Anuar2004 2005 Teologie Sibiu

ANUARUL ACADEMIC 2004- 2005

UNIVERSITATEA „LUCIAN BLAGA“ DIN SIBIU Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna“

ANUARUL ACADEMIC 2004-2005

Apare cu binecuvântarea Î.P.S.Prof.Univ.Dr.LAURENŢIU Streza

Mitropolitul Ardealului

Coordonatori, Arhid. Prof. Univ. Dr. Ioan I. Ică jr. Ierom. Dr. Vasile Bîrzu

4

Realizat în cadrul

CENTRULUI DE CERCETARE TEOLOGICĂ al Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu

Referenţi ştiinţifici: Pr.prof.univ.dr. Aurel PAVEL

Pr.prof.univ.dr. Vasile GRĂJDIAN

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ “ANDREI ŞAGUNA” (SIBIU) Anuarul Facultăţii de Teologie”Andrei Şaguna”, Sibiu, 2004-2005 / Facultatea de Teologie”Andrei Şaguna”. - Sibiu : Editura Universităţii "Lucian Blaga" din Sibiu, 2008 Bibliogr. ISBN 978-973-739-634-1 378(498 Sibiu) Andrei Şaguna “2004/2005”

ISSN 1582-8980 Editura Universităţii ”Lucian Blaga” Sibiu

Coperta: Ştefan Orth

Tipografia Asociaţiei „Andrei Şaguna” Sibiu

5

TEOLOGIE BIBLICĂ

Oameni, îngeri sau zei? Recepţia textului din Facere 6,1-4: între tradiţie, logică şi mit

Pr. Lect. Univ. Dr. CONSTANTIN OANCEA

Unul dintre cele mai dificile pasaje din Pentateuh se află în capitolul 6 al Facerii, unde se relatează episodul unirii dintre „fiii lui Dumnezeu” şi fiicele oamenilor”. Dacă prin fiicele oamenilor se pot înţelege cu uşurinţă femeile din acea epocă, nu acelaşi lucru se poate spune despre identitatea „fiilor lui Dumnezeu”, iar încercările de a aduce lumină aici a preocupat generaţii de cititori ai Scripturii, în iudaism şi în creştinism. Care să fie interpretarea corectă a episodului din Facere 6,1-4? Înainte de a încerca să dăm un răspuns acestei întrebări, vom face o incursiune în recepţia acestui episod biblic în antichitate şi în abordările sale mai recente.

1. Momente din istoria recepţiei

În iudaism. Recepţia acestui pasaj a fost categoric influenţată de primele interpretări ale sale din iudaism.1 Traducerea însemnă şi interpretare. În cazul Septuagintei, redarea din ediţia critică a lui Rahlfs a v.2 este „fiii lui Dumnezeu” (oi` uioi. tou/ qeou/). Există însă manuscrise care oferă în v.2 varianta „îngerii lui Dumnezeu” (oi` a;ggeloi tou/ qeou/ , de pildă în Codex Alexandrinus), probabil urmând Iov 1,6 şi 2,1 şi din dorinţa de a evita un antropomorfism greu explicabil – ideea că Dumnezeu ar avea fii naturali.2 Dar toate manuscrisele au „fiii lui

1 Pentru prezentare detaliată a motivului căderii îngerilor în Facere 6, vezi M. Delcor, „Le mythe

de la chute des anges et de l’origine des géants comme explication du mal dans le monde, dans l’apocalyptique juive. Histoire des traditions”, în Revue de l’histoire des religions 190/1976, p. 3-53.

2 Iov 1,6; 2,1: textul masoretic - ~yhila/h' ynEB.; textul LXX - oi` a;ggeloi tou/ qeou/. Vezi H. Lesêtre, art. „Fils de Dieu 2”, în F. Vigouroux (ed.), Dictionnaire de la Bible, tome 2-ème, Paris 1926, p. 2255-2257.

