoret de Cir i Ibas de Edesa.1

Aadar, Iustinian i-a dezvoltat politica bisericeasc pe principiul armoniei dintre stat i Biseric. Din acest punct de vedere, cele dou surse de putere i au autoritatea de la Dumnezeu, ceea ce nseamn c ele nu pot veni n contradicie una cu cealalt. n acest caz, Biserica era sufletul, iar statul era trupul, ca atare numai unirea dintre ele ducea la o colaborare armonioas. Categoric, scopul celor dou organisme era acelai, mntuirea poporului i preamrirea lui Dumnezeu. Numai ntr-un asemenea duh, principiul armoniei putea deveni realitate, aa cum arat mpratul teolog: Sunt dou mari daruri pe care Dumnezeu, n iubirea Sa de oameni, ni le druiete de sus: preoia i demnitatea mprteasc. Prima slujete cele dumnezeieti, n timp ce ultima conduce i crmuiete cele omeneti: totui amndou curg de la acelai izvor i mpodobesc viaa oamenilor Deci, dac preoimea este ntru totul fr vin i este ascultat de Dumnezeu, i dac mpraii crmuiesc neprtinitor i cu dreapt judecat Statul se va svri armonia obteasc ( ) i roadele acesteia se vor revrsa peste toat firea omeneasc.2 ntr-adevr, aceast conlucrare este perfect numai dac poruncile Bisericii, pe care drepii, vrednicii de laud i de cinste Apostoli, veghetorii, chivernisitorii i slujitorii Cuvntului lui Dumnezeu i Sfinii Prini le-au mrturisit i le-au pstrat pentru noi, sunt respectate.3 Din aceast armonie, consider Iustinian, legile ar trebui s izvorasc i s aib o strns relaie cu ea; simfonia trebuie s fie nceputul i sfritul.4 Bazndu-se pe aceste considerente, Iustinian a decis ca poruncile sfintei bisericeti care au fost adoptate i confirmate de cele

1 FACUNDUS, Pro defensione Trium Capitulorum, PL 67, 662. 2 IUSTINIAN, Novella VI. 3 IDEM, Ibidem. 4 IDEM, Novella CIX.

9

patru Sfinte Sinoade s fie nelese ca legi.5 Am redat aceste argumente ale mpratului Iustinian pentru a motiva

preocuparea sa teologic i, bineneles, pe cea hristologic. Prin urmare, n perioada mpratului a fost combtut erezia monofiziilor, urmaii celor care n-au primit nvtura de la Calcedon. Acetia,6 respingeau formula hristologic de la Calcedon pentru c era diferit de formula hristologic a Sfntului Chiril, o singur fire ntrupat a Logosului Divin. mpotrivirea lor fa de sinod era motivat de suspiciunea c hotrrea sinodal favoriza pe Nestorie i reabilita pe Teodor de Mopsuestia i pe Ibas de Edesa, care au scris mpotriva Sfntului Chiril.7

Din punct de vedere istoric, n problema monofizit putem distinge trei momente n preocuparea mpratului de ncercare a atragerii lor la Biserica Ortodox. n prima parte, Iustinian este preocupat de controversa ptimirii n trup a Logosului nomenit. Soluia n rezolvarea acestui diferendum a fost oferit de clugrii scii, care susineau formula Unul din Sfnta Treime a ptimit n trup. Aceast mrturisire a lor era legat de formula dogmatic a Sfntului Chiril o singur fire a lui Dumnezeu Cuvntul ntrupat, acceptat de altfel i de monofizii. Potrivit acestei nvturi, se putea explica att mrturisirea de la Calcedon, ct i formula chirilian. Definiia explica, pe de o parte, comunicarea nsuirilor celor dou firi, i, pe de alt parte, unirea lor n Persoana lui Hristos. Din acest punct de vedere, a doua Persoan a Sfintei Treimi a suferit nu n natura Sa dumnezeiasc, ci n trup, adic n firea uman, unit cu firea divin a lui Hristos.

Este cunoscut faptul c iniiativa clugrilor scii a atras atenia lui Iustinian, dndu-i speran c n sfrit s-a gsit mult dorita soluie de mpcare ntre calcedonieni i monofizii. Din nefericire, formula teopashit avea s fie respins de ambele pri. Totui, mpratul a continuat s cread n aceast mrturisire a clugrilor i s apere formula lor. Pentru el, Unul din Sfnta Treime, care mprete cu Tatl i cu Duhul, a ptimit n trup, aa cum arat cel mai mare dintre Apostoli, Ioan Evanghelistul. Prin urmare, spune el, nu ne vom mai ndoi c persoana Sa este n Sfnta Treime, alturi de Tatl i de Duhul Sfnt, cci, fr persoana lui Hristos, Treimea nu poate fi neleas pe deplin sau adorat cu credin.8

Efortul lui Iustinian a fost, la nceput, fr rezultat, ntruct formula teopashit nu era cuprins ntre hotrrile unuia dintre cele patru Sinoade 5 IDEM, Novella CXXXI, I. 6 Se tie c monofiziii respingeau formula de la Calcedon, dar mai mult erau ei nii divizai n partide opuse, cu nvturi dogmatice diferite. 7 LEONIU DE BIZAN, De Sectis, PG 86, 1, 1236. 8 IUSTINIAN, Epistolae, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. XXXV, Collectio Avellana, Viena, F. Tempsky, 1895, pp. 61-62.

10

Ecumenice.9 Mai trziu cnd el a ocupat tronul imperial, unul dintre primele sale decrete privitoare la problema hristologic se referea la mrturisirea teopashit.10 Apoi, Iustinian i-a convocat pe reprezentaii ortodocilor i monofiziilor s participe la dialog pentru a rezolva nenelegerile privitoare la hotrrile dogmatice de la Calcedon. Dei, n mare msur divergenele cu privire la definiia Sinodului au fost nlturate, totui monofiziii au rmas ncremenii n prerile lor.11

A doua perioad n ncercarea de a atrage pe monofizii este cunoscut sub denumirea de controversa celor trei capitole. De data aceasta, nucleul disputelor a fost configurat n jurul origenismului. Susintorii nvturii lui Origen, Dometian i Teodor Askidas, au fost primii la Constantinopol, fiind ridicai la demnitatea de episcopi. La insistenele Patriarhului Efrem al Antiohiei, care a condamnat pe origeniti i datorit situaiei noi create, Iustinian a publicat un decret mpotriva origenitilor. Decretul lui, ntruct a fost acceptat de toate sinoadele scaunelor apostolice, a primit o mare aprobare n Biseric i a dat o lovitur definitiv controversei origeniste.

Micarea origenist palestinian, legat de controversa asupra celor trei capitole, condamna pe Teodor de Mopsuestia, n timp ce antiorigenitii l condamnau pe Origen. Pentru gndirea ortodox, ns, reprezentat de Sfntul Sava, att origenitii, ct i antiorigenitii erau n rtcire, aa c nici Teodor de Mopsuestia i nici Origen nu trebuiau s fie considerai ca autoritate pentru credin.12 Ct privete pe mpratul Iustinian, condamnarea lui Teodor de Mopsuestia, Teodoret de Cir i Ibas de Edesa era o dubl reuit, att pentru origeniti ct i pentru monofizii, care considerau c Sinodul de la Calcedon i-ar fi sprijinit pe acetia, dei aveau tendine nestoriene.

Din punct de vedere politic, Iustinian i-a consacrat primii nou ani ai domniei sale pentru a-i mpca pe monofizii cu calcedonienii, dar iniiativa 9 ntlnirea care a avut loc n 519 la Constantinopol, la care au fost de fa mpratul Iustin, Iustinian i reprezentanii papei Hormizdas, n-a fcut nicio referire la formula clugrilor schii. De asemenea, n scrisorile adresate de pap lui Iustin sau lui Iustinian, dei i se ceruse s se pronune asupra acestei formule, Hormizdas a lsat neclarificat poziia sa fa de aceast mrturisire controversat (Mansi, vol. VIII, PL 63). 10 Codex Justinianus, I, 1, 5. 11 Evenimentele ce au urmat ntronizrii lui Iustinian n-au adus nicio mpcare a ortodocilor cu monofiziii. ndelungatele sale ncercri pe baza formulei teopashite, dei fuseser bine primite de ctre Roma i Constantinopol, n-au adus niciun rod. Nici tolerana sa artat monofiziilor, nici interpretarea dogmatic a Sinodului al IV-lea conform cu formula teopashit, nici ridicarea promonofizitului Antim pe scaunul patriarhal al Constantinopolului, nici sprijinul acordat Patriarhului monofizit moderat Teodosie al Alexandriei, n-au reuit s-i readuc pe monofizii la ortodoxie. 12 SCHWARTZ, Kyrillos von Skytopolis, p. 192.

11

lui s-a izbit de faptul c Prinii de la Calcedon nu l-au anatemizat pe presupusul mentor al lui Nestorie, Teodoret de Mopsuestia, i au primit n comuniune pe Teodor al Cirului i Ibas de Edesa, ambii prieteni ai lui Nestorie, care l-au calomniat pe Sfntul Chiril al Alexandriei. De asemenea, muli dintre aprtorii Calcedonului au respins cele doisprezece anatematisme ale Sfntului Chiril cuprinse n a treia Scrisoare ctre Nestorie, deoarece ei simpatizau cu scrierile i cu gndirea acestor trei episcopi. Mai mult, monofiziii, pentru a respinge Sinodul de la Calcedon, susineau acuzaia c sinodul a fost de fapt un Sinod nestorian.13

Din punct de vedere teologic, Iustinian susinea condamnarea celor trei Capitole, pe care o considera ca fiind o extensiune fireasc a liniei sale politice. Att scrierile sale ct i atitudinea sa erau n direcia demonstrrii veridicitii teologiei chiriliene calcedoniene. n sensul acesta, Iustinian a ntreprins ample cercetri hristologice care au scos la iveal mrturisirea de totdeauna a Bisericii universale. De pild, mpratul a combtut cu argumente scripturistice i patristice scrisoarea lui Ibas de Edesa, artnd tendina ei eretic i antichirilian.14

Situaia referitoare la condamnarea celor Tei Capitole se prezenta cu totul altfel pentru provinciile vorbitoare de limb latin. n afar de afinitatea dintre teologia de tradiie antiohian i terminologia Papei Leon cel Mare, condamnarea celor Trei Capitole viza i Henoticonul, care a provocat Schisma Acachian.15 Ca atare, decretele imperiale ale lui

13 MEYENDORF, Hristos n gndirea teologic rsritean, p. 50. 14 Scrisoarea lui Ibas neag faptul c Logosul Divin S-a ntrupat din Pururea Fecioara Maria, alocnd fiecrei firi propriul prosopon, potrivit afirmaiilor fcute de Teodor de Mopsuestia i Nestorie, pe care autorul acestei scrisori i apr, att pe ei, ct i nvturile lor. Mai departe, epistola arat c sunt dou prosopa, una a Logosului Divin i cealalt a lui Hristos. De fapt pe Mntuitorul Hristos l descrie ca pe un simplu om. Ct privete cele dou firi, n scrisoarea se arat c sunt unite printr-o relaie din care rezult un prosopon care are aceeai demnitate i cinste. Dei autorul acestei scrisori vorbete clar de o putere sau stpnire a celor dou firi, totui el urmeaz pe Teodor n privina ntruprii. Ca i Nestorie, autorul epistolei vorbete despre firi i nu de prosopa.

