UNIVERSITATEA VALAHIA TÂRGOVIŞTEFACULTATEA DE TEOLOGIE

DISCIPLINA TEOLOGIE PASTORALĂ

UNIREA IPOSTATICĂ ŞI IMPORTANŢA EI PENTRU MÂNTUIREA OMULUI

Teză de licenţă la disciplina Teologie Dogmatică

Coordonator : Pr. Conf. Dr. Stoica Ion

Absolvent : Ciulei Ionuţ

Târgovişte

2010

1

Preliminarii

Biserica Ortodoxă a învăţat dintotdeauna că Iisus Hristos este Dumnezeu adevărat şi om

adevărat, având doua firi , dumnezeiască şi omenească, într-o singură persoană sau ipostas. Cele

două firi în persoana lui Hristos sunt unite în mod neîmpărţit, nedespărţit, neschimbat şi

neamestecat.

Această învăţătura a fost intemeiată pe Revelaţia divină cuprinsă în Sfânta Scriptură şi Sfânta

Tradiţie. Într-un mod explicit, existenţa celor două firi prezente în Persoana Fiului lui Dumnezeu se

constată atunci cand uneia şi aceleiaşi persoane I se atribuie uneori, ca unui Dumnezeu, calităţi

dumnezeieşti, spunându-se spre exemplu: ” ca daca iudei l-ar fi cunoscut, n-ar fi infraznit sa

rastigneasca pe Domnul slavei” (I Cor. 2,8), ca au omorat pe “Incepatorul vietii” (Fapte 3, 15), ca

“Dumnezeu a rascumparat Biserica cu scump sangele Sau” (Fapte 20, 28), sau mărturisind că

“nimeni nu s-a suit la cer decât Cel ce s-a coborât din cer, Fiul Omului care este în cer” (Ioan 3,

13), că acest Fiu al Omului care s-a născut în timp “era inaintea lui Avraam” (Ioan 8, 58). Astfel

toate aceste mărturisiri presupun faptul că cele două firi unite în Iisus Hristos sunt unite în mod real

într-un singur ipostas 1.

În limbajul teologic cuvantul ipostas ( ιποστασις) este echivalent cu termenul “persoană”. De

aceea taina întrupării, unirea naturii divine cu cea umană în Persoana Fiului lui Dumnezeu întrupat

Iisus Hristos, este numită unire ipostatică. Firea dumnezeiască şi cea omenească s-au unit în

ipostasul Fiului lui Dumnezeu prin inhabitare reciprocă sau cum spunea Sfantul Ioan Damaschin

prin “perihoreză” 2 ce a determinat îndumnezeirea firii umane a Cuvântului. Perihoreza exprimă în

acelasi timp atât dualitatea firilor existente în Persoana lui Iisus Hristos cât şi unitatea Persoanei

Sale, respingând prin acestea orice ştirbire, fie a dumnezeirii, fie a omenităţii în El.

Putem menţiona de la început că învăţătura despre unirea ipostatică, sistematizată şi

prezentată în chip magistral de Părinţii Bisericii are în vedere cele două firi în Hristos, Persoana cea

unica a Lui şi modul de unire şi de lucrare a celor doua firi în El.

1 Arhim. Dr. Chesarie Gheorghescu, Învăţătura Ortodoxă despre iconomia divină şi iconomia bisericească, Editura Antim Ivireanu, Râmnicu Vâlcea, 2001, p. 270.2 Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, Editura Scripta, Bucuresti, 1993, pp. 104-105.

2

Capitolul I

ÎNTRUPAREA FIULUI LUI DUMNEZEU DUPĂ SFÂNTA SCRIPTURĂ

I.1. Profeţiile mesianice din Vechiul Testament cu referire la cele două firi ale Mântuitorului

Iisus Hristos

Dumnezeu se află într-o continuă revelaţie care se manifestă încă din veşnicie iar mai apoi în

timp, odată cu crearea lumii şi până în zilele noastre. Acţiunea creatoare a lui Dumnezeu este şi un

fapt revelativ îndreptat asupra existenţei pe care o creează şi căruia îi dăruieşte toate cele necesare

ca substrat în care omul, cununa a creaţiei să îl descoperă pe Dumnezeu cel Personal. Lucrarea

revelativă a lui Dumnezeu şi-a făcut prezenţa şi în Vechiul Testament ce s-a manifestat sub lucrarea

pregătirii omenirii pentru venirea unui Mântuitor. Dar lucrarea aceasta nu a avut influenţă numai

asupra poporului ales a lui Dumnezeu ci asupra tuturor popoarelor, văzându-se aceasta prin

multitudinea de practici şi idei religioase existente încă de timpuriu la popoarele păgâne. 3 Trebuie

să recunoaştem totodată că spre deosebire de revelaţia transmisă poparelor păgâne, acţiunea lui

Dumneze a fost îndreptată cu mult mai îndestulător poporului ales a lui Dumnezeu. Cuvântul lui

Dumnezeu şi-a făcut prin revelaţia Vechiului Testament mai prezentă relaţia Lui cu oamenii

pregătindu-I pe aceştia pentru venirea lui Personală deplin clară şi apropiată în Iisus Hristos –

Cuvântul lui Dumnezeu cel întrupat. Prezenţa şi lucrarea revelaţiei lui Dumnezeu s-a făcut mai clară

şi mai eficientă în Vechiul Testament prin cuvinte şoptite direct proorocilor şi prin fapte care se

destingeau de orice întâmplare care nu avea la bază lucrarea unei divinităţi de factură personală.

Prin relaţia personală dintre Dumnezeu şi proorocii cărora li se revelează se instituie prima acţiune

directă a dialogului dintre om şi Dumnezeu după căderea primilor oameni, la iniţiativa lui

Dumnezeu, deşi acesta nu intră direct ca persoană în comunitatea persoanelor umane. Relaţia dintre

Dumnezeu şi om în revelaţia Vechiului Testement este o relaţie personală care implica

monoteismul, Dumnezeu. Nu exista şi o prezenţă directă a persoanei Cuvântului coborâtă ontologic

în rândul oamenilor. Persoanele divine rămân cu toate acestea deasupra persoanelor umane pe care

3 Prof. N. Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuţă, Teologia dogmatică şi simbolică, vol. II, Editura Renaşterea ,Cluj-Napoca, 2005, p. 15.

3

le încălzeşte, le înfiorează şi transmite gândurile şi învăţăturile necesare pregătirii poporului pentru

primirea Sa în haina trupului enipostaziat. Sfântul Maxim Mărturisitorul găseşte între prezenţa

Logosului prin lucrurile şi prin raţiunea umană, şi prezenţa Lui în Vechiul Testament o identitate de

fond. 4 Dumnezeu s-a descoperit în Vechiul Testament sub două căi, una naturală iar alta

supranaturală dar nedeplină.5 Aspecte ale revelaţiei naturale se găsesc în special la psalmul David

care vede în natura creată de Dumnezeu urme ale înţelepciunii şi iubirii lui Dumnezeu cusute prin

actul creaţional: “ Cerurile spun slava lui Dumnezeu iar facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria. Ziua

spune zilei cuvânt şi noaptea vesteşte nopţii ştiinta. Nu sunt graiuri nici cuvinte, ale căror glasuri

să nu se audă… În soare a pus locaşul Său .“ ( Psalmul 18, 1-5 ). Referitor la prezenţa lui

Dumnezeu în Vechiul Testament ca pregătire a venirii Sale în trup Sfântul Maxim Mărturisitorul

spune că : ” înainte de venirea văzută şi în trup Cuvântul lui Dumnezeu venea în mod spiritual la

patriarhi şi la prooroci, preînchipuind tainele venirii Lui” 6 iar în alt loc :” Cuvintele legii şi ale

proorocilor, fiind înainte-mergătoarele venirii Lui în trup, călăuzeau sufletele la Hristos.” 7 Vorbind

de revelaţia lui Dumnezeu în Vechiul Testament trebuie să accedem ideea pregătirii poporului ales

prin acţiunea harică care iradia din persoana Cuvântului care se descoperea persoanelor umane cele

ce aveau să se întâmple la “plinirea vremii” (Galateni 4, 4) aşa cum şi noi cei de azi asteptăm

vădirea celor ascunse de la sfârşitul lumii actuale. Sfântul Maxim referindu-se la acest fapt spunea :

”Precum cuvintele legii şi ale proopocilor, fiind înainte-mergătoarele venirii Lui în trup, călăuzeau

sufletele la Hristos, la fel şi Cuvântul lui Dumnezeu cel întrupat, ridicat întru slavă, S-a făcut

înainte-mergătorul venirii Sale duhovniceşti, călăuzind sufletele prin propriile Sale cuvinte spre

primirea luminoasei Sale veniri duhovniceşti. Această venire o înfăptuieşte El pururea,

preschimbând prin virtuţi pe cei vrednici, din trup în duh. Dar o va înfăptui şi la sfârşitul veacului ,

descoperind în chip vădit cele ce erau mai înainte ascunse tuturor.“ 8 Datorită acestui fapt nu numai

4 Sfântul Maxim Mărturisitorul Ambigua, în colectia PSB vol. 80, traducere, note şi introducere de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucureşti,1983, p. 152.5 În acelaşi timp omul, cu toate că e unit intim cu Dumnezeu, nu-L cunoaşte altfel decât ca incunoscibil, deci infinit depărtat prin natura Lui, rămânând inaccesibil în ceea ce e după esenţă chiar în această unire, pp. 40-41 : Deci aceasta nu va fi o teologie abstractă, operând prin concept, ci o teologie contemplativă, radicând spiritele spre realitătile care depăşesc întelegerea. Iată de ce dogmele Bisericii se prezinta adeseori raţiunii umane sub forma unor antinomii cu atât mai insolubile cu cât taina pe care o exprimă e mai sublimă. : Vladimir Losky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. studiu introductiv şi note de Pr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, Bucuresti 1990, p. 366 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice în Filocalia vol. II, traducere, note şi introducere de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Harisma, Bucureşti, 1993, p. 177.7 Ibidem. p. 178.8 Ibidem pp. 177-178.

4

revelaţia culminează în Logosul întrupat fapt ce se va descoperi în viaţa viitoare, ci şi cosmosul

întreg îşi va face vădită bogaţia de sensuri în persoana lui Hristos.

I.1.1 Profeţii referitoare la firea divină a Mântuitorului Hristos

Profeţiile prezente în Sfânta Scriptură a Vechiului Testament cu referire clară la firea divină

a lui Iisus Hristos se află acolo unde se spune că Mesia este născut din Dumnezeu, mai înainte de

Luceafar, din eternitate, subiect abordat în special în cartea Psalmilor. 9 La psalmul II versetul 7 se

spune : “ Domnul a zis către Mine :” Fiul Meu eşti Tu, Eu astăzi Te-am născut.” iar mai apoi în

psalmul 109 versetul 3:” Din pântece mai înainte de luceafăr Te-am născut.” Aspecte ale firii

dumnezeieşti a lui Hristos se află şi în versetele unde Dumnezeu este numit : Domn şi Dumnezeu,

Adonai, Elohim, şi chiar Iehova : ”Veniţi să ne închinăm şi să cădem înaintea Lui şi să plângem

înaintea Domnului, Celui ce ne-a făcut pe noi, că El este Dumnezeu nostru şi noi poporul păşunii

Lui şi oile mâinii Lui.”( Psalmul 94, 6-7), : “Zis-a Domnul Domnului Meu : Şezi de-a drepta Mea,

până ce voi pune pe vrăjmaşii Tăi aşternut picioarelor Tale” ( Ps 109, 1), “În zilele lui Iuda va fi

izbăvit şi Israel va trăi în linişte; iată numele cu care-L voi numi : Domnul-dreptatea-

noastră.”( Ieremia 23, 6), ”În zilele acelea şi în vremea aceea voi ridica lui David Odraslă dreaptă

şi aceea va face judecată şi dreptate pe pământ.” (Ieremia 33, 16). “Iată eu trimit pe îngerul Meu şi

va găti calea înaintea feţii Mele şi va veni îndată în templul Său Domnul pe Care Îl căutaţi şi

Îngerul legământului pe Care voi îl doriţi. Iată vine! Zice Domnul Savaot .” ( Maleahi 3,1), “Piatra

pe care n-au băgat-o în seamă ziditorii, a ajuns în capul unghiului…”(Psalmul 117, 5)

I.1.2 Profeţii referitoare la firea umană a Mântuitorului Hristos

Profeţiile Vechiului Testament care fac referire la firea umană a Cuvântului întrupat, Iisus

Hristos sunt cele care fac referire la apartenenţa pământească a izbăvitorului lui Israel. Naşterea lui

Mesia este anunţată de Dumnezeu Însuşi imediat după căderea în păcat, prin Cuvintele :” Duşmănie

voi pune între tine şi femeie, între sămânţa ta şi sămânţa ei, ea va zdrobi capul tău, iar tu îi vei înţepa

călcâiul” (Facere 3, 15). Această primă profeţie mesianică este reînnoită în forme din ce în ce mai

9 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,2005, p. 192.

5

clare, începând cu Avraam, Isaac şi Iacob, cărora Dumnezeu le spune ca prin ei se vor binecuvânta

toate neamurile pământului ( Facere 12, 3).10 Din Iuda, fiul lui Iacob, se va naşte Mântuitorul : ”Nu va

lipsi Domn din Iuda şi povăţuitor din coapsele lui… şi Acela va fi aşteptarea neamurilor” (Facere 49,

10).Vrăjitorul păgân Balaam:”Îl văd, dar acum încă nu-i; Îl privesc dar nu de aproape; o stea răsare

din Iacob; un toiag se ridică din Irsael” (Numerii 24,17). Moise însuşi a spus: ”Prooroc din mijlocul

tău asemenea mie îţi va ridica Domnul Dumnezeul Tău: pe Acela să-L ascultaţi” (Deuteronom 18, 15).

Profetul Miheea arăta locul unde se va naşte Mântuitorul: ”Şi tu Betleeme…cu nimic nu esti mai mic…

că din tine va ieşi stăpânitor peste Israel…”(Miheia 5, 1). Profetul Isaia anunţa naşterea din Fecioară :

”Iată Fecioara va lua în pântece şi va naşte Fiu şi îi va pune numele Emanuel care înseamnă

Dumnezeu este cu noi” (Isaia 7, 14). Tot el anunţa cu lux de amănunte patimile Domnului : ”Dispretuiţ

era şi cel din urmă dintre oameni: om al durerilor şi cunoscător al suferinţei…; dispreţuit şi

desconsiderat. Si noi îl socoteam pedepsit, bătut şi chinuit de Dumnezeu. Dar El fusese bătut şi

străpuns pentru păcatele noastre şi zdrobit pentru fărădelegile noastre…ca un miel spre junghiere S-a

adus şi ca o oaie fără de glas înaintea celor care o tund, aşa nu Şi-a deschis gura Sa…Mormântul Lui

a fost pus lângă cei fără de lege şi cei făcători de rele…cu toate că nu săvârşise nicio nedreptate.

”(Isaia capitolul 53). Profetul Iezechel spunea :”Oaia pierdută şi rătăcită o voi întoarce la staul, pe

cea rănită o voi lega şi pe cea bolnavă o voi vindeca…Voi pune peste ele un singur Păstor Care le va

paşte…Voi încheia cu Acela legământul păcii” (Iezechel capitolul 32). Tot el vorbeşte despre fecioria

Maicii Domnului în capitolul 44 unde spune: ”Poarta aceasta va fi închisă, nu se va mai deschide şi

nici un om nu va intra pe ea, căci Domnul Dumnezeul lui Israel a intrat pe ea. De aceea va fi închisă.”

Profetul Zaharia anunţă Intrarea triumfală în Ierusalim: ”Bucură-te fiica Sionului…,că iată, Împăratul

tău vine la tine drept şi biruitor, smerit şi călare pe asin, pe mânzul asinei…” (Zaharia capitolul 9), şi

tot Zaharia în capitolul 11, 12-13 ne aduce aminte de vinderea cu 30 de arginţi a Mântuitorului: ”Dacă

socotiţi cu cale, daţi-mi simbria, iar dacă nu, să nu mi-o plătiţi. Şi mi-au cântărit simbria mea 30 de

arginţi. Atunci a grăit Domnul către mine: Aruncă-I olarului preţul acela scump cu care Eu am fost

preţuit de ei. Şi am luat cei 30 de arginţi şi i-am aruncat în vistieria templului Domnului, pentru olar.”

I.2. Dovezi din Noul Testament despre cele două naturi prezente în Persoana lui Iisus Hristos

10 Prof. N. Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuţă, op. cit. p. 16.

6

Revelaţia Noului Testament este o revelaţie clară care limpezeşte şi în acelaşi timp

împlineşte toate acele prooroci din Vechiul Testement referitoare la Persoana Fiului lui Dumnezeu

întrupat Iisus Hristos. “Tot ceea ce se spune în Noul Testament despre Hristos e imprimat de

eficienta Lui asupra autorilor, eficienţă deosebită de a oricărei personalităţi care a fost om. Ei

mărturisesc despre Persoana lui Hristos ca unii ce stau în momentul în care scriu sub eficienţa

Lui.”11

Înţelegerea noastra a Persoanei lui Hristos stă sub aspectul credinţei, căci nimeni nu poate să

înţeleagă modul existenţei celor două firi în persoana Sa cea una. De aceea eficienţa Mântuitorului

asupra oamenilor este şi o revelaţie care face prezent pe Dumnezeu intim în fiecare dintre aceştia

admiţând cele descoperite nu produsul vreunei fantezi date de legătura sentimentală cu El a celor ce

au trăit în preajma Lui sau a unei deducţii logice ce vine din activitatea Lui. Evangheliştii nu au fost

doar martorii Acelui Hristos lângă care au stat tot timpul de la începutul activităţii Lui ci şi

continuatorii lucrării lui Hristos pe pământ, ca unii care după învierea Lui şi Înălţarea la cer primesc

darul Duhului Sfânt prin care Hristos le devine contemporan până la sfârşitul vieţii fiecaruia. Dar

Hristos ne este contemporan şi nouă pentru fiecare din noi, care trăim şi ne împărtăşim de harul

Său. Şi cuvintele Sfintei Scripturi ne sunt contemporane căci ele ne prezintă pe Hristos cel veşnic

prezent prin lucrarea Duhului Sfânt peste veacuri, ca unul care este Dumnezeu adevărat şi om

adevărat. Dar să purcedem aupra câtorva versete din Noul Testament cu referire la cele două naturi

prezente în Persoana Sa. Iisus Hristos vorbind despre Sine, îşi atribuie şi fire omenească şi fire

dumnezeiască, numindu-Se Fiul a lui Dumnezeu şi Fiu al omului.

În convorbirea cu Nicodim de la Ioan capitolul 3, versetele 13,15, 16, 18, Mântuitorul îşi

atribuie omniprezenţa, însuşire a naturii divine, şi se numeşte Fiul cel Unul Născut al Tatălui, deci

având fire dumnezeiască, întrucât este omniprezent: pogorât din cer şi totuşi existent în cer, prin

care crezând omul se mântuieşte; ”Şi nimeni nu s-a suit la cer, decât Cel ce S-a coborât din cer,

Fiul Omului, Care este în cer…fiindcă nu a crezut în numele Celui Unuia-Născut, Fiul lui

Dumnezeu.”În alte locuri Mântuitorul îşi atribuie aceeaşi activitate cu Tatăl: ”Tatăl Meu până acum

lucrează; şi Eu lucrez” (Ioan 5, 17), aceeaşi putere taumaturgică, aceeaşi adorare şi aceeaşi aseitate,

ca şi a Tatălui : ”Căci, după cum Tatăl scoală pe cei morţi şi le dă viaţă, tot aşa Fiul dă viaţa celor

ce voieşte. Tatăl nu judecă pe nimeni ci toată judecata a dat-o Fiului, Ca toţi să cinstească pe Fiul,

11 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p. 21.

7

precum cinstesc pe Tatăl. Cel ce nu cinsteşte pe Fiul nu cinsteşte pe Tatăl care L-a trimis. Căci

precum Tatăl are viaţa în Sine, aşa I-a dat şi Fiului să aibă viaţă în Sine…” (Ioan 5 21-23,26), ca şi

veşnicia: ”Adevărat, adevărat vă zic vouă: Eu sunt mai înainte de a fi fost Avraam” (Ioan 8,58),

atotputernicie : “Şi Eu le dau viaţa veşnică şi nu vor pieri în veac” (Ioan 10, 28), şi cunoştinţa

divină: ”precum Mă cunoaşte Tatăl şi Eu cunosc pe Tatăl” (Ioan 10, 15), declarându-şi unitatea de

fiinţă cu Tatăl:” Eu şi Tatăl Meu, una suntem” (Ioan 10, 30), lucru pentru care iudeii căutau să-L

ucidă, şi calitatea de Fiu a lui Dumnezeu: ”Şi arhiereul i-a zis: Te juri pe Dumnezeu cel viu, sa ne

spui nouă de eşti Tu Hristosul, Fiul lui Dumnezeu. Iisus i-a răspuns: Tu ai zis.” (Matei 26, 63-64),

declaraţie considerată de iudei ca blasfemie. Despre firea dumnezeiască a Mântuitorului Hristos se

face referire încă şi atunci când sfinţii evanghelişti îl numesc : “Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu”

(Marcu 1,1) sau Dumnezeu Cuvântul întrupat : ”Şi Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între

noi” (Ioan 1, 14), sau “viaţa eternă, care era în Tatăl şi care a venit să se arate nouă” (I Ioan 1, 2),

şi “despre care vorbeşte Evanghelia, pentru ca să credeti că Iisus este Hristos, Fiul lui Dumnezeu,

şi crezând să aveti viaţă în numele Lui” (Ioan 20, 31). Legat de realitatea dumnezeirii lui Hristos stă

şi proclamarea Tatălui la “Botez” şi la “Schimbarea la faţă” unde spune : ”Tu esti Fiul Meu cel

iubit, întru Tine am binevoit”(Marcu 1, 11) şi “Acesta este Fiul Meu Cel iubit, în Care am binevoit;

pe Acesta ascultaţi-L”(Matei 17,5). Sfântul apostol Pavel face şi el referire clară arătand sorgintea

dumnezeiască a lui Iisus Hristos atunci când zice : ”Dumnezeu arătat în trup” ( I Timotei 3, 16),

“Domnul măririi” (I Corinteni 2, 8), “Marele Dumnezeu” (Tit 2, 11-13),”Dumnezeu binecuvântat”

(Romani 8, 32), ”Chipul lui Dumnezeu” (Filipeni 2, 6). În acelaşi timp toţi apostolii mărturisesc

credinţa în divinitatea Fiului: ”Tu eşti Hristos, Fiul lui Dumnezeu Celui viu”(Matei 16,16) 12

Despre firea Sa omenească Mântuitorul vorbeşte când se face pe Sine om: ”Dar voi căutaţi să

mă ucideţi pe Mine, Omul care v-am spus vouă adevărul pe care l-am auzit de la Dumnezeu” (Ioan

8, 40), şi foarte adesea Fiul Omului: ”Vulpile au vizuini iar păsările cerului cuiburi, dar Fiul

Omului nu are unde să-şi plece capul” (Matei 8, 20), “Şi a început să-I înveţe că Fiul Omului

trebuie să patimească multe” (Marcu 8, 31), ”Iuda, cu sărutare vinzi pe Fiul Omului? ” (Luca 22,

48). Natura omenească a Mântuitorului este pusă în lumină de nenumărate ori în Noul Testament în

special în genealogiile expuse de Sfinţii evanghelişti Matei şi Luca, care îl arată pe Hristos ca fiind

urmaş al unor oameni adevărati, ca unul ce s-a născut din poporul şi seminţia cea aleasă de

Dumnezeu de la Avraam, precum şi în istorisirile evangheliştilor despre Naşterea Domnului şi

12 Prof. N. Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuţă, op. cit. p. 16.

8

împrejurările în care s-a petrecut acest eveniment. Încă şi faptele ce le săvârşea Mântuitorul în lume

ne duce cu mintea la natura omenească a Persoanei Sale care pentru mântuirea noastră “s-a răstignit

pentru noi în zilele lui Pontiu Pilat, şi a pătimit şi S-a îngropat. Şi a înviat a treia zi după scripturi şi

S-a înalţat la ceruri, şi şade de-a dreapta Tatălui” (Art. 4-6 din Simbolul Credinţei), Iisus Hristos a

fost om adevărat având trup : ”Ea a făcut ceea ce avea de făcut: mai dinainte a uns trupul Meu,

spre înmormântare” (Marcu 14, 8), “Acesta, ducându-se la Pilat, a cerut trupul lui Iisus”(Matei 27,

58), “Vedeţi mâinile Mele şi picioarele Mele, ca Eu Însumi sunt; pipăiţi-Mă şi vedeţi, că duhul nu

are carne şi oase, precum Mă vedeţi pe Mine că am” (Luca 24, 39) şi suflet omenesc :”Atunci le-a

zis : Întristat este sufletul Meu până la moarte” (Matei 26, 38), “Iar Iisus , strigând iarăşi cu glas

mare, Şi-a dat duhul” (Matei 27, 50), “Părinte în mâinile Tale încredinţez duhul Meu”( Luca 23,

46), “Şi plecându-Şi capul, Şi-a dat duhul” (Ioan 19, 30), având toate proprietăţile şi funcţiile

naturii omeneşti precum creşterea, bucuria, întristarea, mânia, plânsul, suferinţa şi afectele potrivite

naturii umane : foame, sete, oboseală, trebuinţa de linişte şi odihnă, somn etc.13

Dacă până în momentul acesta am aratat realitatea existenţei în Persoana Fiului lui Dumnezeu

două naturi sau două firi, una dumnezeiască şi una omenească tratându-se distinct rebuie afirmat că

ele nu pot apărea distincte şi în realitate, dar afirmăm realitatea existenţei lor în cuget dar nu şi în

act. Referitor la problema unirii celor două firi în Hristos amintim câteva versete care să explice mai

pe îndelete taina perihorezei naturilor în Persoana Fiului întrupat Iisus Hristos. Sfântul apostol

Pavel făcând referire la unirea ipostatică spunea :” Pe care mai înainte i-a cunoscut, pe aceea mai

înainte i-a şi rânduit să fie asemenea chipului Fiului Său, ca el să fie întâi născut între foarte mulţi

frati” (Romani 8, 29), “Acelaşi era întru totul Dumnezeu, împreună cu omenitatea Lui şi întru totul

om, împreună cu dumnezeirea Lui; Acelaşi, ca om, a supus în El şi prin El, lui Dumnezeu şi Tatălui

ceea ce este omenesc şi a fost ascultător Tatălui, dându-se pe El Însuşi exemplu şi pilda cea mai

bună” (Romani 7, 22). Temeiurile scrituristice referitoare la unirea celor două firi în persoana lui

Iisus Hristos sunt mai explicite în ceea ce priveşte abordarea subiectului nostru când facem referire

directă la locurile în care se vorbeşte despre întrupare : ”Şi Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit

între noi şi am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia-Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr” (Ioan

1, 14), ”Ci S-a deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor şi la înfăţisare

aflându-Se ca un om.” (Filipeni 2, 7), ”Iar când a venit plinirea vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul

13 Pr. Lect. Tache Sterea, Îndrumător pentru pregătirea candidaţilor la dogmatică în vederea susţinerii examenului de admitere la Facultăţile de Teologie Ortodoxă, Editura Episcopiei Argesului, Curtea de Argeş, 1997, p. 83.

9

Său, născut din femeie, născut sub Lege” (Galateni 4,4), ”Despre Fiul Său, Cel născut din sămânţa

lui David, după trup” (Romani 1,3), ”Ai cărora sunt părinţii şi din care după trup este Hristos, Cel

ce este peste toate Dumnezeu binecuvântat în veci. Amin” (Romani 9,5) iar mai apoi despre faptul

că Iisus Hristos este arătat că Dumnezeu adevărat şi om adevărat, cu însuşiri dumnezeieşti şi

omeneşti totodată : ”Eu şi Tatăl Meu una suntem” ( Ioan 10, 30), ”A-ţi auzit că v-am spus : Mă duc

şi voi veni la voi. De m-aţi iubi v-aţi bucura că Mă duc la Tatăl, pentru că Tatăl este mai mare

decât Mine” (Ioan 14, 28), “Dar Iisus tăcea. Şi arhiereul I-a zis : Te jur pe Dumnezeu cel viu, să ne

spui nouă de eşti Tu Hristosul, Fiul lui Dumnezeu” (Matei 26, 62), “Vulpile au vizuini iar păsările

cerului cuiburi; însă Fiul Omului nu are unde să-şi plece capul” (Matei 8, 20), “Şi venind Iisus în

părţile Cezareei lui Filip, îi intreba pe ucenicii Săi, zicând : Cine zic oamenii că sunt Eu, Fiul

Omului”(Matei 16, 13), ”Iar Iisus, răspunzând i-a zis: Fericit eşti Simone, fiul lui Iona, ca nu trup

şi sânge ţi-au descoperit ţie acestea, ci Tatăl Meu, Cel din ceruri” (Matei 16, 17), “Iisus a răspuns

şi a zis : Dărâmaţi templul acesta şi în trei zile îl voi ridica” (Ioan 2, 19), “Şi nimeni nu s-a suit la

cer, decât Cel ce S-a coborât din cer, Fiul Omului care este în cer” (Ioan 3, 13),

“Adevărat ,adevărat vă zic vouă: Nu Moise v-a dat pâinea cea din cer; ci Tatăl Meu va da din cer

pâinea cea adevărată” (Ioan 6, 32), “Şi ei n-au înţeles că le vorbea despre Tatăl” (Ioan 8, 27), “Iar

despre ziua aceea şi despre ceasul acela nimeni nu ştie, nici îngerii din cer, nici Fiul, ci numai

Tatăl” (Marcu 13, 32), în locurile în care omului Iisus Hristos I se atribuie însuşiri dumnezeieşti, iar

Dumnezeului Iisus Hristos însuşiri omeneşti : ”Şi iată vei lua în pântece şi vei naşte fiu şi vei chema

numele lui Iisus” (Luca 1, 35), “Iar ca să ştiţi că Fiul Omului are pe pământ putere să ierte

păcatele”(Luca 5, 24), “Şi atunci vor vedea pe Fiul Omului venind pe nori cu putere şi cu slavă

multă” (Luca 21, 27), “Pe care nici unul dintre stăpânitorii acestui veac n-a cunoscut-o, căci, dacă

ar fi cunoscut-o, n-ar fi răstignit pe Domnul slavei.” (I Corinteni 2, 8), “El, Care pe Însuşi Fiul Său

nu L-a cruţat, ci L-a dat morţii, pentru noi toţi, cum nu ne va da, oare, toate împreună cu El?”

(Romani 8, 32), “Drept aceea luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma, întru care Duhul Sfânt va

pus pe voi episcopi, ca să păstraţi Biserica lui Dumnezeu, pe care a câştigat-o cu însuşi sângele

Său” (Fapte 20, 28), “Iar pe începătorul vieţii L-aţi omorât pe Care însă Dumnezeu L-a înviat din

morţi şi ai Căror martori suntem noi.” (Fapte 3, 15), în locurile în care se arată că Iisus, ca şi Tatăl,

este numai Unul : ”Totuşi pentru noi, este un singur Dumnezeu, Tatăl, din Care sunt toate şi noi

întru El; şi un singur Domn, Iisus Hristos, prin Care sunt toate şi noi prin El.” (I Corinteni 8, 6), “

Este un Domn, o credinţă, un botez.” (Efeseni 4,5). Deasemenea trebuie să spunem că Sfânta

10

Scriptură a Noului Testament numeşte pe Dumnezeu-Omul “Hristos, Fiul lui Dumnezeu celui viu”

(Matei 26, 16), “Cel Unul-Născut din Tatăl” (Ioan 1, 14), “Fiu adevărat a lui Dumnezeu” (I Ioan 5,

20), “Fiu propriu a lui Dumnezeu” (Romani 8, 32), “Fiul cel iubit a lui Dumnezeu”(Luca, 3, 22) 14.

Multitudinea de versete biblice expuse mai sus menţin cu tărie afirmarea învăţăturii

hristologice cu privire la unirea ipostatică ca una ce are o deosebită importanţă pentru mântuirea

omului. De aceea trebuie să avem în vedere caracterul de taină al acestei uniri privind dualitatea

firilor Mântuitorului Hristos precum şi unitatea Persoanei Sale. Mergând pe linia Scripturii, Sfinţii

Părinţi au afirmat învăţătura despre Dumnezeu întrupat adunând într-un cufăr toata roada cea bună a

ştiinţei despre Dumnezeu prin lucrarea nemijlocită a Duhului Sfânt. Plecând de la învăţătura lui

Leonţiu de Bizant care arăta modul perihoretic al unirii celor două firi prin enipostaziere şi

continuând cu Sfântul Atanasie cel Mare care tratează hristologia niceeană dar mai cu seamă

problema existenţei celor două naturi în Hristos şi trecând prin analogiile Sfântului Chiril al

Alexandriei, vom încerca în cele ce urmează să tratăm împreună cu acestea şi tema perihorezei de la

Sfântul Maxim Mărturisitorul purcezând în capitolul următor la cateva idei mai cu seamă ale

părinşilor ce fac obiectul lucrării noastre.

Capitolul II

14 Ibidem

11

TAINA PERSOANEI ŞI ÎNTRUPAREA FIULUI LUI PREZENTĂ ÎN SCIERILE SFINŢILOR PĂRINŢI ŞI A PĂRINTILOR BISERICEŞTI

II.1. Leonţiu de Bizanţ şi enipostazia

II.1.1 Identitatea lui Leonţiu de Bizanţ

În ceea ce priveşte identificarea persoanei lui Leonţiu, călugărul scit rudă cu generalul

Vitalian de Zaldapa şi unul dintre conducătorii grupării monahale scite, au fost lansate două ipoteze

principale.

Prima părere, care cunoaşte adeziunea cea mai largă în rândul teologilor, şi în special în

rândul teologilor şi cercetătorilor români (Părintele profesor Dumitru Stăniloae, Părintele profesor

Ioan G. Coman, Î. P. S. Nestor Vornicescu, Mihail Diaconescu ş. a.), susţine că Leonţiu, monahul

amintit în rândul grupării călugărilor sciţi, este acelaşi cu marele teolog Leonţiu, care a oferit ultima

şi cea mai profundă dezvoltare a hristologiei în epoca împăratului Iustinian.

O a doua opinie, susţinută cu fermitate în teologia românească de către Ilie Frăcea, renunţă la

această identificare, afirmând că Leonţiu de Bizanţ este o persoană diferită de cea a lui Leonţiu,

călugărul scit. Conform constatărilor teologului amintit, Leonţiu de Bizanţ s-ar fi născut în jurul

anilor 480 - 485, în Constantinopol, fiind călugărit în Lavra Sfântului Sava de lângă Bethleem, el

păstrând în mod constant legăturile cu oraşul său de provenienţă1515.

Ţinând cont de faptul că majoritatea teologilor români l-au identificat pe Leonţiu, călugărul scit, cu

Leonţiu, renumitul teolog de la curtea împăratului Iustinian, vom urma această linie în prezentarea

unei schiţe bio-bibliografice rezumative a personalităţii acestuia.

II. 1.2. Viaţa şi scrierile lui Leonţiu de Bizanţ:

15 Ilie Fracea, Leonţiu al Bizanţului. Viaţa şi scrierile - expunere critică, teză de doctorat, Atena, 1984, p. 13 - 15. Îndoindu-se de justeţea concluziilor la care a ajuns Ilie Frăcea, Părintele profesor Dumitru Stăniloae, spune: „Neîndoielnică ni se pare... identificarea lui Leonţiu «de Bizanţ» cu Leonţiu «Scitul«, faptul că în acelaşi timp apar doi călugări cam de aceiaşi vârstă, cu aceleaşi idei hristologice, purtând acelaşi nume” – cf. Pr. Prof. Dumitru Staniloae, Contribuţia «călugărilor sciţi» la precizarea hristologiei de la începutul sec. VI, studiu introductiv la: „Scrieri ale «călugărilor sciţi» daco-romani din secolulul al VI-lea”, în rev. „Mitropolia Olteniei”, an XXXVII (1985) nr. 3 - 4, p. 314.