6

Dumnezeu” în v.4. Încă la începutul sec. 5 d.Hr., Augustin afirma că există lecturi diferite ale textului între manuscrisele Septuagintei.3

Cartea etiopiană a lui Enoh4 descrie în capitolele 6-8 cum 200 de îngeri, numiţi „fiii cerului”,5 sunt atraşi de frumuseţea fiicele oamenilor şi se decid să se unească cu ele. Ei realizează că ceea ce şi-au propus e păcat, dar se conjură să-şi împlinească dorinţa (6,1-4). Această adunare de îngeri colonizează mai întâi muntele Hermon (6,5-7), apoi îşi iau soţii dintre fiicele oamenilor, întinându-se cu ele (7,1). Odată amestecaţi cu oamenii, ei le descoperă acestora secrete şi îndeplinesc funcţia de eroi civilizatori, cu părţile bune şi rele implicate de civilizaţie. Asemenea lui Prometeu, care le aduce oamenilor focul, şi îngerii îi iniţiază pe oameni în ştiinţă6, arte şi ocultism7, învaţându-i prelucrarea fierului, dar şi arta războiului, descoperindu-le plantele tămăduitoare, arta cosmeticii şi împodobirii8, dar şi închinarea la idoli (7-8).9 Din legăturile acestea apar uriaşi de o statură impresionantă (3000 de coţi = cca. 14 m!) care devorează toată producţia oamenilor, iar apoi, neavând hrană îndeajuns, se întorc împotriva omenirii şi încep să mănânce oameni. Ba chiar se mănâncă între ei, păcătuiesc cu animalele şi beau sânge, depăşind orice limită a degradării morale. În acelaşi timp oamenii apar ca victime, care, pe cale să piară, apelează în disperare la cer. Cauza lor este ascultată de arhanghelii Mihail, Gavriil, Rafail şi Uriel, care o expun Celui Preînalt (9).

3 De civitate Dei XV,23,3: „Septuaginta îi numeşte atât îngerii lui Dumnezeu cât şi fiii lui

Dumnezeu, cu toate că nu toate copiile au acest text, unele având doar «fiii lui Dumnezeu»”. 4 Datată în sec. 3-1 î.Hr., numită şi 1 Enoh în literatura de specialitate, cartea face parte din

canonul biblic în Biserica Etiopiană. Ea reprezintă o traducere din greacă a unei opere scrise iniţial în ebraică sau aramaică. Fragmente au fost descoperite în Egipt, dar mai ales la Qumran, încât se presupune că lucrarea se bucura de mare preţuire în comunitatea eseniană. Faptul că era cunoscută scriitorilor neotestamentari şi părinţilor şi sciitorilor Bisericii atestă larga ei circulaţie în primele veacuri creştine. Prima ediţie a textului îi aparţine lui A. Dillmann, Liber Henoch aethiopice, Leipzig 1851; o ediţie mai nouă e ce a lui M. E. Knibb, The Ethiopic Book of Enoch: A New Edition in Light of the Aramaic Dead Sea Fragments, Oxford 1978. Traducere engleză de R. H. Charles, în R. H. Charles, D. Litt, The Book of Enoch, London 1917. Vezi şi O. Plöger, „Äthiopisches Henochbuch”, RGG3 3 (1959), p. 222-225; G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Hermeneia: A Critical and Historical Commentary on the Bible, Minneapolis 2001.

5 Frecvent apare şi denumirea de „păzitori” („watchers”). 6 Astrologia, ştiinţa norilor, semnele soarelui şi ale pământului, fazele lunii. 7 Farmece şi vrăji, cunoştinţe despre rădăcini şi plante (folosite probabil la fabricarea de poţiuni

miraculoase). 8 Pomezi, machiajul genelor, culori şi pietre preţioase. 9 Vezi şi Septuaginta I: Geneza, Exodul, Leviticul, Numerii, Deuteronomul, volum coordonat de

C. Bădiliţă ş.a, Polirom 2004, p. 67 ş.u. Puterea militară, luxul şi idolatria sunt ispite rezervate regilor în istoria deuteronomistă (Deut 17,14-20; 1/3 Regi 11), care, prin aceştia, afectează însă tot poporul.