Spre sfritul scrisorii, Ibas spune c trebuie s credem n Templu i n Cel ce a locuit n templu, introducnd n discuie dou persoane, aa cum susineau Teodor i Nestorie. Uneori, pentru a induce n eroare, Ibas folosete expresii ca din dou firi pe care le interpreteaz i le nelege corect i n consens cu adevrata credin.

Biserica a condamnat aceste impieti, mrturisind c Logosul Divin S-a ntrupat i S-a fcut om, nu a locuit ntr-un templu. Din acest motiv, Sinodul de la Efes nu l-a acceptat pe Nestorie, condamnndu-l pentru c a nvat despre cele dou firi i un i nu a mrturisit unirea ipostatic a celor dou firi. Deci, Domnul nostru Iisus Hristos, Logosul Divin, Unul din Sfnta Treime, S-a ntrupat, fiind compus n dou firi i din dou firi. 15 Henoticonul mpratului Zenon a fost folosit ntr-o ncercare de a reconcilia susintorii monofizitismului, din provinciile Rsritene, opui Calcedonului, cu ortodoci, aprtorii

12

Iustinian, chiar dac erau semnate de ctre cei cinci Patriarhi, nu puteau dect s se dovedeasc ineficiente, devenind o surs de ceart i de schism ntre Apus i Rsrit.

Revenind la Scrisoarea lui Ibas de Edesa, Iustinian spunea c autorul urmrea s-i nele pe cititorii epistolei cu anumite texte din Sfnta Scriptur, pe care le nelegea ntr-un mod denaturat. Pentru mpratul teolog, obiceiul lui Ibas era cunoscut n lumea ereticilor, adic acela de a modifica nelesul anumitor texte din revelaia divin, pentru a denatura cuvntul lui Dumnezeu i a-l potrivi cu rtcirea lor.

Apoi, scrisoarea n cauz spune c Sfntul Chiril i Nestorie i-au scris lucruri severe unul ctre altul. n argumentare sa, autorul era stpnit de nebunia lui Nestorie care susinea c Fecioara Maria nu este Nsctoare de Dumnezeu, iar Chiril era acuzat c, n dorina de a condamna aceast erezie, a alunecat n nvtura lui Apolinarie, pentru c afirma c nsui Logosul S-a ntrupat i a devenit om.

Faptul c Ibas afirma c Sfntul Chiril a ovit n explicaiile sale condamn prin aceasta ntreaga Biseric care-l primise pe Sfntul ca Printe i nvtor. Mai mult, zice Iustinian, cine nu s-ar cutremura c, din cauza afirmaiilor Sfntului Chiril, nsui Logosul S-a fcut om, este eretic; i pentru c a spus acestea nu mrturisete diferena dintre templu lui i Acela n care slluiete! Nu numai c Sfntul Chiril nu poate fi condamnat datorit acestor nvturi, cu att mai mult c i Evanghelia spune: Cuvntul S-a fcut trup, iar profeii au proclamat slluirea Logosului Divin n trup. De exemplu, Ieremia proorocul spune: Acesta este Dumnezeul nostru, i nimeni altul nu este asemenea Lui Dup aceasta pe pmnt S-a artat i cu oamenii mpreun a locuit.16 Isaia, la rndul su, spune c Pruncul va fi numit Dumnezeu Atotputernic.17 Cine-l va condamna pe Sfntul Apostol Pavel care vorbete despre aceasta n scrisoarea ctre Efeseni: Cel ce S-a pogort, Acela este Care S-a suit mai presus de toate cerurile, ca pe toate s le umple!18

ntr-adevr, continu Iustinian, dup Ibas, ar trebui ca sfinii profei, evanghelitii i apostolii, s fie condamnai pentru c au spus c nsui Logosul Divin S-a fcut om, dac prin aceste cuvinte ale lor s-ar nelege c nsui Chipul divin S-a schimbat n chip uman. Dar, faptul c ei spun c Calcedonului. De vreme ce Calcedonul nu i-a condamnat pe aceti oameni numai le-a cerut s-l anatemizeze pe Nestorie i nu le-a respins scrierile n mod explicit, condamnarea a fost vzut de muli ca un atac indirect asupra Calcedonului (EVAGRIE, Istoria Eclesiastic, 3,4). 16 Epistola lui Ieremia 3, 36. 17 Isaia 9, 5. 18 Efeseni 4, 10.

13

Hristos a fost numai om i c a fost numit Fiul lui Dumnezeu prin bunvoin, precum doctrinele eretice ale lui Nestorie i ale dasclului lor, acestea demonstreaz clar c ei nu mrturisesc c nsui Logosul Divin S-a fcut om. Fr ndoial, pentru noi, continu mpratul, att Sfnta Scriptur ct i Sfinii Prini spun c nsui Logosul Divin, cel nematerialnic i necuprins, S-a nscut mai nainte de veci din Tatl, Lumin din Lumin, i apoi a cobort de pe scaunul Su venic i S-a ntrupat i S-a fcut om. i Sfntul Grigorie de Nazianz spune n acest sens: nsui Cuvntul lui Dumnezeu, Care este mai nainte de timp, transparent i de neneles, fr trup, nceput din nceput, Lumin din Lumin, Izvor de via, Imagine a Frumuseii, pecetea Nemicat, Imaginea neschimbabil a Tatlui, a venit la propria Sa imagine i S-a ntrupat din dragoste pentru noi i S-a amestecat cu un suflet raional de dragul sufletului meu, curndu-l dup asemnarea sa. ntru toate S-a fcut om, n afar de pcat, fiind zmislit din Fecioara Maria n care trupul i sufletul au fost curite de Sfntul Duh, cci ntruct a fost necesar naterea, a trebuit s fie onorat i virginitatea i s fie rspltit mai mult cinstit.19 n acelai fel se exprim, la rndul su, i Sfntul Atanasie cel Mare, care vorbete mpotriva lui Arie astfel: El care S-a nscut din Tatl n mod inefabil, indescriptibil, de neneles, la fel n timp i aici jos S-a nscut din Fecioara Maria.20 Sfntul Vasile, de asemenea, n Epistola ctre Amfilohie, spune: Nici cerul, nici pmntul sau mrile, nici creaturile vii din ape sau de pe uscat, nici plantele, stelele, aerul i anotimpurile sau vasta ntindere a universului nu pot lmuri mreia nentrecut a puterii lui Dumnezeu mai bine dect a fcut-o El. Nemrginitul Dumnezeu rmne neschimbat, i nsuete trupul i lupt cu moartea, eliberndu-ne prin durerea propriei Sale suferine.

Din cele artate rezult c, referitor la nomenirea Cuvntului, att Sfnta Scriptur ct i Sfinii Prini au spus aceleai lucruri. Cu toate acestea, Ibas, n consens cu gndirea lui Teodor de Mopsuestia, considera c Sfntul Chiril, afirmnd c Logosul Divin S-a fcut om, a creat o confuzie a firilor. Desigur, conchide Iustinian, oricine crede c Logosul Divin S-a ntrupat i S-a fcut om, confirm condamnarea att a lui Teodor ct i a acestei scrisori. Sfnta Biseric a lui Dumnezeu mrturisete n mod corect diferena firilor din care Hristos Domnul i Dumnezeul nostru este alctuit, susinnd mpreun cu Sfinii Prini c templul21 i Cel ce locuiete n el sunt dou lucruri diferite. 19 SF. GRIGORIE DE NAZIANZ, La Epifanie Or., XXXVIII, 13. 20 SF. ATANASIE CEL MARE, Cuv. mpotriva lui Arie, 1, 9, PG 26, 29. 21 Ct privete cuvntul templu, folosit de Sfnta Scriptur i de Sfinii Prini pentru a indica trupul Fiului lui Dumnezeu, este artat c nsui Sfntul Ioan Evanghelistul spune: Iar El vorbea despre templul trupului Su (Ioan 2, 21).

14

Aadar, cei care apr impietatea acestei scrisori, negnd faptul c Logosul Divin S-a fcut om i S-a artat n trup, introduc dou prosopa i concep aceste lucruri cum c Hristos nu este nimic altceva dect un simplu om. Din acest punct de vedere, ntre noi oamenii i Hristos nu este nicio diferen. Categoric, Ibas, de vreme ce Teodor susinea c Tatl i Fiul slluiesc n Hristos ca i n ali oameni, i nu mrturisea c Hristos este Logosul Divin nomenit, nu putea vorbi despre cele potrivit trupului, referindu-se la Hristos. Din aceast perspectiv, Sfinii Prini, pentru c spuneau c Hristos este Logosul Divin nomenit i c S-a fcut om, pot s vorbeasc despre aciunile dup trup.

De fapt, Teodor de Mopsuestia, cum am vzut, declara n multe rnduri c Logosul Divin i Hristos sunt diferii; c binefctorul i beneficiarul nu sunt aceiai, pentru c unul mntuiete, cellalt este mntuit. Cu certitudine, prin aceste opinii, el neag mntuirea de care am fost asigurai de Domnul nostru Iisus Hristos, cci cum poate cineva care este beneficiar, zice Iustinian, sau el nsui este mntuit de altul, s se mntuiasc pe sine sau pe alii? Este de la sine neles c aprtorii acestei blasfemii nu pot spune c se mprtesc cu un al trup i snge, cu al beneficiarului sau cu al binefctorului? Dac este vorba de trupul i sngele Logosului Divin, adic al binefctorului, atunci cum pot nega c S-a ntrupat i S-a fcut om? Iar dac este vorba de trupul i sngele beneficiarului, atunci sperana lor este zadarnic, ntruct ei venereaz numai omul, mplinindu-se cu ei cuvintele Scripturii: s-au nchinat i au slujit mai degrab fpturii dect Ziditorului.22

Adevrul credinei este clar, Logosul Divin, Unul din Sfnta Treime, S-a ntrupat i S-a fcut om. Datorit acestui fapt, noi primim trupul i sngele Lui pentru iertarea pcatelor i pentru viaa de veci, cum nsui Domnul a spus: Cel ce mnnc trupul Meu i bea sngele Meu are via venic i Eu l voi nvia n ziua cea de apoi. Trupul Meu este adevrat mncare i sngele Meu adevrat butur. Cel ce mnnc trupul Meu i bea sngele Meu rmne ntru Mine i eu ntru el, precum M-a trimis pe Mine Tatl Cel viu i Eu viez pentru Tatl i cel ce M mnnc pe Mine va tri prin Mine.23

Sfntul Chiril, nvinuit de erezie de Ibas, a susinut existena unui singur ipostas sau unui singur prosopon al divinului i al umanului n Hristos. n consonan cu toi Sfinii Prini, el a anatematizat pe cei ce au nvat despre o fire n Hristos alctuit din divin i uman. Pentru el, firea este diferit de ipostas sau prosopon, adic firea indic ceea ce este n 22 Romani 1, 25. 23 Ioan 6, 54-55.