12

Conform majorităţii părerilor, Leonţiu de Bizanţ s-a născut într-o familie de daco-romani,

originară din estul Moesiei Inferior, familie din care făcea parte şi comandantul Vitalian din

Zaldapa. În prima parte a vieţii, Leonţiu de Bizanţ a trăit în sudul Scythiei Minor, unde se va forma

teologic, în grupările de teologi şi scriitori daco-romani.

Leonţiu de Bizanţ este amintit de sursele istorice începând cu anul 519, în Constantinpol, ca

făcând parte din gruparea călugărilor sciţi, formată în jurul personalităţii lui Ioan Maxenţiu,

originar, la rândul său, din Scythia Minor.

Spre deosebire de operele celorlalţi autori din gruparea călugărilor sciţi, scrise toate în limba

latină, creaţiile lui Leonţiu de Bizanţ au fost redactate în limba greacă. Aceste lucrări sunt: Trei cărţi

împotriva nestorienilor şi eutihienilor, Combaterea argumentelor aduse de Sever şi Treizeci de

capitole contra lui Sever. Totodată, lui i se mai atribuie lucrările: Scolii (care cuprind scrierile:

Despre Secte. Contra nestorienilor şi Contra monofiziţilor), precum şi tratatul polemic Contra

fraudelor apolinariste1616.

Leonţiu va muri în intervalul cuprins între anii 542 - 545, la Constantinopol, lăsând în urma

sa o creaţie vastă, intrată în mod definitiv în tezaurul celor mai importante scrieri patristice.

Concepţia despre îndumnezeire este corelată cu Persoana lui Hristos în primul rând prin conceptul

de “enhypostasia” fundamentul acestei corelări. Un factor principal al acestei legături dintre

persoana întrupată a Fiului şi îndumnezeire ne pune să reflectăm asupra modului de unire a celor

două firi, propunând în acest sens teoria lui Leonţiu de Bizanţ ce aduce o nouă perspectivă asupra

interpretării dogmei de la Calcedon. La sinodul al cincilea ecumenic de la Constantinopol (553)

Leonţiu de Bizanţ propune o alta terminologie doctrinei ortodoxe despre intrupare folosindu-se de

termenul enhypostasia17 presupunând conceptul de natura (phisis) ca fiind identic cu cel de esenţa

(ousia).

16 Nestor Vornicescu, Scrieri patristice în Biserica Ortodoxă Română până în secolul al XVII-lea (izvoare, traduceri, circulaţie), teză de doctorat, în rev. „Mitropolia Olteniei”, 1983, nr. 1 - 2, p. 411.

17 Învăţătura despre “enipostazie”, apărută mai întâi la Ioan Grămăticul între 514-518, încheie dezvoltarea hristologiei Bisericii Ortodoxe calcedoniene in directiareceptarii preocuparilor legitime ale adversarilor hotărârii dogmatice de la Calcedon. Învăţătura despre “enipostazie” exista deja implicit in Simbolul de credinta niceo constantinopolitan, unde se spune că Hristos este “lumină din lumină, Dumneyeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut iar nu făcut, de-o fiinţă cu Tatăl” şi Care “pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire” S-a pogorât din cer şi S-a făcut om etc. Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale, Editura Deisis, Sibiu, 1999, pp. 115-116.

13

Caracteristic lui Leonşiu de Bizanţ este faptul că natura este reală numai în ipostasuri, în

ceea ce este indivizibil, iar ipostasul este persoană când facem referire la Dumnezeu şi la om. Dar

natura umană a lui Hristos pe care si-o asumă nu este ipostatică, ci enipostatică căci natura umană

în Hristos nu este un ipostas distinct în relaţia cu Logosul. În actul întrupării Hristos este numele

Logosului , iar Logosul primeşte nu o natură umană în general, (în acest sens Leonţiu de Bizanţ

afirma că naturile sunt distinct unele de altele dar nu divizate), ci o natură umană ce este

individualizată în ipostasul Logosului. Esenţa acestei teorii susţinută de Leonţiu de Bizanţ este că

centrul personal al vieţii a lui Hristos ca întrupare a lui Dumnezeu nu trebuie găsit în natura sa

umană, ci în Cuvântul divin care S-a întrupat.

Teoria lui Leonţiu de Bizanţ nu a fost neocolită nici de criticii, care neînţelegând concepţia

sa referitoare la întruparea Logosului şi firile unite în persoana cea una a lui Hristos au denaturat

sensul, aducându-i grave acuzaţii de origenism. Una din liniile critice de gândire a fost cea a lui

Evans care sugera că Leonţiu era de părere că natura oricărei fiinţe în modul său de unire trebuia să

fie enipostaziată18. Astfel în Hristos s-a ajuns ca şi firea Sa dumnezeiască să fie enipostaziată

împreună cu cea omenească în actul întrupării, încât Dumnezeu şi omul ar fi componente ale lui

Iisus Hristos şi, ca atare egali, încât se poate spune că Hristos nu este Dumnezeu. Daley, o autoritate

recunoscută în studiul teologiei lui Leonţiu, susţine că interesul principal a lui Leonţiu este în modul

de unire şi rezultatul lui” 19. În concepţia lui Daley, o autoritate în studiul despre Leonţiu de Bizanţ

explica faptul că atât fiinţele universale cât şi cele individuale au caracteristici concrete ce au rolul

de unificare şi distingere. În Iisus Hristos apare astfel ideea unităţii de realităţi distincte care nici nu

îşi confundă elementele, dar nici nu le condamnă la un dualism radical, explicând că între

dumnezeire şi umanitate are loc o unire “ substanţială” pentru că implică două substanţe în

caracterul lor esenţial formând ca produs al ei un ipostas concret. Spunând aceste lucruri Daley

respinge ideea potrivit căreia contestata doctrină a lui Leonţiu despre “enipostazia” este o concepţie

care susţine că natura umană “impersonală” a fost enipostaziată în Persoana Logosului,” 20 devenind

astfel persoană, dar picând în cealaltă problemă a monofizismului combătut la sinodul calcedonian.

II. 2. Sfântul Atanasie cel Mare

18 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, op. cit. p. 47.19 Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Editura Cartea Creştină, Oradea 2002, p. 252.20 Ibidem, p. 253.

14

Teologia Sfântului Atanasie cel Mare este o teologie a Logosului văzut ca persoană

dumnezeiască egală cu Tatăl. În scrierile sale, Sfântul Atanasie arată cum acelaşi Cuvânt care e

totodată Raţiunea personală şi subiectul care vorbeşte prin toate oamenilor, văzând pe oameni

căzuţi de la vederea Lui şi comunicarea cu El prin zidire a venit în mod mai arătat între oameni prin

întrupare ca să se facă mai cunoscut lor. El le va vorbi acum oamenilor mai clar, dar va şi curăţi

trupul omenesc de patimi, ca mintea oamenilor să poată vedea mai limpede prezenţa Lui şi să audă

mai vădit cuvintele Lui21. Dar arată încă şi faptul că motivul întrupării este dat de căderea lui Adam

şi implicit apariţia în firea umană a morţii : “Căci Dumnezeu nu ne-a făcut numai din cele ce nu

sunt, ci ne-a dăruit şi vieţuirea cea după Dumnezeu prin Harul Cuvântului. Dar oamenii

despărţindu-se de la cele veşnice şi prin sfatul diavolului întorcându-se spre cele ale stricăciunii, s-

au făcut ei înşişi pricinuitori ai stricăciunii morţii“22. În viziunea Sfântului Atanasie motivul

întrupării Domnului este acela al restabilirii umanităţii dinainte de cădere, căci Logosul Divin a

creat natura umana potrivită întrupării şi spiritualizării acesteia. De aceea El a rânduit ca firea creată

pe care şi-a asumat-o prin întrupare, limitată prin ea în puteri, deşi stricăcioasă, să se menţină

nestricăcioasă, deci în veci prin împărtăşirea de el. El a creat legătura indisolubilă dintre divinitate

şi omenitate creându-l pe om special pentru comuniunea permanentă prin ascultare fară de El aşa

încât :”stricăciunea cea după fire nu s-a apropiat de ei”23. În Hristos firea divină este aceea care

scoate firea umană din moarte şi o desăvârşeşte pe aceasta făcând-o transparentă divinităţii.

Întruparea devine clar condiţie a biruinţei asupra morţii şi a dăruirii nestricăciunii pentru firea

umană. “Din pricina aceasta Cuvântul netrupesc, nestricăcios şi nematerialnic al lui Dumnezeu vine

în latura noastră nefiind departe nici înainte. Dar vine pogorându-Se cu iubirea Sa de oameni şi cu

arătarea Sa, Căci văzând neamul raţional pierdut şi moartea împărăţind asupra lui prin stricăciune,

văzând ameninţarea cu stricăciunea de pe urma neascutării stăpânind asupra noastră şi că nu se

cuvenea să se înlăture legea morţii înainte de a se împlini, văzând că nu mai avea nici un înţeles să

21 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, nota 1, la Sfântul Atanasie cel Mare, Tratat despre întruparea Cuvântului, în colecţia PSB vol. 15, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988, p.89.22 Sfântul Atanasie cel Mare, Tratat despre întruparea Cuvântului, în PSB 15, traducere de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988, p.9523 Ibidem, p. 95

15

se piardă cele ce El Însuşi crease s-a milostivit de neamul nostru şi S-a îndurat de neputinţa noastră” 24.

II.2.1. Motivul întrupării

Sfântul Atanasie face dese referiri la faptul că unirea Cuvantului cu trupul omenesc a avut rolul de

a-l scăpa pe om de moarte făcându-l viu prin Învierea Sa. Ca rezultat al operei mântuitoare realizată

de Logosul întrupat este distrugerea morţii şi biruinţa împotriva ei a acelora care mărturisesc şi se

îmbracă cu Hristos, moartea fiind de acum nimicită prin harul învierii transpus de acum întregii

creaţii. Căci prin lucrarea harului, omul s-a făcut lucrător al celor sfinte si prin acesta piatră bine

potrivită zidită de Domnul în împărăţia cea nouă, a luminii şi învierii. Logosul s-a arătat întrupat

pentru a atrage la El, ca om, pe oameni şi a le orieta simţurile lor spre El şi a le arăta oamenilor că

El nu este numai om ci mai înainte de toate Dumnezeu25. Dar Logosul s-a făcut om şi pentru a

reînoi chipul nostru pentru a cunoaşte că Dumnezeu nu ne putea mântui decât prin venirea Sa în

natura noastră umană, adică a Fiului Său întrupat Iisus Hristos. Mîntuirea nu ar fost posibilă prin

mijlocirea oamenilor căci aceştia erau creaşi după chip şi se găseau la nivelul făpturilor, şi nici prin

mijlocirea îngerilor nu se putea înfăptui mântuirea pentru că ei nu au putere mântuitoare. De aceea

Logosul a venit El Însuşi pentru ca în calitatea Sa e chip al Tatălui să reînoiască pe om după chip.26

Întruparea Cuvântului şi îndumnezeirea firii umane nu sunt numai acte ale unei asimilări

fizice, ci roada dragostei divine, a unei lungi lucrări de sfinţire şi de prefacere duhovnicească până

la îmbrăcarea chipului Logosului, chip care fusese alterat şi pe care Mântuitorul ne ajută să îl

restaurăm progresiv. Restaurarea chipului uman căzut în urma păcatului strămoşesc este mai

degrabă o a doua creaţie deosebită de cea din Facere dar care o completează pe aceea. Aceasta este

o creaţie în Hristos, a acelora care fiind creaţi odată sunt recapitulaţi în El ca o a doua creaţie care

depăşeşte perspectiva umanităţii pentru cea divină. În Hristos nu mai există perspectiva morţii şi

nici a păcatului care aduce moartea, ci doar a vieţii, a luminii care ne-a renăscut pe noi la o nouă

viaţă . Omul renăscut, descendent şi moştenitor al celui de al doilea Adam nu mai are de respectat

porunci dumnezeieşti ci, ca frate a lui Hristos şi fiu al Tatălui ceresc, el trebuie sa urmeze 24 Ibidem, p. 99.25 Pr. Prof. Ioan G Coman, Aspecte soteriologice la Sfântul Atanasie cel Mare, în rev. Studii Teologice, anul XXIV (1972) , nr. 8-9, p. 465.26 Sfântul Atanasie cel Mare Despre Întruparea Logosului împotriva Arienilor, in colectia PSB vol. 15, traducere de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucureşti 1988. p. 342.

16

îndeaproape calea arătată de Logosul întrupat şi înviat, cale care duce la slavă şi la desăvârşire ,

după ce a început prin chenoză şi a trecut prin cruce şi prin mormant. Este înţelesul cuvintelor

Sfântului Atanasie că oamenii vor fi proprii sau aparţinători lui Hristos, prietenii săi pentru care

Domnul Şi-a pus sufletul. (Ioan 15, 13) 27.

II.2.2.Cele două firi ale lui Iisus Hristos în teologia Sfântului Atanasie cel Mare.

Hristologia Sfântului Atanasie cel Mare, are în centrul său învăţătura despre Logosul divin

care se întrupează pentru a scoate pe om din mâinile păcatului şi a morţii. Deci întruparea

Cuvantului ia naştere din iubirea Sa pe care şi-a manifestat-o dinainte de a crea lumea, apoi prin

creaţie iar în sfârşit prin mântuire, ca act fundamental realizat odata cu întruparea şi jertfa de pe

cruce. Între întrupare şi jertfa de pe cruce exista o identitate de sens, caci amandouă se implică

reciproc una pe alta, iar prin aceasta valoarea întrupării Logosului stă în actul de jertfă şi invers.

Sfântul Atanasie chiar dacă nu vorbeşte exclusiv despre cele două firi ale Mântuitorului, ideile sale

despre Logos scoate în evidenţă o înaltă învăţătură despre întrupare şi implicaţiile ei în Persoana

Fiului lui Dumnezeu întrupat, accentuând în Hristos atât realitatea firii divine cât şi a celei

omeneşti. Împotriva susţinerii lui Arie, că Fiul era o creatură a Tatălui, un produs al voinţei

Acestuia, Sfântul Atanasie afirmă că numele de Fiu implică noţiunea de născut, de copil; iar a fi

născut înseamnă a veni din fiinţa Tatălui, iar nu din voia Lui. Dar naşterea Fiului din Tatăl nu e

asemănătoare celei omeneşti: dacă în naşterea omenească copilul este unitate separată de părinţii

săi, în cea divină, Cel Născut e veşnic deofiinţă cu Născătorul. Fiul şi Tatăl sunt într-o unire după

fiinţă. Combătând şi ironizând pe arieni, Sfântul Atanasie zice că dacă Logosul nu există din

veşnicie cu Tatăl, nu există Sfânta Treime veşnică. Dacă Fiul nu s-a născut din fiinţa Tatălui, şi a

ieşit din nimic, Sfânta Treime se formează din acelaşi nimic.28 Tot la cele susţinute de Arie sfântul

Atanasie afirmă cu tărie : ”Noi ne ţinem cu îndrăzneală de dreapta credinţă, pe temeiul

dumnezeieştilor Scripturi, punând-o ca un sfeşnic în candelabru şi zicând : Acesta este Fiul cel

adevărat al Tatălui, prin fire, propriu fiinţei Lui, înţelepciunea unică născută şi Cuvântul adevărat,

de-o fire cu Tatăl adevărat...Căci este pecetea ipostasului Tatălui şi lumină din lumină şi putere şi

27 Pr. Prof. Ioan G Coman, art. cit, p. 470.28 Vasile. I. Bria, Contribuţia Sfântului Atanasie la fixarea dogmei hristologice, în rev. „Ortodoxia”, nr. 2, 1961, p. 198.

17

chip adevărat, al fiinţei Tatălui: Căci aceasta a spus-o însuşi Domnul : Cel ce mă vede pe Mine a

văzut pe Tatăl (Ioan 12, 9)” 29.

Sfântul Atanasie explică comuniunea de natură şi esenţă între Tatăl şi fiul, rezolvând putinţa

sălăşluirii lui Iisus Hristos în sânul Tatălui şi în acelaşi timp întruparea Lui. 30 El accentuează ideea

că singur Hristos ca Logos al Tatălui a fost în stare de a ridica pe omul căzut sub robia păcatului.

Pentru a lămuri această chestiune, Sfântul Părinte afirmă că răspândirea creştinismului cât şi

întemeierea Bisericii sunt opera Cuvântului întrupat. Ceea ce au săvârşit Apostolii şi urmaşii

acestora, au săvârşit şi încă săvârşesc prin El, prin Logosul întrupat. Este intuiţia sigură că totul în

Biserică se realizează prin acţiunea Logosului întrupat în care este prezent până la sfârşitul

veacurilor 31.

Logosul este învăţător şi pedagog prin excelenţă. Logosul S-a întrupat luând chip ca al nostru

şi făcăndu-Se prin aceasta Fiul omului. Luând firea omenească Logosul a intrat încarnatia istorică a

umanităţii. El va crea o istorie divino-umană pe faţa pământului şi va schimba înfăţişarea acestuia.

Prin întrupare, fapte, moarte şi Înviere, Iisus Hristos este o persoană istorică certă, precizează

Eusebiu. Dealtfel, înaintea lui Eusediu, autori păgâni ca Tacit, Suetoniu, Celsus şi alţii, unii eretici,

în frunte cu Arie şi autori creştini ca Sfântul Iustin Martirul, Origen şi toţi marii autori creştini ai

secolului al IV –lea nu se îndoiesc niciun moment de existenţa istorică a lui Iisus Hristos. Prin

întrupare, învăţătura, suferinţele, moartea si Învierea S-a , Logosul ne-a mântuit, asigurându-ne

nemurirea sau viaţa veşnică. Personalitatea Logosului Iisus Hristos, Dumnezeu adevărat şi om

desăvârşit a fost bogat dezvoltată şi privit multilateral de întreaga doctrină patristică, îndeosebi în

operele de controversă cu ereticii şi uneori şi cu gânditorii păgâni. Sfântul Atanasie a contribuit

substanţial la conturarea personalităţii Fiul lui Dumnezeu şi Fiul Omului, simultan. Telogii acelei

vremi au pus uneori accentul mai mult pe divinitatea, decât pe umanitatea lui, lucru explicabil,

îndeosebi de arieni care considerau că Iisus Hristos ca fiind numai o creatură. Pe de altă parte

Părinţii s-au referit mai mult la natura divină a Logosului pentru că natura umană a fost vazută cu

siguranţă de înaintaşii lor care, nu au socotit niciodată a o nega 32.

Logosul întrupat a fost o persoană istorică divino-umană, care are ca şi Adam cel vechi, un

caracter reprezentativ, rezumând perioada omenirii mântuite, şi prin aceasta nu în chip simbolic, ci

29 Ibidem, p. 201.30 Ibidem, p. 202.31 Diac. Prof. Nicolae Balca, Învăţătura despre Logosul întrupat ca paradigmă a vieţii creştinului în telologia apostolică şi patristică, în rev. „Glasul Bisericii”, anul. XXIX (1970) nr. 3-4, p. 285.32 Pr. Prof. Ioan G Coman, art. cit . p. 672.

18

realizând-o în propria Sa persoană, într-un chip ce depăşeşte puterea noastră de înţelegere. Astfel

am devenit şi noi fii ai lui Dumnezeu. Sfântul Atanasie pune în gura trupului replica : ”Logosul s-a

făcut om pentru ca noi să fim îndumnezeiţi, El s-a făcut văzut în trupul Său pentru ca noi să

cunoaştem pe Tatăl nevăzut. El a îndurat ultragii din partea noastră pentru ca noi să participăm la

nemurirea Lui” 33 , adresată unui eretic care întreba în tot chipul asupra posibilităţii trupului de a

învia şi asupra comportării lui după înviere : ” Eu sunt din pământ, muritor prin fire, dar mai pe

urmă am ajuns trupul Logosului şi El a purtat patimile mele deşi era nepătimitor. M-am eliberat de

aceste patimi şi nu le mai sunt sclav din cauza Domnului care m-a izbăvit de ele. Dacă îmî reproşezi

că m-am eliberat de stricăciunea naturală, vezi, nu reproşa că Logosul lui Dumnezeu a luat forma

robiei mele. Căci dupa cum Domnul îmbrăcând trupul a devenit om, tot aşa şi noi oamenii fiind

luaţi în trupul Său am fost îndumnezeiţi de către Logosul şi moştenind viaţa veşnică” 34. Sfântul

Atanasie în teologia sa pune un accent deosebit pe umanitatea Mântuitorului ca principiu al

îndumnezeirii omului din persoana Cuvântului întrupat. Menţinem ca esenţială învăţătura că

întruparea e un act de manifestare a lui Dumnezeu, arătând ca unirea noastră cu Dumnezeu se

realizează în Logosul întrupat, Care a introdus umanitatea în sânul Sfintei Treimi. Hristos

efectuează eliberarea firii noastre de afecte şi de moarte prin puterea S-a ca Logos dumnezeiesc,

continuată cu voinţa sa umană care se supune întru totul şi conlucrează cu voia Sa dumnezeiască,

voind sa fie nu numai Dumnezeu ci şi om. Ca om cere prin rugăciune puterea dumnezeiască 35.

Şi la actul Său de răscumpărare la care au participat amandouă firile, El a hotărât ca făptura Sa

supusă păcatului, stricăciunii şi morţii să fie restaurată de El în chipul noului. În acest sens El a adus

osândirea păcatului pe pământ, abolirea blestemului pe lemnul crucii, răscumpărarea din

stricăciunea mormântului, distrugerea morţii în iad. Logosul a mers pretutindeni pentru a realiza

mântuirea omului complet, trup şi suflet. El purta în El în tot locul figura chipului nostru, El care, ca

Dumnezeu, nu avea nevoie nici să fie născut din femeie, nici de creşterea cu vârsta, nici de

numărarea anilor; dar El a făcut acestea pentru a ne căuta pe noi, pentru a ne da viaţă după forma

care ne e proprie şi pentru a ne rechema la asemănarea şi la urmarea chipului desăvârşit. E vorba de

dezbrăcarea omului vechi şi de apatiţia celui nou, care se reînoieşte după chipul Creatorului Său.

Prin această reînoire a umanităţii, „păgânii sunt împreună-trupeşti şi participanţi la Hristos” , cum

33 Sfântul Atanasie cel Mare, Tratat despre Întruparea Logosului ....., p.96.34 Idem, Despre Întruparea Cuvântului contra arienilor ....., p.345.35 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Învățătura Sfântului Atanasie cel Mare despre Mântuire, în rev. Studii Teologice, anul. XXV (1973), nr. 7-8, p .333.

19

zice apostolul (Efes. 3, 6) în înţelesul că şi omul este cu adevărat Dumnezeu şi Dumnezeu este cu

adevărat om, adică şi om adevărat şi Dumnezeu adevărat, ci nu un om existând în Dumnezeu, aşa

cum pretindeau apolinariştii. În fond, Dumnezeu Unul-Născut hotărâse să restaureze în El Însuţi

făptura omului-arhetip, o creaţie nouă în sânul Fecioarei, printr-o naştere firească şi o unire

indisolubila a firilor. În felul ascesta El realiza răscumpărarea oamenilor prin patima, moartea şi

Învierea Sa 36.

Din acestea rezultă faptul că pentru Sfântul Atanasie mântuirea subiectivă se obţine prin

eforul omului, cu puterea lui Hristos care Şi-a îndumnezeit trupul, sfânt şi îndumnezeit, din această

doctrină despre mântuire se degaja o mare încredere în posibilitatea omului de a deveni sfânt, sau a

se îndumnezeii37.

II.3. Sfântul Chiril al Alexandriei şi analogia suflet-trup

Referindu-se la unirea dintre cele două firi în Iisus Hristos, Sfântul Chiril al Alexandriei se

foloseste de o analogia suflet-trup prin care să explice mai pe deplin taina unirii ipostatice. Centrul

hristologiei Sfântului Chiril al Alexandriei îl ocupă Logosul, Dumnezeu desăvârşit, care este identic

cu Iisus Hristos.38 Părintele Dumitru Stăniloae citând una din ideile sfântului părinte spunea: “ aşa

cum trupul nostru datorită sufletului care îl penetrează, nu e numai o alcătuire materială, şi nu poate

fi cugetat despărţit de suflet, aşa e şi cu firea omenească ipostaziată în Dumnezeu-Cuvântul 39.

Omul este un ipostas compus aflând în alcatuirea lui suflet şi trup. Cu acelaşi sens putem spune că

şi Hristos este un ipostas compus căci are pe de-o parte o natura compusă, pe cea umană pe care şi-a

enipostaziat-o iar pe de altă parte pentru că a unit în mod liber, în Sine, natura umana cu cea divină 40. Această analogie are două aspect : în primul rând aşa cum sufletul şi trupul formează o singură

fiinţă ontologică (omul) tot aşa unirea divinităţii cu umanitatea formează o singură realitate

ontologică (Iisus). În al doilea rând relaţia suflet-trup ilustrează deasemenea, tipul de relaţie dintre

umanitate şi divinitate. La acest punct, problema este că analogia suflet-trup a fost folosită pentru a 36 Sfântul Atanasie cel Mare, Despre Întruparea Domnului nostru Iisus Hristos contra lui Apolinarie, în PSB, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucureşti, 1988, p. 221.37 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Învăţătura Sfântului Atanasie cel Mare... p. 339.38 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Momente şi aspecte precalcedoniene în rev. “Ortodoxia”, Anul 1965, nr. 1, p. 49.39 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol II,… p. 92.40 Ibidem, p.63.

20

arăta nu numai unitatea divinităţii şi a umanităţii ci şi modul şi natura unirii. Însă în concepţia

Sfântului Chiril întruparea nu este unirea naturilor şi nici nu se întâmplă ca unirea dintre suflet şi

trup, căci Logosul îşi face a doua natură (cea umana) proprie persoanei Sale ca unul care există din

veşnicie. De aceea Sfântul Chiril face distincţie între persoană şi natură (ousie). Una şi aceeaşi

persoană care este veşnic Dumnezeu ajunge să existe ca om. Întruparea Cuvântului nu înseamnă că

firea Sa divină s-a unit şi s-a amestecat cu cea umană sau că firea umană a luat locul celei

dumnezeieşti prin întrupare ci, mai degrabă, Cuvântul unind personal în Sine trupul animat de un

suflet raţional, a devenit om într-un mod inefabil şi de neconceput. Unirea în trup nu este o unire

combinatorie de natură similară celei dintre suflet şi trup, căci persoana Fiului îşi asuma un nou

mod de existenţă adică firea umană în totalitatea ei. În opoziţie Tertulian înţelegea că, aşa cum

sufletul şi trupul relaţionalizează şi interacţionează unul cu altul fără să îşi piardă calităţile şi

proprietăţile distinctive la fel se întamplă şi între divinitatea şi umanitatea lui Hristos devenind una

din punct e vedere al substanţei 41. Prin urmare , o cercetare atentă ar dezvălui că pentru Sfântul

Chiril, Iisus este Persoana Fiului lui Dumnezeu, în plinătatea divinităţii sale existând ca om, în

plinătatea umanităţii. Mai mult modul de unire este diferit decât cel al sufletului de trup. Cei care îl

critică pe Sfântul Chiril al Alexandriei fac acest lucru pentru că sunt de părere că el înţelegea

întruparea în contextul analogiei trup-suflet, unirea compusă a naturilor. Şi aceasta o făceau pentru

că nu puteau înţelege unitatea Persoanei Fiului care era şi Persoană divină şi în acelasi timp, aceeaşi

Persoană şi umana. Sfântul Maxim Mărturisitorul pentru a răspunde unor astfel de acuzaţii aduse lui

Chiril prezintă mai limpede ideea expusă de acesta: “ În om există o identitate a ipostasului şi o

diversitate a substanţei pentru că, în timp ce omul este unul singur, substanţa sufletului său este un

lucru, iar substanţa sufletului său alt lucru. În acelaşi fel, în cazul Domnului Hristos există o

identitate a persoanei şi o diversitate a substanţei, pentru că persoana este una, adică ipostasul, în

timp ce divinitatea este de o substanţă, iar umanitatea de o alta” 42. Trebuie să spunem tot aici ca

Sfântul Chiril a respins indirect ideea hristologiei chenotice ce presupunea necesitatea ca Fiul să se

golească pe Sine de acele atribute divine care sunt incompatibile cu întruparea sau să renunţe la ele

cum ar fi omniprezenţa sau omniscienţa sau să le ţină neactivate în timpul vieţii sale pământeşti,

idee ce cuprinde în sine idee ariană 43.

41 Emil Bartoş, op. cit. p. 258.42 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Catre Prea Cuviosul presbiter Marin, in colectia PSB vol. 81, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucuresti 1987, p. 178.43 Emil Bartoş, op. cit. , p. 259.

21

II.4. Sfântul Grigore de Nyssa

Sfântul Grigore de Nyssa propune în hristologia sa aspectul mântuitor al întrupării

Cuvântului, necesar omului căzut în păcat. De fapt el arată că motivul întrupării stă în ridicarea

omului din starea păcătoasă rezultată căderii primilor oameni: „Firea noastră neputincioasă avea

nevoie de un lecuitor. Omul, care căzuse avea nevoie de un îndreptător. Cel care se îndepărtase de

viaţă avea nevoie de un dătător de viaţă. Cel care alunecase de la înfăptuirea binelui avea nevoie de

un aducător de viaţă. Cel învăluit în întuneric avea nevoie de venirea luminii. Cel prin îşi căuta

răscumpărătorul; cel în lanţuri, un tovarăş de luptă, cel ţinut de jugul robiei, liberatorul”44.

Completând pe ceilalţi părinţi, Sfântul Grigore de Nyssa stabileşte o relaţie indisolubilă între

întruparea Domnului şi mântuirea omului căzut, acesta fiind şi motivul pentru care Cuvântul ia cele

ale noastre făcându-şi-le proprii în scopul mântuirii lumii, căci „omul fiind făcut să se bucure de

bunurile dumnezeieşti, trebuia să aibă în firea Sa ceva înrudit cu Acela de la care vine” 45. Motivul

creării lumii este ca omul să se facă părtaş bunurilor dumnezeieşti, ca unul care este astfel alcătuit,

în chip potrivit, să se poată bucura de aceste bunuri. Omul a fost înzestrat şi cu viaţă şi cu cuvânt, si

cu înţelepciune şi cu toate bunurile însuşite de Dumnezeu, pentru ca prin fiecare dintre aceste

bunuri, să ducă dorul Aceluia cu Care este înrudit. ”Si de vreme ce una dintre însuşirile firii

dumnezeieşti este şi pururea vecuirea, trebuia neapărat ca zidirea firii noasre să nu fie dezmoştenită

nici de acest bun, ci să aibă şi ea nemurirea, pentru ca, prin această putere, să-L poată cunoaşte pe

Cel mai presus de ea şi să fie stăpânită de dorinţa veşniciei dumnezeieşti” 46. Între om şi Dumnezeu

există o corespondenţă care poate da posibilitate întrupării Fiului lui Dumnezeu. Omul este creat cu

putinţa ca să primească în sine pe Dumnezeu fără ca firea dumnezeiască să ardă firea umană prin

unirea cu ea: “cel ce ţine firea nostră în fiinţă este amestecat în noi, iar atunci S-a amestecat cu firea

noastră omenească pentru ca, prin amestecul cu dumnezeirea firea omenească să se facă

dumnezeiască , fiind smulsă de la moarte şi scoasă din tirania vrăjmaşului. Căci întoarcerea Lui de

44 Sf Grigore al Nyssei, Despre Întrupare, din marele cuvânt catehetic, apud Sfinţii Părinţi Despre Naşterea şi Întruparea Cuvântului, Editura Sophia, Bucureşti, 2007, p. 219.45 Ibidem.46 Ibidem, p. 231.

22

la moarte este pentru neamul muritor întoarcerea la viaţa nemuritoare.”47 Modul unirii celor două

firi este unul necunoscut, dar Sfântul Grigore încearcă a explica acestă taină folosindu-se de

analogia suflet-trup. El spunea ca trupul în unire cu sufletul este mărginit de jur împrejur din părţile

din care este alcătuit, iar sufletul, prin puterea cugetului, se mişcă liber toată zidirea, ridicându-se

până la ceruri şi coborându-se în adâncuri, străbătând întinderea pământului şi pătrunzând sub

aceasta, câteodată ajungând cu mintea până şi în preajma minunilor cereşti, fără să fie îngreunat

deloc de povara trupului 48. Unirea celor două firi reprezintă pentru Sfântul Grigorie o realitate

veridică. Mântuitorul întrupându-se îşi ia în Sine firea umană în totalitatea ei căci “trebuia ca Acela

ce S-a unit cu firea noastră omenească să primească amestecul cu noi în toate însuşirile acestei firi.“ 49. Dar în acelaşi timp în actul întrupării rezidă întreaga fire dumnezeiască, căci dacă nu ar fi fost aşa

mântuirea ar fi apărut ca o lucrare părută şi nu una reală. Întruparea Cuvântului este rezultatul

căderii omului în păcat, căci Hristos s-a născut om datorită morţii care a venit în lume. Moartea

cauzează naşterea Domnului şi implicit viaţa. Prin moarte ajungem la viaţă iar prin experimentarea

ei sădim prin Hristos temelia învierii noastre. Învierea Domnului este un fapt ce stă la baza

destinului uman, adică acela al luminii învierii, căci omul este “predestinat” luminii şi vieţii ca unul

care este purtat în acest parcurs de Însuşi Fiul lui Dumnezeu. Cuvântul nu a luat asupra Sa naşterea

trupească fiindcă avea nevoie de viaţă, ci pentru a ne chema pe noi de la moarte la viaţă. “El

întinzând mâna celui căzut şi pentru aceasta privind spre căderea noastră S-a apropiat de moarte

într-atât, încât a atins moartea şi a dat firii omeneşti începutul învierii chiar prin trupul Său ca astfel

tot omul să învie cu puterea Sa” 50. Trupul Domnului nu era de altă fire decât cea umană, el luând

firea noastră care ridicându-se prin înviere odată cu dumnezeirea a înviat întreaga omenire. Învierea

este un act care are valoare şi în perspectiva veşniciei. Căci Biserica ca şi trup a lui Hristos extins în

umanitate reprezintă prin sfintele taine prezenţe ale lui Dumnezeu continui în viaţa credincioşilor.

Tainele sunt lucrări harice care înlesnesc naturii sensuri spirituale în scopul sfinţirii omului, iar

acesta conlucrând cu ele se împărtăşeste de bunurile lor atât trupeşte prin sfintirea materiei şi

implicit a trupului cât mai ales sufleteşte prin lucrarea directă a harului, sau mai pe scurt lucrări de

sfinţire şi îndumnezeire a oamenilor în virtutea unirii ipostatice a lui Hristos. Taina extinderii

trupului îndumnezeit a lui Hristos în umanitate este foarte frumos arătată de Sfântul Grigorie,

47 Ibidem, p. 235.48 Ibidem, p. 247.49 Ibidem, p. 249.50 Ibidem, p. 255.

23

arătând importanţa tainelor pentru viaţa creştină, ca unele care ne fac părtaşe nestricăciunii în

virtutea morţii şi învierii Mântuitorului Hristos.