7

Vinovatul principal, Azazel, este legat şi alungat în pustiu şi acoperit cu stânci şi întuneric, ca să nu mai vadă nicicând lumina şi să fie aruncat în foc în ziua judecăţii celei mari. Îngerii căzuţi sunt pedepsiţi să-şi vadă progeniturile nimicindu-se între ele, iar apoi sunt legaţi spre a fi judecaţi şi arşi în focul cel veşnic (10).10 În viziunea cărţii 1 Enoh, oamenii sunt nevinovaţi, în vreme ce toată vina pentru incident o poartă îngerii căzuţi.11

În Cartea Jubileelor12 (4,15 ş.u.; 5,1 ş.u.) se relatează acelaşi episod. Dintre îngerii Domnului, păzitorii coboară pe pământ în vremea lui Iared, pentru a-i învăţa pe oameni să fie drepţi (4,15). Îngerii sunt atraşi de frumuseţea pământencelor şi îşi iau soţii dintre ele. Urmaşii acestor legături sunt uriaşii. Fiindcă Dumnezeu „trimite sabia în mijlocul lor” (5,9), ei se măcelăresc între ei, sub ochii părinţilor lor. După aceea, îngerii căzuţi sunt pedepsiţi de Dumnezeu, legaţi şi exilaţi în adâncurile pământului, unde aşteaptă ziua judecăţii. Omenirea coruptă este ştearsă de pe faţa pământului prin potop, Noe şi cu ai săi fiind singurii supravieţuitori.

O asociere între uriaşi şi revolta împotriva lui Dumnezeu apare în Înţelepciunea lui Iisus Sirah 16,7: „Nu i-a cruţat pe uriaşii (gigantes, ca în Fac 6,4) de demult, care s-au răzvrătit, încrezându-se în puterea lor”. Faptul că în versetul următor se face referire la pedepsirea celor din Sodoma şi Gomora (literal: „cei ce locuiau cu Lot”) ar putea să însemne că fiul lui Sirah vorbeşte despre episodul din

10 Cartea Enoh fiind cea mai veche apocalipsă iudaică, motivul îngerilor căzuţi, care au fost

legaţi în aşteptarea judecăţii finale, a marcat scrierile apocaliptice ulterioare (Cartea Jubileelor, Apocalipsa Sf. Ioan).

11 Preocuparea pentru soarta uriaşilor a dus la apariţia unei alte apocrife „Cartea uriaşilor” (sau „Cartea giganţilor”). Fragmente aramaice ale cărţii s-au descoperit la Qumran. Cea mai cunoscută variantă s-a răspândit însă prin maniheism. Personajul principal al cărţii este Ogias, fiul lui Semjaza (conducătorul îngerilor căzuţi din cartea Enoh). Traducere (din persană) în engleză de W. B. Henning în Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. XI, Part 1, 1943, p. 52-74.

12 Numită şi „Mica Ggeneză” şi datată în sec. 1 î.Hr., aceasta este o altă carte menţinută de Biserica etiopiană în canonul biblic. Multitudinea de fragmente ebraice descoperite la Qumran – sunt mai multe fragmente din Jubilee decât din multe dintre cărţile canonice! – atestă popularitatea cărţii aici. În întregime există doar în varianta etiopiană. Originalul ebraic a avut la bază un text diferit de cel masoretic al Facerii. Pentru textul etiopic, vezi R. H. Charles, The Ethiopic Version of the Hebrew Book of Jubilees, Oxford 1895. Traducere engleză de O. S. Wintermute, în: J. H. Charlesworth, Old Testament Pseudepigrapha II, London 1985, p. 35-142.

8

Fac 6, îmbogăţit cu motivul revoltei uriaşilor. Dar varianta ebraică a textului13 nu vorbeşte de uriaşi, ci de „prinţi” sau conducători.14

Dintre Testamentele Patriarhilor15, cel al lui Ruben tratează problema ispitirii bărbaţilor de către femei. Bărbaţii trebuie să nu se uite după femei cu ochii strălucitori şi să le oprească pe soţiile lor să se împodobească. Se invocă episodul căderii îngerilor (5), unde vina a fost în primul rând a femeilor care i-au ademenit pe aceştia prin frumuseţea lor. Cum femeile îi priveau stăruitor, s-a aprins dorinţa în ei şi în ele. Îngerii au conceput un plan, au luat formă de oameni şi s-au unit cu femeile. Întrucât li se părea femeilor că îngerii („păzitorii”) ating cerul, ele au dat naştere la uriaşi.