15

general afirmat despre toate prosopa, iar ipostasul sau prosoponul indic unitatea celor dou firi. Prin urmare, Sfntul Chiril pstreaz distincia termenilor, care se refer la divinitatea Logosului, ct i expresiile care se refer la umanitatea Sa, fcnd trimitere clar la singurul Logosul Divin care S-a ntrupat. Mai mult, Sfntul Chiril interzice ca aceti termeni s fie mprii n persoane diferite.

Prin urmare, cele spuse n Scrisoarea lui Ibas de Edesa24 ctre Maris de Andair, n legtur cu cele doisprezece anatematisme ale Sfntului Chiril, sunt contrare credinei ortodoxe. n aceeai direcie se situeaz i Teodor de Mopsuestia, care susinea c sunt dou prosopa care formeaz un prosopon ntr-o uniune moral. mpotriva acestor blasfemii s-a ridicat Sinodul de la Calcedon care a afirmat unirea ipostatic a dou firi i a declarat un singur ipostas al lui Hristos Cuvntul lui Dumnezeu. Din acest punct de vedere, hotrrea dogmatic de la Calcedon, urmnd Sinodului de la Efes, consider pe Sfntul Chiril ca Printe i-i d ascultare scrisorii sale sinodale care conine cele doisprezece anatematisme. Totodat, sinodul acuz pe ereticul Nestorie i condamn scrierile lui Teodor de Mopsuestia.

Iustinian consider c Teodoret de Cir, cel care a scris mpotriva Celor doisprezece Capitole ale Sfntului Chiril i a aprat nvturile netrebnice ale lui Nestorie, s-a cit i a anatemizat nvturile ereticului. Pentru acest fapt el a fost primit n comuniunea Bisericii, dar cu toate acestea el nu este considerat de Prini ca propovduitor al credinei. Dimpotriv, Teodor, mort n comuniune cu Biserica i numrat printre episcopii ortodoci, este considerat ca i Iuda vnztorul. Poziia Bisericii a fost i rmne clar, c n comuniune cu Biserica rmne numai acela care a pstrat credina ortodox n viaa sa pn la moarte. Mai mult, nvturile lui Teodor de Mopsuestia sunt pe placul ereticilor, iar ct privete pocina lui, acesta nu s-a cit pe cnd tria.25 24 Ibas a fost judecat de sinodul de la Calcedon, fiind nvinuit de ctre Proclu, patriarhul Constantinopolului, n faa mpratului Teodosie. Apoi Ibas a fost judecat de ctre Fotie, episcopul Tirului i Eustaiu, episcopul Beirutului. n urma procesului, Ibas a fost somat s anatematizeze pe Nestorie i nvturile sale eretice. ntruct el a refuzat acestea, a fost alungat din episcopat, fiind aezat n locul su episcopul Nonnus, care a i participat la Sinodul de la Calcedon. 25 Este tiut faptul c acei eretici care n timpul vieii nu s-au cit sunt condamnai chiar i dup moarte, ceea ce dovedete c n tradiia Bisericii se practica condamnarea i anatematizarea lor chiar i dup moarte. Aceast uzan o confirm i Augustin, care scria n epistola ctre Bonifaciu: Dei acuzaiile pe care aceti oameni le aduc referitor la tine i la Cecilianus s-au dovedit neadevrate, tot l vom anatemiza pe acest om chiar i dup moarte... cci Biserica nu se modific dup prerile unor glcevitori, ci este ntrit de mrturii divine. n acelai sens se pronun i canonul 80 al sinodului din Africa, n care se prevd urmtoarele: De asemenea este decretat c dac vreun episcop ar dori s

16

Fr ndoial, scrierile i strduinele mpratului Iustinian n-au avut menirea s aduc mult dorita pace a Bisericii. Pentru a ajunge la acest rezultat, numai un sinod ecumenic mai putea rezolva ceva din aceste dispute. Aadar, la Sinodul V Ecumenic s-au discutat ereziile din Cele Trei Capitole, cuprinse n scrisoarea mpratului Iustinian ctre sinodali.

Din documentele vremii se cunoate faptul c, pentru mprat, monofizitismul era mai mult o problem terminologic dect una hristologic. La nceputul dialogului cu ei, Iustinian s-a artat optimist n posibilitatea recuperrii acestora, ns, cu timpul, a constatat c ei nu numai c dovedesc o ncpnare necontrolat n a accepta numai scrierile Sfntului Chiril, ci au i foarte multe ambiguiti n terminologia lor. Deci monofiziii, cnd se refereau la particular, considerau termenii fire i ipostas ca fiind sinonimi, iar cnd se refereau la general foloseau firea ca sinonim cu esena. Din cauza faptului c printr-un termen se nelegeau dou lucruri, depinznd de context, se putea ajunge foarte uor la confuzii grave. Aceast ambiguitate ducea cu gndul la naterea unei a treia firi, rezultat n urma unirii dintre firea divin i firea uman.

Fr ndoial, Prinii de la Calcedon au clarificat n Hristos att identitatea divin neschimbat, ct i umanitatea Sa complet, fr ca n urma acestei uniri El s devin altcineva sau altceva. Distincia ntre ipostas i fire era categoric i urma ntru totul gndirii trinitare a Prinilor Capadocieni. Ipostasul se referea la Logosul Divin care Se face om, posednd toate atributele i nsuirile firii umane, fr s nceteze a mai fi Dumnezeu. n acest sens, formula Sfntului Chiril o singur fire ntrupat a Logosului Divin poate fi asociat cu formula clugrilor scii Unul din Sfnta Treime a ptimit pentru noi. Aceste formule exprimau comunicarea nsuirilor celor dou firi ale lui Hristos, datorit unirii lor n Persoana lui Hristos. Deci, a doua Persoan a Sfintei Treimi a suferit nu n natura Sa dumnezeiasc, ci n trup, adic n firea uman, unit cu firea divin n Ipostasul Logosului. Acest lucru arat c minunile i suferinele pe care le-a ndurat n chip voit n trup aparin aceleai Persoane. Cnd Logosul Divin S-a ntrupat i S-a fcut om, El n-a adugat Sfintei Treimi o a patra persoan. Logosul i Iisus Hristos nu sunt dou persoane. Ca atare, Dumnezeu, cnd S-a fcut ca noi, n-a ncetat s existe ca Dumnezeu i nici n-a devenit un simplu om. n felul acesta, mpratul Iustinian mrturisea c Logosul n-a trecut prin Fecioara ca printr-un culoar, ci c a fost fcut n ea ntr-un fel dumnezeiesc i omenesc, nefiind conceput n pntece separat de

cinsteasc pe cineva din afara familiei Bisericii, sau eretici sau chiar rudele sale sau pgnii din afara Bisericii, s fie anatema, chiar i dup moarte, i numele su s nu mai fie citit alturi de preoii lui Dumnezeu.

17

om, urmnd n natere legile naterii. Tot n acest sens, el subliniaz c nainte de unire erau dou firi: dumnezeiasc i omeneasc, iar dup unire au rmas aceleai fr s rezulte din ele o singur fire. Pentru a sublinia acest adevr, Iustinian consider c dac cineva nu mrturisete c cele dou firi sunt n Hristos i c El este cunoscut n ambele firi fr amestecare i fr mprire, potrivit cruia mrturisim c Acelai este Dumnezeu desvrit i om desvrit, i crede c minunile, patimile, sunt una i nseamn acelai lucru, s fie anatema.26

Dumnezeu bogat fiind a devenit srac pentru noi, lund firea noastr srcit i unind-o n Ipostasul su venic. Dei El S-a unit cu noi, n Ipostasul Su nu sunt dou persoane, ci dou firi ntr-unul i unul n doi. Emanuel este astfel Unul, n acelai timp i Dumnezeu i om. Fcnd referire la cugetarea Sfntului Chiril, Iustinian crede c prepoziiile n i din subliniaz existena celor dou firi, divin i uman, n care Hristos este cunoscut.27 Sfnta Scriptur folosete de nenumrate ori prepoziia n pentru a se referi la divinitatea i umanitatea Mntuitorului. Sfntul Apostol Pavel spune: Gndul acesta s fie n voi, care era i n Iisus Hristos, Care, Dumnezeu fiind n chip, n-a socotit o tirbire a fi El ntocmai cu Dumnezeu, ci S-a deertat pe Sine, chip de rob lund, fcndu-Se asemenea oamenilor i la nfiare aflndu-Se ca un om.28 Deci, din cuvintele Apostolului, se nelege clar c Unul-Nscut Fiul lui Dumnezeu este Unul i Acelai n fiecare chip, Dumnezeu i om deplin, adic este alctuit din dou firi, divin i uman, unite ntr-un singur Ipostas. Acest lucru certific faptul c Hristos exist n dou firi, fr s considere cineva c El ar fi n acele lucruri din care este compus sau c acele elemente s-ar schimba ntr-un element nou. Firete, n cazul din urm, firea nou rezultat ar fi cu totul strin att Cuvntului, ct i omului. Deci, dac se mrturisete c Domnul nostru Iisus Hristos este constituit din dou firi, anume din divinitate i umanitate, atunci trebuie s se mrturiseasc negreit c El este cunoscut n cele dou firi divin i uman, din care El este compus. n acest caz, se subliniaz clar diferenele firilor n Hristos i se certific unirea lor inseparabil. Din aceast perspectiv se pot nelege spusele Mntuitorului, ca om: acum sufletul Meu este tulburat29 i ca Dumnezeu: putere am ca s-l pun i putere am ca s-l iau.30 Prin urmare, a fi tulburat aparine omului, iar a avea putere este un act ce aparine Logosului. n sensul celor afirmate de Sfntul Chiril al Alexandriei, cu toate 26 IUSTINIAN, Anatema XI. 27 Ereticii din vremea lui Iustinian refuzau s foloseasc aceste prepoziii, ceea ce fcea ca nvtura lor s fie lipsit de claritate. 28 Filipeni 2, 5-7. 29 Ioan 12, 27. 30 Ioan 10, 18.