II.5. Sfântul Maxim Mărturisitorul

O altă concepţie menită să exprime dualitatea firilor si unitatea personală a lui Iisus Hristos

este aceea de “perihoresis” 51 pe care o găsim la început de secol VI şi folosită în special de Sfântul

Maxim Mărturisitorul. După el, “perihoresis” exprimă atât modul existenţei persoanelor divine în

cadrul Sfintei Treimi cât şi modul de existenţă a naturilor în persoana lui Iisus Hristos. “Diferenţa

dintre perihoreza trinitară şi cea hristologică ne dezvăluie noi aspecte ale celeia din urmă :

perihoreza trinitară este desăvârşită şi reciprocă pentru că persoanele sunt una potrivit cu fiinta,

aceeasi fiinţă în toate trei, pe când perihoreza hristologică este “nedesăvârşită” pentru ca naturile

sunt distincte” 52. Mai mult baza ontologică a perihorezei trinitare îşi are obârşia în fiinţa divină pe

când cea hristologică în unitatea persoanei Fiului lui Dumnezeu. La Sfântul Maxim termenul

perihoresis are o multitudine de sensuri. El este folosit mai întâi în legătură cu întreaga doctrină

despre îndumnezeire, definite ca urcusul spre Cauza şi sfârşitul lor. În al doilea rând perihoresis

exprimă şi pătrunderea umanului în totalitatea naturii divine, rezultatul fiind o unire reală fără

51 Termenul se traduce şi prin circumincessio – împreuna-petrecere, şi mişcarea de iubire şi de întrepătrundere a Ipostasurilor în interiorul vieţii treimice. „Dumnezeu este Unul în fiinţa Sa şi subzista întreit în Ipostasurile Sale într-o desăvârşită împreună-petrecere. Dumnezeirea nu este o fire compusă din trei ipostasuri ci o singură fiinţă în trei Ipostasuri desăvârşite. În Dumnezeu există deci o singură fiinţă, o singură voinţă şi o singură lucrare. Dumnezeirea formeaza o unitate desăvârşită dar ea nu se limitează şi nu se închide într-o singură persoană. Deşi fiinţeaza în mod unitar, Dumnezeu are un mod de subzistenţă treimic. Tatăl, Fiul si Duhul au Persoană proprie, mişcându-Se una către alta, în aşa fel încât fiecare Se deschide şi Se află în celălalt, fără contopire, amestecare sau confundare, ci prin posedare reciprocă. Cele trei Ipostasuri există unul în celălat, într-o stare de mişcare , o mişcare de iubire interioară coerentă, aceasta fiind perihoreza; astfel încât dumnezeirea fiinţeaza unitar, perihoretic, subzistând treimic. De aceea când spunem „Sfânta Treime” ne gândim la cele trei Ipostasuri care se afla unul în altul şi comunică reciproc, se întâlnesc unul cu altul fără să confunde sau să suprime diferenţa lor Ipostatică. În „Tomosul” pe care îl prezintă Sinodul din Constantinopol, în 1285 care respinge aşa zisa „Unire” impusă de Conciliul de la Lyon (1274), Gheroghe de Cipru patriarhul Constantinipopului , explică purcederea (ekporevsis) Duhului pornind de la monarhia Tatălui, dar insistând asupra reciprocităţii (perihorezei) dintre Duhul şi Fiul. Duhul purcede din Tatăl dar străluceşte şi Se manifestă prin Fiul.” Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 30.52Emil Bartoş, op. cit. , p. 255.

24

confuzie.53. În perihoreză, naturile existente se trăiesc una pe alta şi se “educă” una pe cealaltă

potrivit existenţei lor. Aşa firea divină se îmbogăţeşte de aspecte ale celei umane, iar cea umana se

îndumnezeieşte prin raportarea ei la cea divina. Perihoresis este actul de îndumnezeire al naturii

umane care începe din momentul întrupării lui Hristos şi se desăvârşeşte în veac mai întâi prin

unirea celor două firi în Hristos iar mai apoi peste veacuri cu cei ce se împărtăşesc de harul lui

Dumnezeu spre îndumnezeirea lor. Perihoreza nu este numai o consecinţă a unirii ipostatice ci şi un

aspect al acesteia în care naturii divine I se atribuie proprietăţi umane şi invers. Locuind împreună

în aceeaşi persoană, firile îşi comunică reciproc energia ca parte a unui proces de întrepătrundere

reciprocă a puterii lor. În Hristos potrivit Sfântului Maxim care urmează călugărilor şciţi avem un

ipostas compus şi nu o fire compusă. Ipostasul poate fi unic şi totuşi complex, dar o fire nu poate fi

compusă fără a-şi pierde identitatea. Se poate vorbi doar la om de o fire compusă (din suflet şi trup),

pentru că ea face parte ca atare dintr-o specie şi se naşte astfel. Dar în Hristos e atât firea

dumnezeiască ce aparţine Ipostasului Lui din veci, cât şi firea omenească asumată de El într-un

moment temporal, în mod liber, pentru a o mântui. Umanitatea lui Hristos aduce în conştiinţa Lui

conştiinţa că ea este asumată de ipostasul dumnezeiesc54. Sfântul Maxim admitea pe Hristos nu

numai în două firi, ci mergând mai departe spunea că El este din două firi sau două firi lărgind

astfel formula de la Calcedon: “Acestea fiind propovăduite atât de înţelept potrivit înţelegerii

sfinţilor învăţători ai Bisericii, e cu totul binecredincios ca urmând şi noi lor să mărturisim că sunt

două firi neasemenea după fiinţă, care s-au adunat într-o unire negrăită; dar să credem că acestea au

rămas neamestecate şi după ce s-au unit. Însă a spune că au rămas neamestecate nu înseamnă să

introducem o împărţire oarecare, ci înseamnă că deosebirea rămâne neschimbată” 55. Împotriva

monofizitilor Sfântul Maxim stăruie la explicarea termenilor calcedonieni, legaţi de realitatea

existenţei în unire indisolubilă a celor două firi. El accentuiază faptul că firile sunt neîmpărţite şi

nedespărţite, iar numărul firilor arată realitatea existenţială a lor în unire şi nu împărţirea lor. El

merge până acolo încât spune că firile sunt atât de unite între ele că se poate vorbi nu numai de o

nedespărţire a lor ci chiar de o neîmpărţire.

53 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie în “Filocalia” vol. III, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 27.54 Idem, Epistola către Ioan Scolasticul Alexandrinul despre dogma bisericească a întrupării Domnului, in colectia PSB vol. 81, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1988, p. 149. 55 Idem, Epistola către Ioan Cubicularul, în colectia PSB vol. 81, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1988, p. 166.

25

El evidenţiază mereu taina unirii celor două firi într-un ipostas şi neputinţa noastră de a o

înţelege. Uneori Sfântul Maxim încearcă să întemeieze această unire pe baza unei înrudiri sau

conformităţi între firea umană şi cea divină aşa cum o anumită conformitate există între materie şi

spiritul uman. Taina cea mare a lui Hristos este unirea celor două firi într-o singură Persoană, ceea

ce denotă faptul că naturile între ele au putinţa de a coexista amandouă fără unire într-un ipostas

care să fie propriu potrivit fiecăreia dintre ele. Ipostasul în Hristos se exprimă potrivit existenţei

celor două firi unite în El, dar şi putinţa lor de a fi împreună. În Hristos avem unire fără contopire şi

unitate în dualitate fără a pricinuirea amestecării.

În general Sfântul Maxim arată valoarea firii omeneşti în faţa lui Dumnezeu care a creat-o ca

să o mântuiască ţi să o desavârşească.

II. 6. Sfântul Ioan Damaschin

II.6.1. Învățătura despre unirea ipostatică până la Sfântul Ioan Damaschin

Învăţătura hristologică ce avea în vedere unitatea persoanei şi dualitatea firilor în Iisus

Hristos, elementele ce reprezintă caracteristicile de fond ale unirii ipostatice, apare în prim plan abia

după disputa ariană din secolul patru în urma primului sinod ecumenic de la Niceea. După ce s-a

stabilit învăţătura despre Persoana Fiului lui Dumnezeu întrupat avându-se mai mult în vedere

natura Sa dumnezeiasca şi raportul cu persoana Tatălui, în secolele următoare aveau să vină în

actualitatea vremii alte discutii referitoare si la firea umană a lui Hristos pe care şi-a însuşit-o

subliniindu-se realitatea trupului şi a recapitulării noastre în Hristos prin legătura ce există între

întrupare şi mântuire.Tertulian şi Origen sunt precursorii formulelor dogmatice ale secolului al V-

lea, care au învăţat că în Iisus Hristos există două substanţe neschimbate ce îşi păstreaza

proprietatea lor neschimbată ,unite într-o singură persoană56. Origen foloseşte, se pare, pentru prima

data expresia “Dumnezeu-Om”, în legatură cu persoana Mântuitorului Iisus Hristos. Apolinarie din

Laodiceea încercând să accentueze natura divină a Fiului şi raportul de egalitate cu Tatăl, reduce la

56 Emil Bartoş, op. cit. p. 254.

26

minim omenitatea Lui urmând să afirme că în Iisus Hristos nu există decât o singură natură57.

Nestorie , antiohian de origine a deosebind prea mult cele două naturi în Iisus Hristos n-a păstrat în

mod suficient identitatea fundamentală între Cuvântul lui Dumnezeu şi Fiul Fecioarei încât

umanitatea nu s-a unit cu firea dumnezeiască avand după părerea nestorienilor , o autonomie care o

ridica şi pe ea la demnitatea de persoană.

Sfântul Chiril al Alexandriei, cunoscand eroarea lui Nestorie afirma că între umanitate şi

divinitate există nu numai un contact sau o legătură ci o desăvârşită unire dupa ipostas, nu ca şi cum

s-ar ivi aici un nou ipostas, ci că unirea ipostatică s-a făcut în ipostasul preexistent al Fiului 58.

II.6.2. Unirea ipostatica la Sfantul Ioan Damaschin

Terminologia folosită de Sfântul Ioan Damaschin în expunerea învăţăturii hristologice este

asemănătoare cu cea a predecesorilor săi Leonţiu de Bizanţ şi Sfântul Maxim Mărturisitorul. Desi

au fost luaţi din filosofiile păgâne ale vremii, termenii au suferit mutaţii de sens, fiind adaptaţi de

Biserică în vederea lămuririi dogmei hristologice.

“ Natura” în gândirea Sfântului Ioan Damaschin se traduce prin ceea ce este comun, specia cea

mai caracteristică. Natura este principiul mişcării şi al repaosului fiecărui lucru potrivit legii date

prin actul creator fiecărei creaţii. Ipostasa care rezulta din unirea a două naturî deosebite, păstreaza

în chip necesar proprietăţile naturale ale ambelor naturi. Natura nu este altceva decât fiinţa sa. Fiinţa

există de la sine dar numai în ipostază, căci numai în ipostază ia notele individuale. De aici rezultă

că fiecare ipostază este alcatuită din fiinţe şi accidente, fiinţa este un conţinut al ipostazei deoarece

ea este realizată în fiecare dintre ipostazele de aceeaşi specie. Tot ce ţine de fiinţa unui lucru

oarecare este socotit element fiinţial. În acest sens Sfântul Ioan Damaschin afirma “ Spunem deci că

dumnezeiasca ipostază a Cuvantului lui Dumnezeu a preexistat fără de timp şi veşnic, că este

simplă, necompusă, necreată, necorporală, nevăzută, impalpabilă, necircumscrisă şi are toate câte le

are Tatăl, pentru că este deofiinţă cu el, se deosebeşte de ipostasa părintească prin modul naşterii şi

prin relaţie, este desăvârşită şi nu se desparte niciodată de ipostasa Tatălui. În vremurile din urmă,

Cuvântul însă, fără a se desparte de sânurile părinteşti, a locuit, cum numai el ştie, în pântelece 57 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol II, ...p. 148.58 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Aspecte soteriologice la Sfântul Atanasie cel Mare…, p.50.

27

Sfintei Fecioare Maria, în chip necircumscris fără de sămânţă şi într-un chip incomprehensibil şi şi-

a luat în Însăşi ipostaza lui cea mai înainte de veci corp din Sfânta Fecioară ” 59.

Sfântul Ioan Damaschin identifică uneori termenii de : fiinţă, natură, formă, persoană,

ipostază şi individ. Cele două firi în Iisus Hristos, cu două voinţe şi două lucrări corespunzătoare,

persoana cea unică a lui Hristos şi modul de unire a celor două firi într-un singur ipostas reprezintă

învăţătura teologică de bază în hristologia Sfântului Ioan Damaschin.

În calitatea sa de cunoscător al tainelor teologiei, sfântul părinte căuta să explice fiinţa acelor

dogme, cu alte cuvinte, să arate cum ele îşi pot justifica pe deplin conţinutul lor în viaţa Bisericii.

II.6.2.1. Cele două firi în Hristos cu două voinţe şi cu două lucrări corespunzătoare

Ceea ce constituie o natură şi ceea ce o deosebeşte în acelaşi timp de alte naturi sunt

proprietăţile naturale. În Hristos găsim deci două naturi şi în consecinţă două proprietăţi naturale

potrivit fiecărei firi, cea dumnezeiască prin faptul că se arată necreată, nesfarşit de puternică,

lucrătoare a toate, fără de moarte, înţeleaptă dreaptă mântuitoare având întotdeauna puterea de a voi

şi a lucra, precum şi cele ale firii umane ce se văd de acolo că trupul Său a avut ca toate trupurile

omeneşti tăierea şi curgerea, că sufletul Său vital a avut ca toate sufletele umane tulburare, frică,

repulsie, tristeţe şi moartea. Mărturisind existenţa celor două firi care s-au legat reciproc şi s-au unit

după ipostaza compusă a Cuvântului, Sfântul Ioan Damaschin face o directă confruntare între firea

dumnezeiască şi firea omenească, scoţând în evidenţă însuşirile fundamentale care le deosebesc.

Astfel, după natura dumnezeiască, adică a Tatălui, Cuvântul este necreat, căci :” ceea ce este creat a

rămas creat, iar ceea ce este necreat a rămas necreat, ceea ce este muritor a rămas muritor iar ceea

ce este nemuritor a rămas nemuritor, ceea ce este circumscris a rămas circumscris iar ceea ce este

necircumscris a rămas necircumscris, ceea ce este văzut a rămas văzut iar ceea ce este nevăzut a

rămas nevăzut. Unul străluceşte prin minuni iar celălat s-a supus ocărilor . După firea dumnezeiască

El este fără de pătimire, iar după firea omenească el este pătimitor. După firea dumnezeiască el este

Fiul lui Dumnezeu iar după firea omenească este Fiul Omului. După firea dumnezeiască El este

Dumnezeu adevărat, iar după firea omenească El este om adevărat 60.

59 Sfântul Ioan Damaschin, op. cit. p. 107.

60 Ibidem,p. 106.

28

Cele două firi se găsesc laolaltă în Iisus Hristos pe baza unirii ipostatice. Unirea aceasta

rămâne neamestecată, iar ipostaza Cuvântului întrupat, păstrează în chip necesar, proprietăţile

naturale ale ambelor firi. : “Cuvântul îşi împropriază cele omeneşti căci ale Lui sunt toate cele ale

sfântului Lui trup, împărtăşeşte corpului cele ale Lui proprii, potrivit modului comunicării

însuşirilor, din cauza întrepătrunderii reciproce a părţilor şi a unirii după ipostasă şi pentru că a fost

unul şi acelaşi cel care a lucrat atât pe cele dumnezeieşti cât şi pe cele omeneşti în fiecare dintre

cele două forme cu tovărăşia celeilalte. Pentru acees se zice că s-a răstignit Domnul Slavei, deşi

firea lui dumnezeiască nu a pătimit.Tot astfel se mărturiseşte că Fiul Omului era în cer înainte de

patimă, după cum Însuşi Domnul a spus. Unul şi acelaşi a fost Domnul slavei, care a fost prin fire şi

cu adevărat Fiul omului, adică om. Cunoaştem că atât minunile cât şi patimile sunt ale Lui, deşi

acelaşi cu altă natură făcea minunile şi cu alta suferea patimile.Aceasta pentru motivul că ştim că

după cum se păstrează unitatea ipostasei Lui, tot aşa se păstrează şi deosebirea substanţială a firilor.

Şi cum s-ar păstra deosebirea, dacă nu s-ar pstra cele ce se osebesc unele de altele? Iar deosebirea

este ceea ce face ca lucrurile să se deosebească între ele. Aşadar în ceea ce priveşte modul prin care

se deosebesc firile lui Hristos una de alta, adică cu privire la fiinţă, spunem că el se uneşte cu

extremităţile : în virtutea dumnezeirii Sale se uneşte cu Tatăl şi cu Duhul; iar în virtutea omenirii

sale se uneşte cu Maica Sa şi cu toţi oamenii. Firile se unesc în ipostasa Lui şi au o ipostasă

comună, în virtutea căreia se deosebeşte de Tatăl şi de Duhul, de Maica Sa şi de noi ” 61. Aceasta

este unirea ipostatică în virtutea căreia Hristos este Dumnezeu adevărat şi om adevărat.

Urmând întru totul Sfântului Maxim Mărturisitorul, Sfântul Ioan Damaschin spune că cele

două voinţe şi două lucrări existente în Persoana Domnului nostru Iisus Hristos corespund celor

două naturi, adica celei dumnezeieşti şi celei omeneşti, căci voinţa sau actul de a voi este un act

exclusiv al naturii sau al firii. Deci voinţa îşi are obârşia din fire şi nu din unitatea persoanei făcând

astfel ca în Hristos să nu avem o singură voinţă potrivit Persoanei Sale ci două potrivit fiecărei

naturi existente în sine. Voinţa, facultatea de a voi şi lucrarea sau actul aparţin naturii, fiindcă

fiecare om este capabil de a voi şi de a lucra cu adevărat. De aici putem avea în legătură acceptul

dat de Fecioara Maria la rugămintea îngerului de a se întrupa Fiul lui Dumnezeu din ea, ca bun al

întregii firi umane potrivit voinţei ei, a firii şi nu numai al persoanei Maicii Sale, căci bunul se

extinde asupra întregii umanităţi inclusiv Persoanei Maicii din care s-a născut cu trup.

61 Ibidem, p. 101.

29

Vorbind despre problema raportului dintre cele două voinţe şi cele două lucrări în Hristos,

Sfântul Ioan Damaschin spune că voinţa umană fiind întreagă cu voinţa divină, nu era deloc

înclinată spre rău, şi chiar dacă nu ştia lucrurile ce aveau să se întample dinante totuşi ea avea

cunostinţa tuturor lucrurilor. Pentru aceea sufletul Domnului nici n-a avut o voinţă gnomică, ci o

voinţă naturală, simplă, la fel cu aceea ce se vede la toate persoanele omeneşti. În acest raport

voinţa omenească rămânea tot timpul supusă celei dumnezeieşti dar nu printr-o obligativitate sau

constrângere ci printr-o dăruire totală voind toate cele ale voinţei dumnezeişti. Voind să scoată mai

mult în evidenţă această impletire a lucrării firii dumnezeieşti cu lucrarea firii omeneşti şi a voinţei

firii dumnezeieşti cu voinţa firii omeneşti, Sfântul Ioan Damaschin spunea că Dumnezeirea săvârşea

minunile dar nu afară de trup ci în trup, căci lucra cele dumnezeieşte omeneşte iar pe cele omeneşti

dumnezeieşte. Sunt nenumărate exemplele în care Mântuitorul vindecat bolnavii prin punerea

mâinilor, sau atingerea degetelor etc. care să clarifice spusa noastră de mai devreme.

II.6.2.2. Persoana cea unică a lui Hristos

Sfântul Ioan Damaschin învăţa că în Hristos sunt două firi unite într-o singură persoană cea a

Logosului întrupat Iisus Hristos. Afirmând dualitatea firilor, nu se închide şi ideea unităţii persoanei

Iisus Hristos încât se afirma în Hristos pe de-o parte unitatea când se referea la Persoana Sa cât şi

dualitatea când se are în vedere numărul firilor. Persoana Fiului lui Dumnezeu nu ia naştere la

întruparea Mântuitorului căci ea îşi are originea din Tatăl mai înainte de veci prin naştere. Nu a fost

cândva când Persoana Fiului nu a fost nascută din Tatăl şi nu a fost cândva când Ea nu era. Ea este

din veşnicie, ca a doua persoană a Sfintei Treimi alături de Tatăl şi de Duhul Sfânt. Persoana Fiului

a fost dintotdeauna, pentru “ ca mai târziu în timp fără să se despartă de sânurile Tatălui S-a

sălăşluit numai cum El ştie, în pântecele Sfintei Fecioare, fără de sămânţa, şi şi-a luat în Însăşi

ipostaza Lui cea mai înainte de veci corp omenesc devenind Dumnezeu şi om” 62. Prin faptul că şi-a

făcut sieşi firea umană Sfântul Ioan Damaschin spune că Persoana a rămas aceeaşi a Fiului lui

Dumnezeu, ca nu şi-a luat o altă persoană umană şi nici nu a înghiţit firea umană în cea

dumnezeiască ci şi-a păstrat calitatea de persoană care înainte cuprindea doar firea dumnezeiască iar

după nasterea din Fecioară şi firea omenească dar care îi este proprie Persoanei Sale. Trupul lui

Hristos nu a primit o ipostază independentă şi nu a devenit o ipostază separată de ipostaza Sa

62 Ibidem, p. 106.

30

divină, ci (acest trup) a primit ipostaza divină în El, sau, mai curând, a fost primit în ipostaza divină

a Cuvântului. Prin urmare, noi propovăduim una şi aceeaşi persoană şi Dumnezeu şi om în acelaşi

timp: Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârsâşit, întru totul Dumnezeu şi întru totul om. Unirea celor

două firi , divină şi umană, spune Sfântul Ioan Damaschin ţine de ipostas şi ea rămâne în veci. Ea a

continuat să existe chiar şi în momentul morţii Domnului aşa încât separate unul de altul, trupul şi

sufletul au rămas unite în ipostasul Cuvântului divin.

II.6.2.3. Modul de unire al celor două firi

Unirea ipostatică fiind o unire obiectivă şi reală a Logosului divin cu natura umană, ne pune

în faţă problema chenozei, prin care Fiul lui Dumnezeu “ s-a desertat de slava pe care a avut-o

înainte de întrupare” pentru a fi subiect pe măsura naturii omeneşti. Pentru a exprima modul în care

firea umană a fost primită în Persoana Fiului, Sfântul Ioan Damaschin foloseşte o terminologie

noua pentru a exprima modul de existenţă ale persoanelor treimice în Sfânta Treime şi anume

“perihoresis” (întrepătrundere) folosită în special de predecesorul său Sfântul Maxim Mărturisitorul.

Această întrepătrundere provine de la firea dumnezeiască căci aceasta străbate prin toate după cum

voieşte dar prin ea nu pătrunde nimic. Şi ea împărtăşeşte trupului din puterile sale dar rămâne

impasibilă şi nu participă la patimile trupului. Făcând o comparaţie între unirea firilor şi unirea

dintre suflet şi trup în cazul firii umane, după exemplu Sfântului Chiril al Alexandriei, Sfântul Ioan

Damaschin precizează faptul că prin unirea firilor în Hristos nu rezultă o persoană aşa cum se

întamplă în cadrul unirii dintre suflet şi trup. Astfel cele două firi prezentă în Persoana Lui Hristos

nu îşi au unirea după modelul firi umane dintre suflet şi trup căci nu ele alcătuiesc o persoană, ci

Persoana exista dinainte cu firea dumnezeiască iar mai apoi rămâne aceeaşi persoană având în sine

şi firea umană pe care şi-o asuma, sau şi-o enipostaziaza după cum afirma Leonţiu de Bizanţ. Cele

două firi sunt prezente în Persoana lui Hristos fără schimbare şi fără amestecare, fără cofundare şi

fără prefacere, fără împărţire şi fără despărţire. Fiind călăuzit în întreaga sa învăţătură de definiţia

hristologică de la Calcedon sfântul părinte atrage atenţia că, deşi unite într-o singură persoană totuşi

firile îşi păstrează proprietăţile naturale încât nici firea dumnezeiască nu devine pătimitoare şi nici

firea omenească făcătoare de minuni. Nu se poate spune că Dumnezeu a pătimit prin trup ci cu

trupul adică aceeaşi persoană a suferit în firea omenească, fără ca suferinţele să fie simţite în firea

dumnezeiască. Trebuie să se ştie, spune Sfântul Ioan Damaschin că “trupul Domnului s-a făcut

31

asemenea lui Dumnezeu , căci cel care unge s-a făcut om, iar cel care a fost uns s-a făcut

Dumnezeu. Aceasta nu prin schimbarea firii, ci prin unirea în vederea întrupării, adică după

ipostază. După cum mărturisim că întruparea s-a făcut fără modificare şi fără schimbare, tot astfel

credem că s-a făcut şi îndumnezeirea trupului” 63.

Sfântul Ioan Damaschin a apărat intregritatea celor doua firi în Iisus Hristos în faţa

necalcedonienilor. Voinţa umană a lui Hristos, dorind ceea ce este după fire şi având toate

proprietăţile aparţinând firii umane a fost întărită nu contrazisă de firea divină pentru că nimic firesc

sau natural nu se opune lui Dumnezeu. Prin hristologia sa, Sfântul Ioan Damaschin a precizat şi a

aprofundat învăţătura Biserici despre unirea ipostatică, care a fost formulată în lupta dintre

calcedonieni şi necalcedonieni. Fiind un reprezentant de seamă al teologiei neocalcedoniene,

învăţătura sa cuprinde o hristologie deschisă şi nuanţată care păstrează, cu fidelitate, adevărurile

fundamentale ale credinţei ortodoxe.

II. 7. Sfântul Ioan Casian

II.7.1. Hristologia la Sfântul Ioan Casian

Sfântul Ioan Casian reprezintă vocea teologiei daco-romane la problemele cu care Biserica s-

a confruntat în decursul celor trei sinoade ecumenice de la Niceea, Efes şi Calcedon. Alături pe

părinţii sciţii, Sfântul Ioan Casian l-a acuzat pe Nestorie de pelagianism. El formulează o hristologie

unică bazată pe texte scripturistice din Vechiul si Noul Testament aducând dovezi bine

fundamentate privitoare la problema hristologică care se dezbatea.

O viziune nouă în ceea ce priveşte întruparea Mântuitorului o aduce Sfântul Ioan Casian

prin imaginea unirii dintre bărbat şi femeie aşa cum este prezentată la Sfântul Apostol Pavel. Acestă

unire este asemenea celei dintre bărbat şi femeie : ”Ceea ce Dumnezeu a unit, omul să nu despartă.

Taina aceasta mare este.” (Efeseni 5, 28, 36). El se inspiră din părinţii vremurilor sale în special

din Sfântul Ioan Gura de Aur. Sfântul Ioan Casian a scris trei opere fundamentale, cea mai

importanta din punct de vedere hristologic fiind “Despre întruparea Cuvântului contra lui Nestorie,

operă în 7 cărţi, scrisă la îndemnul lui Leon cel Mare, aşa cum reiese din prefaţă, paginile 2-5. La

zămislirea Fiului în Fecioara Maria a contribuit întreaga Sfântă Treime : ”Cuvântul-Fiul a coborât,

63 Arhim. Chesarie Gheorghescu, op. cit., p. 283.

32

slava Duhului Sfânt este de faţă, iar puterea Tatălui aduce umbrirea” 64. Se fac dezvoltări întinse

asupra urcării la cer şi a coborârii de acolo a Fiului Omului după textul de la Ioan capitolul 3

versetul 13 : ”Şi nimeni nu s-a suit la cer decât Cel ce s-a coborât din cer, Fiul Omului, care este în

cer.” Fiul Omului este Fiul lui Dumnezeu care s-a pogorât din cer nu având un trup aparent sau un

trup pe care îl avea încă din cer, ci luând un trup în momentul în care s-a născut din Fecioara Maria:

” Trupul acela care s-a născut din trupul Fecioarei nu a existat dintotdeauna, ci Dumnezeu, care a

existat totdeauna, a venit din trupul Fecioarei, în trup de om. Căci Cuvântul s-a făcut trup, dar El n-

a avut trupul cu Sine, ci s-a unit cu trupul omului prin bunăvoinţa dumnezeirii” 65. Această menire a

venirii trebuie posedată anterior de acela care putea să vină. Acesta nu era om, căci el nu exista

înainte de a fi zămislit şi deci nu a avut în el menirea de a veni. Dumnezeu e Acela care a venit, care

avea şi puterea de a fi şi de a veni. Dumnezeu a venit pentru că era şi a fost totdeauna, pentru că

totdeauna a putut veni 66. Sfântul Ioan Casian face apoi apel în apărarea dumnezeirii şi umanităţii

Domnului Hristos la textul simbolului de credinţă antiohian pe care însuşi Nestorie îl mărturisise la

botez acuzându-l pe acesta din urmă că nu tăgăduieşte prin nerespecatrea crezului numai pe Hristos,

ci şi preotţa şi însăşi persoana sa 67.

Sfântul Ioan Casian susţine inclusiv pe lângă realitatea firii divine în Hristos şi unirea

acesteia cu firea umană. De aceea confirmă acest adevăr făcând aluzie în special la cuvintele

Sfântului Apostol Pavel unde vorbeşte despre faptul că Mântuitorul e Dumnezeu, Iisus e

Dumnezeu, Hristos e Dumnezeu. El aduce aminte de minunea prin care Sfântul Pavel fusese ales în

ceata apostolilor prin minunea de pe drumul Damascului unde s-a întâlnit cu Însuşi Hristos pe care

Tatăl îl inviase din morţi, (Galateni 1, 1) adică Iisus Hristos fusese şi om, a cărui ridicare din

mormânt el o acceptase nu atât prin credinţă, cât prin ochii trupului. 68 Mergând mai departe Sfântul

Ioan afirma deasemenea unirea firii divine cu cea umană deodată ce o numeşte pe Fecioara Maria

Născătoare de Dumnezeu : ”Cum s-a făcut unirea între Dumnezeu şi om? Dumnezeu a unit pe

Dumnezeu şi omul printr-o unire de nedezlegat, căci Hristos cel născut din Maria este cunoscut ca

Mântuitor, după cuvântul evangheliei” 69.

64 Sfântul Ioan Casian, Despre întruparea Cuvântului contra lui Nestorie, II, 6. p. 249 apud Pr. Prof. Ioan G. Coman, Şi Cuvântul trup s-a făcut, Editura Mitrolopiei Banatului, Timisoara, 1993, p.163.65 Ibidem p. 164.66 Ibidem p. 16567 Ibidem, p. 166.68 Ibidem, p.266.69 Ibidem, p. 290.

33

Prin taina întrupării Hristos şi Cuvântul lui Dumnezeu a devenit acelaşi fiu al lui Dumnezeu

născut prin Tatăl din veşnicie şi de maică în timp. Unitatea tainei unirii celor două firi este de

negrăit căci Hristos şi Cuvântul lui Dumnezeu sunt aceiaşi nefiind nici o distanţă între cei doi. De

aceea Sfântul Ioan Casian exprima prin această unire, făcând trimitere la textul de la Evrei capitolul

13 versetul 8,unde se spune că : “Iisus Hristos ieri şi azi şi în veci este Acelaşi” acelaşi dinaintea

începutului lumii, cu cel întrupat, acelaşi din trecut, cu cel din prezent, cu cel de dinaintea

vremurilor, pentru că el prin toate e acelaşi cu cel de toate, iar Domnul Iisus Hristos este toate

acestea” 70.

Vorbind despre coborârea incomensurabilă a lui Dumnezeu la noi şi despre patimile răbdate

cu trupul Său Sfântul Ioan Casian afirma : ” Încăpând prin sângele Crucii Sale fie pe cele ce sunt în

ceruri, fie pe cele ce sunt pe pământ” 71. E vorba aci de Cel numit Primul născut dintre cei morţi.

Dar nu prin sângele Cuvântului sau al Duhului au fost împăcate toate, căci în natura nepătimitoare

nu putea apărea vreo suferinţă, vărsare de sânge sau moarte. Acestea sunt în sfera omului. Şi totuşi,

Acelaşi despre care se spune că a murit e propovăduit, este chip al celui indivizibil. Apostolii au

evitat să nu apară o împărţire în Hristos şi ca Fiul lui Dumnezeu unit cu Fiul Omului, să nu înceapă

a avea două persoane prin interpretări eronate, iar Cel ce în Sine era Unul singur să nu fie doi pentru

noi, graţie unor păreri neevlavioae. De aceea, propovăduirea apostolică coboară, frumos şi minunat

de la Însuşi Fiul Unul- Născut al lui Dumnezeu până la Fiul Omului unit cu Fiul lui Dumnezeu,

pentru ca mersul învăţăturii să decurgă potrivit ordinii lucrurilor, continuând toate printr-o unire de

nedespărţit, ca printr-un pod, pentru ca la sfârşitul timpului să găseşti neîmpărţit şi fără interval pe

Acela pe care l-ai aflat la începutul lumii; Fiul lui Dumnezeu e unul în trup şi Duh. Magisteriul

apostolic a unit aşa fel pe Dumnezeu şi omul prin taina naşterii trupeşti încât îşi arată, împţăcând

toate pentru tine, pe Acela pe care ţi l-a propovăduit drept chip al Domnului nevăzut înainte de

începutul lumii” 72.

În Hristos nu a fost două persoane aşa cum întelegea Nestorie ci Acelaşi Domn Iisus Hristos,

Fiul lui Dumnezeu şi Fiu al Omului, având ca om însuşirile mamei Sale. Prin unirea celor două firi

nu s-a adus nici o schimbare nicuneia dintre cele două firi aşa încât firea umană a rămas umană dar

pătrunsă de cea divină ea s-a îndumnezeit, şi nu a devenit fire dumnezeiască, iar firea divină trăind

cele ale umanităţii nu se face ea însăşi umană. Prin unirea celor două firi Cuvântul s-a născut nu s-a

70 Ibidem, p. 291.71 Ibidem, p. 167.72 Ibidem p. 167.

34

schimbat. Deşi Dumnezeu a luat chipul robului, fragilitatea formei sale umane, n-a slăbit firea lui

Dumnezeu, ci graţie puterii intact şi integer a Acestuia, tot ce s-a petrecut în trupul uman a fost

progresul omului, nu micşorarea slavei.Cuvântul s-a născut în trup nu ca El să nu mai fie Dumnezeu

în Sine, ci ca El rămânând Dumnezeu, omul să fie îndumnezeit. Îndumnezeirea omului nu este un

act magic, ci rodul întrupăriiCuvântului şi al unei ascensiuni fără încetare a chipului lui Dumnezeu

spre piscurile Arhetipului.

II. 7. 2. Tendinte teopasite 73 la Sfântul Ioan Casian

Sfântul Ioan Casian are o afecţiune deosebită în ceee ce priveşte răstignirea Domnului, prin a

cărui sânge toţi ne-am vindecat. “ Eu nu numai că nu micşorez această predică despre patima

Domnului, ci o măresc pe cât stă în putinţa mea. Pe Cel ce a fost răstignit îl voi predica nu numai ca

putere şi înţelepciune a lui Dumnezeu, decât care nuci o alta nu e mai mare, ci şi ca Domn al

întregii Dumnezeiri şi slave. Aceasta cu atât mai mult cu cât cuvântul meu este învăţătura lui

Dumnezeu., după cuvântul apostolului care vorbeşte despre “Înţelepciunea lui Dumnezeu în taina

cea ascunsă pe care Dumnezeu mai înainte de veci a rânduit-o spre mărirea noastră, pe care nici

unul dintre stăpânitorii acestui veac n-a cunoscut-o, căci dacă ar fi cunoscut-o, n-ar fi răstignit pe

Domnul slavei” 74. Aceste serioase tendinţe teopasite se găsesc în cap. 22 al cărţii a VI-a, în care

strânsa unire între Hristos şi Dumnezeu, pare a fi proiectată înainte de întrupare. Sfântul Ioan

Casian deşi afirmă că omul Hristos nu a existat înainte de întrupare, totuşi Hristos este propovăduit

ca Dumnezeu fără de început, adică fără dată, în Sfânta Scriptură , iar unirea omului cu Dumnezeu e

atât de mare încât omul pare a fi coetern cu Dumnezeu din totdeauna, iar Dumnezeu pare a fi suferit

cu omul, deşi nu trebuie să se creadă că omul n-are început, iar că Dumnezeu este pătimitor. 75 Unit

cu omul adică cu trupul Său Dumnezeu nu îngăduie să fie vreun interval între om şi Dumnezeu,

adică să se creadă că altul este Fiul omului şi altul Fiul lui Dumnezeu. Cuvântul Domnului din

Scriptură : ” Nimeni nu s-a suit la cer decât Cel ce a coborât din cer, Fiul Omului care este în cer”

(Ioan 3, 13), arată că în timp ce Fiul lui Dumnezeu vorbea pe pământ, El dădea mărturie că Fiul

73 Expresia „teophasit” vine de la „Theos paschei”, „Dumnezeu pătimeşte.”74 Ibidem p. 168.75 Ibidem p. 169.

35

Omului era în cer, şi că acelaşi Fiu al Omului despre care zicea că se va sui la cer se şi coborâse din

cer. Prin acestea deosebim faptul că numele Iisus Hristos desemnează nu numai Persoana ci şi

naturile, pentru că şi omul si Dumnezeu născut îmbrăţişează toate în aşa fel încât se ştie că din

numele Său nu lipseşte nimic. Ideea centrală a acestui tratat constă în susţinerea dumnezeirii

Mântuitorului, împotriva tuturor celor ce I-o tăgăduiesc7676. Sfântul Ioan Casian face demonstraţii

extinse pentru a enunţa dumnezeirea Mântuitorului Iisus Hristos, utilizând chiar textul simbolului

de credinţă antiohian, utilizat de Nestorie până la căderea în erezie 7777, precum şi texte din autorii

patristici apuseni sau răsăriteni. În ton cu întreaga hristologie patristică, Sfântul Ioan Cassian susţine

că Domnul Iisus Hristos este şi Dumnezeu, şi om. Unirea între Dumnezeu şi om în Iisus Hristos s-a

făcut printr-o unire de nedezlegat. Unitatea tainei prin care omul s-a unit cu Dumnezeu este de

negrăit, inefabilă. Astfel, prin unirea celor două firi, Dumnezeu a luat chipul robului, însă

fragilitatea formei Sale umane nu a slăbit firea lui Dumnezeu, ci datorită puterii intacte şi integre a

Acestuia, tot ceea ce s-a petrecut în trupul uman a reprezentat progresul omului şi nu micşorarea

slavei divine. Cuvântul s-a născut în trup nu pentru ca El să nu mai fie Dumnezeu în Sine, ci pentru

ca El rămânând Dumnezeu, omul să fie îndumnezeit7878. Nu avem aici un teophasism complex în

sensul călugărilor şciţi, iar capitolul citat nu depăşeşte nivelul speculativ al aposolilor Pavel şi Ioan.