Comentând episodul din Facere 6, Filon se referă la mitul peexistenţei sufletelor, care, prin întrupare, au fost aruncate în vâltoarea vieţii. Prin filosofie şi practicarea virtuţilor, unele înoată împotriva cursului, pentru a reveni la izvorul ceresc, unde vor primi incorporalitatea şi existenţa veşnică în faţa Creatorului. Interpretarea lui Filon este spiritualizantă. El consideră că fiii lui Dumnezeu sunt îngerii, în fapt simboluri ale intelectului sau ale sufletului care se încarnează în trupuri (De gigantibus 6-18).16

Iosif Flaviu aminteşte episodul din Facere 6 în Antichităţi iudaice (I,3,1): „Mulţi îngeri ai lui Dumnezeu (a;ggeloi qeou/) s-au unit cu femei şi au născut o rasă de oameni violenţi, ce dispreţuiau orice virtute şi se încredeau doar în forţa lor brutală.” De frica lor, Noe părăseşte ţara împreună cu familia sa.

În ceeea ce priveşte versiunile antice în iudaism, mai toate interpretează fiii lui Dumnezeu ca oameni. Se întâlnesc diverse variante. Pe lângă cele două deja menţionate în manuscrisele Septuagintei17, traducerile lui Symmach18 şi Aquila,

13 Se ştie că această carte, mult apreciată în iudaismul perioadei intertestamentare, a fost scrisă

iniţial în ebraică şi tradusă în greacă, în jurul anului 130 î.Hr. Ieronim a cunoscut varianta ebraică, pierdută ulterior. Fragmente din versiunea ebraică s-au descoperit la Cairo şi la Qumran.

14 Vezi La Bible, traduction œcuménique (TOB), Les Éditions du Cerf et Société Biblique Française, 1988, p. 2170.

15 Lucrarea este cunoscută de versiunea greacă, dar fragmente aramaice au fost descoperite la Qumran şi în Cairo, încât se poate presupune un original ebraic. Textul grec pare să fi fost prelucrat în medii creştine. Text editat de R. Sinker, Cambridge, 1869; traducere engleză de acelaşi autor în Anti-Nicene Fathers, vol. 8, Edinburgh, 1890.

16 Vezi Septuaginta I, p. 67. 17 Îngerii lui Dumnezeu; fiii lui Dumnezeu. Traducerea siriacă se mulţumeşte să translitereze:

„benay elohim”. 18 Cei puternici.

9

precum şi Targumele19 sugerează că în Facere 6 se relatează abuzul celor însemnaţi sau potentaţi faţă de femeile dintr-o categorie socială inferioară. Astfel, Symmach vorbeşte de „fiii celor puternici” (ui`oi. tw/n dunasteuo,ntwn), iar Aquila de „fiii dumnezeilor” (uioi. tw/n qew/n). Targumul Onkelos vorbeşte de „fiii celor mari”20, Pentateuhul samaritan de „stăpânitori”. La fel şi traducerea arabă a lui Saadia Haggaon21 (v.2: „ fiii celor nobili” sau „fiii conducătorilor”; v.6: „fiii lui Elohim”). Targumul pseudo-Ionatan nu diferă aici foarte mult, afirmând că fiii celor puternici au văzut că fiicele oamenilor sunt frumoase, fardate şi cu părul buclat. Doar uriaşii din v.4 – în ebraică nefīlīm (~yliypin>) – sunt socotiţi îngerii căzuţi Shamchazai şi Uzziel. De bună seamă autorul parafrazei a socotit că termenul ebraic este un participiu plural al verbului lpn „a cădea”.

Interpreţii medievali (Rashi şi Ibn Ezra) au înţeles la fel textul. Potrivit lui Rashi, prin fiii lui Dumnezeu se înţeleg fiii conducătorilor sau judecătorilor, adică cei care au stăpânire sau putere, dând exemplu Ieş 4,16 şi 7,1.22 Pe de altă parte, tot Rashi afirmă despre nefilim că sunt giganţi, fii ai lui Shamchazai şi Uzziel, care au căzut din cer în vremea lui Enoh.23 Aici Rashi urmează tradiţia din Targumul pseudo-Ionatan. Încă în Pirqe Eliezer (sec. 8 d.Hr.) „fiii” sunt „îngeri care au căzut din cer vâzând pe fiicele lui Cain”. În ciuda acestor câteva excepţii, exegeza iudaică medievală a combătut ideea că în Fac 6,2 ar fi vorba de îngeri, mergând chiar până la anatematizarea celor care susţin această idee.24