18

c Logosul i-a nsuit chipul de rob i a devenit om, El vorbete cu o libertate specific dumnezeirii Sale, pentru c prin ntrupare El nu i-a pierdut puterea de a fi liber. Acest lucru nseamn c n ntrupare toate au fost proprii divinitii i umanitii Sale, ntruct El a fost cu adevrat amndou. Aceste sublinieri ale Sfntului arat c Hristos cuprinde ambele firi la un loc i are autoritate asupra ambelor firi, fiind cunoscut n dou firi, adic Dumnezeu i omul sunt unii n Hristos. Deducem de aici c formula Sfntului Chiril o singur fire a Cuvntului nomenit trebuie neleas n contextul scrierilor Sfntului, nainte i dup aceast formul. De altfel, Sfntul mrturisete c nici nu desparte firile dup unire, nici nu-L separ pe Hristos n doi fii, ci spune c este singurul fiu. Cei care se considerau urmaii Sfntului Chiril au trecut cu vederea acest lucru i au inventat o singur fire compus din fiina uman i divinitate, dei n formula Sfntului cuvntul nomenit se refer precis la firea uman. Mai mult, aceti eretici, consider mpratul Iustinian, susineau c mrturisirea lor se deosebea de realitatea conceput cu mintea, ceea ce firete nu corespundea cu nvtura Sfntului Apostol Pavel, deoarece ceea ce percepem cu mintea trebuie s fie mrturisit i cu gura, sau cum afirma Sfntul Grigorie de Nazianz: o minte care nu-i poate exprima gndul este moart. Cu att mai mult, trebuie spus c n Iisus Hristos sunt dou firi, cea divin i cea uman, cnd se au n vedere suferinele i moartea Domnului, care se refer exclusiv la firea uman n care a ptimit Cuvntul. De asemenea, termenul amndou indic nu o singur fire, ci dou, una care a suferit i alta care nu a suferit, ci ambele sunt cuprinse n unul i acelai ipostas al Cuvntului, nefiind n niciun chip simultane n aceeai fire.

Raionamentul ereticilor monofizii cdea i n alte absurditi de tipul: n Hristos nu sunt doar dou firi, ci trei, una a Cuvntului, alta a sufletului i alta a trupului. Evident, ei nu aveau n vedere faptul c, atunci cnd se spune despre om, se are n vedere universalul sau firea uman, fr s se fac deosebirea ntre trup i suflet. De altfel, numele Hristos nu se refer la fire, ci la Ipostas, ca om avnd un nceput al umanitii Sale, iar ca Dumnezeu fiind fr de nceput. Folosirea de ctre Sfntul Chiril a analogiei omului, n ceea ce privete unirea ipostatic, nu are alt motiv dect respingerea blasfemiilor lui Pavel de Samosata i ale lui Nestorie, care separau firea divin de cea uman, fcnd din cele dou firi dou ipostasuri distincte. Fr ndoial, Hristos este unul n dou firi diferite unite, precum sufletul cu trupul ntr-un singur om, fr s rezulte doi fii sau hristoi, ci un singur Hristos Domnul nostru. Este clar c n exemplul omului sufletul i trupul sunt separate numai n gnd i c diferenele sunt admise numai n contemplare, dar nu sunt separate niciodat n dou pri i nimeni nu poate s cread c le-ar putea separa, ci sunt nelese totdeauna mpreun. Precizrile propuse au menirea s clarifice faptul c firile divin i uman

19

nu pot fi separate i nici confundate, dar sunt legate astfel c ele nu sunt dou. Exemplul omului este clar, omul chiar dac este alctuit din trup i suflet nu nseamn c sunt doi oameni, ci un om compus din suflet i trup. Apostolul Pavel, atunci cnd vorbete despre faptul c Domnul Iisus Hristos este unul, nu separ umanitatea de Logos, nici unirea cu Dumnezeu nu nceteaz cnd este n trup. Cu toate c se tie faptul c firile unite sunt inegale una fa de cealalt, totui este un singur Fiu al lui Dumnezeu ntrupat, unit cu omenirea n cea mai intim relaie. n asemenea caz, chiar dac s-ar spune c Logosul singur S-a unit ipostatic cu trupul, nu se poate afirma c aceasta s-a realizat prin nghiirea uneia din firi fa de cealalt, ci se nelege c Logosul S-a unit cu firea uman, rmnnd fiecare fire ceea ce este.

Edictul mpratului Iustinian despre Adevrata Credin Ortodox Dup cum se cunoate, condamnarea celor Trei Capitole a creat o mare tulburare n rndurile credincioilor i episcopilor imperiului. Aceste stri conflictuale au determinat imediat apariia unui alt edict publicat n 551, sub titlul Edictul despre Adevrata Credin.31 Textul documentului s-a artat a fi destul de acuzator la adresa Papei Virgilius, care, n Constitutum-ul su, publicat la 14 mai 553, refuza s condamne cele Trei Capitole. Atitudinea prelatului n-a rmas fr consecine, Iustinian i-a scos numele din diptice. Nu mult dup aceste evenimente papa Virgilius, pe 8 decembrie 553, i-a retractat convingerile i a acceptat att hotrrile Sinodului V Ecumenic, ct i condamnarea cele Trei Capitole.32

Dar s revenim la textul edictului din care putem constata c mpratul Iustinian era preocupat de mrturisirea adevratei credine i de combaterea ereziilor contra Bisericii lui Dumnezeu. Prin acest edict se va ndeprta orice ocazie de scandal, astfel ca aceia ce mrturisesc adevrata credin s poat pstra cu fermitate adevrul i cei ce argumenteaz mpotriv s poat s se grbeasc s se uneasc cu Biserica lui Dumnezeu. n prim plan, este expus Doctrina ortodox a Trinitii, prin care se mrturisete credina n Treimea consubstanial: Tatl, Fiul i Sfntul Duh, o Divinitate, fire, esen, putere i autoritate slvit n trei Ipostasuri sau prosopa, n care am fost botezai, n care am crezut i cu care ne-am unit. Aadar: Credem c Persoanele prin nsuiri sunt diferite, dar n privina Dumnezeirii sunt la fel. Ne nchinm la Unul n Trei i la Trei n Unul, susinnd paradoxul mpririi 31 Edictul prezint motivaia teologic a condamnrii celor Trei Capitole alturi de hotrrile Sinodului cinci Ecumenic. De asemenea, dei documentele Sinodului V Ecumenic au fost oficial validate n Apus de facto, totui acordul teologic a continuat s fie sursa de discuie dintre teologii apuseni i rsriteni. 32 Textul epistolei papei Virgiliu a fost publicat n englez de H. R. Percival, n NPNF, seria a doua, vol. 14, pp. 321-323.

20

i unirii Lor. Fiecare Ipostas este Dumnezeu i Cei Trei sunt Un Dumnezeu n virtutea identitii micrii i a firii lor. Noi nu unim, cum fcea ereticul Sabelie, care a spus c Treimea este un prosopon cu trei firi, acelai prosopon fiind Tatl, Fiul i Duhul Sfnt, i nici nu separm cele Trei Persoane, separnd pe Fiul sau pe Duhul Sfnt de esena lui Dumnezeu Tatl, potrivit nebuniei lui Arie care a tiat divinitatea n trei esene diferite, ci mrturisim un singur Dumnezeu Tatl, din care sunt toate lucrurile, i Fiul, prin care sunt toate lucrurile, i Duhul Sfnt n care sunt toate.33

n continuare, Iustinian dezvolt doctrina ortodox a ntruprii promovat de Sfntul Chiril al Alexandriei, adic Unul din Sfnta Treime S-a ntrupat pentru noi. n consens cu Chiril, Iustinian mrturisete c Fiul lui Dumnezeu, Logosul Divin Care S-a nscut mai nainte de timp, Care S-a nscut, nu S-a fcut, din Tatl atemporal, iar la plinirea vremii S-a cobort din ceruri pentru a noastr mntuire, S-a ntrupat din Duhul Sfnt i din Sfnta Mrita Nsctoare de Dumnezeu (Theotokos) i pururea Fecioara Maria S-a nscut. El este Domnul Iisus Hristos, Unul din Sfnta Treime, consubstanial cu Tatl n dumnezeire i consubstanial cu noi n umanitate. Acelai n trup este pasibil i n divinitate este impasibil. Deci El, Care a rbdat suferina i moartea nu este altul dect nsui Logosul, Neptimitorul i venicul Logos Divin, Cel ce S-a ntrupat i a desvrit toate fpturile. Prin urmare, nu credem c Logosul Divin, Care a fcut minuni, este unul, iar Hristos, Care a suferit patimile, este altul, ci mrturisim c Domnul nostru Iisus Hristos este unul i Acelai Logos Divin al lui Dumnezeu Care S-a ntrupat i S-a fcut om i att minunile ct i patimile sunt preluate voluntar n trup prin natere.34 Deci, nu un om s-a druit nou, ci Logosul nsui ne-a druit trupul su pentru ca credina i sperana noastr s nu fie n om, ci s ne punem credina n nsui Logosul Divin. Evident, continu mpratul: Nu negm c El este Dumnezeu i c este i om, cnd spunem c este i om i Dumnezeu. Dac ar fi fost numai Dumnezeu, cum ar fi putut ptimi, cum ar fi putut fi rstignit, cum ar fi putut muri, de vreme ce aceste lucruri sunt strine de Dumnezeu? Iar, dac ar fi fost un om simplu, cum ar fi putut birui patimile? Deci, Acelai este Dumnezeu i Acelai este i om, cele dou firi dumnezeiasc i omeneasc existnd amndou ca una, i totui fiecare fire i menine integritatea ei. Deci, concluzioneaz el cnd vorbim de un Hristos compus din firea divin i uman nu confundm firile cu unirea. Dar, pentru faptul c-l mrturisim pe Domnul nostru Iisus Hristos, Logosul Divin care S-a ntrupat i S-a fcut om, aceasta nu

33 On the Person of Christ. The Christology of Emperor Justinian, text translated by K. Wesche, St. Vladimirs Seminary, New York, 1991, p. 168. 34 IDEM, pp. 170-171.

21

nseamn c introducem n Ipostasul Su o mprire sau o separare a prilor, ci stabilim diferena firilor din care este compus fr s desfiinm, datorit unirii, firile care exist n El. Fr ndoial, subliniaz Iustinian, c, ntr-o unire prile exist n ntregime i ntregul este perceput n prile sale, deci firea divin nu este schimbat n cea uman, i nici cea uman n divin, ci, de vreme ce nelegem c fiecare fire exist conform definiiei i principiului fiecrei firi, susinem c unirea a avut loc n Ipostas. n sensul celor artate se poate spune c unirea ipostatic are n vedere faptul c Logosul Divin, adic unul din ipostasele Sfintei Treimi, nu este unit cu un om care-i are ipostasul dinainte de unire. Ca atare, Fiul lui Dumnezeu, n pntecul Sfintei Fecioare i-a unit n propriul ipostas firea uman, adic trupul pe care l-a luat din ea, nzestrat cu suflet raional. Sfntul Apostol Pavel ne nva despre aceast unire ipostatic a Logosului Divin cu trupul astfel: Care Dumnezeu fiind n chip n-a socotit o tirbire a fi ntocmai cu Dumnezeu, ci S-a deertat pe Sine, chip de rob lund.35 Deci, prin cuvintele Dumnezeu fiind n chip, Apostolul arat Ipostasul Logosului care exist n Dumnezeu Tatl, iar cnd spune chip de rob lund arat c Logosul este unit cu firea uman i nu cu un ipostas uman. Ca atare, el n-a spus c Logosul a luat ce exista n chipul robului ca nu cumva s arate c Logosul S-a unit cu omul, cu propriul ipostas existent dinainte de a se uni, aa cum blasfemiau Teodor de Mopsuestia i Nestorie cnd vorbeau despre o unire analogic. Prin urmare, zice Fericitul Iustinian, noi mrturisim aa cum o face i Sfnta Scriptur i Sfinii Prini c Logosul Divin S-a fcut om, adic s-a unit ipostatic cu firea uman, ceea ce arat c Domnul Iisus Hristos este Unul, deinnd firea divin i firea uman n mod desvrit. El este Fiul lui Dumnezeu Tatl i S-a fcut om, adic a devenit Fiul Omului, fiind primul nscut printre muli frai, rmnnd ceea ce era i fr s strice ceea ce a ajuns. Numai n sensul acesta se poate mrturisi dou nateri ale Aceluiai Cuvnt al lui Dumnezeu, cea imaterial din Tatl mai nainte de timp, i a Aceluiai n zilele cele de pe urm din Sfnta, Mrita Theotokos i Pururea Fecioara Maria. Ca atare, Acelai Logos al Tatlui S-a ntrupat i S-a fcut om, adic Dumnezeu adevrat i om adevrat, strlucind din Tatl mai presus de nelegere, i Acelai fiind zmislit din Mama Sa, mai presus de raiune i n timp. Din acest motiv, Preasfnta, Mrita i Pururea Fecioara Maria este cu adevrat Theotokos, nu pentru faptul c Logosul Divin i-a gsit nceputul n ea, ci pentru faptul c la plinirea vremii Logosul Divin, care este nainte de timp, S-a ntrupat din ea fr s Se schimbe i S-a fcut om. Cu toate c este nevzut dup fire, totui S-a fcut vzut prin ntrupare. Deci Dumnezeu cel impasibil i nemuritor nu 35 Filipeni 2, 6.