Dar cu toate acestea tendinţa teophasită derivă din scopul soteriologic al întrupării, scop pe care

Fiul l-a avut dintru început de a pătimii pe cruce. Călugării şciţi au moştenit frământăturile

hristologice acestea, în frunte cu Ioan Casian, care scria din Galia folosindu-se de autoritatea

Sfântului Chiril al Alexandriei : “ Vezi zice el lui Nestorie, că Domnul chiar pus pe cruce se

numeşte “Fiul lui Dumnezeu. Învaţă de la persecutorii înşişi sau de la diavol să crezi în Fiul lui

Dumnezeu. Diavolul a bănuit că este Fiul lui Dumnezeu, chiar când Acesta a suferit moartea, dart u

Nestorie, îl tăgăduieşti chiar după ce a înviat” 79.

În final Sfântul Ioan Casian fost unul dintre părinţii care împreuna cu Sfântul Irineu şi

Sfântul Atanasie a adus o contribuţie serioasă la stabilirea adevărului privind dumnezeirea şi

76 Ibidem, pp. 162 - 163.77 Textul acestui crez afirma: „Cred într-Unul şi singurul adevăratul Dumnezeu, Tată atotputernic, făcător al tuturor făpturilor văzute şi nevăzute; şi în Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul Său, Unul-Născut şi Primul născut al întregii făpturi, născut din Tatăl înainte de toţi vecii şi nu făcut, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, deofiinţă cu Tatăl, prin care şi veacurile au fost alcătuite şi toate au fost făcute; Carele pentru noi a venit şi S-a născut din Fecioara Maria şi a fost răstignit sub Ponţiu Pilat şi a fost îngropat şi a înviat a treia zi după Scripturi şi s-a suit la ceruri şi va veni iarăşi să judece viii şi morţii”, Ibidem, p. 164.78 Ibidem, p. 168.79 Pr. Prof. Ioan G Coman, Patrologie, vol I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1984, p. 154.

36

umanitatea lui Hristos, marcând prin învăţătura Sa, ca de altfel al tuturor părinţilor capadocieni

graniţele mântuirii noastre, a fiecăruia dintre noi. I se cuvine un rol deosebit de important Sfântului

Ioan Casian pentru lupta incredibilă pe care cu osârdie a făcut-o spre cinstea lui Dumnezeu şi Slava

Lui în veci.

Capitolul III

DOGMA DE LA CALCEDON

37

Hristologia ortodoxă sau dogma despre cele două naturi existente în Persoana Fiului lui

Dumnezeu a fost tratată şi elaborată în forma ei actuală de sinoadele ecumenice din anii 325, 451,

553 şi 686, prin sinteza dintre Sfânta Scriptură şi teologia patristică. Tot în acestă perioda s-a format

şi vocabularul teologic : natură sau fire, persoană sau ipostas, unirea ipostatică, perihoresis

îndumnezeire. Urmând învăţăturii de la Sinodul I de la Niceea când s-a afirmat deofiinţimea Fiului

cu Tatăl, Sinodul calcedonian dezvoltă şi clarifică în faţa diferitelor erezii ce sau ivit după anul 325

probleme nou apărute referitoare fie la unirea reală a celor două firi în Persoana Cuvântului, precum

şi realitatea voinţei umane în Persoana Unică a Fiului lui Dumnezeu întrupat. Sinodul IV de la

Calcedon ţinut în 451 dorind să reafirme Crezul Niceo-Constantinopolitan, este confruntat cu

problema interpretării corecte a doctrinei hristologice, în faţa a două mari erezii: nomofizismul şi

nestorianismul. În urma discuţiilor celor două sinoade ecumenice s-a stabilit învăţătura ortodoxă

hristologică prin care Fiul lui Dumnezeu are două firi sau naturi, una dumnezeiască şi una

omenească (împotriva monofizismului) precum şi o singură persoană aceea a Fiului lui Dumnezeu

care s-a întrupat enipostaziindu-şi firea umană, act după care rămâne aceeaşi Persoană a Cuvântului

(prosopon şi hypostasis) cu două firi dumnezeiască şi omenească “dyo physeis” (împotriva

eutihianismului), fără amestecarea naturilor, fără schimbarea lor, fără împărţirea şi despărţirea lor.

În acest fel Hristos, ca ipostas al Cuvântului, este purtătorul dumnezeirii şi al umanităţii, Unul

Hristos şi Cuvântul, într-un singur ipostas, Dumnezeu şi om.80

III.1. Formula dogmatică hristologică de la Calcedon

Începand cu secolul al IV-lea Biserica cunoaste trei erezii noi, apolinarismul, nestorianismul

şi eutihianismul, combătute la sinoadele ecumenice III şi IV, de la Efes şi Calcedon, între cele două

fiind convocat înca şi Sinodul local de la Constantinopol din 448, apoi Sinodul tâlhăresc de la Efes

din 449 (concilium latrocinium). Un rol important l-a jucat Sfântul Chiril la Alexandriei, care a

respins ereziile lui Nestorie căruia i-a scris trei epistole în care a anexat şi douăsprezece

80 Nikolaos Matsoukas, Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol II, Editura Bizantină, Bucureşti, 2006, pp. 190-194.

38

anatematisme ce combăteau tezele nestoriene. Nestorie la rândul său neagă acuzele şi răspunde cu

douăsprezece anatematisme ale lui respingând tezele Sfântului Chiril.

După această tulburare împăratul Teodosie al II-lea convoacă Sinodul al III-lea ecumenic sub

conducerea Sfântului Chiril al Alexandriei şi condamnă pe Nestorie împreună cu toată învăţătura sa.

Totuşi, 43 de episcopi din Răsărit sub conducerea lui Ioan al Antiohiei au sosit în Efes după

aproximativ o lună şi au convocat un sinod special, nestorian, în care au combătut cele

douăsprezece anatematisme ale Sfântului Chiril socotindu-le eretice. În anul 443 lucrurile se

calmează aşa încât Ioan al Antiohiei se împacă cu Sfântul Chiril, din moment ce în 433 a fost

redactată de către Teodoret al Cyrului celebra expunere a credinţei numită şi “ a împăcărilor.”

La 28 iulie 450, împăratul Teodosie al II-lea a moare, iar tronul Bizanţului a revenit, în lipsa

unui moştenitor, sorei sale Pulheria. Imediat după urcarea pe tronul Bizanţului, Marcian şi Pulheria,

au hotărât să convoace un nou sinod ecumenic 81. Sinodul IV ecumenic s-a ţinut între 8 şi 25

octombrie 451, în biserica Sfânta Eufimia din Calcedon. Numărul episcopilor participanţi a variat

între 520 şi 630, cifră neajunsă de nici un Sinod ecumenic. Majoritatea episcopilor participanţi erau

din Răsărit. Papa Leon cel Mare al Romei (440-461) a trimis la Sinodul IV ecumenic din Calcedon

5 delegaţi : trei episcopi şi doi preoţi. Se mai aflau printre sinodali doi episcopi africani, Aureliu si

Rustician, aflaţi incidental la Constantinopol, refugiaţi din Africa, din cauza năvălirii vandalilor.

Împăratul Marcian a prezidat sedinţa din 25 octombrie 451, când s-a făcut proclamarea solemnă a

hotărârii de credinţă, iar el a ţinut cuvântarea de închidere a sinodului 82. În şedinţa a V-a, din 22

octombrie 451, sinodalii au definit doctrina celor două firi din persoana lui Iisus Hristos, prin urma-

toarea mărturisire de credinţă :

Urmând deci Sfinţilor Părinti, am învăţat toţi să mărturisim într-un glas pe Unul şi Acelaşi

Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos, desăvârşit, pe Acelaşi în omenitate, Dumnezeu cu adevărat şi om

cu adevărat, pe Acelaşi, din suflet raţional şi trup, deofiinţă cu Tatăl după Dumnezeire şi pe acelaşi

deofiinţă cu noi după omenitate, întru toate asemenea nouă ,afară de păcat; înainte de veci născut

din Tatăl după Dumnezeire, iar în zilele de pe urmă, Acelaşi, pentru noi şi pentru a noastră

mântuire din Maria Fecioara, Născătoarea de Dumnezeu după omenitate; pe Unul şi Acelaşi

Hristos, Fiu, Domn, Unul-născut, cunoscut în două firi, în chip neamestecat, neschimbat,

nedespărţit şi neîmpărţit, deosebirea firilor nefiind desfiinţată nicidecum din cauza unirii, ci

81 Ibidem, p. 192.82 Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu, Istoria Bisericească Universală, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p.

39

păstrându-se mai degrabă, însuşirea fiecarei firi şi concurgând într-o singură persoană şi într-un

ipostas, nu împărţit şi divizat în două persoane, ci pe Unul şi Acelaşi Fiu, Unul-născut, Dumnezeu-

Cuvântul, Domnul nostru Iisus Hristos, precum au învăţat mai înainte profeţii despre El şi precum

ne-a învăţat Iisus Hristos Însuşi şi precum ne-a predat simbolul. 83 Sinodul Al 6-lea Ecumenic

completează aceasta definiţie cu cele de trebuinţă împotriva monoteliţilor : “Învăţăm a mărturisii în

Unul şi Acelaşi Hristos două firi şi două activităţi naturale în chip nedespărţit, neîmpărţit,

neschimbat şi neamestecat ;deasemenea două voinţe naturale, nu contrare, ci voinţă omenească

urmând, iar nu opunându-se sau luptându-se, ci mai degrabă supunându-se voinţei Lui

dumnezeieşti şi atotputernice 84.

Cu sinodul al IV-lea de la Calcedon se încheie o etapă fundamentală a disputelor teologice.

Celebra definiţie dogmatică a Sinodului pecetluieste cu putere proclamaţia credinţei ortodoxe pe de-

o parte şi comdamnă în mod categoric ereziile lui Apolinarie, ale lui Nestorie şi ale lui Eutihie pe de

alta. Sobrul şi extrem de convingătorul text al definiţiei dogmatice, oglindeşte în mod sigur în

conţinut toate izvoarele ortodoxe, actele sinoadelor precedente, dar în mod special teologia

Sfântului Chiril al Alexandriei. Tot acum se pecetluiesc termenii teologici : fire, fiinţă, ipostas,

persoană, şi în acelaşi timp continuitatea neîntreruptă a teologiei ortodoxe care are drept bază

dimensiunea harismatică şi istoricitatea Tradiţiei de la istoria poporului făgăduintei şi până la Sfinţii

Părinţi ai Bisericii lui Hristos. Leonţiu de Bizanţ considera că formula calcedoniană privind

covergenţa celor două firi în persoana Cuvântului nu redă suficient unitatea lui Hristos ca persoană.

Folosind termenul de enipostaziere, Leonţiu arăta că : ”ipostasul Cuvântului dumnezeiesc nu

s-a unit cu alt ipostas al firii omeneşti, ci şi-a format prin întrupare o fire omenească, asumată şi

încadrată în ipostasul Său cel veşnic, iar prin aceasta S-a făcut şi ipostasul firii omeneşti” 85.

Acest adevăr a fost afirmat de Sfântul Atanasie cel Mare care spunea de Cuvântul netrupesc că :”

Fiind puternic şi făcător al tuturor, îşi pregăteşte El Însusi în Fecioară trupul ca un tenmplu şi Şi-l

face propriu, ca pe un organ făcându-Se cunoscut şi locuind în El” ”ca să ne scape de stricăciune şi

de moarte” 86.

Umanitatea lui Hristos nu are caracter autonom, că a fost personalizată prin încadrarea ei în

ipostasul Său. De aceea şi Sfinţii Părinţi au afirmat în umanimitate putinţa întrupării Fiului lui

83 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Hristologia sinoadelor în rev. “Ortodoxia” XXVII (1947), nr.4, p.574.84 Idem “ Definiţia dogmatică de la Calcedon”, în rev. “Ortodoxia” (1951) , nr. 3-4, pp. 391-440.85 Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol II,… p. 36.86 Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt către elini, în colectia PSB, vol. 15, trad. note şi introducere de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1987, p. 99.

40

Dumnezeu pe baza unei (putinţe) ce caracterizează firea umana, ca dovadă a crearii ei de

Dumnezeu, ca fiind pasibilă să fie primită şi asumantă de Cuvântul dumnezeiesc.Datorită acestui

fapt, Dumnezeu nu mai poarta dialog cu omul de pe un plan divin, care rămâne sesizat numai de

anumite persoane, pe baza unei revelaţii speciale cum s-a întâmplat cu proorocii Vechiului

Testament în trecut, ci acum, Persoana divină, Fiului lui Dumnezeu intră în planul experienţei

comune a celor ce cred că El este o persoană din rândul persoanelor umane şi care le dă acestora

putinţa de a o sesiza ca Persoană dumnezeiască.

Cuvântul lui Dumnezeu rămâne transcendent potrivit firii Sale divine, dar în acelaşi timp se

face şi imanent, pe firul energiilor necreate, ca să se întâlnească cu oamenii şi să fie prezent cu ei

până la sfârşitul veacurilor în Biserică prin lucrarea sfintelor Taine în care se face prezent pentru

sfinţirea oamenilor. Formula dogmatică de la Calcedon scoate în relief şi relaţia dintre cele două firi

ale Cuvântul întrupat cea dumnezeiască şi cea omenească. Pe de-o parte această relaţie pune în

evidenţă legătura firii umane cu cea divină în Hristos, ca Logos întrupat, fiindcă firea umană nu are

caracter autonom.

Pe de altă parte enipostazierea scoate în evidenţă şi deosebirea dintre cele două firi ale

Mântuitorului, fiindcă firea divină o are din eternitate prin naştere de la Tatăl, iar pe cea omenească

o are în timp prin întruparea de la Duhul Sfânt şi din Fecioara Maria. Cele patru adeverbe scoase în

evidenţă la sinodul Calcedonian “ neîmpărţit, nedespărţit, neschimbat şi neamestecat ” scoate

în evidenţă unitatea firilor cât şi neconfundabilitatea dintre ele. Distincţia lor ne ajută să nu cădem

în capcana nestorianismului, cât şi monofizismului sau monotelismului disputat în sinodul din 686.

Sinodul de la Calcedon nu condamnă numai pe cei care afirmă o singura fire în Iisus Hristos cât şi

pe cei care afirmau două ipostase de naturi diferite în Persoana Cuvântului. Pe acest temei Leonţiu

de Bizanţ spunea că : ”una din firi a îndumnezeit, ca fire dumnezeiască, iar alta a fost îndumnezeită,

fiind pasibilă de îndumnezeire. Una a dat ale Sale, alta a primit darurile naturale. Ipostasul cel unul

a lui Hristos, născut din Tatăl din veci şi din Fecioara Maria în timp, nu se împarte din cauză ca are

două firi, ci rămâne neîmpărţit, pentru ca firea Lui omenească să fie îndumnezeită de firea divină.” 87.

Realitatea existenţei a două naturi într-o singură Persoană aceea a Cuvântului este mai

înainte de toate un aspect al atotputerniciei lui Dumnezeu care fiind fără de păcat îşi i-a asupră-Şi

prin întrupare povara omului căzut ca prin puterea Sa dumnezeiască să îndumnezeiască firea umană

87 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol II,… p.40.

41

în totalitate prin raportarea la El. Raţiunea, Cuvântul se face chip al raţiunii create dezvoltând

raţiunea creată a omului neieşind din totalitatea ei, adică nepierzându-şi calităţile naturale ale ei prin

împărtăşirea de darurile divine prin harul mântuitor, relevând identitatea firilor, şi putinţa

desăvârşirii celei omeneşti prin cea dumnezeiască iar cea dumnezeiască luând de la cea omenască

însuşiri proprii firii omeneşti.

Unirea firilor în ipostasul veşnic al Cuvântului nu a adus o schimbare în firea dumnezeiască

ci numai în firea omenească prin capacitatea de captare a bunurilor dumnezeieşti. Firea

dumnezeiască nu s-a înnomenit pentru că ea este imposibil de penetrat potrivit proprei sale

transcendenţe. Urmând aceluiaşi principiu de la Calcedon, după care cele două naturi, divină şi

umană, desăvârşite în structura lor, sunt unite în mod tainic, în Persoana unică a Fiului lui

Dumnezeu, neamestecat, neschimbat, nedespărţit şi neîmpărţit, Sinodul VI ecumenic de la

Constantinopol din 681, proclamă cele două voinţe naturale şi cele două lucrări una creată şi

cealaltă divină unite în mod neseparat în subiectul unic al Cuvântului lui Dumnezeu.

III. 2. Enipostazierea

Definiţia de la Calcedon, mărturisind pe Hristos ca o persoană în două firi, dar firea

omeneasca ipostaziată în Persoana Cuvântului a fost providenţial pentru întreaga învăţătura

hristologică a Bisericii. Ea a salvat umanitatea în Hristos, adică realitatea existenţei sale în veci în

cea mai adâncă intimitate a lui Dumnezeu. Prin aceasta s-a putut evidenţia demnitatea şi

comuniunea noastră cu Dumnezeu Însuşi prin omenitatea primită de El, adică mântuirea noastră,

căci chiar Dumnezeu a devenit pentru veci persoană a firii omeneşti, persoană omenească prezentă

în mijlocul oamenilor. 88 În definiţia calcedoniană se subliniază în acelaşi timp şi convergenţa firii

omeneşti cu firea dumnezeiască în Iisus Hristos. Leonţiu de Bizanţ xx subliniază faptul că declaraţia

de la Calcedon prin care se afirma că “cele două firi converg într-o singură persoană şi într-un

singur ipostas” este încă incompletă fapt ce îl face să completeze definiţia calcedoniană cu afirmaţia

că ipostasul Cuvântului dumnezeiesc nu S-a unit cu alt ipostas omenesc, ci Şi-a format prin

88 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Editura Romania Creştină, Bucureşti, 1999, p. 21.xx A se vedea subcapitolul despre Leonţiu de Bizanţ.

42

întrupare o fire omenească, asumată şi încadrată în Ipostasul Său cel veşnic, iar prin aceasta s-a

făcut şi ipostasul firii omeneşti 89.

Leonţiu este primul teolog mare al secolului al V-lea care pentru a demonstra noţiunile sale

recurge la filosofia aristotelică fapt pentru care va fi considerat mai târziu primul teolog scolastic.

El nu se mulţumeşte să afirme doar deosebirea dintre fire şi ipostas ci caută să şi arate în ceea ce

constă această deosebire. Firea spunea el :” are sensul în existenţă, iar ipostasul, sensul existenţei de

sine. Firea ca existenţă generală, se împarte în genuri. Genurile se împart în specii. Speciile se nasc

din genuri prin primirea unor diferenţe specifice. Acestea sunt niste calităţi care nu sunt accidente,

care deci pot lipsi unui lucru fără ca acela să îşi piardă fiinţa, ci ele sunt calităţi esenţiale ce

constituie fiinţa lui. Termenul de fire, sau fiinţă dându-se şi speciei în sens restrâns, firea înseamnă

în acest ultim înţeles genul cu diferenţele specific. Omul ca fiinţă, e deci “animal” - acesta e genul-

“raţional şi muritor” - acestea sunt diferenţele specifice. De la specii la indivizi se ajunge prin

adaosul unor proprietăţi dinstinctive. Ele sunt accidente căci prezenţa sau absenţa lor nu schimbă

natura sau fiinţa indivizilor, toţi indivizii unei specii fiind de o fiinţă. Unele dintre aceste proprietăţi

pot fi despărţite de individ, altele nu. De pildă, proprietatea unui individ de a avea nasul turtit e

nedespărţit de el, dar sănătatea sau boala variază.

Proprietăţile nedespărţite constituie ceea ce e propriu individului, sunt pentru el ceea ce sunt

diferenţele specifice pentru specie. Ele se deosebesc de accidentele în sens propriu adică

accidentele separabile.90

Considerând ipostasul ca individ, Leonţiu pe lângă determinarea generală a firii şi a

ipostasului mai spune că : ”cea dintâi are sensul de specie, iar ultimul indică pe cineva, cea dintâi

indică lucrul general, iar ultimul deosebeşte ceea ce e propriu de ceea ce e comun” 91.

Cu privire la raportul dintre fire şi ipostas, Leonţiu spune că nu există fire fără ipostas aşa

încât universalul exista numai în indivizi, în ipostasuri. 92 Aplicând acestea la învăţătura

hristologică, Leonţiu afirma împotriva monofiziţilor că în Hristos existând o realitate umană,

caracterizată prin genul animal şi prin diferenţele specifice raţional şi muritor, în El a existat o fire

omenească, pe de altă parte având şi atributele dumnezeirii : nestricăciunea şi nemurirea, El a avut

şi fire dumnezeiască 93.

89 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Definiţia dogmatică de la Calcedon…, p. 419.90 Ibidem, p. 420.91 Ibidem, p. 421.92 Ibidem, p. 422.93 Ibidem, p. 423.

43

Firea omenească a lui Hristos nu este fără ipostas şi nici nu este de Sine ipostatică ci e

ipostaziată în Dumnezeu Cuvântul. Ea are subzistenţă în Cuvântul. Aceasta este doctrina lui despre

enipostaziere. Leonţiu dă ca exemplu de unire a două firi într-un ipostas, fără o contopire sau

alterare a lor sufletul şi trupul, după modelul folosit şi de Chiril al Alexandriei precum şi exemplul

cu fierul înroşit în foc 94.

În ceea ce priveşte învăţătuta despre enipostaziere, Leonţiu de Bizant a făcut un pas important

pentru abdicarea nestorianismului care încă mai influenţa unele cercuri religioase şi implicit

învăţătura Bisericii care însă nu se generalizare peste tot imediat dupa afirmarea învăţăturii de la

Calcedon. Au trebuit să treacă câteva decenii bune pentru ca învăţătura despre cele două firi a lui

Hristos să fie înţelese ca atare de unii slujitori ai Bisericii. De aceea apariţia călugărilor sciţi în

frunte cu Ioan Maxenţiu şi Leonţiu de Bizant în Constantinopol imediat după şedinţele sinodului de

la Calcedon nu au facut decât să consolideze învăţătura despre cele două firi unite în persoana

Cuvântului lui Dumnezeu , fără a mai da luptătorilor împotriva învăţăturii celei drepte a Bisercii

ambiţia de a pune la îndoială adevărul expus aici.

Ca următor a lui Leonţiu de Bizant avea să vină mai târziu Sfântul Ioan Damaschin care

intreprinde o uniformizare de înteles a formulei Sfântului Chiril al Alexandriei ca un comun cu

antiohienii impotriva lui Nestorie: “o singură ipostază compusă a Cuvântului lui Dumnezeu.” În

acest sens Sfântul Ioan spunea:” Prin urmare mărturisim că El este unicul Fiu al lui Dumnezeu şi

după întrupare şi acelaşi este şi Fiul Omului, un Hristos, un Domn, singurul Fiul Unul născut şi

Cuvântul lui Dumnezeu, Iisus Domnul nostru. Cinstin două naşteri ale Lui, una din Tatăl înainte de

veci, mai presus de cauză, de raţiune de timp şi fire, şi alta în vremurile din urmă, pentru noi,

asemenea nouă şi mai presus de noi. Pentru noi, pentru că este pentru mântuirea noastră. Asemenea

nouă pentru că s-a făcut om din femeie şi la timpul firesc sorocit pentru naştere. Mai presus de noi

pentru că nu S-a născut din sămânţă, ci din Duhul Sfânt şi din Sfânta Fecioară Maria, mai presus de

legea naşterii. Nu propovăduim două persoane deosebite, ci una şi aceeaşi, şi Dumnezeu şi om în

acelaşi timp, Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit; în totul Dumnezeu şi om; acelaşi în totul

Dumnezeu împreună cu trupul Său şi întru totul om împreună cu dumnezeirea Lui mai presus de

dumnezeire” 95.

Deasemenea explicând mai pe îndelete afirmaţia lui Leonţiu de Bizanţ referitor la diferenţele

dintre ipostas şi fire Sfântul Ioan Damaschin spunea :” Prin urmare Domnul nostru Iisus Hristos în

94 Ibidem, p. 424.95 Sfântul Ioan Damaschin, op. cit. pp. 106-107.

44

totul este Dumnezeu desăvârşit, dar nu în întregime Dumnezeu, căci nu este numai Dumnezeu ci şi

om.; si în totul este om desăvârşit, dar nu în întregime om că nu este numai om, ci şi Dumnezeu.

Căci expresia în “întregime” arată firea, iar “în totul” arată ipostaza, după cum expresia “alta” arată

firea, iar expresia “altul” arată ipostaza 96.

Sfantul Atanasie cel Mare spune despre Cuvântul netrupesc că :” Fiind puternic şi factor al

tuturor, îşi pregăteşte El Însuşi în Fecioară trupul ca un templu şi Şi-l face propriu, ca pe un organ

făcându-Se cunoscut şi locuind în El” 97.

Prin ipostaziere firea primeşte un mod de existenţă personală, specifică unei entităţi, în care deşi

firea rămâne aceeaşi cu întreaga fire a speciei umane, primeste pecetea ipostaului sau caracterul

personal. În Hristos firea umană a fost personalizată în cel mai înalt grad, fiindca în ea s-a imprimat

modul de existenţă sau caracterul personal al Persoanei Cuvântului întrupat. De aceea, în ipostasul

divin al lui Hristos, firea umană a fost valorificată la maxim, actualizată potrivit voinţei divine şi

deci adusă la starea de conformitate deplină cu Persoana divină, care era baza şi suportul ei

ipostatic98. Firea umană a lui Hristos nu are un caracter autonom ci a fost personalizată prin

încadrarea ei în ipostasul divin. Datorită acestui fapt , Cuvântul lui Dumnezeu nu mai poartă dialog

cu persoanele umane de pe plan divin, care rămâne sesizat numai de către anumite personae, în baza

unei revelaţii speciale, cum s-a întâmplat cu proorocii Vechiului Testament în trecut, ci acum,

Persoana divină a Fiului lui Dumnezeu intră în planul experienţei comune a celor ce cred că El este

o persoană din randul persoanelor umane şi care le dă acestora putinţa de a o sesiza ca Persoană

dumnezeiască99. Cuvântul întrupat rămâne atât transcendent oamenilor, fiindcă e necreat, dar

coboară şi în imanent, pe firul energiilor necreate, ca să se întâlnească cu oamenii. Termenul de

“ipostaziere” pune în evidenţă faptul că Fiul lui Dumnezeu îşi alcătuieşte El Însuşi trup din Sfânta

Fecioară şi că prin întrupare a venit în maximă apropiere faţă de noi, fără să înceteze de a fi

Cuvântul atotputernic al Tatălui 100.

III. 3. Unirea celor două firi, dumnezeiască şi omenească în Iisus Hristos

96 Ibidem, p. 108.97 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, op. cit., p. 205.98 Ibidem p. 206.99 John Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, trad. de Pr. Prof. Nicolai Buga, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1997, p. 73-98.100 . Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor a lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 314.

45

Unirea firii umane în ipostasul divin a fost cuprinsă de Fiul lui Dumnezeu prin actul

întrupării de la Duhul Sfânt şi din Fecioara Maria. În Iisus Hritos nu se găseşte o singură fire prin

unirea celor două naturi, umană şi divină ci două firi una dumnezeiască şi alta omenească, nu după

modelul celei omeneşti care cuprinde atât trupul cât şi sufletul căci în Hristos nu se uneşte trupul cu

sufletul şi cu firea divină, ci firea umană care are în sine unite trupul şi sufletul cu firea divină

proprie dumnezeirii Lui.

Prin aceasta ipostasul Mântuitorului devine un ipostas compus dar nu datorită unirii sufletului

cu trupul aşa cum se întâmplă la firea umană care are în componenţa ei sufletul şi trupul, ci datorită

unirii în Sine în propriul Său Ipostas a celor două firi, firea divină cu firea umană în totalitatea ei.

Prin unirea celor două firi în Iisus Hristos, Dummnezeu intră în cea mai intimă legătură cu natura

umană dar aceasta neînsemnând faptul că se şi limitează în granitele ei căci prin firea Sa

dumnezeiască este absolut liberă de această unire. Patintele Stăniloae spunea că : “ Legătura cu

Dumnezeu îi este necesară omului, pentru dreapta dezvoltare, pentru care e făcut. Iar păcatul a făcut

necesară pentru scăparea de el a omului, unirea cea mai strânsă a lui cu Dumnezeu, în forma unirii

firii lui cu Dumnezeu, într-un ipostas şi anume în cel divin.” 101

Ideea despre calitatea lui Hristos ca “Persoană compusă” a fost introdusă mai întâi de

călugării sciţi în preajma discuţiilor teopasite, în special de Ioan Maxenţiu şi Leonţiu de Bizant.

Maxentiu s-a folosit de această idee a persoanei compuse pentru a întări formula teopasită susţinută

cu tărie de călugării dobrogeni :” Unul din Sfânta Treime a pătimit în trup”, idee care a întărit

hotărârile hristologice calcedoniene 102.

Astfel când zicem că : ”Dumnezeu S-a arătat în trup” (I Timotei, 3, 16) şi că “Cuvântul s-a

făcut trup” (Ioan 1, 14), implicit afirmăm că Dumnezeu a pătimit în trup” 103. Sfântul Maxim

Mărturisitorul afirmă pe Hristos ca ipostas compus nesocotind pe acesta aparţinând unei specii sau

naturi asemănătoare celei omeneşti, aşa cum făceau monofiziţii. El declara că “ tot ipostasul

compus care stă sub o specie nu e compus datorită lui, ci pentru firea care fiind compusă cuprinde şi

specia de o anumită categorie sub care se afla el, ca particularul sau singularul, care are în sine totul

întreg, sub comunul şi generalul deplin. Dar la El nu va putea afla nimeni nici gen, nici specie, care

101 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol II,… p. 36.102 Idem , Definiţia dogmatică de la Calcedon…, pp. 423-424.103 Idem, Chipul menuritor a lui Dumnnezeu…, p. 316.

46

să supună pe Hristos vreunei categorii generale. Fiindcă nu a venit la noi prin trup Cuvântul

atotdumnezeiesc, datorită raţiunii firii, ci unind prin modul iconomiei cu Sine după ipostas, firea

noastră fără lipsă, înnoind-o” 104.

Omul este deci ipostas compus pentru ca însăşi firea lui este compusă. La Hristos ipostasul

este compus nu numai pentru că are firea omenească compusă, ci pentru că El Însuşi a unit în Sine

firea umană compusă cu firea divină simplă. În El nu se face o singură fire compusă aşa cum în

vechime au înţeles nestorienii, ci prin unire se păstrează amândouă firile dumnezeiască şi

omenească cu deosebirile lor ontologice infinite, care însă aparţin aceleaşi persoane celei Una a

Fiului lui Dumnezeu întrupat Iisus Hristos.

Această unire se înfăptuieşte într-o deplină libertate a Ipostasului divin, ea nefiind ca unirea

sufletului cu trupul care în care sufletul nu poate avea o libertate faţă de trupul lui cum era înteles în

origenism. Nu unirea într-o fire a fiinţei divine şi umane face ipostasul cel unul al lui Hristos

compus, ci păstrarea lor distincte, odată cu unirea lor întru-un ipostas 105.

Unirea trupul cu sufletul are şi un substrat raţional în sensul că Dumnezeu le-a creat pe

acestea două ca putând exista împreună compunând firea umana. Dar Dumnezeu nu creeaza numai

firea umana simplă ci îi dăruieşte şi calitatea de persoană cu care colaborează şi instituie dialog

veşnic. Dincolo de aspectul de specie, naturii omului I se dă şi un altfel de existenţă , cel ipostatic

sau mai degrabă personal, căci El, ca Dumnezeu să I se comunice ca unul care este personal într-o

relaţie personală vie, căci în teologie accentuăm nu aspectul ontologic al naturii ci mai degrabă pe

cel personal al ei. Tot ce există este creat de Dumnezeu ca omul să le personalizeze, pentru ca

Însuşi Dumnezeu este persoană. Iar persoana este pentru alte persoane, căci aşa este Dumnezeu,

treime de persoane.

Se poate spune deasemenea că unirea firii omeneşti cu cea dumnezeiască îşi are sensul şi

posibilitatea în Dumnezeu ca unul care este creatorul firii umane şi care prin actul creaţiei poartă

aprenta Lui, poartă în Sine posibilitatea restaurării omului 106.

104 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Epistola a doua către Ioan Cubicularul. Despre dreptele dogme ale lui Dumnezeu împotriva ereticului Sever, în colectia PSB nr. 81, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române Bucureşti, 1990, p. 69.105 Idem, Epistola intai către Ioan Cubicularul. Despre dreptele dogme ale lui Dumnezeu împotriva ereticului Sever, în colectia PSB nr. 81, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române Bucureşti, 1990, p. 54. 106 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau la început…p 26.

47

De aceea la baza unirii celor două firi în Hristos stă dragostea lui Dumnezeu îndreptată spre

oameni :”Aşa de mult a iubit Dumnezeu lumea încât pe Singurul Său Fiu L-a dat pentru ca toţi care

cred în El să nu moară ci să aibă viaţă veşnică”(Ioan 3, 15).

În acest sens Sfântul Maxim Mărturisitorul în epistola a doua către Ioan Cubicularul spunea

: ” Iubirea face pe făcătorul să se arate om, prin asemănarea deplină a celui îndumnezeit cu

Dumnezeu, prin binele care devine propriu omului atât cât îi este cu putinţă Lui…Iar aceasta

înseamnă…afecţiunea faţă de primul Bine, pe care o are prin fire faţă de întreaga Providenţă,

întregul uman după fire” 107.

Dar daca Fiul lui Dumnezeu uneşte prin iubire firea omenească cu firea dumnezeiască, prin

aceasta cele două nu se contopesc una cu alta, ci ele rămân infinit de deosebite păstrând prin unire

fiecare dintre ele calităţile lor distinctive şi proprii. Persoana lui Hristos nu face firea dumnezeiască

omenească şi nici firea omenească o face dumnezeiească prin acţiunea unirii ipostatice. Căci El a

putut exista din veci şi fără firea omenească pe care şi-a asumat-o în deplinătatea libertăţii Sale.

În taina unirii ipostatice Dumnezeu nu anulează libertatea firii umane şi nici nu o transformă

pe aceasta ca supunându-se celei divine, ci însăşi firea umană se supune celei divine ca una care se

face ascultătoare aceleia potrivit persoanei 108.

Legătura dintre cele două firi precum şi aspectele ce ţin de voinţă şi libertate se supun

Persoanei lui Hristos, căci dacă n-ar fi aşa, creaţia s-ar cunoaşte ca îngustare a lui Dumnezeu.

Compoziţia ipostasul Său Divin ţine atât unitatea Personală cât şi dualitatea firilor în Hristos. El

este unul dar în acelaşi timp este compus pentru că persoana este una, iar firile sunt două.

Compoziţia persoanelor nu înseamnă că El însuşi devine dublu, sau că în El sunt două Persoane

potrivit celor două firi, aşa cum a susţinut Nestorie, ci că în Persoana lui există amândouă firile

unite şi în acelaşi timp neamestecate şi neschimbate. Prin unirea ipostatică ele nu se unesc făcând o

amestecare şi nici nu se schimbă una pe pe alta ci doar una se comunică celeilalte în cadrul unitătii

persoanei care le are, adica a Fiului lui Dumnezeu. În acest sens trebuie să spunem că unirea firilor

a avut ca fundament perfecţionarea firii umane prin acţiunea restauratoare a celei divine dată fiind

unitatea Persoanei divino-umane.

Sfântul Ioan Damaschin atrăgea atenţia asupra acestui fapt zicând : ”Trebuie să se ştie că

chiar dacă spunem că firile Domnului pătrund unele în altele, totuşi ştim că intrepătrunderea

107 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Epistola a doua către Ioan Cubicularul, Despre Iubire, în colectia PSB vol. 81, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1990 p. 38.108 Vladimir Losky, Introducere în Teologia Ortodoxă, Editura Sophia, Bucureşti, 2006, p. 143-147.

48

provine din partea firii dumnezeieşti. Caci aceasta străbate prin toate, după cum voieşte, dar prin ea

nu pătrunde nimic. Şi ea împărtăşeşte trupului din măririle sale, dar rămâne impasibilă şi nu

participă la patimile trupului. Căci dacă soarele, care ne împărtăşeşte nouă din energiile lui, nu

participă la cele ale noastre, cu cât mai mult făcătorul şi Domnul soarelui” 109.

Prin enipostazierea firii umane în Persoana Sa, Fiul lui Dumnezeu se sărăceşte făcându-se şi

ipostas al firii umane. Aceasta sărăcire face însă mai pe deplin relaţionarea cu persoanele umane

care îl caută ca pe singura menire a lor. El se coboară la ipostasurile umane făcându-se ca unul din

ele dar rămânând în acelaşi timp şi creatorul lor care îşi manifestă dragostea Lui în scopul împlinirii

lor. Prin El natura şi persoanele umane se actualizează şi se înalţă, în şi prin El. El se coboară pentru

a trăi umanul în ipostasul său cel veşnic, readucând firea umană în veşnicie şi actualizând deplin

puterile firii umane în sensul îndumnezeirii prin iubire. Însuşi actul arătării în trup a Domnului este

un act de iubire chenotică. În sensul acesta vorbeste sfântul apostol Pavel despre sărăcirea Fiului lui

Dumnezeu şi îmbogăţirea noastră de darurile divine pe care le-am primit prin El : “Cunoaşteţi harul

Domnului nostru Iisus Hristos. Că El, bogat fiind, pentru voi a sărăcit, ca voi să vă îmbogăţiţi în

sărăcia Lui” (II Corinteni 8, 9). Renunţând la slava Lui pe care a avut-o înainte de întruparea Sa,

Fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos îmbrăcând chipul nostru de rob smerit care a restabilit chipul

nostru cel căzut. El se face ca unul din noi, prin iubirea ce dă naştere chenozei, adică a coborârii

până la noi, ca prin întruparea Sa să-şi arate puterea şi să distrugă din firea noastră pe care şi-a

asumat-o toate urmările păcatului şi să o purifice aducând-o langă Tatăl, la cea mai înaltă

posibilitate de existenţă luminoasă şi îndumnezeită.

Asumarea firii umane de către Cuvântul, deşi n-o anuleaza pe aceasta, nu desface în două

ipostasuri pe cel ce o asumă, ci îl face compus în manifestările Lui, fiecare lucrare purtânt amprenta

unităţii personale a Lui. Persoana Lui e ca un întreg în orice loc ar fi ea, căci unde e dumnezeirea

acolo este şi umanitatea Sa, mergându-se pînă întra-colo încât oriunde priveşte Hristos ca ipostas al

omenescului este prezent şi lucrător acelaşi ipostas al dumnezeirii. “Precum persoana este prezentă

în orice parte a trupului, simţindu-se atinsă de ceea ce o atinge în acel punct, ca şi în orice act al ei,

şi oriunde priveşte, aşa şi Hristos, ca ipostas al omenescului, este prezent oriunde poate fi prezent

omenescul Lui” 110. Văzând problemele disputate în jurul formulei adoptate la sinodul de la

Calcedon precum şi cateva aspecte ce decurg din unirea firilor în Hristos vom purcede mai departe

109 Sfântul Ioan Damaschin, op. cit. p. 107.110 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Chipul menuritor a lui Dumnnezeu…, p. 318.

49

la un alt capitol în care vom arăta mai pe îndelete din punct de vedere dogmatic ce a implicat unirea

ipostatică precum şi realitatea existenţei ei.

Capitoulul IV

PERSOANA CUVÂNTULUI, UNIREA IPOSTATICĂ ŞI TEOLOGIA PERSOANEI

IV.1. Definirea termenilor de ipostas, natura, ousie, prosopon, persoană.

Pentru definirea termenilor ce a arătat adevărul despre Fiul lui Dumnezeu întrupat Iisus

Hristos aşa cum o cunoaştem din formula de la Calcedon, s-a dus o lupta spectaculoasă în ceea ce

priveşte acceptarea noilor sensuri atribuite lor ca urmare a frământării deosebite a părinţilor

50

participanţi la primele sinoade ecumenice. Termenii aceştia nu au apărut aşa dintr-o dată ca noi în

discuţiile hristologice ci şi-au avut originea în filosofiile vremii vechi în special cea greacă şi

romană. Persoana în filosofia greacă a fost la început înţeleasă prin apel la gândirea platonică, care

în accepţiunea ei dezlega ontologic persoana de natură. De aceea s-a şi explicat această realitate

prin exemplul teatrului în care personajele jucând îşi găsesc libertatea lor faţă de natură 111.

La Platon, persoana este exclusa oarecum de natură, pentru că natura reprezintă ultima

instanţă a fiecărui individ a naturii respective. Nu se punea nicidecum accentul pe realitatea şi

indivizibilitatea persoanei, ci pe creşterea individului în raport cu natura sa. Se făcea un amalgan de

indivizi ce trăiau mereu supuţi propriilor lor naturi în care subzistau concret. De aceea termenul

persoană va implica mai târziu un alt înţeles legat în special de libertatea individului faţă de natura

în care exista. Individul devine acum nu interior naturii ci superior naturii prin faptul de a fi

personal.

Un prim aspect al filosofiei greceşti era acesta al realităţii libertăţii care sau pe care îl

impunea persoana ca dat ontologic. Dar aceasta rămânea tot un dat care nu implica o realitate

ontologică între individualul naturii umane şi persoana. Acest caracter personal rămânea în afara

ideii de natură şi nicidecum nu se confunda cu vreunul din subzistenţele concrete ale ei ci ramanea

cu totul ceva exterior care doar se putea impune dar nu şi o realitate ontologică. Prin această idee

platonică se pun bazele unei noi idei aceleia a realităţii cosmosului, a frumosului şi a relaţionalităţii

elementelor create din el. Dar ce loc are omul în el ? este înţeleasă ca un nonsens căci în gândirea

lui Platon atât omul cât mai ales Dumnezeu este obligat să facă parte din cosmosul căruia El Însuşi

trebuie să se supună potrivit ordinii sale. Locul omului în această lume unificată armonioasă

constiuie tema tragediei antice greceşti care îl foloseşte pe om ca pe o marionetă supusă propriei

sale naturi. Revenind la exemplul piesei de teatru, în om se stabileşte potfa propriei sale libertăţi şi

identităţi prin masca care îl scoatea în afara universului naturii sale. Omul devine acum liber de

cerinţele sale naturale iar raportarea sa ontologică îşi schimbă destinaţia prin faptul că poate accesa

prin libertate dreptul de a alege fără a mai avea nevoie de consimţământul propriei sale naturi căreia

până acum individual îi era supus. Se întrepătrunde acum o altă interpretare a acestei realităţi în

sensul că individul devine acum nu numai un organ al libertăţii ci şi unul care poate să-şi creionele

limitele sale libere prin proiectarea lui la o Persoană Deplină aşa cum vom vedea mai târziu la

Părinţi Răsăriteni. Dar Persoana devine nu numai ceva supraadaugat cum se înţelegea în cultura

111 Ioannis Zizioulas, Fiinta eclesială, Editura Bizantină, Bucureşti, 2007, pp. 24-26.

51

greacă ci ceva ce aparţine real firii adică ipostasului, căci ipostas la acea vreme încă se confundau

termenii de fiinţă şi ipostas, termeni ce vor fi explicaţi mai târziu în perioada sinoadelor

ecumenice112.

Spre deosebire de accepţiunea greacă referitoare la persoană, ipostas şi fire, filosofia romană

lega persoana de omul politic. Ea spunea, chiar dacă concepţia aceasta a avut un iz grecesc, că

persoana este rolul pe care omul trebuie să îl joace în relaţiile sale sociale şi juridice, ipostasul uman

fiind străin de ontologia persoanei. De fapt, filosofia romană nu era interesată în mod real de o

relaţie ontologică între ipostas si persoană, ea canalizându-şi ideile în raportul indivizilor în faţa

Statului. Atât filosofia greacă cât şi cea romană prin multitudinea de idei cu privire la persoană şi

implicaţiile ei nu a reusit să traseze complet liniile care să exprime cât mai pe înţeles adevărul

privind aceasta dar trebuie să recunoaştem că au fost promotorii părintilor care vor încerca mai

târziu să transmită învăţătura ortodoxă despre persoană şi implicaţia ei în cadrul lungilor dezbateri

despre Sfânta Treime şi Persoana lui Iisus Hristos.

În înţelesul creştin, termenul persoană provine de la grecescul prosopon, prepoziţia –pros,

împreună cu genitivul –oros, al substantivului pso, care înseamna privire, sedere.113 Persoana este

un ipostas de natura raţională, o substanţă individuală de natură raţională sau substanţă

independentă existentă a unei naturi raţionale114. Deci persoana cuprinde în sine, ca elemente

fundamentale individualitate şi raţionalitate. Boetiu defineşte persoana ca o substanţă individuală a

unei naturi personale, ea deosebindu-se de natură prin faptul că are principii individuale de

existenţă115. Sfântul Ioan Damaschin spunea că : ”Persoana este subiectul ce se manifestă el însuşi

prin lucrările şi proprietăţile sale ca distinct de alte fiinţe de aceeaşi natură.”116 Persoana are

conştiinţa de sine, puterea de a determina şi de a fi în comuniune cu celelate persoane, precum şi

raţiune, voinţă şi iubire.

Ipostasul care a fost înţeles sinonim cu persoana este substanţa care nu e parte dintr-un tot, ci

o substanţă individuală complet existentă în sine şi pentru sine. Existând în sine el este diferit faţă

de orice ipostas. El e felul de a fi al naturii. E natura în forma individuală de sine stătătoare. Aceasta

înseamnă că ipostasul este diferit de natură. El nu e identic cu ea şi nici nu e un adaos de conţinut în

112 Ibidem, pp. 25-26.113 Christos Yannaras, Abecedar al credinţei, Editura Bizantină, Bucuresti, 2007, p. 43.114 Prof. N. Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. I, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2004, p. 303.115 Boetius, Proza VI, în colectia PSB vol. 72, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 166.116 Sfântul Ioan Damaschin, op. cit. p. 113.

52

natură, ci el este forma de a exista al naturii, adică subiectul naturii. La început cuvântul ipostas era

înţeles ca sinonim cu ousia care însemna fondul sau baza unei realităţi sau mai pe înţeles acel ceva

care face ca un anumit lucru sa fie el şi nu altceva. Mai târziu însă “hipostasys” a început să-şi aibă

sensul lui propriu, deosebit de ousia, în ciuda diferenţelor dintre apus şi răsărit. Tot referitor la

termenul ousia s-a stabilizat şi sensul termenilor substanţă şi natură care îi erau sinonimi ei. S-a

stabilit că substanţa este esenţa ce există într-un lucru subsistent în sine şi pentru sine, iar natura,

materialul din care constă o realitate 117.

Dar oare ipostasul este sinonim ontologic cu persoana asa cum a fost înţeles de Sfinţii Părinţi

sau nu? Acestă problematică s-a manifestat în cadrul discuţiilor sinodului de la Efes, unde în spiritul

nestorian s-a luat în vedere ideea despărţirii ipostasului de persoană şi atribuit acesta firii. Adică

mai pe îndelete, trecerea ipostasului ca sinonim al fiinţei, care să afirme ideea nestoriană prin care

orice fire din cele două avea şi un ipostas propriu. Discuţiile sinodale au arătat veninul şi au respins

în final accepţiunea intreprinsă de nestorieni. Dar care, era de fapt, diferenţa dintre ipostas si

persoană? În acest răspuns vom face aluzie la învăţătura despre Sfânta Treime iar mai apoi la

învăţătura despre Persoana lui Iisus Hristos. “În Treimea veşnică exista trei ipostasuri pe care le

putem cinsti, iar persoanele lor respective reprezintă modul de a le distinge între ele. Caci un ipostas

trebuie definit drept “ o singura substanţă, care subzistă în propria sa fiinţă unică şi este una în

număr. Se deosebeşte de alte ipostasuri prin proprietatea specială că posedă persoana. Persoana

fiecărui ipostas este, atunci, cea care îl impiedică sa fie un altul şi care determină ce fel de ipostas

este. Persoana este o calitate a ipostasului. În Treime, este specific persoanei ipostasului numit Tată

să fie nenascută, iar persoanei ipostasului numit Fiu să fie nascută. Doctrina Treimii vrea să spună

că nici un ipostas nu poate să-ţi abandoneze natura şi să devină de aceeaşi fiinţă cu alta. Întrucât

ipostasul există în fiinţa sa, el nu poate sa fie asumat sau adăugat la un alt ipostas cu care sa devină

un alt ipostas…”118.

Formula dogmatică de la Cacedon vine în final şi completează expunerea sinodului de la Efes

asupra idei de existenţă personală şi duală firilor, arătând putinţa Persoanei Fiului lui Dumnezeu de

a-şi enipostazia şi firea umană alături de firea divină pe care o avea încă din veşnicie prin naştere de

la Tatăl. Formulele şi termenii folosiţi în expunerea calcedoniană primesc sensuri bine stabilite

pentru înţelegerea adevărului şi a nu lăsa cale neînţelegerii referitoare la Persoana divino-umană a

117 Prof. N. Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. I… p. 302.118 Jaroslav Pelikan, Tradiţia creştină, trad. Pr. Prof. Nicolae Buga, vol II, Editura Polirom, Iasi, 2005, pp. 73-74.

53

Mântuitorului Iisus Hristos. Folosirea termenilor în acest sens prezintă o stabilitate şi o

uniformizare ce a fost adoptată după o lungă serie de dispute filosofico-teologice. Calcedonul

foloseste termenul de “hypostasis” în sens de persoană sau personalitate, de subiect în care subzistă

naturile unite, nu în sensul de substanţă aşa cum este folosit la Niceea. Ipostasul este divin şi unic,

este Însăşi Persoana Fiului lui Dumnezeu şi nu cel uman cum afirma teologia antiohiană. Termenul

“physis” arată substanţa, realitatea sau natura, aşa încât proprietăţile fiecărei naturi se păstrează şi

concură în fiecare persoană care are aceeaşi fire.

Parintele Stăniloae citându-l pe Leontiu de Bizant spunea :” Ipostasul sau Persoana este

starea de sine a unei firi spirituale, sau şi spirituale; e una dintre unităţile unei astfel de firi, în

strânsă corelaţie cu celelalte unităţi, iar în cazul persoanei umane, în relaţie şi cu Dumnezeu cel

personal. Ca atare persoana , care e modul de subzistenţă concretă a firii umane, e un centru

unitar al tuturor actelor şi relaţiilor sale mereu noi faţă de alte persoane umane, dar şi al relaţiei

cu Dumnezeu cel personal.”119 Ipostasul este acel ceva din care constă o realitate, rotunjit ca un

întreg ce-şi are suportul în sine însuşi. Ipostasul nu e decât felul de a fi ca întreg de sine stătător,

rotunjit în sine, cu suport propriu al substanţei sau al naturii. El nu e un adaos de conţinut, de

material, la ceea ce este natura sau substanţa (…) Natura singură nu este încă ipostas, dar, deşi,

ipostasul nu este identic cu natura, nu e nici un adaos la natura, de acelasi fel cu ea, ci o formă de a

fi a naturii ” 120.

IV. 2. Natura umană enipostaziată în ipostasul preexistent al Cuvântului.

Întruparea, propriu-zis umanizarea Fiului, arhetip al omului, reactualizează şi sfinţeşte din

nou sintagma legată de crearea omului ”după chipul lui Dumnezeu”. Potrivit exprimării lui

Tertulian, sufletele oamenilor sunt prin natura lor creştine, adică sufletele umane , de la crearea lor

sunt sunt orientate spre Hristos. Sfântul Chiril al Alexandriei precizează că : ”Cuvântul s-a pogorât

din cer şi S-a făcut ca noi, slujitor al celor sfinte şi în cortul adevărat pe care l-a zidit Domnul nu

omul”121. Acest cort este trupul omenesc, care ca şi cortul marturiei a fost ales ca loc special în care

să se slujească lui Dumnezeu.

119 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol II, … p. 37.120 Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, EdituraOmniscop, Craiova, 1993, p. 111.121 Sfântul Chiril al Alexandriei, Închinarea şi slujirea în Duh şi în Adevăr, trad. De Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1991, p. 339.

54

În Vechiul Testament, misiunea şi semnificaţia cortului au trecut la templul sfânt şi de aceea

şi Sfântul Chiril al Alexandriei ca şi ceilalţi părinţi numesc trupul lui Iisus Hristos ca templu : ”Cel

netrupesc S-a facut vizibil, şi Cel inteligibil, pipăibil, trupul Său cel pământesc nemaifiindu-I un

vesmânt străin ci făcându-Şi-l templul Său propriu şi împreună cu El făcându-Se cunoscut ca

Dumnezeu şi Domn” 122.

Adevărul fundamental privind întruparea este acesta : trupul nostru a devenit trupul lui

Hristos. De aici decurg toate consecinţele privind eficienţa Răscumpărării, “Căci dacă Hristos a luat

trupul notru, îl modelează şi îl sfinţeşte din interior, transformă firea umană fiindcă a asumat-o

făcându-Si-o proprie, actualizând-o şi personalizând-o, ceea ce face posibilă refacerea şi restaurarea

cosmosului şi redeschiderea perspectivei îndumnezeirii” 123. De aceea întruparea este temelia

îndumnezeirii. Pe de altă parte, Hristos păstrează trupul omenesc neschimbat pentru eternitate, încât

se poate spune că în El, omul a umplut lumea de sus. 124

Prin toate acestea, Hristos a revalorificat toate posibilităţile şi capacităţile pozitive ale

trupului, l-a redescoperit ca valoare care depăşeşte cadrele lumii finite şi a reactivat în el aspiraţiile

veşniciei. Trupul omenesc îndumnezeit în Hristos este şi el înveşnicit prin unirea cu Fiul lui

Dumnezeu, iar în virtutea consubstanţialităţii tuturor oamenilor cu omenitatea lui Hristos, din

aceasta s-a transferat ontotogic fraţilor întru omenitate în mod obiectiv, iar subiectiv, tuturor celor

ce se lipesc de Hristos, până la sfârşitul veacurilor, sfinţenie şi puterea îndumnezeirii.125

Importanţa unirii firilor constă în faptul că la baza îndumnezeirii s-a aflat firea umană. Fiul lui

Dumnezeu întrupează în Sine firea umană, coborându-Se El Însuşi mai întâi pentru a ridica firea

omenească şi nu invers.Sfântul Grigore de Nazians spunea că :” El vine la propriul Său chip şi

poartă carne din pricina cărnii şi se amestecă cu sufletul cugetător din pricina sufletului meu, ca prin

cel asemenea să cureţe pe cel asemenea…păşind în lume Dumnezeu cu firea omenească luat-a

asupră-Şi, una din două firi potrivnice, din carne şi din Duh, una îndumnezeind iar alta

îndumnezeindu-se” 126.

122 Idem, Despre întruparea Unuia- Născut şi că Hristos unul este şi Domn după Scripturi, trad. de Lucian Turcescu in rev. “Ortodoxia”, XLV (1993), nr.3-4, p. 44.123 Vasile Citirigă, Importanţa unirii celor două firi în Hristos, în rev. “Ortodoxia”, 2004, nr. 3-4, p. 51.124 Pr. Prod. Dr. Ion Bria, Iisus Hristos, Dumnezeu-Mântuitorul. Hristologia, in rev. “Ortodoxia” (1991), nr.2, pp. 16-17.125 Vasile Citirigă, art, cit, p. 52.126 Sfântul Grigore de Nazians, Cuvântarea la arătarea lui Dumnezeu sau la Naşterea Mântuitorului, trad. Pr. Dr. Gheorghe Tilea, în vol. Opere dogmatice, Editura. Herald, Bucureşti, 2002, p. 29.

55

Umanizarea Fiului lui Dumnezeu a produs dealtfel şi o posibilitate ca umanul să fie mediu de

manifestare transparentă a divinului. Această transparenţă a aratat-o Mântuitorul atunci cand pe

muntele Taborului se schimbă la faţă în uimirea ucenicilor Săi, arătând prin aceasta că este

Dumnezeu şi om. Prin intervenţie supranaturală, s-a realizat în Hristos o împlinire a naturii umane

în unitatea mai largă a plinătăţii existente deja : ipostasul divin al Logosului, care ca un centru

divino-uman umanitatea nu există ca o realitate existentă în sine ci în contextul unirii ipostatice.

Aceasta este diferenţa între Hristos şi celelalte personae umane, căci în Sine se trăieşte şi ca

Dumnezeu şi ca om în lumea creată.

Întruparea schimbă nivelul de experiere a lui Dumnezeu făcând-o din specială asa acum s-a

afirmat ea în Vechiul Testament, într-una a experinţei comune a celor ce cred în El. În plus natura

umană, însuşită şi personalizată de Hristos în ipostasul propriu are câteva trăsături personale diferite

faţă de ceilalţi oameni în vreme ce potenţialităţile naturii umane sunt puse în lumină şi valorificate

prin prisma naturii divine. În Hristos firea umană fiind unită cu firea dumnezeiască în acelaşi

Ipostas al Fiului lui Dumnezeu, tot ce a izbutit Hristos prin pătimiri şi moarte încununată cu

învierea s-a răsfrâns asupra întregii umanităţi, fiindcă El purtând pârga frământăturii noastre a

recapitulat în Sine pe toti oamenii. ”În Hristos, făcându-Se Dumnezeu Însuşi om, toate se readună:

omul cu Dumnezeu, omenescul în sine însuşi, omul cu semenii săi. Spiritul Său omenesc întărit de

ipostasul Său divin poate să învingă moartea, armonizează pe om cu om, pe om cu natura, cu forţele

naturii. Readunându-Se în El, ca un Dumnezeu, se armonizează toate” 127.

Fiul lui Dumnezeu, făcându-se om pentru toţi oamenii realizează în Sine omul cel adevărat,

omul desăvârşit prin iubire, sau mai degrabă omul iubitor. Iar ceea ce este mai important este că

Însuşi Domnul se face om pentru oameni ca să îi înalţe pe toţi la veşnicia iubirii Sale.128 Întruparea l-

a adus pe Dumnezeu mai aproape pe om, ba mai mult l-a umanizat pe Dumnezeu, devenind Hristos,

omul total.129 Omul cel adevărat este omul liber de păcat, adică cel care nu se mai supune păcatului,

dar nimeni nu poate deveni om adevaăat decât în unirea cu Dumnezeu pe care a săvârşit-o Hristos

deschizându-ne calea şi putinţa de a o actualiza şi noi.

127 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, nota 292, în colecţia PSB, vol. 39, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988, p. 174.128 Idem, nota 304, în colecţia PSB, vol. 81, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988 p. 146.129 Paul Evdokimov, Hristos în gândirea rusă, trad. Pr. Ion Buga, Editura Symbol, Bucureşti, 2001, p. 158.

56

IV. 3.Actualizarea deplină a naturii umane în Persoana lui Hristos

Realizarea omului în Hristos este o dreaptă consecinţă a unirii ipostatice, care include pe om în

relaţia directă cu Dumnezeu mai intim decât în orice legătură posibilă. De aceea în Hristos natura

umană se actualizează prin relaţia cu natura dumnezeiască, care o penetrează pe aceasta,

neschimbându-I caracteristicile sale ontologice. Îndumnezeirea firii umane deschise celei

dumnezeieşti este o dovadă a comunicării firilor în ipostasul cel veşnic al cuvântului. Firea umană

se personalizează potrivit Persoanei Cuvântului radicând-o la cel mai înalt grad de îndumnezeire

posibilă, căci : ” Toată sfinţenia dumnezeirii Lui devine adecvată umanităţii sale”14 Unirea firii

umane cu cea dumnezeiască în Hristos este dovada putinţei îndumnezeirii ei. Numai în Hristos firea

umană intră în legătură cu cea divină care îi transmite bunurile sale dumnezeieşti, ca în legatura

neîntreruptă cu ea să se spele urmările păcatelor, iar mai apoi toate cele ale sale sa fie ridicate prin

legătura perihorezei la o înaltă calitate ce depăşeşte starea umană existentă până la întrupare. În

Hristos reînfăptuieşte un al doilea Adam, o a doua rădăcină a rasei umane dupa cum spunea Sfântul

Chiril al Alexandriei. În întrupare Dumnezeu a reînoit rasa umană, şi pentru ca natura noastră umană a fost nascută

de ipostasul divin al Fiului a devenit cu adevărat sfântă şi dreaptă în rădăcina ei. Restabilindu-se

natura umană în Hristos, s-a restabilit implicit şi voinţa şi lucrările naturii ca unele ce izvorasc din

ea. Iar astfel vointa ei s-a repus în direcţia celei divine care aparţinea firii dumnezeieşti, supunându-

se nu printr-o acţiune obligatorie pe care i-ar fi impus-o cea divină ci prin unitatea Personală a

Cuvântului care le dorea pe cele ale Sale potrivit fiecărei firi. Firea umană îşi modelează singură

voinţa sa dată fiind unirea personală cu firea dumnezeiască. Dar firea umană se îndumnezeieşte şi

prin faptul că în legatură cu ea este firea dumnezeiască, a cărui ipostas este însăşi sensul ei. “Dacă

natura umană e făcută pentru trăirea neconfundată a ei în nemărginire, în existenţă ca ipostas aparte

ea îşi trăieşte această tendinţă, dar nu o împlinşte dintr-o dată, ci înaintează veşnic în ea. Dar în

existenţa ei reală în Ipostasul Cuvântului trăieşte dintr-o dată toată deschiderea reală spre

nemărginire, dar nu se confundă cu nemărginirea dumnezeiască. Ca om, Hristos, ştie mereu că Se

împărtăşeşte de infinitate, că Se odihneşte în ea, dar ştie în acelaşi timp că nu ca om este sursa

acestei infinităţi, ci ca Dumnezeu.130

130 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol 2 … pp. 48-49.

57

Natura umană adună în Hristos voinţa ei naturală care nu este niciodată activate împotriva

naturii umane. Ipostasul Cuvântului a personalizat în modul cel mai autentic firea umană asumată,

pentru că El Înşusi, ca model al omului se include virtual potenţa caracterului personal al omului.

Substanţierea perfectă a naturii umane în Hristos este evidentă în orientarea vointei Sale în

beneficiul tuturor oamenilor, în conformitae cu voinţa lui Dumnezeu.

Logosul divin este fundamentul şi sensul naturii umane. În El se actualizează nu numai firea

ca dat ontologic ci şi voinţa proprie şi implicit raţiunea. Raţiunea naturii umane enipostaziată de

Hristos este pusă într-o deschidere dincolo de putinţa ei de a înţelege lucrurile, aşa încât legătura cu

natura dumnezeiască se potenţează aceste fapte cognitive prin care ea devine deschisă orizontului

infinit al realităţii divine. Raţiunea umană ca organ activ şi dinamic al minţii se deschide tot mai

mult spre infinitul dumnezeiesc depăşind orizonturile proprii ei implicând-se într-o nouă relaţie

cognitivă şi recapitulativă a stării naturale în care se află. Prin Hristos se face astfel putinţa de a afla

pe Dumnezeu potrivit naturii noastre raţionale. În El s-a deschis mai mult ca în oricine putinţa ca

omul să comunice nemijlocit cu Dumnezeu. Umanitatea lui Hristos a devenit transparentă pentru

îndumenzeire şi pentru omenire.

Ca om pentru oameni în cel mai înalt grad posibil Hristos devine centrul personal omenesc,

omul restabilit în conformitate cu Dumnezeu şi central de iradiere al vieţii şi puterii, în relaţia

nemijlocită cu noi.131

IV.4. Realizarea maximă a unirii lui Dumnezeu şi a omului în Persoana lui Hristos.

Hristos este centrul umanităţii noastre şi în acelaşi timp şi centrul unităţii noastre, căci în El

existăm toţi ca mădulare ale trupului Lui celui Tainic. Această unitate este realizată de fapt în

Hristos, ca cel care a îngobat în sine voinţa divină împreună cu cea umană. În Hristos aşa cum am

spus mai devreme voinţa umanităţii se face identică cu cea dumnezeieasca în sensul că le face şi le

lucrează pe fiecare în accord cu cerinţele firii divine. Ea se supune din proprie iniţiativă voinţei

divine pentru că voinţa firii divine este însăşi modelul voinţei firii umane. De aceea nu există în

Hristos o voinţă umană care nu se supune voinţei dumnezeieşti a Lui. Trebuie încă să punem la

socoteala şi unitatea Persoanei sale care le face atât pe cele omeneşti cat şi pe cele dumnezeiesti

potrivit unităţii sale ipostatice sau Personale. Această unitate a persoanei Sale este şi premisa

131 Ibidem. pp. 44-45.

58

oricărei funcţionalităţi a celor două firi, căci proprietăţile fiecărei firi sunt într-o comună şi veşnică

comunicare.

Cele două naturi în Hristos sunt într-o relatie de unire maximă, desi naturile nu sunt

amestecate, fiecare fiind trăită de una şi aceeaşi Persoană cu maximă intensitate într-o pătrundere

reciprocă a lor. Prin întrupare, Hristos ia în Sine modul cel mai propriu al umanităţii, putând intra

într-o legătură mult mai favorabilă cu oamenii decât ca legatura de dinainte de întrupare. Hristos se

face acum accesibil tuturora pentru că Însusi Ipostasul Său este ipostas al naturii umane. Dar

existenţa sa ca ipostas uman arată că natura umană pe care şi-a făcut-o proprie are sine deschiderea

în relaţie cu Dumnezeu. Ea a fost creată în aşa fel încât să fie pasibilă de Dumnezeu, având raţiunea

care să facă posibilă întruparea Cuvântului. Dar nu numai atât, ci şi potenţialitatea de a se

transfigura prin existenţa Ipostasului Fiului lui Dumnezeu prezentă în ea. Hristos îşi învăluieşte

intentionalitatea Sa în intenţionalitatea umană, revelându-Se pe Sine ca om şi ca Dumnezeu prin

natura umană, ceea ce înseamnă că natura umană i-a dat lui Dumnezeu transparenţa potrivită pentru

lucrarea Sa pe pământ. Se poate spune în acest context că principala aspiraţie a subiectului este

dorinta de comuniune cu ceilalţi oameni. Iisus Hristos devine inelul de legătură prin care umanitatea

se adună ca întreg în Dumnezeu.

Prin natura umană enipostaziată în ipostasul Său divin, Hristos se deschide mult mai deplin

în legatura personală cu oamenii. Dar şi în unitatea personală a Sa, umanul îi devine propriu aşa

încât în natura Sa umană si cea divină toate ipostasurile umane au pe Ipostasul Cuvântului ca

ipostas ultim. Cuvântul are posibilitatea şi potenţialitatea unificării tuturor fiinţelor personale în

unitatea Lui fără a pierde în această unire personalitatea oricăruia. Dialogul divinităţii şi umanităţii

se înscrie acum într-un nou mod aşa încât progresul umanităţii se instituie numai prin participare la

viaţa divină.

Misterul armoniei iniţiate în Hristos se reflectă in cei pentru care S-a intrupat El.

Potenţialitatea perfecţiunii noastre este deschisă prin faptul că Fiul lui Dumnezeu îşi revarsă natura

umană cu puterea şi darurile naturii Sale divine, nu pentru a o distruge, ci pentru a o aduce la

perfecţiune 132.

Consecinţele unificării acestor două naturi în Hristos se reflectă în om, în sensul că Hristos

îşi însuşeşte simţurile noastre în Sfintele Taine, îşi însuşeşte gândirea şi sensibilitatea noastră,

132 Idem, nota 16, în colecţia PSB, vol. 80, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988 p. 61.

59

transmite calităţile naturii Sale îndumnezeite trupurilor noastre, lucrând toate acestea pentru a ne

îndumnezei 133.

Ca subiect divin Fiul lui Dumnezeu în actul intrupării devine agentul central al mânturii.

Numai în Hristos ne putem mântui comunicând cu firea Sa umană care se află într-o nemijlocită

relaţie cu firea divina prin actul unirii ipostatice. De aceea cei care ne împărtăşim de Hristos, ne

împărtăşim în prisma umanităţii lui îndumnezeite care ni se comunică nouă peste veacuri. Numai în

acest sens spunea Nicolae Cabasila că : ” trupul nostru se schimbă în trupul celui care a murit şi a

înviat”134. Unirea ipostatică a realizat în Hristos, apropierea absolută şi comuniunea omului cu

Dumnezeu, fiind deasemenea, model şi putere pentru unitatea morală dintre om si Dumnezeu.

Astfel, Hristos este ipostasul central, care leagă ipostasurile umane între ele, întrucat le leagă de

Sine 135.

În El divinitatea şi umanitatea, modelul şi chipul sunt într-o unitate perfectă, iar umanitatea îşi

găseşte destinul în comuniunea cu Dumnezeu, adică în “theosis” sau îndumnezeire.136 Unirea celor

două firi în Hristos este cea mai înaltă unire posibilă prin faptul că ele sunt unite într-un singur

ipostas. În acest fel ipostasul lui Hristos este baza unirii maximale dintre două naturi diferite,

întocmai precum o natură comună este mijlocul care uneşte persoanele de aceeaşi natură. Într-un

anumit fel, toate fiinţele umane sunt unite prin natura lor în ipostasul Logosului. Pentru a realiza cea

mai înaltă unire posibila, Dumnezeu L-a făcut pe Fiul Sau om 137.

133 Emil Bartos, op. cit. p. 237.134 Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii şi Despre viaţa în Hristos. Editura Arhiepiscopiei Bucureştilor, Bucureşti 1996, p. 147.135 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Învăţătura ortodoxă despre…p. 201.136 John Meyendorff, Teologia Bizantină, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române. Bucureşti, 1996, p. 185.137 Emil Bartoş, op. cit. p. 238.