22

consider nedemn s existe ca Dumnezeu ptimitor i supus legilor morii. Sfinii Apostoli au artat aceast tain a lui Dumnezeu Unul i Acelai

care S-a nscut n Betleem din seminia lui David dup trup i S-a fcut om i S-a rstignit pentru noi oamenii n timpul lui Poniu Pilat. El este Acelai i om i Fiu al lui Dumnezeu, Acelai din cer i Acelai de pe pmnt, Acelai impasibil i Acelai pasibil. Logosul S-a nscut din Tatl ntr-un mod inexprimabil, minunat i etern, i tot El S-a nscut n timp, din Fecioara Maria, ca aceia care s-au nscut pe pmnt s se poat nate iari de sus, de la Dumnezeu. n felul acesta, Fiul lui Dumnezeu nomenit prin Adam, are o mam pe pmnt i prin El noi avem un Tat n cer. Mai mult dect att, Logosul ntrupat, prin smna lui Adam, ne-a druit pe Tatl Su, precum este spus: Le-a dat putere s se fac fii ai lui Dumnezeu.36 Pentru acest fapt putem spune c Fiul lui Dumnezeu a gustat moartea n trup, pentru ca fii oamenilor s poat lua parte la via prin Dumnezeu Tatl lor n Duh. Deci, prin fire, El este Fiul lui Dumnezeu, iar noi, prin El, suntem fii lui Dumnezeu, prin har. El a devenit Fiul lui Adam din voia Sa i din dragoste pentru noi, dar noi suntem fii lui Adam prin fire. Deci Dumnezeu este Tatl Su prin fire i Tatl nostru prin har. Din acest motiv Logosul, Care este Fiul Tatlui, unindu-Se cu trupul nostru, a devenit trup pentru ca omul, unindu-se cu Duhul, s se fac duh. n acest sens, nsui Fiul lui Dumnezeu ne-a luat pe toi ca noi s putem avea pe Dumnezeu. Chiar i dup ce S-a fcut om, Domnul nostru Iisus Hristos este unul din Sfnta Treime i Fiul lui Dumnezeu compus din dou firi. Mrturisind un Hristos compus potrivit Prinilor, ndeprtm confuzia sau separarea i pstrm nsuirile fiecrei firi.

Mai departe, Iustinian arat c: Fiul lui Dumnezeu este Unul i Acelai perfect Dumnezeu i perfect n umanitate, nu pentru c este n dou ipostasuri sau prosopa, ci pentru c este cunoscut n firea divin i uman, ca s poat fi n ambele firi Dumnezeu perfect i om perfect, acelai Domn Iisus Hristos Cel din Sfnta Treime, slvit cu Tatl i cu Duhul Sfnt. Firete, nvtura despre Sfnta Treime nu admite adugirea unui al patrulea prosopon, dei unul din Sfnta Treime, i anume Logosul Divin, S-a ntrupat. Aceasta este tradiia sntoas a Bisericii, subliniaz mpratul, pe care noi o pstrm, ntruct am primit-o de la Sfinii Prini, i prin care mrturisim pe Tatl i pe Hristos Fiul Dumnezeului Celui Viu i pe Sfntul Duh. Aceast mrturisire ne va ntovri pe parcursul viei ca s putem fi locuitori ai cerului.37

Cum am artat mai sus, un loc important n mrturisirea lui Iustinian este acordat formulei de credin a Sfntului Chiril: O singur fire a lui 36 Ioan 1, 12. 37 On the Person, p. 174.

23

Dumnezeu Cuvntul ntrupat. Pentru el, aceast formul arat c Unul Hristos este constituit din firea divin i din firea uman i nu dintr-o singur fire, aa cum au cutat unii s spun. Este adevrat, subliniaz Iustinian, c ori de cte ori acest printe a spus o singur fire a Logosului ntrupat a folosit termenul fire n aceast formul pentru ipostas. De fapt, Sfntul Chiril, n scrierile n care folosete aceast formul, urmrete frecvent s adauge fie termenii Fiu sau Logos sau Singurul-Nscut, care nu sunt nume care indic firea, ci ipostasul sau prosospon-ul. n sensul acesta, cnd ipostasul Logosului S-a ntrupat, nu s-a mai produs o fire, ci un Hristos compus, Acelai i Dumnezeu i om.38 Dar cnd mrturisim c Hristos este Dumnezeu i om, este necuviincios a spune c numai o fire sau esen a existat n El, pentru c este imposibil ca Domnul nostru Iisus Hristos s fie simultan n una i aceeai fire, att nainte de timp ct i n timp, sau impasibil i pasibil; mai degrab mrturisim corect aceste nvturi orientndu-le ctre singurul Su ipostas sau prosopon.

Fr ndoial Iustinian dovedete c nvtura cu privire la aceast expresie este clar artat de scrierile Sfntul Chiril. Astfel n prima epistol ctre Succensus, dup ce spune o singur fire a Cuvntului ntrupat, el adaug imediat: ntruct suntem capabili s nelegem i s vedem cu ochii sufletului cum Fiul S-a fcut om, spunem c sunt dou firi dar un Fiu sau Hristos sau Domn, Care este Logosul lui Dumnezeu ntrupat.39 Prin aceste cuvinte se arat clar c unirea este fr confuzie, chiar dac numrul firilor mpreunate formeaz un singur Hristos, nu o fire a divinitii i a trupului. Deci, dac vorbind despre firea Logosului, n-am adugat termenul ntrupat, ci l-am pus deoparte precum arat iconomia. Zicnd ntrupat lum n vedere desvrirea umanitii Sale i dezvluim esena Sa uman. Cel care ndeprteaz umanitatea perfect de Fiul este n mod drept acuzat de respingerea mpririi i de negarea ntruprii, ntruct a spune c S-a ntrupat este o mrturisire clar i neambigu a faptului c S-a fcut om. n felul acesta nimic nu ne oprete s gndim c Hristos este Fiu, dar i Dumnezeu i om; precum este desvrit n divinitatea Sa, tot aa este perfect i n umanitatea Sa. Categoric, faptul c Fiul lui Dumnezeu este cunoscut a fi Adevratul Dumnezeu, implicit se recunoate faptul c El n-a 38 Vezi mpotriva monofiziilor, 65, pp. 45, 79, 52, 170, 97. Pentru Iustinian, ipostasul lui Hristos este Logosul Divin care este nsui Iisus. Ipostasul rezultat este cel pe care-l vedem n mintea noastr cnd contemplm existena etern a Logosului Divin. Logosul Divin se ntrupeaz prin adugarea la modul Su divin de existen de dinainte un mod de existen uman, prelund asupra Sa toate nsuirile i atributele firii umane, fr a deveni un ipostas uman. Deci Logosul devine om desvrit, dar rmne Dumnezeu desvrit, att n fire ct i n identitate. 39 EDUARD SCHWARTZE, Acte Conciliorum Oecumenicorum (ACO) I.1.6, pp. 153.23 -154.3.

24

suferit cele ale trupului n firea Sa, ci le-a suferit n firea pmnteasc. Astfel, pstrnd ambele firi, n adevratul Fiu nu se spune c a suferit ca Dumnezeu, ci c a suferit ca om, pentru trupul Su.40

n alt loc, Sfntul Chiril urmrete acelai argument, firete opus celor ce prezint doi Fii i celor ce spun c o fire a lui Hristos este constituit din divin i uman. Prin urmare, zice el, n-ar trebui s-L difereniem pe Domnul nostru Iisus Hristos n om i Dumnezeu ntr-un mod separat, ci s vorbim despre acelai Domn Iisus Hristos, recunoscnd diferena dintre firi i pstrndu-le mpreun fr confuzie. Deci, subliniaz Iustinian, dac Domnul nostru Iisus Hristos este Cel despre care ne nva Sfntul Chiril, Cel desvrit n divinitate i umanitate, i dac Prinii spun c n-a ptimit n firea divin, ci n firea pmnteasc i, de asemenea, cunoate diferena firilor, adic se pstreaz cnd se unesc fr a fi confundate n Ipostas, atunci este clar c se refer la faptul c El este cunoscut att n firea Sa divin, ct i n firea sa uman.

Un alt capitol din argumentarea lui Iustinian se preocup de analogia trupului i a sufletului din om, ca exemplu de unire dintre firea uman i firea divin din ipostasul lui Hristos. Aceste aspecte el le subliniaz pentru faptul c erau unii care abordau diferit problema i oferind exemplul omului, ncercau s demonstreze c n Hristos este o fire a divinului i a umanului. Acetia susineau c numai ca om este numit fire, dei este compus din diferite firi, adic suflet i trup. Acestora mpratul le rspundea c, dei omul este constituit din trup i suflet, este numit o singur fire, cci se obinuiete afirmarea tuturor ipostaselor incluse n aceleai specii.41

Desigur, subliniaz Iustinian, fiecare ipostas sau prosopon, precum Petru sau Pavel, este diferit unul de cellalt prin virtute sau prin nsuiri

40 ACO I.1.6, p. 160. 41 On the Person, p. 171. Analogia trup-suflet este aplicat aici ntr-un mod semnificativ diferit dect n scrisoarea ctre clugrii din Alexandria. Acolo analogia este folosit pentru a arta c precum trupul i sufletul sunt mpreun pentru a forma un individ, la fel firile divin i uman se mbin pentru a rezulta un ipostas, nu dou ipostase i nu o confuzie a firilor. n acest caz, ipostasul este vzut ca baz a fiinei, cci este cel prin care exist firea. Ipostasul Logosului Divin i asum ntreaga fire uman, inclusiv mintea uman, fr s devin prin urmare un ipostas uman, sau Eu sunt, i rmne dumnezeiescul Eu sunt (Ioan 8, 58). Deci Logosul Divin conduce n ntregime firea uman pe care i-a asumat-o, inclusiv mintea uman, ctre destinul su natural: comuniunea cu Dumnezeu (vezi The Union of God and Man in Gregory of Nazianzen, in St. Vladimirs Quqrterly, 28/1984, pp. 83-98). Ipostasele umane rmn aadar libere s primeasc sau s resping darul mntuirii (contrar doctrinei predestinrii), pentru c Logosul Divin nu i-a nsuit un ipostas uman care s ne fi distrus identitile noastre diferite, ci comuniunea ntreag cu Dumnezeu este cu adevrat posibil pentru toi oamenii, cci strlucirea slavei Logosului Divin n-a fost limitat de un ipostas uman, ci s-a mprtit ntregii naturi umane n ipostasul Su divin.

25

proprii, dei prin fire ei nu sunt distinci unul de cellalt, de vreme ce ambii sunt brbai. Ca atare, omul, creat din nefiin, nu este suflet separat de trup, nici trup separat de suflet, ci a fost adus la existen cu trup i suflet. Astfel, orice creatur, fiind constituit din diferite elemente, deine aceeai fire cu care Dumnezeu a creat-o. Spre deosebire de om, n Hristos, ns, nu este acelai lucru, cci nu este vorba n El de o fire hristic obinuit sau de o esen afirmat de multe ipostase, ca n cazul omului. Dac ar fi aa, ar fi muli Hristoi, avnd n vedere firea universal, lucru total necuviincios. Deci, Logosul este Dumnezeu nainte de toate i de timp, existnd cu Tatl i fiind de aceeai fire sau esen cu El. i tocmai El, Fiul lui Dumnezeu, Creatorul tuturor lucrurilor, i-a unit n ipostasul Su firea uman, la plinire vremii, devenind om desvrit, fr ns a nceta s fie i Dumnezeu desvrit. n sensul acesta, Hristos este un Ipostas care are n Sine ntreaga fire divin necreat i ntreaga fire uman creat, acelai Hristos fiind consubstanial cu Dumnezeu Tatl i cu noi.42

Referitor la cei care au inventat o fire sau esen a divinitii i a trupului ntr-un mod contrar adevratei nvturi a Prinilor, mpratul Iustinian le aduce argumentul numrului, folosit ca neles ce indic diferena firilor lui Hristos. Prin aceast argumentare el subliniaz faptul c respectivii n-ar trebui s vorbeasc despre un numr al firilor n Hristos, ntruct numrul implic o mprire. Totui, cnd numrul se refer la diferite ipostase, el indic separarea indivizilor, ca atunci cnd vorbim de doi sau mai muli oameni. Dar altfel stau lucrurile cnd ne referim la faptul c noi concepem mprirea lor n gnd, de exemplu ipostasul omului, constituit din trup i suflet, adic din dou firi: una a sufletului i cealalt a trupului. Deci, dei omul nu este mprit din acest motiv n doi oameni, se nelege de la sine c El este unul i Ipostasul este unul. n cazul tainei unirii ipostatice mplinite n Hristos, dei percepem firile diferit, fr s le separm, cu toate acestea n Domnul nostru Iisus Hristos ele nu sunt separate una de cealalt. Dar, ca s nelegem aceast diferen, zice Iustinian, folosim categoria numrului i spunem c sunt dou firi n Hristos, dar nu-L mprim pe Hristos n doi Hristoi sau n doi Fii. Iat ce spune Sfntul Grigorie Teologul, referitor la aceasta: Dac cineva prezint doi fii, spunnd c unul este din Dumnezeu Tatl i cellalt din mama sa, n loc de unul i Acelai Fiu, s fie lipsit de calitatea de fiu, care este promis celor ce cred corect. Cci Dumnezeu i omul sunt dou firi, precum trupul 42 On the Person, p. 172. Deci, dac Hristos ar avea numai o singur fire atunci El ar fi ori imaterial, fiind consubstanial cu Dumnezeu Tatl, ori ar fi un simplu om consubstanial numai cu noi. Sau, dac din cele dou s-ar schimba n altceva, atunci ar rezulta o alt fire i n cazul acesta Hristos, fie nu S-a fcut om, fie n-a rmas Dumnezeu, ceea ce ar nsemna c El n-ar fi nici consubstanial cu Tatl i nici cu noi.

26

i sufletul; dar nu sunt doi fii, nici doi dumnezei i nici dou umaniti, dei Pavel vorbete de omul de dinuntru i de altul dinafar.43 i dac cineva vrea s spun pe scurt, ce este Mntuitorul, acela trebuie s spun c este i unul i altul ( ), cci invizibilul nu este identic cu vizibilul i nici ceea ce este dincolo de timp nu este identic cu ceea ce este legat de timp, cci El nu este dou Persoane, unul i altul ( ), i niciodat nu va fi.44

Fr ndoial, cu privire la taina lui Hristos, Sfntul Grigorie nva clar c, acela care vorbete despre numr cu privire la Persoana lui Hristos este condamnat ca hulitor, dar cel ce admite c Hristos este constituit din dou firi crede corect, ntruct indic diferena firilor mbinate una cu cealalt i totui nu le divizeaz. n sensul acesta, Sfntul Teolog nelege c, precum sufletul i trupul sunt dou lucruri diferite n fire, totui rezult un om compus i nu doi, la fel i Hristos, dei n El contemplm dou firi, pe cea a divinului i cea a umanului, nu facem din El doi Hristoi sau doi Fii.45

i de aceast dat argumentul lui Iustinian, cu privire la taina lui Hristos, se refer la mrturiile Sfinilor Prini, care au declarat c termenii se disting conform diferenei firilor din care Hristos este constituit i prin urmare admit noiunea de numr, dei nu mpart firile pentru a avea dou ipostase. De exemplu, Sfntul Chiril vorbete, n Comentariul la Levitic, despre taina Mntuitorului nostru i recomand ca prin pri s se neleag omul lui Dumnezeu n dou firi mprite i totui nemprite, cci Hristos este unul din dou.46 Apoi, n a doua scrisoare ctre Succensus, Sfntul Chiril scrie: Ei nu neleg, cci dac ar fi vrut ceva s fie mprit, numai n gnd, nu le-ar separa astfel nct s nsumeze dou pri complet diferite una de cealalt.47

Mai naintea Sfntului Chiril, Sfntul Vasile cel Mare, n a patra carte mpotriva lui Eunomiu, interpreteaz versetul: Dumnezeu M-a creat, nainte de toate am fost zmislit,48 astfel: Trebuie s se neleag c termenul zmislit se refer la Fiul lui Dumnezeu, iar termenul creat se refer la chipul servitorului pe care El i l-a asumat. Cu toate acestea nu spunem c sunt dou persoane, a lui Dumnezeu i a omului, pentru c El a fost un ipostas, ci mai

43 I Corinteni 15, 45-47; II Corinteni 4, 16; Efeseni 3, 16. 44 SF. GRIGORIE DE NAZIANZ, Ep. 101 Ad Cledonium 19-20, PG 37, col. 180A. 45 Sublinierea lui Iustinian vrea s arate clar c, pe de o parte, acei care refuz s vorbeasc despre numr cu privire la firile lui Hristos neag diferena firilor i produc confuzie n voia lui Hristos. Pe de alt parte, dac aceia mrturisesc diferena firilor n Hristos, atunci, dac menin diferena firilor, ei trebuie, urmnd ideea de numr, s arate numrul firilor unite ntr-un singur ipostas, fr confuzie. 46 SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Comentariu la Levitic, PG. 69, 576. 47 ACO I, 1, 6, p. 162, 2-4. 48 Proverbe 8, 22-25.

27

degrab gndim firea fiecrui chip.49 Apoi, Sfntul Grigorie Teologul, n al doilea discurs despre Fiul, ne nva

cum trebuie s distingem firile Domnului nostru Iisus Hristos n gnd. Iat ce scrie el: Oriunde se disting firile una de cealalt, se disting i persoanele. Precum auzi n cuvintele Sfntului Apostol Pavel Dumnezeul Domnului nostru Iisus Hristos, Tatl slavei.50 Deci, Dumnezeul lui Hristos, dar Tatl slavei, dei aceti doi termeni se refer la o singur persoan, aceasta nu nseamn o unire a unei firi, ci o unire a dou firi.51

La rndul su, Sfntul Grigorie episcopul de Nyssa, n a patra carte mpotriva lui Eunomiu, scrie: Apostolul numete pe Hristos mijlocitor ntre Dumnezeu i oameni,52 pentru ca nimeni s nu considere c patimile de pe cruce sunt ale firii nemuritoare. Astfel, Logosul Divin, fiind i om i Dumnezeu prin faptul c cele dou firi sunt unite ntr-un singur ipostas, poate s realizeze ceea ce este propriu fiecrei firi, att n ceea ce privete impasibilitatea divinitii, ct i suportarea patimilor firii umane.

Logosul Divin, care transcende i depete raiunea, pentru care El este numit Dumnezeu este viaa, sau mritul Dumnezeu, puterea nelepciunii lui Dumnezeu i alte nume ca acestea, unind din dragoste n Ipostasul Su firea uman, cuprinde n Sine n mod necesar i experiena patimilor, preluat de El datorit slbiciunii noastre. n urma acestei uniri, El se numete i om, nu pentru c El i-ar schimba firea, ci pentru c S-a fcut asemenea nou i rmne i Dumnezeu i om.53

Categoric, subliniaz Iustinian, aceti oameni care folosesc numerele legate de firile lui Hristos ca pretext pentru a continua s nege diferena firilor, producnd astfel o confuzie n Hristos, ar trebui s renune la greeala lor, ntruct categoria numrului, folosit de Prini, nu mparte firile n pri separate, ci indic diferena firilor unite n singurul Ipostas al lui Hristos.

n continuare, n mrturisirea sa de credin, referitor la cuvintele fire i ipostas, Iustinian dovedete, mpotriva monofiziilor, c este necuviincios a vorbi despre o singur fire a lui Hristos, a divinitii i a trupului, ntruct firea i ipostasul nu nseamn acelai lucru. n unanimitate, Prinii au nvat c firea sau esena este un lucru, iar ipostasul sau prosopon-ul este altul. Mai precis, ei au nvat de totdeauna c ceea ce este comun se face cunoscut prin termenii fire sau esen sau 49 SFNTUL VASILE CEL MARE, Contra lui Eunomiu, IV, PG 29, 704. 50 Efeseni 1, 17. Ca Dumnezeul Domnului nostru Iisus Hristos, Tatl slavei, s v dea vou duhul nelepciunii i al descoperirii, spre deplina Lui cunoatere. 51 SF. GRIGORIE DE NAZIANZ, Discursul 30, PG, 36, 113. 52 I Timotei 2, 5. 53 SF. GRIGORIE, Contra lui Eunomiu, VI, PG, 45, 716BC.