60

Capitoulul V

URMĂRILE UNIRII IPOSTATICE

V.1.1. Comunicarea însuşirilor

Unirea celor două naturi în Iisus Hristos au dat naştere şi unor consecin ţe ce decurg din ea,

consecinţe sau urmări care exprimă mai amănunţit adevărul unirii ipostatice. Prima urmare a unirii

ipostatice este comunicarea însuşirilor. Aşa cum am afirmat mai devreme, în Hristos există doua

firi, fără ca una să se confunde cu alta, firea divină penetrând-o pe cea umană denesfinţând-o sau

lipsind-o de un aspect anume al ei, ci îndumnezeind-o redându-i puterea de a devenii deplin

spiritualizată în perspectiva perihorezei cu firea divină în persoana lui Hristos. Comunicarea

însuşirilor înseamnă că dată fiind unitatea persoanei lui Iisus Hristos, firii dumnezeiesti i se atribuie

însuşiri omeneşti, iar firii omeneşti i se atribuie însuşiri dumnezeieşti.138 În acest sens Sfânta

Scriptură spune despre Iisus Hristos Dumnezeu că a câştigat Biserica cu propriu Lui sânge (Faptele

Apostolilor 20, 28), că a pătimit (Evrei 5, 8), ca prin moartea lui a venit împăcarea cu Tatăl

(Romani 5, 10; 8, 23, 1 Petru 3, 18, II Corinteni 13, 4), sau despre Iisus Hristos omul că este venit

138 Prof. N. Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuţă, Teologia dogmatică şi simbolică, vol. II…p. 25.

61

din cer (I Corinteni, 15, 47) “Cel ce S-a coborat din cer, Fiul omului, care este în cer” (Ioan 3, 18),

că e Domn al sâmbetei (Matei 12, 8), că iartă păcatele (Luca 5, 24), că va judeca pe vii şi pe morţi

(Matei 25, 31). Asupra acestui aspect s-a avut în vedere unitatea persoanei lui Iisus Hristos care

avea în sine cele două firi. Sfintii Părinţii în urma dezbaterilor de la sinodul calcedonian accepta

formula teopasită a călugărilor sciţi veniţi să arate în Constantinopol şi Roma că Unul din Sfânta

Treime, adică Fiul lui Dumnezeu a pătimit în trup. Formula teopasită este prima dovadă a

comunicării însuşirilor. Numai înţelegând legătura indisolubilă a firilor care nu se confundă între

ele putem afirma îndumnezeirea firii umane şi umanizarea firii divine, nu în sensul unei schimbări a

vreuneia din firi în mod ontologic, ci în sensul trăirii în cadrul perihoretic a celor două firi, cea

divină având pe cea umană, iar cea umană având-o pe cea divina mai propriu şi mai intim ca

oricând. Odata iesit din conflictul generat de formula Sfântului Chiril, iar mai apoi de cea a

călugărilor sciţi, ortodoxia a început să vorbească mai pe îndelete despre comunicarea însişirilor,

prin care fiecare fire îşi comunică atributele caracteristice ipostasului concret al Logosului întrupat 139.

Pe temeiul acestei comunicări este îngăduit să spunem că iconomia este exprimată minunat

în afirmatia că “unul din Treime a pătimit”. Comunicarea însuşirilor poate fi înţeleasă în modul prin

care calcedonienii au realizat ceea ce au realizat iacobiţii prin ideea lor despre “o singură fire

compusă ”. Părinţii au acceptat această idee având la bază învăţătura despre unirea ipostatică aşa

cum a fost afirmată ea la Calcedon.

Originea comunicării însuşirilor vine indirect încă din timpul ereziei lui Arie în care Părinţii

se mişcau în arătarea originii divine a Fiului lui Dumnezeu, născut din Tatăl mai înainte de veci şi

din mamă, în timp. Sfântul Atanasie într-o scrisoare adresată lui Adelfiu spunea : ” Noi nu adorăm

creatura…Noi adorăm Logosul lui Dumnezeu, Domn al creaturii, întrupat. Trupul, fără îndoială, e o

creatură dacă-l considerăm în sine, dar el a devenit trupul lui Dumnezeu. Noi nu adorăm acest trup

aparte, separându-l de Logos şi nici când adorăm Logosul nu-l separăm de trupul său, ci ştiind, cum

am spus deja, că Logosul s-a întrupat, noi îl recunoaştem ca Dumnezeu existând în trup 140. Sfântul

Grigore de Nyssa a demonstrat pe larg că însuşirile-lucrări sau patimi aparţinând unui element pot şi

trebuie să fie atribuite şi celuilalt element al lui Hristos, căci acestea nu sunt luate în abstract ci în

139 Jaroslav Pelikan, op. cit. , p. 110.140 Sfântul Atanasie cel Mare, Scrisoare către Adelfiu, în colectia PSB vol. 16, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1991, p.181.

62

mod concret : ” Trupul cel luat în sine este ceea ce sesizează raţiunea şi simţurile, dar amestecat cu

dumnezeirea, el nu mai rămâne în limitele şi proprietăţile sale, ci e ridicat la ceea ce domină şi e

superior. Dar rămâne faptul că proprietăţile trupului şi ale dumnezeirii pot fi considerate deosebit,

atât cât sunt luate în sine, fiecare din ele, ca atunci cand zice : Logosul era înaintea veacurilor, iar

trupul a fost creat în vremile mai de pe urmă. Cineva, întorcând-o nu putea spune că trupul a fost

înaintea veacurilor, nici că Logosul a fost creat în ultimele vremuri. Trupul e de natură pătimitoare.

Logosul e de natură pătimitoare. Nici trupul nu este creatorul celor ce sunt, nici dumnezeirea nu are

puterea pătimitoare. La început Logosul era la Dumnezeu. În experienţa morţii se află omul. Nici

umanitatea nu este din veci, nici dumnezeirea nu este muritoare. Toate celelalte sunt considerate în

acelaşi chip. Nu firea umană înviază pe Lazăr şi nu puterea nepătimitoare plânge pe cel întins, ci

lacrima e proprie omului. Iar viaţa e a vieţii reale. Nu sărăcia omenească hrăneşte miile, nici puterea

cea atotputernică trece spre smochin. Cine oboseşte pe drum şi cine face universul fără oboseală

prin Cuvant? Ce este ceea ce este străpuns de cuie? Ce faţă primeşte lovituri în timpul patimei şi

care faţă e slavită în veci? Acestea sunt evidente, deşi cineva nu ar explica în cuvânt că loviturile

sunt ale robului în care se afla Stăpânul, iar cinstirile sunt ale Stăpânului în jurul căruia se află

robul. Încât prin unirea şi legătura firească, ambele serii de evenimente, devin comune fiecărei firi :

Domnul luându-şi asupră-Şi loviturile robului iar robul slăvindu-Se cu cinstea Stăpânului. De aceea

se spune “crucea slavei Domnului” şi “toata limba mărturiseşte că Domnul Iisus Hristos se află în

slava lui Dumnezeu Tatăl” 141.

Mai plastic prezintă comunicarea însuşirilor Sfântul Grigore de Nazians : ”Iar ajutorul era

Logosul lui Dumnezeu cel dinaintea veacurilor, invizibil, de necuprins, netrupesc, principiu din

principiu, lumină din lumină, izvorul vieţii si al nemuririi, întipărirea frumuseţii arhetipului, pecetea

cea nemişcată, chipul cel neschimbat, temeiul şi raţiunea Tatălui. El vine la chipul Său, poarta trup

din cauza trupului, se uneşte cu sufletul inteligibil din cauza sufletului meu, purificând pe cel

asemenea cu asemenea. El e om în toate privinţele, afară de păcat. Zămislit din Fecioară, care a fost

purificată şi la trup şi la suflet de Duhul Sfânt, a venit Dumnezeu făcut om, unul din două contrarii

adică din trup şi din Duh. Din acestea, pe unul l-a îndumnezeit, celălat era îndumnezeit. O, amestec

nou! O, amestec neobişnuit! Cel ce este, devine, cel necreat este creat, Cel necuprins de spaţiu e

cuprins prin intermediul sufletului raţional care mijloceste între dumnezeire şi materialul trupului.

Cel ce îmbogăţeşte pe alţii, sărăceşte. El ia sărăcia trupului meu, pentru ca eu să capăt bogaţia

141 Sfântul Grigore de Nyssa, Contra lui Eunomie , în colectia PSB vol. 31, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucuresti, 1992, p.254 .

63

dumnezeirii lui. Cel ce e plin se goleşte. Se goleşte slava lui pentru puţin timp, pentru ca eu să

particip la plenitudinea lui. Ce este această bogăţie a bunătăţii? Ce este această taină în legatură cu

mine? Am participat la chip şi nu l-am păzit. El participă la trupul meu pentru a mântui chipul şi

pentru a imortaliza trupul. El face a doua comuniune cu noi, mai minunată decât cea dintâi. Prima

dată El ne-a făcut pe noi părtaşi unui lucru superior, acum El participă la ceea ce este inferior.

Aceasta e mai dumnezeiesc ca lucru dinainte, aceasta e mai sublim pentru cei înzestraţi cu minte 142.

Fericitul Augustin a făcut pe Dumnezeu om şi pe om Dumnezeu. Însusirile celor două firi se

comunică reciproc, mai ales în două momente : al patimilor Domnuluişsi al judecăţii viitoare. Fiul

omului care a luat chip de rob e acelaşi cu Fiul lui Dumnezeu, care se află în chipul lui Dumnezeu;

altfel Pavel n-ar fi zis de părinţii lumii acesteia : ”Dacă ar fi stiut, n-ar fi răstignit de Domnul

Slavei”(II Corinteni 2, 8). Cel Răstignit sub chip de rob nu era altul decât Domnul slavei. Întrucât

este Dumnezeu, el slăveşte pe ai săi şi totuşi Domnul slavei a fost răstignit. Se zice pe drept : ” şi

Dumnezeu a fost răstignit, dar nu din puterea dumnezeirii, ci din slăbiciunea trupului. Întrucât e

Dumnezeu, El judecă, dar cu putere divina nu umană, şi, totuşi, omul va judeca, aşa după cum

Domnul slavei a fost răstignit. El însusi o spune clar : ” Când va veni Fiul Omului in slava Sa şi cu

El toţi îngerii, atunci se vor aduna neamurile în faţa Lui” (Matei 25, 31-32). Pentru ca şi cei buni şi

cei răi nu-L vor vedea decât sub chipul de Fiu al omului. Dar vor vedea un Fiu al omului în starea

de strălucire în care va judeca, nu în starea de umilinţă în care a fost judecat. Păcătoşii nu vor vedea

acel chip a lui Dumnezeu, prin care Fiul e egal Tatălui, căci ei nu sunt curaţi cu inima. Numai

drepţilor le este făgăduită această rasplată, care va avea loc în momentul când Fiul va transmite lui

Dumnezeu şi Tatăl, domnia. Fiul Omului va judeca însă cu putere dumnezeiască 143. Aşa au înţeles

părinţii Bisericii raportul de comunicare a însuşirilor în înţelesul pe care biserica îl va propovădui

neîncetat până astăzi.

Comunicarea însuşirilor este şi o împărtăşire şi o însuşire reală de proprietăţi. Dacă

Dumnezeu este om şi omul este Dumnezeu, unirea ipostatică, Dumnezeu Cuvântul îşi însuşeşte

calităţile şi stările naturii omeneşti şi îl împărtăşeşte acesteia pe cele dumnezeieşti 144. Foarte clar

142 Sfântul Grigore de Nazians, Cuvânt la arătarea lui Dumnezeu, adică la Naşterea Mântuitorului, Editura Sophia, Bucureşti, 2007, p. 143.

143 Fericitul Augustin, Despre Sfânta Treime, apud Pr. Prof. Ioan G. Coman, Şi Cuvântul trup s-a făcut, Editura Învierea, Timişoara 1993, p. 145-146.144 ***Dogmatica, Manual pentru uzul seminariilor teologice, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1958, p. 222.

64

putem rezuma că această comunicare făcea ca Hristos să săvârsească cele omeneşti dumnezeieşte

iar pe cele dumnzeieşti omeneşte, căci nu era numai Dumnezeu şi nici nu era numai om.

În final spunem că existenţa în trup a Logosului implică şi o perihoreză a celor două firi,

care în împreuna lor locuire nu au o stare pasivă, ci una activă, în care firile se cunosc una pe alta şi

se comunică una celeilalte. Este o experienţă nouă pentru fiecare dintre cele două firi că se au una

pe alta în ipostasul Logosului. Acesta va fi şi temeiul pe care se va înalţa învăţătura despre

îndumnezeirea firii omenşsti a lui Hristos şi de aici implicit a omenirii întregi.

V.1.2. Îndumnezeirea firii omeneşti

În unirea ipostatică firea umană a fost ridicată la cel mai înalt grad de perfecţiune posibilă,

dar aceasta înseamnă că nu a fost anulată, ori şi-a pierdut însuşirile proprii. Sinodul al VI lea

ecumenic afirma că firea omenească rămâne în cadrele şi în condiţiile ei. În aceste condiţii pur

omeneşti, firea Sa primeşte daruri excepţionale în special în sfera conştiinţei şi a voinţei ei 145. Era şi

posibilă aceasta deoarece trupul uman a avut dintotodeauna transparenţa în faţa firii divine care a

realizat-o deplin căci starea de îndumnezeire este starea proprie care i se potriveşte oricarei

persoane umane. Îndumnezeirea firii umane a constat în faptul că “ trupul Domnului s-a îmbogăţit

cu activităţile dumnezeieşti în virtutea unirii preacurate cu Cuvântul, adica dupa ipostază, fără să

sufere vreo pierdere din însuşirile cele fireşti 146 Pierderea însuşirilor s-a produs numai în sânurile

ereziei lui Eutihie care dizolva firea umană a lui Hristos în firea divina. Dar în realitate ea nu s-a

produs, căci firea umana şi după întrupare şi-a păstrat caracteristicile ei proprii şi deci putinţa de a

se îndumnezei prin acţiunea firii divine. Comunicarea de la o fire la alta precum şi ipostazierea firii

umane se face prin firul energiilor necreate147. Nu este necesară o amestecare a firilor căci lucrarea

celei divine nu şi-ar mai avea sens; si nici putinţa ca Logosul să lucreze cele omeneşti dumnezeieşte

şi cele dumnezeiesti omeneşte aşa cum am arătat la subcapitolul despre comunicarea însuşirilor.

145 Ibidem.146 Sfântul Ioan Damaschin, op.cit. p. 161.147 Pr. Prof. Dumitru Popescu, Omul fără rădăcini, Editura Nemira, Bucureşti, 2001, p. 23.

65

Învăţătura ortodoxă cu privire la îndumnezeirea firii umane îşi are temeiul în realitatea întrupării

Cuvântul, adica a chenozei şi implicit a unirii ipostatice. Chenoza stă la baza unirii ipostatice, iar în

aceasta stau premisele restaurării omului şi posibilităţile fiecărui om de a se îndumnezei. În virtutea

unirii chenotice a celor două firi, în Hristos se realizează sau se restaurează firea umană asumată de

Cuvântul lui Dumnezeu148. El este subiectul chenozei, căci El îşi ipostaziază Sieşi firea umană pe

care şi-o şi îndumnezeieşte în timpul de la Buna Vestire şi până la înviere, odată cu ea. Acest

parcurs al dumnezeirii firii umane este un parcurs al dragostei dumnezeieşti adresate de Dumnezeu

omului prin Hristos. Iubirea este aceea care aduce omului posibilitatea redresării ontologice după

tiparul emis de umanitatea îndumnezeită a lui Hristos.

Fiul lui Dumnezeu se dăruieşte umanului, făcându-Se ipostasul lui, umanul se dăruieşte

purtat de ipostasul divin filial, lui Dumnezeu. Faţa umanului în stare de jertfă pe care Fiul o aduce

Tatălui, face umanul iarăşi plăcut Tatălui ca la început, aşa cum era el înainte de căderea în păcat 149.

Fiul lui Dumnezeu se face om pentru noi oamenii. El se umanizează pe Sine, trăind cele ale

umanului, făcând firea divină să aibă acces la cele proprii umanului, pentru ca noi oamenii să avem

parte de experienţa divinului prin acţiunea Lui în omenitate. Întruparea l-a adus pe Dumnezeu mai

aproape de om, l-a făcut ca prin iubire să trăiască cele proprii ale umanităţii, afectele, plângerile,

bucuriile omenităţii, ca împărtăşindu-se de ele să le transfigure pe toate prin iubirea Lui. Domnul le-

a trăit pe cele ale noastre pentru ca noi să le trăim pe cele ale Lui. Le-a făcut pe ale Lui accesibile

nouă, ca noi să accedem întru dragostea şi bucuriile celor veşnice. Sfântul Grigore de Nazians

spunea că Domul :”luând chip de rob Se coboară cu robii şi la cei împreună robi şi îşi însuşeşte

chipul străin, purtându-mă în Sine pe mine întreg cu cele ale mele, ca să mistuie în Sine ceea ce e

rău, aşa cum mistuie focul ceara, sau soarele umezeala pământului, iar eu să mă împărtăşesc de ale

Lui, datorită întrupării” 150.

Mântuirea înfăptuită de Hristos are şi o direcţie îndreptată şi asupra omului, în sensul că Fiul

lui Dumnezeu prin întrupare îşi personalizează firea umană asumată, ca persoană dumnezeiască.

Astfel coborârea lui Hristos şi trăirile Lui personale pentru îmbunătăţirea condiţiei umane trebuie să

148 Pr. Conf. Dr Vasile Citirigă, art. cit, pp. 59-60.149 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, nota 635, în colectia PSB vol. 39, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 353.150Sfântul Grigore de Nazians, Cuvântarea teologică 4 despre Fiul, apud Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în colectia PSB vol. 80, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983, p.50.

66

nască în toţi oamenii dorinţa de înălţare şi transfigurare.151 “Să ne facem la fel cu Hristos, fiindcă s-a

făcut la fel cu noi, zice sfântul Grigore de Nazians. Să ne facem Dumnezeu pentru El, fiindcă şi El

S-a făcut pentru noi; a luat asupră-Şi ceea ce era mai rău ca să dea ceea ce este mai bun. S-a sărăcit

pentru ca să ne îmbogăţim noi prin sărăcia Lui; a luat chip de rob ca să dobândim noi libertatea; S-a

coborât El, ca să ne slăvească pe noi; a murit El, ca să ne mântuiască; S-a înălţat, ca să tragă la El pe

toţi care zăceau jos în decăderea adusă de păcat” 152 .

Dar aşa cum Fiul lui Dumnezeu s-a coborât la noi şi noi înşine avem datoria cât şi obligaţia

de a ne ridica la Dumnezeu, cel care care s-a coborât la noi în deplină smerenie pentru mântuirea

omului. A renunţa la el însuşi omul şi-l face propriu pe Dumnezeu, înlăturând egoismul care îi

umple cămara cea cu mult preţ şi îl primeşte pe Dumnezeu cel care îl repoziţionează în legătura cu

Dumnezeu. Aceasta este starea omului umanizat, în care există premisele îndumnezeirii, fiindcă în

acest om rodeşte voia lui Dumnezeu şi se vede tot mai mult slava dumnezeiască.

V.1.3. Lipsa de păcat în Persoana lui Iisus Hristos

Ca si consecinţă a unirii ipostatice este şi lipsa păcatului la Hristos. Problema se poate pune

asa : dacă putea să păcătuiască Iisus sau nu putea să păcătuiască? Biserica răspunde că Iisus Hrisots

nu putea să păcătuiască, pentru că voinţa Sa era îndumnezeită, iar unirea ipostatică arată că ipostaza

dumnezeiască este principiu conducător al ambelor naturi: şi a celei omeneşti şi a celei

dumnezeieşti. Din întreaga Scriptură rezulta că păcătuirea era o imposibilitate în Persoana

Mântuitorului, căci Fiind Dumnezeu nu putea să păcătuiască iar Biserica l-a numit “miel

nevinovat.” Daca am fi afirmat că Iisus Hristos ar fi putut păcătui referindu-ne la firea umană

înseamnă ca am detaşa firile aşa încât nici una să nu aibă contact cu cealaltă iar unirea ar fi fost una

doar în cuget şi nu în act. Dar sensul unirii a fost acela al îndumnezeirii firii umane însuşite în

ipostasul veşnic al Cuvântului. Firea umană a lui Hristos nu era impasibilă la firea divină, iar unirea

ipostatică tocmai aceasta a arătat.

151 Pr. Conf. Dr. Vasile Citirigă art. cit., p. 61.152 Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, trad, de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae în colectia PSB vol. 41, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 2000, p. 330.

67

În Hristos nu au existat două firi fără unire, şi nici unirea nu a desfiinţat cele două firi. Dacă

firea umană a fost asumată de Fiul lui Dumnezeu de ce nu a fost asumat şi păcatul strămoşesc?

Aceasta este o altă întrebare care va stârni curiozitatea unora dintre cei care nu cunosc adevărul

despre lipsa de păcat a Mântuitorului. Pentru aceasta trebuie să aducem o explicaţie prin care să se

întrevadă adevărul teologic despre întruparea lui Hristos aşa cum a fost ea arătată la Sinodul de la

Calcedon. În actul întrupării, cel care se întrupează este Fiul lui Dumnezeu, cel care îşi ipostaziază

trupul în afară de păcat. Trupul lui Hristos era afară de păcat pentru că el aparţinea ipostasului

Fiului. El nu avea un ipostas propriu al Său asa cum îl vedea Nestorie, ci unul de natură divină.

Natura umană a lui Hristos nu a fost enipostaziată cu păcatul venit în urma căderii, ci cu numai

urmările păcatului, căci păcatul apare în firea umană incidentar, iraţional şi involuntar. El nu devine

propriu, ontologic firii umane, ci se ataşeaza extern, aşa cum şi urmările lui nu sunt create de

Dumnezeu ci ele care au venit în urma neascultării. Deci Hristos îşi ia firea umană afară de păcat ca

să o îndumnezeiască.

În plus în Hristos nu putea apărea păcatul, ca unul care era Dumnezeu. Prin unirea ipostatică,

firea umană s-a deschis comuniunii treimice. ” Ea nu poate desfăşura o duşmănie faţă de

Dumnezeu, căci ipostasul ei e Fiul lui Dumnezeu însuşi. Dar nu se poate închide nici semenilor,

pentru că ipostasul divin în care subzistă real nu are nici duşmănie faţă de oameni, nici o voinţă de a

se afirma împotriva lor, nici o treabă de strâmtorare din partea lor” 153.

Lipsa păcatului şi chiar a posibilităţii lui în Hristos este implicată şi în misiunea de

Mântuitor. Fără lipsa de păcat a Mântuitorului mântuirea omului nu se putea realiza. Mântuitorul nu

a avut păcat personal căci persoana Sa a fost dintru început dumnezeiască iar după întrupare ea

devine şi omenească, fără a rămâne şi dumnezeiască. Prin unirea ipostatică Persoana lui Hristos

devine lipsită de păcat. Nu putea exista o Persoană şi cu păcat şi fără păcat, căci Persoana era a

Fiului întrupat care nu putea să păcătuiască154. În toată această purtare cu biruinţă a faptelor bune

împotriva celor rele în Hristos, punem accentul nu pe modelul Hristos din punct de vedere moral, ca

unul la care trebuie să ne raportăm, ci la faptul că prin încordare la voinţă şi prin har putem să nu

mai păcătuim. Iisus ne este într-adevăr pildă morală de purtare pentru fiecare dintre noi, dar

accentuăm că nu acesta este rostul nostru, ci ca prin voinţa noastră îndreaptată spre săvârşirea

153 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol II,… p. 89.154 17. Prof. N. Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr,prof. I. Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică vol. II,.. p. 31.

68

binelui şi prin ajutorul dat de El prin har, să putem şi noi fiecare să depăşim păcatul. O putere mai

mare decat o are omul în lupta cu păcatul nu ne poate fi dată decât de Dumnezeu Omul, sau Omul

Hristos. Numai conlucrând cu Dumnezeu cel fără de păcat putem să scăpăm de păcat şi de urmările

lui în firea noastră.

V.1.4. Lui Iisus Hristos I se cuvine o singură închinare

Adorarea dumnezeiască a Persoanei Mântuitorului este dovada firească a unirii ipostatice.

Noi nu trebuie să adorăm numai firea dumnezeiască, ci şi pe cea omenească, pentru că amândouă

alcătuiesc persoana Sa şi firea omenească este strans unită şi nedespărţită de cea dumnezeiască.

Dogma aceasta este mărturisită de Sfânta Scriptură, care arată că Fiul întrupat I se cuvine aceeaşi

cinstire ca şi Tatălui : ” Toţi să cinstească pe Fiul, precum cinstesc pe Tatăl. Cine nu cinsteşte pe

Fiul, nu cinsteşte nici pe Tatăl, care L-a trimis.”(Ioan 5, 22-23) “Şi Dumnezeu L-a preînălţat şi I-a

dăruit Lui numele care este peste orice nume : ca, în numele lui Iisus, tot genunchiul să se plece, al

celor cereşti şi al celor pământeşti şi al celor dedesubt.” (Filipeni2 9-10). Acelaşi adevăr îl

stabileşte Biserica în sfintele sinoade în special sinodul III ecumenic, prin aprobarea

anatematismelor Sfântului Chiril al Alexandriei, în a cărui a 8-a anatematismă se condamnă cei ce

nu aduc o singură închinare, adorare dumnezeiască, lui Dumnezeu Cuvântul întrupat şi sinodul V

Ecumenic, canonul 9, şi al VII-lea Ecumenic, canonul 5 155.

În baza unirii ipostatice cât şi a unităţii personale lui Hristos se cuvine o singură închinare.

Aceasta deoarece celui care ne închinăm este Persoana Fiului şi nu naturii. Omul nu aduce

închinăciune naturii sau naturilor lui Hristos. Încă din Vechiul Testament se constată faptul că

Dumnezeu se revelează pe Sine în chip personal iar cinstirea adusă Lui era adusă ca a unuia care

este Dumnezeul Părinţilor, deci unul care îşi comunică voile sale în revelaţie prin intermediul

Persoanelor umane. Mai târziu Sfinţii Părinţi în cadrul diputelor dogmatice ale sinoadelor

ecumenice au stabilit că nu exista fire neipostaziată, capitol dezbătut mai ales de Sfântul Ioan

Damaschim, iar la Dumnezeu şi la oameni firea există numai în ipostasuri raţionale. Firea nu se

poate revela pe Sine numai în accepţiunea persoanei. Pe de altă parte închinarea implică

deasemenea şi un dialog între două persoane, ceea ce nu s-ar fi putut face între o persoană şi o

155 Ibidem, p. 30.

69

natură. Părintele Dumitru Stăniloae spunea că : ”dacă i-am da lui Hristos două feluri de închinări,

L-am împărţi în doua persoane” 156.

Lui Hristos Dumnezeu nu I se cuvine două închinări, una firii dumnezeieşti iar alta firii Sale

omeneşti îndumnezeite. Nici nu vom putea concepe o astfel de cinstire, căci omul nu se închină

umanităţii lui Hristos fără a avea şi răspunsul dialogal cu Persoana a carei “naturi umane” o cinstim.

Deasemenea nu putem să ne închinăm numai firii dumnezeieşti a lui Hristos fără a o cinsti şi pe cea

omenească, pentru că în Hristos, firea dumnezeiască se afla într-o întreagă vieţuire perihoretică cu

firea umană ce nu poate fi despărţită. Nu putem accede idea unei cinstiri a vreunei firi în Hristos

fără a avea definiţia unităţii personale. Creştinul se închină lui Hristos ca Celui care a luat cele ale

noastre şi le-a făcut ale Lui. El intră în dialog cu Fiul lui Dumnezeu făcut Fiu al Omului, adica Cel

care s-a coborât din cer pentru a se face mai deplin accesibil comunicării cu omul.

Naturile lui Hristos, fiecare din ele nu pot intra în dialog cu oamenii, fără aspectul raţional al

ipostasului celor două firi. Noi nu ne închinăm naturii lui Dumnezeu celei incomprehensibile, căci

nu o cunoaştem. Nici nu ne închinăm naturii umane care este asemenea naturii noastre, ci persoanei

Fiului lui Dumnezeu care se întrupează făcându-Se accesibilă şi comunicantă cu oamenii. Cultul

este expresia acţiunii revelatoare a lui Dumnezeu ca treime de persoane. Cele doua funcţii ale lui,

harismatic şi latreutic, arată direcţiile comunicării omului cu Dumnezeu, mai întâi din partea lui

Dumnezeu care se revelează pe Sine ca persoană, iar mai apoi omul care îl cinsteşte neîncetat prin

multitudinea de expresii cultice pe care le cultivă în Biserică la sfintele slujbe.

Icoana lui Hristos este o dovadă a realităţii uniunii ipostatice, iar creştinul se închină văzând

mai întâi pe Hristos potrivit firii umane, iar prin ea transcenzând mai sus spre chipul său divin.

Sfinţirea icoanelor reprezintă prezenţa harică şi comunicantă a lui Hristos care se arată în icoană. El

se arată ca Dumnezeu om, ca cel care împărtăşeşte credincioşilor energia divină proprie persoanei

Lui care este şi umană. Aureola reprezintă însăşi acţiunea sfinţitoare şi desăvârşitoare a Lui, care

este pusă peste capul omului Hristos. Să nu uităm şi de multitudinea de lucrări imnografice prezente

în cultul Bisericii noastre. Hristos este cinstit ca cel care este asemenea Tatălui, care se coboară la

noi oamenii născându-Se din Fecioara Maria : ”Hristos se naşte mări-ţi-L, Hristos din ceruri

întâmpina-ţi-L, Hristos pe pământ…”157. Acest adevăr îl mărturisim încă si în Simbolul Credinţei :

156 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II,… p. 101.

157 ***Catavasier, Catavasiile Naşterii Domnului, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005, p. 218.

70

”Si intr-unul Domn Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu, Unul-Nascut, Care din Tatal S-a nascut mai

înainte de toti vecii. Lumina din Lumina, Dumnezeu adevarat din Dumnezeu adevarat, Nascut, nu

facut; Cel de o fiinta cu Tatal, prin Care toate s-au facut. Care pentru noi oamenii si pentru a noastra

mîntuire S-a pogorît din ceruri si S-a intrupat de la Duhul Sfant si din Fecioama Maria si s-a facut

om. Si s-a rastignit pentru noi in zilele lui Pontiu Pilat si a patimit si s-a ingropat, si a inviat a treia

zi dupa Scripturi. Si s-a Inaltat la ceruri si sade de-a dreapta Tatalui. Si iarasi vas a vina sa judece

vii si mortii a carei Imparatie nu va avea sfarsit”, precum şi în multitudinea de cântări doxologice

prezente în cultul Bisericii noastre. Hristos este Pantocratorul în trupul omenesc ce străluceşte

infinitatea Tatălui şi a Duhului Sfânt, este Cel care în deplină chenoză intră învingător la Tatăl

aducând jertfă firea sa omenească iubită de Duhul Sfânt aşa cum umanitatea lui Hristos iubeşte pe

Tatăl şi pe Duhul Sfânt, că prin iubire se înalţă lucrarea de mântuire a naturii noastre.

V.1.5. Fecioara Maria , Născătoare de Dumnezeu

Sfânta Fecioară Maria este într-adevăr Născătoare de Dumnezeu, pentru că natura omenească

a lui Hristos este nedespărţită de cea dumnezeiască. Omul Iisus Hristos fiind acelaşi ca Persoană cu

Fiul lui Dumnezeu este născut de Fecioara Maria, care nu naşte un om şi un dumnezeu în sens

Nestorian, ci pe Fiul lui Dumnezeu cel veşnic. Actul naşterii îl are ca subiect pe Dumnezeu, căci El

se naşte din Fecioara Maria potrivit firii Sale umane. Cei care au înţeles altceva despre naşterea

Fiului lui Dumnezeu au înteles în sensul în care din Fecioara Maria s-a născut două ipostasuri

potrivit celor două firi, şi astfel ea ar fi fost nu “teotokos” ci Născătoare de Hristos, adica

Născătoare doar de om. Nu omul Hristos s-a născut din Fecioara Maria, ci Dumnezeu omul Hristos.

El ia din pâncele Sfintei Fecioare trup şi suflet pe care şi le face Sieşi potrivit Persoanei Sale. Nu

natura neipostaziată se naşte din Fecioara Maria, ci natura umană enipotaziata în Persoană se

săvârşeşte prin naştere. De aceea şi naşterea Fiului lui Dumnezeu este una supranaturală, căci cel ce

se naşte este Însuşi Fiul lui Dumnezeu. El se naşte om în timp din Fecioara Maria rămânând şi

Dumnezeu născut din Tatăl din veci. Persoana este aceea care se naşte din Fecioara Maria, Persoana

divină a Fiului lui Dumnezeu se naşte din Născătoarea de Dumnezeu. La oameni, naşterea implică o

nouă persoană şi natura proprie din care s-a născut. La Dumnezeu natura persoanală era încă din

veşnicie, ea neapărând în momentul naşterii trupeşti aşa cum se observă la oameni.

71

Fecioara Maria a născut pe Domnul după omenitatea sa, dar totuşi nu este născătoare de om,

căci omenitatea Fiului lui Dumnezeu este unită ipostatic cu Dumnezeu Cuvântul, care şi-a

împropriat-o şi şi-a îndumnezeit-o în momentul primirii ei, la naştere. Astfel naşterea şi zămislirea

aparţin ipostasului Cuvântului iar cea în care se zămisleşte şi care naşte este Născătoarea acestei

persoane a Cuvântului întrupat. Fecioara Maria nu a născut un om simplu, ci pe Dumnezeu întrupat,

care nu şi-a adus trupul din cer, ci l-a luat din Maica Lui în chip minunat şi S-a născut din ea mai

presus de fire 158.

Sfânta Scriptură ne arată dealtfel temeiurile cinstirii Domnului ca ceea care a născut mai presus de

fire pe Dumnezeu acolo unde spune : ”Duhul Sfânt Se va pogorâ peste tine şi puterea Celui

Preaînalt te va umbri; pentru aceea şi Sfântul care Se va naşte din tine, Fiul lui Dumnezeu se va

chema.” (Luca 1, 35) sau “Şi de unde mie aceasta, să vină la mine Maica Domnului meu” (Luca 1,

43), “Despre Fiul Său, Cel născut din sămânţa lui David, după trup”(Romani 1, 3), “ Iar când a

venit plinirea vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul Său născut din femeie, născut sub Lege .”(Galateni

4,4) Sfântul Grigore de Nazians arată o deosebită afecţiune a termenului Născătoare de Dumnezeu

aşa cum va arăta Sfântul Chiril în secolul următor. Dacă cineva spunea : Sfântul Grigorie de

Nazians, nu accepta pe Sfânta Maria ca Născătoare de Dumnezeu, acela este despărţit de

Dumnezeu. Deasemenea este fără Dumnezeu acela care susţine că Hristos a trecut prin Fecioară ca

printr-un canal şi că El nu s-a format în ea, în acelaşi timp dumnezeieşte şi omeneşte; dumnezeieşte

pentru că a fost fără de bărbat; omeneşte pentru că a fost prin legea zămislirii159. Preasfânta

Născătoare de Dumnezeu nu a împrumutat numai funcţiile sale biologice lui Dumnezeu Cuvântul,

deoarece o mamă nu împrumută trupul copilului său, ci edifică cu trupul şi sângele său existenţa

acestuia, după cum constituie şi sufletul copilul său prin alăptare, vorbire, mângâiere şi afecţiune 160.

Maica lui Dumnezeu deci, Sfânta Fecioară Maria, a identificat în existenţa sa viaţa creată cu

Creatorul său. În acest fel, fiecare creatură, sau creaţia lui Dumnezeu întreagă află în persoana sa

uşa spre viaţa cea adevărată, intrarea spre plinătatea posibilităţilor existenţiale 161.

Maica Domnului este noua Evă care recapitulează natura umană nu în autonomia sa cea

împotriva firii şi în moarte, ci în participarea sa cea mai presus de fire la dumnezeire şi în realizarea

158 N. Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr,prof. I. Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică ,vol. II…p. 31.159 Pr. Prof. Ioan G. Coman, op. cit. p. 55.160 Christos Yannaras, op. cit. p. 127.161 Ibidem.

72

vieţii veşnice. 162 Sfântul Ioan Damaschin spunea : ”Propovăduim că Sfânta Fecioară este în sens

propriu şi reală Născătoare de Dumnezeu. Prin faptul că Cel născut din ea este Dumnezeu adevărat,

este adevărata Născătoare de Dumnezeu aceea care a născut pe Dumnezeu adevărat, întrupat din ea.

Spunem că Dumnezeu s-a născut din ea, nu în sesnul că Dumnezeirea Cuvântului a luat din ea

începutul existenţei, ci în sensul că Însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, Cel născut înainte de veci, în

afară de timp, din Tatăl, care exista fără de început şi veşnic împreună cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, în

zilele cele mai de pe urmă, pentru mântuirea noastră, S-a sălăşluit în pântecele ei, S-a întrupat şi S-a

născut din ea, fără să se schimbe. Sfânta Fecioară n-a născut un om simplu, ci Dumnezeu adevărat;

şi nu un Dumnezeu simplu, ci un Dumnezeu întrupat. Cuvântul nu şi-a pogorât din cer trupul, care

să fi trecut prin ea ca printr-un canal, ci a luat din ea un trup deofiinţă cu noi, pe care l-a ipostaziat

în El Însuşi. Căci dacă şi-ar fi adus trupul din cer şi n-ar fi luat firea noastră, la ce mai foloseşte

înomenirea? Înomenirea lui Dumnezeu Cuvântul pentru aceasta s-a şi făcut, că însăşi firea, care a

păcătuit, care a căzut şi care s-a corupt, să învingă pe tiranul care a înşelat-o, şi astfel să se elibereze

de stricăciune…pentru aceea, pe bună dreptate şi cu adevărat numim Născătoare de Dumnezeu pe

Sfânta Maria. Acest nume constituie toată taina întrupării ” 163.