28

chip, iar ceea ce este specific este cunoscut prin termenii ipostas sau prosopon. n sensul acesta, pornind de la Sfnta Treime, putem zice c este o fire sau o esen a divinitii i totui slvim trei Ipostasuri n aceast divinitate, recunoscnd aceeai fire sau esen n fiecare Ipostas. Ct privete ntruparea, mrturisirea este comun tuturor c unul din cele trei Ipostasuri, adic Ipostasul Logosul, S-a unit cu trupul, fcndu-Se om.

Pentru a lmuri i mai bine deosebirea dintre fire i ipostas, Iustinian revine i adaug c nimeni din Biserica Universal n-a ndrznit s spun c aa cum sunt trei Ipostasuri sunt i trei firi ale Sfintei Treimi, ca s se poat spune c una din cele trei firi s-a unit cu trupul.54 Aadar, potrivit doctrinei ortodoxe, subliniaz teologul mprat, putem vorbi de un Ipostas i de o unire a dou firi, ntruct Fiul, fiind altul dect Tatl, referitor la Ipostasul Su, dar de aceeai fire cu Tatl, i-a unit n Ipostasul Su trupul nzestrat cu suflet raional, ceea ce nseamn c Logosul Divin S-a unit cu firea uman i nu cu un ipostas sau prosopon uman. Logosul Divin S-a ntrupat i este cunoscut n fiecare fire: att n firea divin n care exist,55 ct i n firea uman.56 Firete, numai din aceast perspectiv se poate vorbi de un Ipostas compus al Logosului Divin, dar nu de o fire compus.

Cnd este folosit cuvntul fire, neaplicat la noiunea unui anumit prosopon, nseamn ceva intermediar, fr subzisten proprie. Dar dac ne referim la firea uman a lui Hristos, unit cu firea divin n Ipostasul Su, trebuie s spunem c ea nu este un ipostas de sine stttor. Ca atare, oricine ar spune c Logosul S-a unit cu omul cnd acesta exista deja ar face unirea relativ, neputnd fi o unire desvrit a dou ipostase. n sensul acesta mrturisim c firea uman a lui Hristos a nceput s existe n Ipostasul Logosului, adic Logosul Divin S-a fcut om fr schimbare. El n-a intrat ntr-un om individual, ci S-a nscut din Fecioara Maria i S-a fcut om. Din acest motiv, Fecioara Maria este Nsctoarea de Dumnezeu.

Sintetiznd cele prezentate, Iustinian reia argumentaia de mai nainte i subliniaz c att nainte, ct i dup ntruparea Logosului Divin sunt trei ipostase: al Tatlui, al Fiului i al Sfntului Duh i nu admitem un al patrulea ipostas sau prosopon n Sfnta Treime. Cei ce vorbesc de dou firi nainte de unire urmresc blasfemia nebunilor Teodor i Nestorie i susin c omul Iisus i avea propriul ipostas nainte de unire i S-a unit cu 54 De reamintit c singurul care a fost condamnat ca blasfemiator, pentru c a ndrznit s spun c sunt trei firi n Sfnta Treime, a fost Arie i urmaii acestuia. 55 Coloseni 1, 15: Acesta este chipul lui Dumnezeu Celui nevzut, mai nti nscut dect toat fptura. 56 Filipeni 2, 6-7: Care, Dumnezeu fiind n chip, n-a socotit o tirbire a fi El ntocmai cu Dumnezeu, ci S-a deertat pe Sine, chip de rob lund, fcndu-Se asemenea oamenilor, i la nfiare aflndu-Se ca un om

29

Dumnezeu Cuvntul, ca om.57 Continund irul demonstraiilor sale, Iustinian ajunge i la nvtura

monofizit, care vedea unirea ipostatic prin absorbia firii umane n Ipostasul divin, astfel c Hristos dup ntrupare nu mai are dect o singur fire. Aadar, spune el, cei care ne interzic s vorbim de dou firi n Hristos dup unire, insistnd c este doar una, produc nelciune i confuzie cum este cazul nvturilor hulitoare ale lui Apolinarie i Eutihie. Categoric, Sfinii Prini au neles de la nceput c firile divin i uman din care Hristos este constituit i menin integritatea chiar dup ntrupare i nu se confund una cu alta n niciun fel. Aa cum n-au fost dou firi ale Domnului nainte de ntrupare, nici cele dou firi n-au ajuns una dup ntrupare, dei sunt cunoscute ntr-un singur Ipostas al Logosului nomenit.

Din pcate, Iustinian nu struie asupra acestei nvturi, ci se mulumete numai s mrturiseasc crezul su i al Bisericii universale.58 El crede mai potrivit s condamne pe toi ereticii i s anatematizeze pe toi cei ce nu cred i nu mrturisesc trinitatea consubstanial, Tatl, Fiul i Sfntul Duh, adorai ca o singur Divinitate, fire sau substan, putere i autoritate n trei ipostase, pe cei ce nu mrturisesc pe Logosul Divin Care S-a nscut din Tatl mai nainte de veci, iar la plinirea vremii a venit pe pmnt i S-a ntrupat din Fecioara Maria i S-a fcut om, i S-a nscut din ea, i c sunt dou nateri ale aceluiai Logos al lui Dumnezeu, una imaterial, nainte de vreme, iar cealalt la plinirea vremii. Sunt anatematizai apoi cei care spun c Logosul Divin, Care a fcut minuni i 57 On the Person, p. 180. 58 Iustinian mrturisete un Hristos, un Fiu, un Domn, care este Logosul lui Dumnezeu, Care S-a ntrupat i S-a fcut om, l slvim cu Tatl i cu Duhul Sfnt. Aceasta este ceea ce mrturisete Biserica Universal a lui Dumnezeu i este dorina noastr ca toi cretinii s tie c aa cum noi avem un Dumnezeu i Domn, la fel avem i o credin. Cnd mrturisim definiia de credin i l slvim cum se cuvine pe Tatl, pe Hristos Fiul i Dumnezeu i Duhul Sfnt. Aceasta e credina pe care o pstrm, n care ne-am botezat i care a fost dat de Domnul i Mntuitorul Iisus Hristos Sfinilor Apostoli i pe care acetia au mrturisit-o lumii ntregi. Aceast mrturisire sau simbol i nvtur de credin a fost dat Sfintei Biserici a Lui de ctre cei trei sute optsprezece Prini reunii la Niceea pentru a se opune lui Arie, dup ce l-au condamnat mpreun cu nvturile sale pgne. Acelai Sfnt Simbol al celor trei sute optsprezece Prini a fost urmat cu credin de cei o sut cincizeci de Sfini Prini care s-au reunit mai trziu la Constantinopol pentru a susine doctrina dumnezeirii Sfntului Duh i pentru a se opune i a-l condamna pe Macedonie pnevmatomahul i pe Magnus, ucenicul lui Apolinarie, mpreun cu doctrinele lor hulitoare. Acest Sfnt Simbol i nvtura sa de credin a fost urmat pas cu pas de ctre Sfinii Prini care s-au reunit la Sinodul de la Efes pentru a se opune blasfemiei lui Nestorie. i Sfinii Prini, care s-au adunat la Calcedon, pentru a se mpotrivi nvturilor eretice ale lui Eutihie, au condamnat att pe eretici i ereziile lor, ct i pe cei care au crezut n nvturile lor, sau pe cei ce le-ar putea mprti nc prerile.

30

Hristos care a ptimit sunt diferii unul de cellalt, sau spune c Logosul Divin S-a unit cu Hristos cnd El a luat fiin din Fecioar, sau c Logosul este n Hristos ca unul n cellalt, i c Domnul nostru Iisus Hristos nu este Acelai cu Logosul lui Dumnezeu Care S-a ntrupat i S-a fcut om, i c minunile i patimile pe care le-a suferit de bun voie n trup nu sunt ale uneia i aceleai Persoane.

Pe nestorieni, Iustinian i anatematizeaz pentru c spun c unirea Logosului Divin cu omul a fost fie prin har, sau prin energie, sau prin demnitate, sau prin egalitatea n cinstire, sau prin autoritate, relaie, dispunere, virtute sau mprtirea aceluiai nume.59 Printre anatemele lui Iustinian este cuprins i aceea mpotriva celor care nu mrturisesc c Sfnta, Mrita i Pururea Fecioara Maria este Nsctoare Dumnezeu, deoarece ea a nscut la plinirea vremii pe Cuvntul lui Dumnezeu.

Mai sunt i alte anatematisme referitoare la cei care nu mrturisesc c Domnul Iisus Hristos este Logosul Divin ntrupat n dou firi: divin i uman, i preia aceast expresie referitor la taina lui Hristos, nu pentru a arta diferenierea firilor din care este compus, ci mai degrab mprirea lor ca i cum firile ar exista separate n propriul ipostas. Apoi sunt anatematizai aceia care spunnd o fire a lui Dumnezeu Cuvntul ntrupat nu neleg c se refer la Hristos Cel rezultat din firea divin i din firea uman, Acelai fiind de o fiin cu Tatl n Dumnezeire i cu noi n umanitate, ci neleg c o fire sau esen a lui Hristos a rezultat din Divinitate i trup potrivit credinei eretice a lui Apolinarie i Eutihie.

Iustinian anatematizeaz nu numai nvtura ereticilor, ci i persoanele acestora, cum este cazul lui Teodor de Mopsuestia care spunea c Logosul Divin este altul dect Hristos, Hristos fiind cel chinuit de patimile sufletului i dorinele trupului, care a fcut progrese excelente n bine, care S-a botezat n numele Tatlui, Fiului i Sfntului Duh i care a primit harul i a fost considerat demn de a fi adoptat ca fiu i mrit n prosopon-ul Logosului Divin. Tot acesta, pe lng nenumrate alte blasfemii a ndrznit s spun c Domnul S-a nfrit cu ucenicii Si dup nviere i cnd a spus Luai Duh Sfnt,60 de fapt El n-a aezat asupra lor Duhul Sfnt, ci doar a suflat ntr-un mod figurativ. Ca i pe Teodor, l anatematizeaz i pe Teodoret i pe cei 59 Dup cum am artat mai sus, nestorienii, separnd numele Hristos de Logosul Divin i de om, susineau c Hristos este unul pentru c mparte acelai nume, numindu-i pe ambii Hristos. Apoi, dup ereticul Teodor i urmaii si, unirea dintre firea divin i cea uman a fost dup voia lui Dumnezeu, adic Logosul Divin a fost mulumit de om pentru c omul a fost predispus ctre Logos, ca atare ei nu mrturiseau unirea ipostatic a Logosului Divin cu trupul i cu suflet raional i nici nu mrturiseau un ipostas compus al lui Hristos. 60 Ioan 20, 22.