Din cele afirmate până aici tragem concluzia că urmările unirii ipostatice nu pot privite

detaşat şi de alte consecinţe pe care unirea ipostatica le-a dat. Sinodul de la Calcedon a afirmat

deasemenea unitatea persoanală a Fiului cât şi dualitatea firilor, dar lipsa tratării despre lucrările şi

voinţele celor două firi va face ca subiectul despre dualitatea firilor să fie reluat mai târziu într-un

alt sinod ecumenic ţinut de această dată la Constantinopol unde se va stabili încă o dată dogma

hristolgică aşa cum a fost ea concepută la Calcedon întărindu-se încă o dată Biserica în urma

luptelor cu ereziarhii. Aşa cum am afirmat mai sus putem accede pe lângă cele cinci urmări ale

unirii ipostatice aşa cum le-am prezentat mai sus, alte două consecinţe care au legătura cu cele

discutate, adică a faptului că în Hristos avem două lucrări şi două voinţe, precum şi cadrul general

în care puteam vorbi despre unirea ipostatică, adică acela al chenozei Fiului lui Dumnezeu.

V.2.1. În Iisus Hristos avem două lucrări şi două voinţe

162 Ibidem.163 .Sfântul Ioan Damaschin, op. cit., pp. 114-116.

73

Disputele sinodului IV ecumenic referitoare la cele două firi în Iisus Hristos s-au continuat şi

în veacul următor. Problema voinţei sau a voinţelor Mântuitorului era ceva mai veche decat

izbucnirea controversei nestoriene propriu-zise de la anul 429. Paul de Samosata însuşi ridicase

chestiunea, făcând din voinţa Logosului factorul de unire al celor două firi 164.

Monotelismul a fost în primul rând un fapt politic adică o formulă politică oferită de

patriarhul Serghie al Constantinopolului, împăratului Heraclie, spre a apropia şi a uni Biserica

Ortodoxă şi cu imperiul toate acele populaţii monofizite cu tendinţe centrifuge şi gata de a se alia cu

duşmanii basileului bizantin 165.

Pe lângă acest fapt istoric, monotelismul este şi o piedică pusă înaintea aspectului de

mântuire a omului. Mai întâi pentru ca acceptând în Hristos doar o fire voitivă şi lucrătoare,

înseamnă că firea umană asumată de Hristos nu era întreagă, şi deci mântuirea ar fi fost doar o

fantezie. În al doilea rând acceptând o singură voinţă şi o lucrare în Hristos înseamnă că natura

umană a lui Hristos ar fi fost lipsită de orice lucrare voită proprie în actul mânturii. Astfel mântuirea

omului nu ar mai fi avut nimic uman în ea, iar ea ar fi devenit o lucrare exclusivă a lui Dumnezeu,

ceea ce este cu totul fals.

În Hristos nu putea exista doar o singură voinţă şi o lucrare pentru că ea ar fi fost

exclusivistă, iar mântuirea apărea doar ca o realitate pasivă, natura umană fiind exclusă din orice

mijloc de cooperare cu cea divină. Pe altă parte natura umană a lui Hristos neavând voinţă proprie,

mântuirea era înteleasă ca act fără finalitate, căci latura activă a firii putea doar să se supună celei

veşnice în mod obligatoriu, ceea ce ar fi făcut ca îndumnezeirea omului să vină fără acceptul liber al

firii umane. Această greşeală de la sinodul VI ecumenic a apărut în timpul când ereziarhii

concepeau că voinţa şi lucrarea aparţin şi izvorăsc din Persoana subiectului. Adevărul nu a fost

înţeles aşa şi de părinţi care au arătat că originea voinţei este însăşi natura 166.

Sfântul Maxim Mărturisitorul pleacă de la constatarea făcută de sinodul IV ecumenic, că cele

două firi ale Mântuitorului implică neaparăt două voinţe şi două lucrări: o voinţă dumnezeiască şi o

voinţă omenească, o lucrare dumnezeiască şi o lucrare omenească. Sfântul Maxim dezvoltă pe larg

teoria voinţei naturale şi a voinţei deliberative la om în general şi apoi în omul din Hristos. “Voinţa

164 Pr. Prof. Ioan G. Coman, op. cit. p. 261.165 Ibidem.166 Pr. Prof.Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigore Palama, Editura Scripta, Bucureşti, 1993, p. 280.

74

naturală”, zice Sfântul Maxim reproducând o teorie curentă “este puterea care năzuieşte spre ceea

ce există potrivit naturii; ea îmbrăţişează toate însuşirile proprii în chip ontologic. Esenţa ţinută în

chip natural de această voinţă, doreşte să existe, să traiască, să fie mişcată, cu simţurile şi cu mintea.

Esenţa îşi doreşte propria şi deplina sa existenţialitate naturală. Natura se voieşte pe sine şi toate

câte intră în alcătuirea ei, întrucât ea e articulată din dorinţe prin însăşi natura ei de a fi. De aceea,

alţii definind acest element natural al voinţei, zic că voinţa este o tendinţă, o dorinţă raţională şi

vitală” 167.

“În afară de voinţa naturală, există şi o voinţă deliberativă, în legatură cu lucrurile care sunt

în puterea noastră. Voinţa aceasta electivă sau deliberativă nu e identică cu voinţa naturală. Voinţa

naturală este o simplă dorinţă raţională şi vitală, în timp ce voinţa deliberativă este o sinteza dorită,

deliberare şi judecată. Noi dorind să deliberăm în prealabil, iar după ce am deliberat, judecăm, după

ce am judecat, preferăm binele faţă de răul care s-a arătat în actul judecăţii. Voinţa naturală este

articulată numai în lucruri naturale, pe când cea deliberativă e facută din lucruri care stau în

alegerea şi în puterile noastre 168.

Deosebirea fundamentală dintre cele doua voinţe, este că cea naturală este o forţă aliniată

ontologic pe când cea deliberativă este orientată electiv. Voinţa deliberativă e o tendinţă de alegere

liberă a unui lucru, cu posibilitatea de a înclina într-un sens sau altul. Această voinţă caracterizează

propriu nu natura, ci persoana sau ipostasa 169.

E o voinţă pur omenească, ezitantă şi imperfectă. Voinţa naturală are certitudinea absolută a

obiectului spre care îndreaptă pe cel ce voieşte. Ca şi cea deliberativă, voinţa naturală e liberă şi

exclude posibilitatea greşelii şi a păcatului. În firea umană a lui Hristos avem decât voinţa naturală,

această voinţă fiind mişcată şi fasonată de voinţa lui dumnezeiască. De aceea şi Sfântul Grigore de

Nazians spunea că voinţa umană nu se opunea lui Dumnezeu , pentru că toată era îndumnezeită. 170

În aceste accepţiuni ale părinţilor trebuie să concepem învăţătura despre cele două voinţe şi lucrări

potrivit celor două firi existente în Iisus Hristos, căci numai astfel putem vedea mântuirea ca o

realizare a omului în Dumnezeu, cel ce s-a coborât la noi în mod chenotic.

167 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Despre voinţa naturală sau despre voire, în colecţia PSB vol. 81, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române , Bucureşti, 1990 , p. 178.168 IbideM.169 Sfântul Grigore de Nazians, Cuvântarea 4 Teologică despre Fiul… p.54.170 Ibidem.

75

V.2.2. Chenoza Fiului lui Dumnezeu

Umanizarea Fiului lui Dumnezeu prin unirea celor două firi a descoperit nu numai

conformitatea dintre divin şi uman ci si posibilitatea umanului de a fi mediu în care divinul să se poată

manifesta. Dar nu numai compatibilitatea dintre cele două firi a fost aratată prin întrupare ci şi

coborârea firii divine în firea umană, coborâre pe care noi o numim chenoză sau deşertare de slavă.

Faptul că Fiul lui Dumnezeu s-a coborât ca să ne înalţe pe noi este redat printr-o admirabilă exprimare

de Sfntul Apostol Pavel : ”El, bogat fiind, pentru noi a sărăcit, ca voi cu sărăcia Lui să vă

îmbogăţiţi”(II Corinteni 8,9). Nu putea să ne îmbogăţească aducând de la noi această bogăţie, ci de la

El, care ne-a comunicat-o nouă pentru a o putea primi. De aceea El S-a deşertat de bogaţia

dumnezeiască şi totuşi a lucrat prin ea îmbogăţirea noastră.

Sfântul Atanasie cel Mare numeşte această îmbogăţire un mare adaos care s-a făcut trupului

omenesc din comuniunea şi unirea Cuvântului cu el : “Căci din muritor l-a făcut nemuritor şi fiind

sufletesc, l-a făcut duhovnicesc şi, alcătuit fiind din pământ, a trecut prin porţile cereşti” 171.

Legătura dintre această coborâre a Fiului lui Dumnezeu şi îmbogăţirea firii umane a lui

Hristos este explicată cu multă claritate de Sfântul Apostol Pavel în celebrul text despre chenoza

Fiului lui Dumnezeu : ”S-a descoperit pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor,

şi la înfăţisare aflându-Se ca un om, S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, şi

încă moarte pe cruce. Pentru aceea, şi Dumnezeu L-a preaînălţat şi I-a dăruit Lui nume, care este

mai presus de orice nume; Ca întru numele lui Iisus tot genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al

celor pământeşti şi al celor de dedesubt. Şi să mărturisească toată limba că Domnul este Iisus

Hristos, întru slava lui Dumnezeu Tatăl.” (Filipeni 2, 7-11)

Din interpretarea părinţilor se pare că preaslăvirea lui Dumnezeu nu a fost o faptă juridică,

exterioară, ci a faptului că prin chenoză în oameni s-a activat simţirea de fii ai Tatălui ceresc.

Coborârea lui Dumnezeu la oameni a avut rolul de a trezii conştiinţa ca Fiul este fratele nostru al

tuturor iar Dumnezeu este Tatăl nostru, căruia toti îi suntem fii după har 172.

În Hristos, firea umană fiind unită cu firea dumnezeiască, şi implicit îndumnezeită, tot ceea

ce a izbutit Hristos prin pătimiri şi prin moarte a devenit bun al întregii umanităţi. Căci în firea

umană a lui Hristos s-a aflat virtual intreaga umanitate. În Hristos s-a recapitulat întreaga omenire,

171 Sfântul Atanasie cel Mare, Epistola către Epictet, Episcopul Corintului, în colectia PSB vol. 16, trad. note si introducere de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988, p. 176.172 Pr. Conf. Dr. Vasile Citirigă, art. cit. p. 58.

76

căci El s-a făcut pârga frământăturii noastre, fiind omul general. Spiritul lui omenesc întărit de

ipostasul divin a putut învinge moartea armonizând pe om cu natura şi cu toate forţele ei. Coborârea

Lui la noi a însemnat şi o învingere a tuturor patimilor şi a afectelor din noi, care întărite în lupta cu

păcatul şi-au schimbat ontologic poziţionarea.

Omul în Hristos a fost repoziţionat în faţa lui Dumnezeu, căci în El a avut loc încordarea

împotriva răului şi statornicirea hotărârii de a alege numai binele. Lucrarea lui Dumnezeu prilejuită

de pătimire şi minuni în firea omenească cu ajutorul harului, a înălţat umanul în planul

dumnezeiesc. Această unire a fost desăvârşită prin moarte şi înviere, adică prin suportarea morţii ca

ultima încordare în luptă cu suferinţa şi prin biruinţa asupra ei. Acceptarea morţii de bunăvoie,

adică a unei morţi neimpuse de păcat reprezintă trăirea până la capăt a stării de chenoză sau

coborârea până la nivelul cel mai de jos posibil omului 173.

Tocmai această unire a constituit baza înoirii şi înălţării noastre, a îndumnezeiri firii umane.

Înoirea firii umane înseamnă ampplificarea facultăţilor şi funcţiilor firii umane în vederea

compatibilităţii cu Persoana dumnezeiască a Cuvântului, sau ca urmare a unirii cu firea

dumnezeiască în aceeaşi Persoană a Cuvântului. Fiindcă Hristos este Cuvântul coborât la nivelul

firii umane zicem despre El că s-a umanizat. Dar El nu s-a umanizat devenind compatibil cu firea

umană căzută, ci a ridicat în El firea umană, făcând-o şi pe ea “umană”. Coborârea Cuvântului e

înălţarea firii umane 174.

173 Ibidem, p. 59.174 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, nota 218, în colectia PSB vol. 81, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1990, p. 114.

77

Capitolul VI

IMPORANŢA PERSOANEI DIVINO-UMANE A LUI HRISTOS PENTRU MÂNTUIREA

OMULUI

VI.1. Întruparea ca realizare a unirii celor două firi în perspectiva Persoanei Cuvântului lui

Dumnezeu

Persoana divino-umană a Fiului lui Dumnezeu are o relevanţă deosebită prin aportul pe care

îl aduce umanităţii şi mântuirii acesteia. În Persoana Logosului se întregeşte lucrarea teandrică de

mântuire a întregii umanităţi. Ea devine purtătoarea firii umane deplin îndumnezeite prin acţiunea

energiilor necreate ce izvorăsc din Fiinţa Divină. Firea umană în întrupare se personalizează potrivit

modelului persoanei dumnezeieşti. Ea devine alături de fiinţa divină purtătoarea Persoanei lui

Hristos, modelându-se potrivit valorilor acesteia. Acest aspect are o implicaţie soteriologică, căci pe

de-o parte unirea celor două firi în Persoana lui Hristos dă sens şi valoare mântuirii, iar pe de altă

parte mântuirea devine bun al întregii omeniri, al cărei subiect în înfăptuirea ei obiectivă are şi

aportul umanităţii. A înţelege sensul şi importanţa mântuirii legată de Persoana întrupată a Fiului lui

Dumnezeu înseamnă că înţelege transfigurarea credinciosului în Biserică prin lucrarea harului

Duhului Sfant. Ceea ce a fost refăcut, înnoit şi îndumnezeit în Hristos este natura Sa umană în

plenitudinea ei asumată de Persoana divină a Logosului. Ceea ce trebuie să fie înnoit şi îndumnezeit

în noi este propria noastră natură umană întreagă, suflet şi trup, conţinută în persoanele noastre care

trebuie să intre în unire cu Dumnezeu prin lucrarea Duhului Sfânt. 175

După ce Hristos a îndumnezeit firea umană asumată, toţi oamenii au fost chemaţi să se

împărtăşească de bogaţia darului răscumpărării, care se transmite fiecaruia prin Sfintele Taine. Prin

175 Pr. Prof. Dumitru Radu, Mântuirea, a doua creaţie a lumii, în rev. “Ortodoxia” XXXVIII (1968), nr. 2, p. 62.

78

Tainele Bisericii în care lucrează Duhul Sfânt, Hristos “ ne dă cu măsură din această bogăţie

nemasurată a îndumnezeirii umanităţii Sale ” 176.

Persoana lui Hristos, face posibilă întruparea ca mediu de realizare a celor două firi, fără a

împărţi unitatea ei în doua părţi distincte. Dacă Fiul nu exista ca Persoană posibilă să se întrupeze

făcându-şi proprie şi altă fire decât aceea pe care o avea din veac, întruparea ar fi putut fi privită ca

o acţiune panteistă, în care toate erau amestecate, lumea să se confunde cu Dumnezeu, iar creaţia cu

Creatorul.

Întruparea implică unitate şi valoare ce este redată de calitatea de Persoană a lui Hristos.

Numai privind la calitatea unitară şi unicitară a persoanei dumnezeieşti a Cuvântului putem avea în

vedere posibilitatea întrupării şi implicit a realizării celor două firi în acest act. Întruparea este

implicată de unitatea Persoanei şi în acelaşi timp implică şi unirea celor două firi sub bagheta

personală a Persoanei Cuvântului care se întrupează. Modul altfel prin care există firea divină,

atunci cand avem în vedere realitatea Persoanei, trebuie privită în prisma posibilităţii de a fi într-o

continuă posibilitate de a fi şi ca mod în care firea umană subzistă personal la fel ca şi cea divină

dar în perspectivă perihoretică în care modul ce a fi al firii omeneşti, este acelaşi ca şi acela al firii

dumnezeieşti a Cuvântului, potrivit Persoanei Cuvântului.

Identitatea firii divine în accepţiunea ei personală poate să implice şi realitatea perihoretică

cu firea umană care exista în unire cu cea divină într-un alt mod propriu de a fi, potrivit celei divine.

Unirea ce se realizează prin întrupare devine chezăşie îndumnezeirii firii umane şi umanizării firii

divine, nu ontologic, ci aşa cum a fost arătat mai devreme în capitolul despre comunicarea

însuşirilor.

Mântuirea înfăptuită de Hristos are o direcţie îndreptată asupra omului ca persoană şi nu

numai naturii acestuia, fiindcă Fiul lui Dumnezeu a asumat firea umană ca Persoană dumnezeiască,

deci a personalizat firea umană în El. De aceea regenerarea firii umane în Hristos se răsfrânge

asupra persoanelor care o vor purta, fiindcă este firea actualizată de El ca Persoană. Intimitatea

aceasta personală este proprie mai ales sfinţilor. De aceea spune Sfântul Simeon Noul Teolog :” Cel

ce este Dumnezeu prin fire Se întreţine cu cei pe care i-a facut dumnezei prin har, aşa cum un

prieten se întreţine cu prietenii săi faţă către faţă” 177. Astfel, coborârea lui Hristos şi trăirile Lui

personale pentru îmbunătăţirea condiţiei umane trebuie să nască în toţi oamenii dorinţa de înălţare

176 . Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Drumul cu Hristos Mântuitorul prin tainele şi sărbătorile Bisericii Ortodoxe, în rev. “Ortodoxia” XXVIII (1976), nr. 2, p. 407.177 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, trad. de Maria Cornelia Oros, Editura Deisis, Sibiu, 1995, p. 132.

79

şi transfigurare.178 “Să ne mutăm la nestricăciune, fiind pământeşti, să ne facem cereşti, fiind

trupeşti şi neavând naşterea din trup, să ne facem duhovnicesti, născuţi din nou şi rezidiţi de Duhul

Sfânt.”179 Căci “Dumnezeu şi Tatăl îi invredniceşte de privire şi îi cunoaşte numai pe cei care au

înrudirea familiară duhovnicească cu Fiul şi au câstigat prin Duhul naşterea din nou, aşa cum şi în

Egipt i-a făcut cunoscuţi pe cei ce au fost unşi cu sângele mielului. (Iesire 12, 13) 180 Naşterea din

nou înseamnă să purtăm totdeauna în trup omorârea lui Hristos, pentru că şi viaţa lui Hristos să se

arate în trupul nostru” 181.

VI. 2.Unirea celor două firi ca premisă fundamentală a mântuirii.

Sensul unirii celor două firi în Hristos a fost acela ce a fi îndumnezeită firea umană şi

umanitatea Sa deplină spiritualizată prin pătimiri, moarte şi înviere, să fie preaslavită de-a dreapta

Tatălui. Trupul slăvit a lui Hristos şi unirea pe veci a firilor în El au valoare mântuitoare pentru noi

nu numai pentru că în trup şi în firea umană a Lui suntem cuprinşi cu toţii în mod virtual ci şi

pentru că prin omenitatea Lui înălţată, Hristos rămâne în legatură cu noi ca Dumnezeu şi om.

Trupul Lui îndumnezeit nu este numai o relicvă la care să ne închinăm, despre care să

vorbim şi despre care trebuie să credem, ci infinit mai mult, şi anume izvorul viu din care se

împărtăşesc până la sfârşitul veacurilor cei ce ţintesc îndumnezeirea. Iubirea dumnezeiească a lui

Hristos S-a comunicat în asemenea măsura umanităţii Sale, încât aceasta e devenit aluatul prin

intermediul căruia se comunică această iubire tuturor celor ce cred în Hristos, frământătura în care

se dospeşte înălţarea noastră 182.

Sfântul Maxim Mărturisitorul spunea că : ” Întruparea lui Dumnezeu … ne este chezăşie

sigură a nădejdii de îndumnezeire a oamenilor. Atât de deplin îl fa vace pe om Dumnezeu, cât de

deplin S-a făcut Dumnezeu om. Căci e vădit că Cel ce S-a făcut om fără de păcat va îndumnezei

178 Pr. Conf. Dr. Vasile Citirigă, art. cit. p. 61.179 Sfântul Simeon Noul Teolog, A cincea cuvântare morală, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în Filocalia, vol. VI, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1977,p. 200.180 Sf. Chril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, traf. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000, p. 220.181 Pr. Nicoae Mladin, Iisus Hristos în viaţa morală a credincioşilor, în rev. “Studii Teologice” V (1953), nr. 9-10, p. 622.182 .Pr. Conf. Dr. Vasile Cirtirigă, art. cit. p. 64.

80

firea fără preschimbarea ei în Dumnezeu; şi atât îl va ridica pe om din pricina Sa, cât S-a coborât El

din pricina omului” 183.

Taina întrupării trimite la taina mântuirii omului şi la posibilitatea înfierii lui ca fiu al lui

Dumnezeu prin lucrarea harică a Duhului Sfânt. Mai întâi prin act, în momentul întrupării Fiului lui

Dumnezeu iar mai apoi în timp cu fiecare om în parte ca unire după lucrare. Prin întrupare omul

este chemat şi destinat înfăptuirii teandriei dupa modelul hristic, adică să vieţuiască divino-uman

sfinţindu-se prin participarea la Hristos 184.

Cei care valorifică pe deplin şi actualizează unirea firilor în Hristos, experiind teandria, sunt

sfinţii. Trăind în ei viaţa lui Hristos sau experiind unirea cu Dumnezeu, ei devin îndumnezeiţi. Cu

alte cuvinte, îndumnezeirea lor este dată tot de o prezenţă în ei a lui Hristos, dar spre deosebire de

prezenţa umanităţii în El, unirea omului cu Dumnezeu îi face pe aceştia fii ai lui Dumnezeu dar

după har, şi nu în modalitatea întrupării aşa cum ne este cunoscută în Hristos. Unirea umanului cu

divinul s-a înfăptuit odata cu întruparea Fiului lui Dumnezeu la “plinirea vremii” şi ea rămâne

veşnică.

Omului actual îi revine acest dar al posibilităţii întrupării în el a roadelor îndumnezeitoare ale

Sfintei Jertfe ce s-a înfăptuit odată pentru totdeauna pe Golgota. Pentru a înţelege mai deplin relaţia

dintre mântuirea înfăptuită de Hristos ca dar oferit umanităţii şi mântuirea ca însuşire a roadelor

întrupării şi jertfei, trebuie să avem în vedere relaţia dintre mântuirea obiectiv şi mântuirea

subiectivă.

Mântuirea obiectivă cuprinde toate acele fapte săvârşite de Mântuitorul Hristos, încă de la

întrupare şi până la Înăţtarea Sa la cer, fapte ce devin bun al nostru subiectiv prin însuşirea roadelor

aceastea de fiecare om în parte. Este mai degrabă o participare a noastră la viata lui Hristos, nu în

mod exterior ca imitare aşa cum a fost înţeleasă de teologia catolică, si nici ca act juridic, ci ca trăire

reală în sânurile lui Hristos care ni se face prezent şi după Înălţarea Sa la cer, prin lucrarea Duhului

Sfânt. Sfântul Apostol Pavel vorbeşte încă şi despre mântuirea personală nu numai ca viaţă nouă în

Hristos, ci şi ca dreptate ce devine interioară creştinului, ca viaţă nouă în Hristos prin Duhul Sfânt :

” Iar dacă Hristos este în voi, trupul e mort pentru păcate; iar Duhul, viaţă pentru dreptate. Iar

dacă Duhul Celui ce a înviat pe Hristos Iisus din morţi vă face vii şi trupurile noastre muritoare,

183 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Raspunsurile către Talasie, în Filocalia vol. III, Sibiu, 1948, p. 24.184 Andrew Louth, Originile tradiţiei mistice creştine, trad. de Elisabeta Voichita Sita, Editura Deisis, Sibiu, 2002, p. 115.

81

prin Duhul Său care locuieşte întru voi.” (Romani 8, 10-11). Întruparea este reală, adevărată şi

mântuitoare căci Fiul lui Dumnezeu S-a unit prin coborârea Sa cu trupul omenesc şi în ipostasul

Său a unit firea dumnezeiască cu firea omenească. În acest adevăr al unirii ipostatice a firilor în

Hristos se află cheia înţelegerii tainei lui Hristos şi tainei mântuirii.

Dacă Hristos este Dumnezeu şi om în aceeaşi Persoană, în tot ceea ce a săvârşit El,

Dumnezeu fiind unit cu omul, actele mântuitoare sunt atât ale lui Dumnezeu cât şi ale omului. Prin

unirea firilor în Hristos au fost asigurate toate premisele Răscumpărării, căci unirea conţine virtual

în ea Răscumpărarea, prin faptul că natura umană este asumată de Fiul lui Dumnezeu. Scopul

suprem al Întrupării a fost îndumnezeirea firii umane în Hristos şi deschiderea perspectivei de

îndumnezeire pentru toţi oamenii, tocmai pentru că Întruparea a constat în unirea celor două firi în

Hristos 185.

Unirea ipostatica stă încă şi la baza învăţăturii despre îndumnezeirea firi umane şi

spiritualizarea trupurilor umane prin împărtăşirea acestora de bunurile de care însăşi firea umană s-a

împărtăşit în actul de întrupare a lui Hristos. De aceea darul cel mai de preţ pe care Dumnezeu l-a

făcut umanităţii a fost însăşi Euharistia, sau trupul Său îndumnezeit făcut prezent în Biserică până la

sfârşitul veacurilor.

Euharistia este însăţi împărtăşirea de Hristos, în mod real şi desăvârşit, căci materia

împărtăşirii este însăşi trupul şi sângele Mântuitorului Hristos, adică umanitatea Sa îndumnezeită.

Între firea umană a lui Hristos asumată prin întrupare şi prezenţa reală a Sa cu trupul şi

sângele Său în euharistie nu este nici o diferenţă, căci, acel trup a lui Hristos asumat şi îndumnezeit

este identic cu trupul şi sângele Mântuitorului din euharistie, distincţia fiind că în euharistie trupul

şi sângele sunt prezente în chipul pâinii şi al vinului. Cuvintele Mântuitorului aşa cum le găsim in

Sfânta Scriptură nu lasă nici un fel de îndoială, că El vorbeşte la Cina cea de taină despre Trupul şi

Sângele Său ca despre o mâncare şi o bautură adevărată, nu luată în sens figurat. 186 Acest adevăr

este arătat încă înainte de episodul Cinei cand Mântuitorul Însuşi promite oamenilor împărtăşirea

cu trupul Său atunci când zice : ” Eu sunt pâinea cea vie , care s-a pogorât din cer. De va mânca

cineva din pâinea aceasta viu va fi în veci. Iar pâinea pe care Eu o voi da-o este Trupul Meu, pe

care Eu îl voi da pentru viaţa lumii.” (Ioan 6, 51) Mântuitorul spune limpede că pâinea pe care o va

da, Euharistia, este Trupul Său, pe care îl va jertfi pentru viaţa lumii. Cuvintele Mântuitorului au

185 Pr. Conf. Dr. Vasile Citirigă, art. cit. pp. 67-68.186 . Prof. N. Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuţă, Teologia dogmatică şi simbolică, vol. II…p. 232.

82

fost înţelese aşa cum trebuia , în sens propriu, de către iudeii din Capernaum, care, auzindu-le, s-au

scandalizat, zicând : ” Cum poate Acesta să ne dea Trupul Său să-L mâncăm? ” (Ioan 6, 52) În

răspunsul Său, Mântuitorul nu corectează pe ascultători, ci întăreşte ceea ce spusese mai înainte : “

Amin, amin, zic vouă: de nu veţi mânca Trupul Fiului Omului şi de nu veţi bea Sângele Lui, nu veţi

avea viaţa în voi. Cel ce mănâncă Trupul Meu şi bea Sângele Meu are viaţa veşnică şi Eu îl voi

învia în ziua cea de apoi. Căci Trupul Meu este adevărata mâncare şi Sângele Meu adevărata

băutură.” (Ioan 6, 52-55). Aşadar cuvintele Mântuitorului au fost luate în sens propriu de creştini şi

înţelese sub acest mod prin refecţia asupra învăţăturii despre unirea ipostatică. Mărturisind legătura

dintre firea umană îndumnezeită şi umanitatea îndumnezeită prin împărtăşirea euharistică putem

înţelege sensul mântuitor a lucrării teandrice a lui Hristos care se împărtăşeşte potrivit umanităţii

Sale în veci prin lucrarea Duhului Sfânt în umanitate.

În concluzie spunem că “ numai aşa devenim subiecţi ai realităţii transcedentare, căci noi ne

facem prezenţi în ceilalţi cu firea noastră comună iar El (Hristos) în toţi prin Trupul Său care se

comunică spre o nouă legătură dincolo de dialogul extern, într-unul intern al prezenţei Sale în

umanitate. Hristos se face ca noi, intră în umanitatea noastră făcând-o purtătoare de Dumnezeu,

asumându-o ca valoare a dragostei Sale adresată umanităţii create, şi valorificând-o în sânul Său,

urcându-o în realitatea Sa divină şi făcându-o accesibilă şi nouă” 187.

VI. 3. Moartea şi Învierea ca evenimente fundamentale pentru mântuire

În lucrarea de mântuire a lui Iisus Hristos evenimentele fundamentale care au constituit baza

mântuirii noastre sunt strâns legate de moartea de pe cruce şi învierea din morţi. Dealtfel, învierea

apare ca o conseciţă reală a întregii activităţi de luptă împotriva păcatului şi a purificării şi

perfecţionării firii umane asumate. În ea se pune capăt întregii lucrări de îndumnezeire a firii umane

asumate şi tot în ea se începe lucrarea de mântuire a oamenilor.

Înainte de jertfa de pe Cruce, moartea apărea ca o a doua natură a omului, prima fiind viaţa.

Omul se obişnuise cu moartea ca şi cu ceva natural, căci învierea era imposibilă de realizat. Omul

devenise supus acum propriei Sale imposibilităţi, căci păcatul a alterat nu numai chipul lui

187Ciulei Ionuţ, Iisus Hristos Mântuitorul şi prezenta Sa în noi prin Sfintele Taine, în “Almanah Bisericesc”, Editura Episcopiei Râmnicului, 2007, p. 89.

83

Dumnezeu din om, ci şi posibilitatea de a mai face ceva pentru a reajunge în Rai. Teodor de

Mopsuestia spunea că : “Prin păcat a intrat moartea; iar moartea care slăbeşte firea, a făcut ca

înclinarea spre păcat să devină mai puternică; şi amândouă (moartea şi păcatul) au crescut mari

împreună. Moartea a întărit, a agravat mulţimea păcatului şi a mortalităţii, prin slăbiciune, a dat

naştere la o mulţime de păcate, până la atâta că chiar legile puse de Dumnezeu pentru a le corecta

au ajutat la înmulţirea lor şi până la atâta că încălcătorii acestor legi, prin mulţimea păcatelor, au

constrâns pe Dumnezeu să-I pedepsească ” 188.

Moartea a apărut ca neascultate şi privare liberă faţă de Dumnezeu care este izvorul vieţii. Dacă

înainte de întruparea Mântuitorului moartea avea sensul de pierzanie a firii omeneşti, în Hristos

după Învierea Sa moartea îşi schimbă sensul în acela ca rezultat al lupţii neînfricate cu păcatul. În

Hristos, moartea devine din blestem, binecuvântare. Căci asa cum Adam a murit din viaţă aşa noi

prin Hristos murim morţii şi înviem vieţii.

Moartea devine acum o necesitate pentru înviere, şi nu o a doua natură cu care omul să se

obişnuiască. “Oamenii L-au condamnat pe Dumnezeu la moarte; Dumnezeu însă, prin Învierea Lui

îi condamnă pe oameni la nemurire” 189.

Moartea implică viaţa atunci când este văzuta în legatura cu Hristos. Învierea este aşadar

manifestarea voii lui Dumnezeu direcţionată împotriva morţii. La Dumnezeu nu poate exista

moarte, căci fiinta lui Dumnezeu este însăşi viaţa :”Eu sunt calea adevărul şi viaţa” (Ioan 14, 6). De

aceea învierea lui Hristos este ceva firesc având în vedere firea divină nemuritoare. Încă şi

asumarea firii umane îşi are menirea în trasfigurarea ei pentru a fi capabilă împotriva morţii. Hristos

îşi întăreşte firea umană pentru a fi capabilă învierii. El o îndumnezeieşte, dându-i posibilitatea de a

lupta împotriva morţii căreia îi era destinată după păcatul strămoşesc. Omul nu mai devine rob al

propriei sale imposibilităţi. El iese din cercul morţii înscriindu-se în nemurire. Acesta este marea

minune care s-a făcut cu noi în trupul lui Hristos.

Pentru Teodor de Mopsuestia învierea reprezintă “ desăvârşirea întregii iconomi a lui

Hristos şi acţiunea capitală între toate acţiunile de îndreptare pe care le-a săvârşit Hristos: prin ea a

fost distrusă moartea şi a fost desfiinţată stricăciunea, au dispărut patimile, s-a sfârşit nestatornicia,

s-au stins imboldurile păcatului, a fost nimicită puterea lui Satan, a fost distrusă violenţa demonilor

şi a fost depăşită constrângerea Legii. La aceasta se adaugă făgăduinţa unei vieţi nemuritoare şi 188 Teogor de Mospuestia, Omilia a douăsprezecea, (întâia despre sfântul botez), trad. Paraschiv. V. Ion, în Glasul Bisericii, Anul XXXII (1973) Nr. 9-10, p. 1077.189 Arhim.Iusin Popovici, Omul şi Dumnezeul –Om, trad. de Pr. Prof. Ioan Ică şi Diac. Ioan Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 64.

84

neschimbătoare, prin care va fi distrusă şi desfiinţată această viaţă, întrucât tocmai prin ea

pătrunseseră demonii ca să lupte împotriva noastră” 190.

Mult mai sublim argumenta părintele Iustin Popovici : ” Bietul neam omenesc nu are decât

un singur prieten adevărat: pe Mântuitorul Hristos, pentru că El l-a izbăvit de cel mai mare duşman

al său: moartea. Prin slăvita Sa Înviere, Domnul a aruncat neamul omenesc în curentul nemuririi

care duce la viaţa veşnică” 191.

Prin învierea Dumnezeului-om, natura omenească a fost condusă în mod definitiv pe calea

nemuririi, devenind înfricoşătoare chiar şi morţii, pentru că dacă înainte de învierea lui Hristos

moartea era înfricosătoare omului, după înviere omul devine ceva înfricosător pentru moarte. 192

Prin învierea lui Hristos, omul a cunoscut întreaga taină a mântuirii, căci mântuirea înseamnă a

asigura pentru trup şi pentru suflet nemurirea şi viaţa vesnică 193.

“Până la învierea Lui, Domnul a învăţat despre viaţa veşnică, dar prin învierea Lui a arătat că

El Însuşi este cu adevărat viaţa cea veşnică. Până la învierea Lui El ne-a învăţat cele despre învierea

morţilor, dar prin învierea Lui a arătat că El este cu adevărat învierea morţilor. Până la învierea Lui

El a învăţat că credinţa în El trece de moarte la viaţă, dar prin învierea Lui a arătat că El Însuşi a

biruit moartea şi a asigurat, în acest fel celor morţi trecerea din moarte la înviere” 194. Aşadar omul

fără de păcat este în acelaşi timp omul cel mai real, fiindcă numai ca atare este cu adevărat

desăvârşit nemuritor şi veşnic 195.