31

care apr scrierile lui, chiar dac acesta a fost acceptat de Sinodul de la Calcedon. De aceeai anatem este lovit i Ibas Persanul61 care nega c Logosul Divin S-a fcut om i spunea c Logosul Divin nu S-a ntrupat din Fecioara Maria, ci ea a nscut doar un om, cruia i spune templu, ntruct Logosul Divin i omul sunt diferii unul de cellalt.62

Abstract: The Emperor Justinians Christology and of the Fifth

Ecumenical Council Against those who had advocated a separation between Christ and the Divine

Logos, the Emperor Justinian published an edict that condemned the Three Chapters, comprising the writings of Theodore of Mopsuestia, Theodoret of Cyrus and Ibas of Edessa. Justinian confessed the theology of one Christ, one Son, one Lord, the Incarnate Logos of God, Who became man and is glorified together with the Father and the Holy Spirit. Christ is affirmed to be one of the Holy Trinity, consubstantial with the Father in His divinity and consubstantial with us in humanity. The Sons divinity remained unaffected in the Incarnation, not ceasing to exist as God in becoming fully human, but not merely man. Christ is the Divine Logos Incarnated that saves and perfects humanity and all creation.

61 Referitor la aceast scrisoare, anatematizat datorit blasfemiilor cuprinse n ea, unii care apr impietrile lui Teodoret i Nestorie spun c a fost acceptat de Sinodul de la Calcedon. Cnd spun aceasta ei caut s-i disculpe nu numai pe Teodoret, ci i pe Nestorie de dreapta condamnare. De fapt, nsui Ibas, condamnat ntr-adevr de mai multe ori, datorit blasfemiilor cuprinse n aceast lucrare, n-a susinut c-i aparine. Iustinian susine c atunci cnd aceast scrisoare, care era plin de blasfemii i cuprindea multe calomnii la adresa Sfntului Chiril, a fost condamnat de episcopii Fotie i Eustaiu. Acetia au dovedit cu probe c Ibas este autorul ei. Dei Ibas n-a recunoscut c a scris aceast epistol, totui nu s-a plns de hotrrile luate asupra lui, ci a acceptat fr s se apere s fie alungat din episcopat. Scrisoarea a fost prezentat i Sinodului de la Calcedon, cnd aceast hulitoare scrisoare a fost din nou citit i el iari a ndrznit s spun c nu e a lui, dar a i adugat: Sunt strin de acuzaiile ce mi se aduc. Sfntul Sinod n-a fost mulumit de tgduirea lui Ibas a acestei scrisori, aa c Prinii l-a constrns s mrturiseasc credina ortodox creia aceast scrisoare se opunea, adic hotrrea Sinodului de la Efes, nvtura Sfntului Chiril, pe care scrisoarea o ponegrea i s-l anatematizeze pe Nestorie i doctrina sa, pe care aceast scrisoare le slvete i le apr. Dac nsui Ibas n-a recunoscut aceast scrisoare i dac Sinodul de la Calcedon l-a obligat s renune la ea, este de la sine neles c Prinii de la Calcedon n-au acceptat aceast scrisoare. 62 Cele treisprezece anatematisme ale lui Iustinian, On the Person, pp. 181-185.

32

THE EUTHANASIA DEBATE

Pr. Prof. Univ. Dr. JOHN BRECK Cuvinte cheie: suferin, moarte, eutanasie, slujire, medic, sfritul vieii,

dreptul la moarte, demnitate, pace Keywords: suffering, death, euthanasia, service, doctor, end of life, right to

death, dignity, peace Our current President has declared himself to be nuance-free; the word does not exist in his vocabulary. If Senator Kerry lost the last election, a Republican friend opined recently, it is because he was too nuanced. Americans pride themselves in taking a firm stand and following through to the very end, with no hesitations, reconsiderations or deviations along the way. We conduct everything from foreign policy to debate in the public square according to the rules of a football game: get in there and win. No nuance there. No real dialogue, no real exchange of ideas, either. Its all black or white, zero or ten.

This mentality carries over into the sphere of moral discourse in our country and has led to the acute polarization that marks positions on critical issues such as abortion, stem-cell research and euthanasia. We are either militantly pro-life or militantly pro-choice, fer it or agin it. If we look behind the scenes, though, we find that there are a great many intelligent, sensible, well-informed scientists and medical professionals, Christian and otherwise, who are trying to reach morally acceptable conclusions on these issues by means of nuance. They are able to step back, see both (or multiple) sides of a question, then debate among themselves, in an effort to achieve an ethically appropriate consensus, and then to form policies accordingly. We need to do more of this within the Church, so that her moral voice might be more clearly heard in a society driven increasingly by utilitarian expediency.

A case in point is the current debate over euthanasia. Sadly, people today have done to that term what homosexual activists have done to the word gay: co-opted it in the interests of a particular agenda so that for most of us it is no longer useable currency.

The term euthanasia, as we know, originally signified a good death (ev-thanasia). Today, in the minds of most Orthodox and many other Christians, it signifies an action just short of murder. This is because the expression is now used to designate direct, active intervention, usually on the part of a physician, whose purpose is to hasten death in what are

33

purportedly the interests of a critically ill or dying patient. Because we are accustomed (and quite rightly so) to basing our moral choices on Scripture, beginning with the Ten Commandments, we instinctively recoil from an action of this kind, taking it to be a direct violation of the order not to kill.

Our opposition to procedures that hasten death is only intensified by what we are presently observing in the U.K., Belgium and the Netherlands, where active euthanasia has become publicly accepted policy. As long as they follow certain guidelines, physicians in those countries may practice euthanasia without fear of prosecution. This strikes most of us as a wanton abandonment of traditional values in health care, whose primary aim for more than two millennia has been the Hippocratic concern to do no harm, to cure rather than to kill. The entire picture has been made all the more bleak by recent revelations that Dutch physicians have been routinely practicing euthanasia on newborn infants whose quality of life is so compromised by disease or deformity that, to the doctors eyes, it seems hardly worth living.

Here certain absolutes definitely have their place. Orthodox Christianity cannot be anything but pro-life when it comes to matters of abortion, and the same holds for euthanasia. The Church recognizes that a fundamental difference exists between killing and letting die, between deliberately taking a life and allowing a patient to succumb to disease or trauma without being subjected to medical heroics. In the experience of some patients and their physicians, however, there comes a point where unavoidable choices in health care strategies lead perilously close to what is called mercy killing. It is easy for us to reject the very idea of such a solution. We may believe that pain management and overall palliative care can prove sufficient to ease every dying patient through the last days and hours of earthly life. Any medical professional who has dealt intensively with terminal patients, though, knows full well that these measures are not always successful. And therein lies a dilemma that we need to recognize and take seriously, both medically and morally. Where does this lead us in todays debate over euthanasia?

Hard cases make bad law, they teach in law school, and the same holds true in the field of medicine. Yet hard cases exist: cases in which pain and associated distress cannot be adequately controlled, so that the patient is pressed to despair. Some Orthodox Christians affirm that we should not try to palliate the suffering of those who are wasting away with debilitating illnesses or other infirmities, since it allows them to share in the sufferings of Christ. That is easy to say when it is someone else who is going through the agony. Certain degrees of suffering can indeed be redemptive, as many saints attest. Nevertheless, no one can fully appreciate the depth of suffering

34

borne by another person. Some patients are afflicted with a level of intractable physical pain and consequent psychological and spiritual anguish that for most of us is unimaginable and would be literally unbearable. They may have intestinal tumors that cause them to vomit their own fecal matter, or their life may be consumed by a desperate and unrelieved struggle simply to breathe. To declare on principle that they should bear their anguish as though it were Gods will that they suffer is irresponsible and theologically obtuse. Christ, the eternal Son of God, has borne the worlds suffering, and by it he has destroyed the power of death and corruption. Some people may have a specific vocation to drink the cup of their physical agony to the bitter dregs. Most of us, however, do not. Therefore we need to avoid glib pronouncements about the value of suffering: not to deny that value, but to set it in its proper perspective and acknowledge its proper limits.

The need for nuance, then, arises especially in a limited but significant number of cases where terminally ill patients are experiencing a level of pain and distress they can no longer cope with. There is a time to live and a time to die, and both need to be respected. Yet this raises the question as to just how, from a Christian moral perspective, the dying person may be appropriately accompanied and assisted through that terminal phase.

Medical technology has made prodigious advancements in recent years. Ventilators, dialysis machines, MRIs and antibiotics, for example, have improved and extended the lives of vast numbers of grateful patients. In many cases, however, that same technology has merely prolonged the dying process, and there it is counter-productive. A surgically implanted pacemaker can significantly extend the life and functioning of a cardiac patient. Cardio-pulmonary resuscitation (CPR) practiced on an elderly person who has suffered a major heart attack, on the other hand, often does little more than produce cracked ribs, or restore an oxygen-deprived brain to a level of existence that is merely vegetative. (CPR has produced an important caveat that extends the string of acronyms: If youve opted for DNR, dont call EMS!)1 Pneumonia in a dying patient can easily be cured today by antibiotics. That cure, however, means that the patient must finally succumb to some other pathology, often more distressful and more painful. A ventilator can be life saving in cases where a lung has collapsed or a curable disease is attacking a persons respiratory system. But used on a patient dying of ALS 1 DNR: a Do Not Resuscitate order, often inscribed on the chart of a hospitalized, terminally ill patient (and too often ignored by the medical team). EMS: the Emergency Medical Service, which in most cases (unless the person is carrying an officially sanctioned DNR) is legally obligated to perform CPR on live but non-breathing victims of stroke, heart attack or other traumas, even when they have been deprived of oxygen for many minutes and have suffered severe and irreversible damage to the brain.

35

(amyotrophic lateral sclerosis, Lou Gehrigs disease), it merely increases the anguish of slow suffocation and prevents what Orthodox Christians pray for every day: a painless and peaceful end to their earthly existence.

General recognition of the quandary we often find ourselves in thanks to the very real marvels of modern medical technology has led the public, as well as medical professionals, to an important conclusion regarding end-of-life care. In terminal cases (where the length of survival is measured in terms of days or hours), it is appropriate to withhold or withdraw life-support, and to allow the dying process to complete its course. Often referred to as passive euthanasia, this procedure in fact conforms thoroughly both to the Hippocratic Oath and to the will of God as we know it from Scripture and the tradition of the Church. It respects the patients need to find relief from his or her suffering, it acknowledges the limits of technology in achieving cures, and it allows the patient to complete his earthly journey with as much peace and dignity as possible. When medical intervention in terminal cases neither palliates nor cures, but merely draws out the dying process, it becomes burdensome to the extent that it should be discontinued. In such situations, passive euthanasia (as regrettable and misleading as that expression happens to be) is morally acceptable, even obligatory.

But what of voluntary active euthanasia (VAE)? This implies the willingness on the part of a terminally ill patient to accept direct intervention by the physician, with the specific aim of hastening death. With VAE, both the patient and the doctor intend to bring on the patients death more quickly than it would occur naturally if the disease or trauma were left to run its course.

Here again, we as a society have become thoroughly polarized on a critical issue. Pro-life voices raise the claim that no such active intervention is morally licit or permissible, including physician-assisted suicide, where the doctor prescribes or otherwise makes available to a patient medication that the patient self-administers, in order to bring on death. Right-to-die advocates, on the other hand, make absolute claims to individual autonomy, insisting that we have the right to end our life when and as we please. As with the abortion debate, the issue of euthanasia has led to a nuance-free dialogue of the deaf.

In trying to find a properly nuanced approach to questions surrounding terminal care, people who deal with dying patients often have recourse to the