Învierea lui Hristos este diferită de învierile din morţi săvârşite înainte de patima Sa de pe

Cruce. În trupul mort al lui Lăzar, sau a fiicei lui Iair, sau al tânărului din Nain, porunca lui Hristos

restabileşte funcţiile vitale aşa cum a reuşit să deschidă ochii orbilor, să vindece paraliticul, auzul şi

vorbirea surdo-muţilor dar trupurile celor înviaţi rămân desigur şi după înviere supuse

stricăciunii.196 Nu asta s-a întâmplat şi cu trupul înviat a lui Hristos, care imediat după moarte şi

înviere a luat un alt chip, desăvârşit şi complet îndumnezeit. Acest adevăr iese în evidenţă mai ales

atunci cand imediat dupa momentul învierii Maria Magdalena îl confundă pe Iisus cu Grădinarul,

190 Teodor de Mopsuestia, Explicarea Simbolului de credinţă. Omilia a şaptea, în Glasul Bisericii XXXII (1973), nr. 6-7, p. 328.191 Arhim.Iusin Popovici op. cit. p. 64.192 Ibidem p. 46193 Ibidem p. 68.194 Ibidem p. 70.195 Ibidem p. 123.196 Christos Yannaras, op. cit. pp. 144-146

85

sau când pe cale Luca şi Cleopa nu l-au recunoscut pe Acel Străin, căci nu ştiau că Însuşi este

Hristos cel înviat.

Îndrăznim însă să spunem că trupul cel înviat este natură umană liberă de orice determinare

sau necesitate, este un trup omenesc din carne şi oase, care nu îşi trage însă existenţa din funcţiile

sale biologice, ci este ipostaziat ca existenţă reală datorită relaţiei cu Dumnezeu, pe care numai

Aceasta, îl constituie şi-I dă viaţă. 197

Ceea ce s-a făcut în chip deosebit din Dumnezeu –om Hristos, o valoare mai presus de toate

celelate valori, este faptul că El, Cel dintâi şi singur a dezlegat definitiv problema vieţii şi a morţii,

şi a dezlegat-o în chip real, lăsând să se vadă în Persoana Lui divino-umană nemurirea şi viaţa

veşnică întrupată, înomenită. Lucrul acesta l-a arătat şi l-a dovedit mai ales prin învierea Lui din

morţi şi prin înălţarea Lui la viaţa vesnică a Dumnezeirii. Şi, toată viaţa divino-umană a lui Hristos,

înainte şi după înviere, este o dovadă a faptului că El este personificarea nemuririi şi a vieţii veşnice

şi, în consecinţă, stăpânul asupra morţii.

Prin învierea Lui Hristos a dăruit naturii umane biruinţa asupra morţii, iar prin înălţarea Sa

la cer, i-a asigurat viaţa nemuritoare în sfinţenia Dumnezeirii. De aceea El este singurul care a avut

dreptul să spună despre Sine, că : ”Eu sunt Învierea şi Viata.” (Ioan 11, 25). Prin întruparea Lui,

Dumnezeu Cuvântul a ridicat organismul tainic al trupul omenesc la rangul de templu al Său.

Această dumnezeiască şi sfântă taină a trupului a cunoscut desăvârşirea ei în trupul Dumnezeului

om, Iisus Hristos, şi ea a rămas sfântă pentru totdeauna în trupul divino-uman al Bisericii lui

Hristos.

Ca Biserică, Dumnezeul-om Hristos constă tocmai din trupul Său divino-uman în care se

unesc într-o unitate organic mai întâi Dumnezeu şi omul, iar mai apoi toţi oamenii care cred în

Hristos. Oamenii incorporaţă în trupul divino-uman al Bisericii sunt legaţi în chip organic cu

Dumnezeu şi unii cu alţii. Altfel spus Dumnezeu Cuvântul S-a făcut carne ; a luat trup, şi a lucrat

toată mântuirea lumii prin carne si prin trup. Astfel trupul Său a devenit Biserica unde se continuă

neîntrerupt întreaga iconomie a mântuirii lumii, de moarte şi de păcat.

De aceea întruparea, învierea, îndumnezeirea firii omeneşti nu sunt altceva decât consecinţe

ale întregii lucrări de restaurare a omului în întregul parcurs de mântuire, căci aşa spunem şi noi

cum zicea dumnezeiescul apostol Pavel că Mântuitorul a lucrat toate în trupul Său 198.

197 Ibidem p. 146.

198 Arhim.Iusin Popovici, op. cit. p.123

86

VI. 4. Încorporarea omului în Hristos şi prin Hristos cu ceilalţi oameni ca Biserică.

Biserica în definiţia ei cea mai cuprinzătoare este “trup a lui Hristos”, iar cum trupul tine de

aspectul material trebuie să înţelegem faptul că apariţia ei este dată de momentul întrupării

Cuvântului lui Dumnezeu. Înomenirea Fiului lui Dumnezeu s-a produs ca un eveniment ce a avut în

centru lucrarea de sfinţire şi îndumnezeire a firii umane, mai întâi prin asumarea ei în mod chenotic

de Persoana Logosului iar mai apoi de încoporarea în trupul îndumnezeit şi transfigurat a lui

Hristos, a întregii umanităţi.

Modalitatea de sfinţire şi încoporare a oamenilor în Hristos se realizează prin lucrarea

unificatoare a Duhului Sfânt, cel care uneşte umanitatea cu harul divin în Biserică, care este trupul

lui Hristos. Lucrarea Sfântului Duh în Biserică se manifestă prin Sfintele Taine care sunt continuări

ale lucrării mântuitoare desfăşurate de Hristos în umanitate peste veacuri.

Posibilitatea prezenţei lui Hristos în lume după înălţarea Sa la cer s-a făcut prin lucrarea

Sfântului Duh, Acela care valorifică şi după acest act, unirea mântuitoare a celor doua firi, divină şi

umană. Persoana lui Hristos ni se dezvăluie ca adevăr tuturora care trăiesc în spaţiu Bisericii prin şi

în Sfintele taine. În Taine noi experiem faptul că Fiul lui Dumnezeu nu a venit la noi ca om şi nu a

asumat firea umană numai ca să ştim noi teoretic de existenţa lui în Treime, ci pentru a experia în

trupul şi sufletul nostru, în mod personal unirea noastră cu El.

Baza creşterii noastre în Hristos este unitatea firii noastre cu firea Lui, din care izvorăşte şi ni

se comunică Duhul Sfânt, Sfintiţorul. Prefăcând trupul lui Hristos în “duh”, prin actul învierii,

Duhul Sfânt deschide calea de a se sălăşlui El Însuşi în noi, nu printr-o comuniune consubstanţială

cu noi, ci printr-o comuniune harismatică, prin împărtăşirea noastră de energiile divine necreate. 199

Cunoştinţa despre Hristos nu ne mântuieşte dacă ea ramane doar la nivelul intelectului. Iar

rolul unirii firilor în Hristos stă tocmai în faptul că firea Sa umană a fost îndumnezeită şi trupul Său

preaslăvit , iar prin aceasta ne-a dat mereu posibilitatea să actualizăm mereu în noi unirea cu

Dumnezeu împărtăşindu-ne din înţelepciunea Sa dumnezeiască şi din Trupul Său îndumnezeit. De

199 Protos. Drd. Irineu Pop, Omul nou şi umanitatea în Hristos prin lucrarea Duhului Sfânt, în rev. “Studii Teologice”, anul XLI (1989), nr. 4, p. 29.

87

aceea una din caracteristicile creştinismului este hristocentrismul 200. Creştinismul crede că orice

altă unire cu dumnezeirea, deci aceea care nu se realizează prin Hristos şi în Hristos, este o iluzie.

Căci Hristos este singurul mijlocitor pe Care L-a dat Dumnezeu oamenilor, este puntea întinsă de la

Dumnezeu pană pe tărâmul umanităţii noatre, prin ipostasul Său cel unul, care întruneşte şi natura

dumnezeiască şi natura omenească 201.

Din Hristos, ca om îndumnezeit, se revarsă în omul care a crescut în El prin credinţă, virtute

şi contemplaţie, conţinutul transfigurator al energiilor necreate, care îl înalţă pe om la comuniunea

cu Dumnezeu în Treime 202.

Transfigurarea creştinului se realizează prin proiectarea întrupării în om, săvârşită şi

perpetuate de misterul euharistic. Sfântul Simeon Noul Teolog ne arăta cum un mistic ajunge la cea

mai înaltă culme a vieţii mistice când se întâlneşte Personal cu Hristos, Care vorbeşte în inimile

oamenilor prin Duhul Sfânt 203.

Idealul creştinului este să reunească în el creatul cu necreatul, după exemplul lui Hristos, la al

Cărui chip trebuie să ajungă cel care vrea să se mântuiască. “Unirea care s-a realizat în Persoana lui

Hristos trebuie să fie realizată şi în persoanele noastre prin Duhul Sfânt şi libertatea noastră” 204.

Astfel, în vederea transfigurării suntem chemaţi să experiem în noi înşine şi să punem în

valoare unirea între creat şi necreat pe care a realizat-o Hristos în mod culminant în ipostasul Său

divino-uman. Sfinţii Părinţi au văzut legătura dintre întrupare şi îndumnezeire cu o profunzime

uimitoare. Conform Sfântului Atanasie cel Mare, îndumnezeirea este un rezultat a întrupării, omul

fiind îndumnezeit pe măsură ce e restaurant în conformitate cu Chipul lui Dumnezeu Care este

Cuvântul (Coloseni 1,15), prin pogorârea Cuvântului Însuşi la starea noastră căzută prin întrupare. 205 În orice sfânt vedem reflectată taina întrupării, fiindcă sfinţii trăiesc această taină în comuniunea

Bisericii. Adevărat Dumnezeu după har este acela care “ şi-a însuşit prin buna imitare lucrarea şi

însuşirea binefăcătoare a lui Hristos” zice Sfântul Maxim Mărturisitorul.206 Receptarea şi trăirea

misterului întrupării sunt esenţiale pentru a ne uni cu Hristos, iar simpla vorbire despre Hristos sau

200Pr. Prof. Nicolae Mladin, Prelegeri de mistică ortodoxă, Editura Veritas, Târgu- Mureş, 1996, p. 99.201 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea Ortodoxă.Ascetica şi Mistica, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 38-39.202 Pr. Prof. Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, Editura. Diogene, Bucureşti, 1996, p. 85.203 Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. de Dr. Irineu Ioan Popa, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p. 125.204 Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii…p. 215.205 Andrew Louth, op. cit. p. 116.206 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mistagogia, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000, p. 45.

88

raportarea lui la noi externă nu îl poate aduce pe Hristos să locuiască intim în noi. Întruparea nu se

prelungeşte decât în Biserică, prin Sfintele Taine şi mai ales prin euharistie care este cea mai

porfundă unire a credinciosului cu Dumnezeu 207.

Transfigurarea credinciosului este actul care evocă în trăirea personală a oamenilor

întruparea şi tocmai faptul că Biserica este un reflex al întrupării, întâlnirea cu Fiul lui Dumnezeu

întrupat nu poate avea loc decât în sânul Bisericii. Căci aşa cum spune Sfântul Simeon Noul

Teolog, vârful vieţii mistice este întâlnirea personală cu Hristos, care vorbeşte în inimile noastre

prin Duhul Sfânt 208.

Iar Duhul Sfânt fiind nedespărţit de Hristos, umple Biserica de sfinţenie prin lucrările

Sfintelor Taine. Fiind prelungiri ale tainei originare Care este Hristos, tot taine se numesc şi

lucrările sfinţitoare ale Bisericii prin care se comunică Hristos.

În ele experiem ,de fapt, Persoana divino-umană a lui Hristos în Duhul Sfânt, sau roadele

unirii dintre divin şi uman, actualizând prin har în noi înşine această unire. De aceea, Biserica şi

sfintele Taine pun în valoare taina unirii dintre divin şi uman în Hristos. Prin ele se actualizează

mereu importanţa şi valoarea mântuitoare a Persoanei lui Hristos fără de care nimeni nu se poate

uni cu Dumnezeu şi îndumnezei 209.

Concluzii

Învăţătura despre unirea celor două firi în Iisus Hristos constituie fundamentul necesar

mântuirii noastre. Ea deserveste ideii de îndumnezeire şi sfinţire a omului în totalitatea lui şi arată

că omul în genere este proiectat şi creat pentru a-l primi nemijlocit în natura sa pe Dumnezeu.

Umanitatea este aptă de a primi în firea sa darurile divine mântuitoare care ni sau dat prin Hristos.

207 Pr. Conf. Dr. Vasile Citirigă, art. cit. p. 67.208 Paul Evdokimov, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, trad. de Teolor Baconsky, Editura Anastasia, Bucuresti, p. 58.209Pr. Conf. Dr. Vasile Citirigă, art. cit. p. 67.

89

Căci El este sensul, căpătâiul şi menirea noastra. În El ne împlinim ca oameni transcedetari şi

gustăm fericirea veşniciei pentru care am fost creaţi. Intrând mai in deamănuntul învăţăturii despre

unirea ipostatică, omul cunoaşte taine pe care Dumnezeu le-a revelat direct, de la întruparea Sa până

la Înălţarea Sa la cer. Asa se explică faptul că dimensiunea mântuitoare a omului este dată de

lucrarea nemijlocită cu Hristos. Este o mişcare teandrică de susţinere în sfinţenie a naturii căzute

destinată ridicării şi transfigurarii. Dar nu numai natura se trasnfigurează ci şi persoanele umane

care se impartasesc de Hristos prin lucrările tainice ale Lui. Am putea spune că există un dor tainic

al omului pentru Dumnezeu, tot aşa cum există şi un dor tainic al lui Dumnezeu pentru om. Şi după

cum există o naştere a omului în Dumnezeu tot aşa există şi o naştere a lui Dumnezeu î n om. Astfel

se explică venirea Fiului luio Dumnezeu la ai săi, pe care nu se ruşinează a-i numi fraţi (Evrei 2, 11)

sau prieteni ( Ioan 15, 18). El vine pentru a-I readuce la o stare şi o lucrare teandrică, la înfăptuirea

împărăţiei dumnezeu-omenimii, Împărăţie în care Dumnezeu se naşte în mod definitiv în om şi

omul se naşte în Dumnezeu, realizând această împărăţie în Duhul. Nu se întrupează Tatăl şi nici

Duhul, ci Fiul se inomeneşte, Fiul care are în Sine şi pe cel iubit atât de mult de Tatăl.210

Prin întrupare se realizează întrepătrunderea celor două naturi în Dumnezeul-Om Hristos şi

prin El în întreaga fire de la Adam până în veac. Chiar cei care nu s-au întâlnit cu Hristos au parte

de slava viitoare prin El. Întruparea s-a înfăptuit prin Fecioara Maria care L-a primit de bunăvoie pe

Dumnezeu pentru întreaga fire; întruparea se realizează în continuare teandric în fiecare om, în

măsura în care Îl doreşte şi-L urmează pe Hristos, rezidind Trupul Său cosmic, dumnezeu-

omenimea Hristos.

Hristos ca Logos întrupat redă naturii umane conţinutul Sofiei cereşti. Prin întrupare El îşi

împropriază toate ipostasele umane, născându-Se nu numai Dumnezeu-Om ci şi Dumnezeo-

Omenimea. În El s-a arătat înţelepciunea lui Dumnezeu cea tainică şi ascunsă pe care a rânduit-o

Dumnezeu mai înainte de veacuri spre slava noastră. (I Corinteni, 2, 7). Aceasta este iconomia

tainei celei veşnice ascunsă în Dumnezeu, cel care a făcut toate prin Iisus Hristos, pentru ca acum în

Biserică să se facă cunoscută începătorilor şi stăpânirilor din ceruri, înţelepciunea cea felurită a lui

Dumnezeu, după hotărîrea cea mai dinainte de veci, pe care El a împlinit-o prin Iisus Hristos,

Domnul nostru (Efeseni 3, 9-12).

210 Pr. Boris Rădulescu, Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu, în rev. “Glasul Bisericii”, Anul XXXIV (1975), Nr. 5-6, p. 501.

90

BIBLIOGRAFIE

Izvoare scripturistice :

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române, Bucureşti, 1982 si 1991.

91

2. Biblia Comentată, Noul Testament, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române, Bucureşti, 1995.

3. Novum Testamentum Graece, Edition 25, Nestle Aland, Londra, 1975.

4. H KAINH ΔIAΘHKH British and Foreign Bible Society, London, 1924.

5. Noul Testament cu Psalmi, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române, Bucureşti, 2006.

Scrieri patristice

6. Boetius, Proza VI, in colectia PSB vol. 72, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Romane, Bucuresti, 1992.

7. Fericitul Augustin, Despre Sfânta Treime, apud Pr. Prof. Ioan G. Coman, Şi Cuvântul trup s-a

făcut, Editura Învierea, Timişoara 1993.

8. Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt către elini, în colectia PSB, vol. 15, trad. note si introducere

de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române, Bucureşti 1987.

9. Idem Despre Întruparea Logosului împotriva Arienilor, in colectia PSB vol. 15, trad. Pr. Prof.

Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

Bucureşti 1988.

10. Idem, Despre Întruparea Domnului nostru Iisus Hristos contra lui Apolinarie, în PSB, trad. de

Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

Bucureşti, 1988.

92

11. Idem, Epistola către Epictet, Episcopul Corintului, în colectia PSB vol. 16, trad. note si

introducere de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988.

12. Idem, Scrisoare către Adelfiu, în colectia PSB vol. 16, Editura Institutului Biblic şi de Misiune

al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1991.

13 Idem, Tratat despre întruparea Cuvântului, în PSB 15, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura

Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, București, 1988.

14 .Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, trad, de Pr. Prof.

Dumitru Stăniloae în colectia PSB vol. 41, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Romane, Bucureşti 2000.

15. Idem, Închinarea şi slujirea în Duh şi în Adevăr, trad. De Pr. Prof. Dumitru Stăniloe, Editura

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1991.

16. Sfântul Grigore de Nazians, Cuvânt la arătarea lui Dumnezeu, adică la Naşterea Mântuitorului,

Editura Sophia, Bucureşti, 2007.

17. Idem, Cuvântarea la arătarea lui Dumnezeu sau la Naşterea Mântuitorului, trad. Pr. Dr.

Gheorghe Tilea, în vol. Opere dogmatice, Ed. Herald, Bucuresti, 2002.

18. Idem, Cuvântarea teologică 4 despre Fiul, apud Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad.

de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în colectia PSB vol. 80, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983.

19. Sfântul Grigore de Nyssa, Contra lui Eunomie , în colectia PSB vol. 31, Editura Institutului

Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992.

93

20. Idem, Despre Întrupare, din marele cuvânt catehetic, apud Sfinţii Părinţi Despre Naşterea şi

Întruparea Cuvântului, Editura Sophia, Bucureşti, 2007.

21. Sfântul Ioan Casian, Despre întruparea Cuvântului contra lui Nestorie, II, 6. p. 249 apud Pr.

Prof. Ioan G. Coman, Şi Cuvântul trup s-a făcut, Editura Mitrolopiei Banatului, Timisoara, 1993

22. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, Editura Scripta, Bucuresti, 1993.

23. Sfantul Maxim Marturisitorul Ambigua, în colectia PSB vol. 80, traducere, note şi introducere

de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Romane, Bucureşti, 1983.

24. Idem, Capete gnostice în Filocalia vol. 2, traducere, note şi introducere de Pr. Prof. Dumitru

Stăniloae, Editura Harisma, Bucureşti, 1993.

25. Idem, Catre Prea Cuviosul presbiter Marin, in colectia PSB vol. 81, trad. Pr. Prof. Dumitru

Stăniloae, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucuresti 1987.

26. Idem, Despre intruparea Unuia- Nascut si ca Hristos unul este si Domn dupa Scripturi, trad. de

Lucian Turcescu in rev. Ortodoxia, XLV (1993), nr.3-4.

27. Idem, Despre voinţa naturală sau despre voire, în colactia PSB vol. 81, Editura Institutului

Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane , Bucureşti, 1990.

28. Idem, Epistola catre Ioan Scolasticul Alexandrinul despre dogma bisericeasca a intruparii

Domnului, in colectia PSB vol. 81, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic si de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucureşti 1988.

29. Idem, Epistola către Ioan Cubicularul, în colecţia PSB vol. 81, trad. Pr. Prof. Dumitru

Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1988.

94

30. Idem, Epistola intai către Ioan Cubicularul. Despre dreptele dogme ale lui Dumnezeu

împotriva ereticului Sever, în colectia PSB nr. 81, Editura Institutului Biblic si de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Romane Bucureşti, 1990

31. Idem, Epistola a doua către Ioan Cubicularul. Despre dreptele dogme ale lui Dumnezeu

împotriva ereticului Sever, în colectia PSB vol. 81, Editura Institutului Biblic si de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Romane Bucureşti, 1990.

32. Idem, Epistola a doua către Ioan Cubicularul, Despre Iubire, în colectia PSB vol. 81, Editura

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1990.

33. Idem, Mistagogia, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune

al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000

34. Idem, Răspunsurile către Talasie, în Filocalia vol. III, Sibiu, 1948.

35. Idem, Răspunsuri către Talasie în “Filocalia” vol. III, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007.

36. Sfântul Simeon Noul Teolog, A cincea cuvântare morală, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în

Filocalia, vol. VI, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,

1977

Cărţi şi manuale

37. ***Catavasier, Catavasiile Naşterii Domnului, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, Bucuresti, 2005.

38. ***Dogmatica, Manual pentru uzul seminariilor teologice, Editura Institutului Biblic si de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1958.

95

39. Balca Diac. Prof. Nicolae, Învăţătura despre Logosul întrupat ca paradigmă a vieţii creştinului

în telologia apostolică şi patristică, în Glasul Bisericii, anul. XXIX(1970) nr. 3-4.

40. Bartoş Emil, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Editura Cartea

Creştină, Oradea 2002.

41. Bria Pr. Prof. Dr. Ion, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987.

42.Idem, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Editura Romania Creştină, Bucureşti, 1999.

43. Cabasila Nicolae, Talcuirea dumnezeieştii Liturghii şi Despre viaţa în Hristos, Editura

Arhiepiscopiei Bucureştilor, Bucureşti, 1992.

44. Coman Pr. Prof. Ioan G, Patrologie, vol I, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Romane, Bucureşti 1984.

45. Chiţescu Prof. N., Todoran Pr. Prof. Isidor, Petreuţă Pr. Prof. I., Teologia Dogmatica si

Simbolica, vol. I, Ed. Renasterea, Cluj-Napoca, 2004.

46. Chiţescu Prof. N., Todoran Pr. Prof. Isidor, Petreuţă Pr. Prof. II., Teologia dogmatică şi

simbolică, vol. II, Editura Renasterea ,Cluj-Napoca, 2005.

47. Evdokimov Paul Iubirea nebună a lui Dumnezeu, trad. de Teolor Baconsky, Editura Anastasia,

Bucuresti, 1997.

48. Idem, Ortodoxia, trad. de Dr. Irineu Ioan Popa, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996.

49. Idem, Hristos in gandirea rusa, trad. Pr. Ion Buga, Editura Symbol, Bucuresti, 2001.

96

50. Ilie Fracea, Leonţiu al Bizanţului. Viaţa şi scrierile - expunere critică, teză de doctorat, Atena,

1984

51. Felmy Karl Christian, Dogmatica experienţei ecleziale, Editura Deisis, Sibiu, 1999.

52. Gheorghescu Arhim. Dr. Chesarie, Învăţătura Ortodoxă despre iconomia divină şi iconomia

bisericească, Editura Antim Ivireanu, Ramnicu Valcea, 2001.

53. Losky Vladimir, Introducere în Teologia Ortodoxă, Editura Sophia, Bucureşti, 2006.

54. Idem, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. studiu introductiv şi note de Pr. Vasile

Răducă, Editura Anastasia, Bucuresti 1990.

55. Idem, Vederea lui Dumnezeu, trad. de Maria Cornelia Oros, Editura Deisis, Sibiu, 1995.

56. Louth Andrew, Originile tradiţiei mistice creştine, trad. de Elisabeta Voichita Sita, Editura

Deisis, Sibiu, 2002.

57. Matsoukas Nikolaos, Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol II, Editura Bizantină, Bucureşti,

2006.

58. Meyendorff John, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, trad, de Pr. Prof. Nicolai Buga,

Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1997.

59. Idem, Teologia Bizantină, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române. Bucuresti, 1996.

60. Mladin Pr. Prof. Nicolae, Prelegeri de mistică ortodoxă, Editura Veritas, Târgu- Mureş, 1996.

61. Pelikan Jaroslav, Tradiţia creştină, trad. Pr. Prof. NicolaeBuga, vol II, Editura Polirom, Iasi,

2005.

97

62. Popescu Pr. Prof. Dr. Dumitru, Iisus Hristos Pantocrator, Editura Institutului Biblic şi de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005.

63. Idem, Omul fără rădăcini, Editura Nemira, Bucureşti, 2001.

64. Idem, Ortodoxie şi contemporaneitate, Editura. Diogene, Bucureşti, 1996.

65. Popovici Arhim.Iusin, Omul şi Dumnezeul –Om, trad. de Pr. Prof. Ioan Ică şi Diac. Ioan Ică jr.,

Ed. Deisis, Sibiu, 1997.

66. Rămureanu Pr. Prof. Dr. Ioan, Istoria Bisericească Universală, Editura Institutului Biblic şi de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992.

67. Stăniloae Pr. Prof. Dumitru, Chipul nemuritor a lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei Olteniei,

Craiova, 1987.

68. Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993.

69. Idem, nota 1, la Sfântul Atanasie cel Mare, Tratat despre întruparea Cuvântului, în PSB 15,

Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucureşti, 1988.

70. Idem, nota 292, în colecţia PSB, vol. 39, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988.

71. Idem, nota 635, în colecţia PSB vol. 39, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992.

72. Idem, nota 16, în colecţia PSB, vol. 80, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Romane, Bucureşti, 1988.

98

73. Idem, nota 304, în colecţia PSB, vol. 81, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988.

74. Idem, nota 218, în colecţia PSB vol. 81, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

ortodoxe Române, Bucureşti, 1990.

75. Idem, Spiritualitatea Ortodoxă. Ascetica şi Mistica, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992.

76. Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978.

77. Idem, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigore Palama, Editura Scripta, Bucureşti, 1993.

78. Sterea Pr. Lect. Tache, Îndrumător pentru pregătirea candidaţilor la dogmatică în vederea

susţinerii examenului de admitere la Facultăţile de Teologie Ortodoxă, Editura Episcopiei

Argesului, Curtea de Arges, 1997.

79. Vorrnicescu Nestor, Scrieri patristice în Biserica Ortodoxă Română până în secolul al XVII-

lea (izvoare, traduceri, circulaţie), teză de doctorat, în rev. „Mitropolia Olteniei”, 1983, nr. 1 – 2.

80. Yannaras Christos, Abecedar al credinţei, Editura Bizantină, Bucureşti, 2007.

81. Zizioulas Ioannis, Fiinţa eclesială, Editura Bizantină, Bucureşti, 2007.

Articole si studii

82. Bria Pr. Prod. Dr. Ion, Iisus Hristos, Dumnezeu-Mântuitorul. Hristologia, în rev. Ortodoxia

(1991), nr.2.

99

83. Bria Vasile. I., Contribuţia Sfântului Atanasie la fixarea dogmei hristologice, în rev. Ortodoxia,

nr. 2, 1961.

84. Citirigă Pr. Conf. Vasile, Importanţa unirii celor două firi în Hristos, în rev. “Ortodoxia”, nr.

3-4/2004.

85. Ciulei Ionuţ, Iisus Hristos Mântuitorul şi prezenta Sa în noi prin Sfintele Taine, în “Almanah

Bisericesc”, Editura Episcopiei Râmnicului, 2007

86. Coman Pr. Prof. Ioan G, Aspecte soteriologice la Sfântul Atanasie cel Mare, în rev. Studii

Teologice, anul XXIV (1972) , nr. 8-9.

87. Coman Pr. Prof. Dr. Ioan G., Momente şi aspecte precalcedoniene în rev. Ortodoxia, Anul

1965, nr. 1.

88. Mladin Pr. Nicoae, Iisus Hristos în viaţa morală a credincioşilor, în rev. Studii Teologice V

(1953), nr. 9-10.

89. Radu Pr. Prof. Dumitru, Mântuirea, a doua creaţie a lumii, în rev. “Ortodoxia” XXXVIII

(1968), nr. 2.

90. Pop Protos. Drd. Irineu, Omul nou şi umanitatea în Hristos prin lucrarea Duhului Sfânt, în rev.

“Studii Teologice”, anul XLI (1989), nr. 4.

91. Rădulescu Pr. Boris, Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu, în rev. “Glasul Bisericii”, Anul XXXIV

(1975), Nr. 5-6

92. Stăniloae Pr. Prof. Dumitru, Drumul cu Hristos Mântuitorul prin tainele şi sărbătorile Bisericii

Ortodoxe, în rev. “Ortodoxia” XXVIII (1976), nr. 2.

100

93. Idem, Contribuţia «călugărilor sciţi» la precizarea hristologiei de la începutul sec. VI, studiu

introductiv la: „Scrieri ale «călugărilor sciţi» daco-romani din secolulul al VI-lea”, în rev.

„Mitropolia Olteniei”, an XXXVII, nr. 3 - 4, martie - aprilie, 1985.

94. Idem “ Definiţia dogmatică de la Calcedon”, în rev. “Ortodoxia” nr. 3-4(1951) , pp. 391-440.

95. Idem, Hristologia sinoadelor în rev. “Ortodoxia” XXVII (1947), nr.4.

96. Idem, Învăţătura Sfântului Atanasie cel Mare despre Mântuire, în rev. Studii Teologice, anul.

XXV (1973), nr. 7-8.

97. Teodor de Mopsuestia, Explicarea Simbolului de credinţă. Omilia a şaptea, în Glasul Bisericii

XXXII (1973), nr. 6-7, p. 328.

98. Idem, Omilia a douăsprezecea, (întâia despre sfântul botez), trad. Paraschiv. V. Ion, în Glasul

Bisericii, Anul XXXII (1973) Nr. 9-10, p. 1077.

CUPRINS

Preliminarii ………………………………………………………………………………… p. 2

101

Capitolul I ÎNTRUPAREA FIULUI LUI DUMNEZEU DUPĂ SFÂNTA SCRIPTURĂ

I.1. Profeţii mesianice prezente în Vechiului Testament referitoare la cele două firi ale

Mântuitorului Iisus Hristos……………………………………………………………..……p. 3

I.1.1. Profeţii referitoare la firea divină a Mântuitorului Hristos…………………… ….. p. 5

I.1.2. Profeţii referitoare la firea umana a Mântuitorului Hristos……………………..….p. 5

I.2. Dovezi din Noului Testament despre cele doua naturi prezente

in Persoana lui Iisus Hristos…………………………………………………………………p. 7

Capitolul II TAINA PERSOANEI ŞI ÎNTRUPAREA FIULUI LUI DUMNEZEU

PREZENTĂ ÎN SCRIERILE SFINŢILOR PĂRINŢI…………………………………... p. 12

II.1. Leonţiu de Bizanţ şi enipostasia………………………………………………………..p. 12

II.1.1. Identitatea lui Leontiu de Bizanţ……………………………………………………p. 12

II.1.2. Viaţa şi scrierile lui Leonţiu de Bizanţ……………………………………………...p. 13

II.2. Sfântul Atanasie cel Mare…………………………………………………………… p. 15

II.2.1. Motivul întrupării………………………………………………………………….…p. 16

II.2.2.Cele două firi ale lui Iisus Hristos în teologia Sfântului Atanasie cel

Mare.........................................................................................................................................p. 17

II.3. Sfântul Chiril al Alexandriei- analogia suflet şi trup……….....................................p. 20

II.4. Sfântul Grigore de Nyssa……………………………………………………………. p. 22

II.5. Sfântul Maxim Mărturisitorul şi perichoresis…………………………………..…. p. 24

II.6. Sfântul Ioan Damaschin…………………………………………………………….. p. 26

II.6.1. Învăţătura despre unirea ipostatică până la Sfântul Ioan Damaschin…………..p. 27

II.6.2. Unirea ipostatică la Sfântul Ioan Damaschin……………………….……………. p. 27

II.6.2.1. Cele două firi în Hristos cu două voinţe şi cu două lucrări corespunzătoare…..p. 28

II.6.2.2. Persoana cea unică a lui Hristos…………………………………………………..p. 30

II.6.2.3 Modul de unire al celor două firi…………………………………….......................p.31 II.7. Sfântul Ioan Casian………………………………………………………………… … p.32

102

II.7.1. Hristologia la Sfântul Ioan Casian…………………………………………………..p. 32

II.7.2. Tendinte teopasite la Sfântul Ioan Casian………………………………………..... p. 35

Capitolul III FORMULA DOGMATICĂ DE LA CALCEDON…………………..…..p. 38

III.1. Formula dogmatică……………………………………………………………………p. 39

III.2. Enipostazierea…………………………………………………………………………p. 42

III.3. Unirea celor două firi dumnezeiească şi omenească în Iisus Hristos………………p. 46

Capitoulul IV PERSOANA CUVÂNTULUI, UNIREA IPOSTATICĂ SAU TEOLOGIA

PERSOANEI…………………………………………………………………………………p. 51

IV.1. Definirea termenilor de ipostas, natura, ousie, prosopon, persoana………………..p. 51

IV.2. Natura umană enipostaziată în ipostasul preexistent al Cuvântului………………..p. 55

IV.3. Actualizarea naturii umane în Hristos…………………………………………….......p. 57

IV.4. Realizarea maximă a unirii lui Dumnezeu şi a omului în Hristos…………………...p. 59

Capitolul V URMĂRILE UNIRII IPOSTATICE…………………………………………p. 62

V.1.1. Comunicarea însuşirilor……………………………………………………………….p. 62

V.1.2. Îndumnezeirea firii omeneşti………………………………………………………….p. 66

V.1.3. Lipsa de păcat în Persoana lui Iisus Hristos………………………………………….p. 68

V.1.4. Lui Iisus Hristos I se cuvine o singură închinare…………………………………….p. 69

V.1.5. Fecioara Maria, Născătoare de Dumnezeu…………………………………………...p. 72

V.2.1. În Iisus Hristos avem două lucrări şi două voinţe………………………………….…p. 74

V.2.2..Chenoza Fiului lui Dumnezeu………………………………………………….……...p. 76

Capitolul VI IMPORTANŢA PERSOANEI DIVINO-UMANE A LUI IISUS HRISTOS

PENTRU MÂNTUIREA OMULUI……………………………………………………….....p. 79

103

VI.1. Întruparea ca realizare a unirii celor două firi……………………………………..…p. 79

VI.2. Unirea celor două firi ca premisă fundamentală a mântuirii………………………...p. 81

VI.3. Moartea şi Învierea ca evenimente fundamentale ale mântuirii……………………..p. 84

VI.4. Încorporarea omului în Hristos si prin Hristos cu ceilalti oameni ca Biserica……..p. 88

CONCLUZII………………………………………………………………………………..….p. 91

BIBLIOGRAFIE……………………………………………………………………………....p. 93

CUPRINS…………………………………………………………………………………...….p. 103

DECLARAŢIE…………………………………………………………………………...……p. 106

CURRICULUM VITAE…………………………………………………………………...….p. 107

104

DECLARAŢIE

Subsemnatul Ciulei Ionuţ, absolvent al Facultăţii de Teologie, Specializarea

Teologie Ortodoxă Pastorală, Promoţia 2010, declar pe propria răspundere că

lucrarea îmi aparţine şi nu am folosit alt material în afară de cel indicat în

bibliografie.

Semnătura :

Curiculum Vitae

105

Nume: Ciulei

Prenume: Ionuţ

Data naşterii: 29 Mai 1985

Parintii : Gheorghe şi Delioara

Domiciliu : Sat Pădureni, Com. Pădureni, Jud. Vaslui

Telefon: 0767 554 285

E-mail: ciuly3ro@yahoo.com

Studii:

2000- 2003 : Şcoala de cântăreţi bisericeşti „Macarie Ieromonahul“ din cadrul Seminarului Teologic Ortodox “Sf. Ioan Gură de Aur” Târgovişte

2003-2006 : Seminarul Teologic „Sf. Ioan Gură de Aur” Târgovişte.

2006-2010 : Modul Psiho-pedagogic

2006-2010 : Facultatea de Teologie Ortodoxă din cadrul Universităţii Valahia din Târgovişte.

106