În literatura creştină din sec. 1-5 d.Hr. Exegeza creştină a acestui pasaj a

fost influenţată de varianta Septuagintei care vorbea de îngerii lui Dumnezeu, dar influenţele s-au putut datora şi Cărţii Enoh.25 Nu e de mirare că cele mai multe interpretări în secolele 2-3 văd în fiii lui Dumnezeu o parte din îngeri. Favorizată a fost această interpretare şi de două locuri din Noul Testament, Iuda 1,6 şi 2 Petru

19 Traducere engleză în J. W. Etheridge, M.A, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben

UzzielOn the Pentateuch With The Fragments of the Jerusalem Targum From the Chaldee, 1862. 20 aybrbr ynb (benē rabrebaya’). 21 Sec. 10 d.Hr. Vezi L. Reinke, Beiträge zur Erklärung des Alten Testaments, Bd. V, Münster

1863, p. 98. 22 Ibidem, p. 123. 23 Ibidem, p. 106. 24 Bereshit Rabba, 26. 25 Lesêtre, art. cit.

10

2,4, unde referirea la îngerii căzuţi e însoţită de amintirea altor pedepse pentru necredinţă, imoralitate sau cupiditate (potopul, Sodoma şi Gomora). Menţiunea că îngerii pedepsiţi şi-au părăsit starea iniţială şi au fost goniţi în iad, unde stau legaţi în întuneric în aşteptarea judecăţii este, foarte probabil, o referire la tradiţia din cartea 1 Enoh.

Interpretarea se întâlneşte deja la Sf. Iustin Martirul şi Filozoful. Dumnezeu a lăsat creaţia în grija îngerilor. Aceştia însă au încălcat rânduiala şi îndrăgostindu-se de femei, au făcut cu ele copii care se numesc demoni. Apoi au început să subjuge lumea prin scrieri magice şi violenţă, i-au deprins pe oameni cu un cult idolatric şi au semănat între ei omucideri, războaie, desfrânări şi răutate (Apologia II,5).

Dintre apologeţi, Atenagora cunoaşte aceeaşi interpretare. Unii dintre îngeri, ignorând atât natura, cât şi misiunea lor, au căzut în păcatul iubirii necurate şi au devenit robi trupului. Din această iubire s-au născut cei ce sunt numiţi uriaşi (Legat. XXIV).

O aluzie la acest motiv se găseşte la Clement Alexandrinul, însă referirea la episodul biblic este într-o manieră spirituală. Când raţiunea nu e instruită de Cuvânt, ea alunecă în imoralitate şi cade ca urmare a păcătuirii. Exemplu sunt îngerii care au renunţat la frumuseţea lui Dumnezeu pentru o frumuseţe care păleşte, căzând astfel din cer pe pământ (Pedagogul, 2). În pledoaria pentru înfrânare din Stromate, îngerii din Facere 6 sunt un contraexemplu: deşi abstinenţi, ei au căzut din cer, fiind victime ale poftei trupeşti (III,7).

Sf. Irineu se referă la faptul că Enoh, fiind plăcut lui Dumnezeu, a fost mutat la cer, în vreme ce îngerii care au păcătuit au căzut pe pământ pentru a fi judecaţi (Adversus haereses IV, XVI,2). Nu e însă clar dacă Sf. Irineu se referă la căderea îngerilor care s-au răzvrătit sau la episodul din Fac 6,1-4. Oricum, Enoh e prezentat conform datelor din Cartea Enoh: cel care îndeplineşte misiunea de trimis al lui Dumnezeu către îngeri – referire la faptul că, prin Enoh, Dumnezeu transmite îngerilor căzuţi că nu vor fi iertaţi, nici nu vor cunoaşte milă sau pace (1 Enoh, 12,3).

11

Omiliile pseudo-clementine26 relatează cum spiritele din cea mai joasă regiune a cerului, fiind idignate în faţa ingratitudinii oamenilor faţă de Creator, decid să coboare în lume pentru a-i pedepsi pe muritorii vinovaţi (VIII,12). În acest scop ei se metamorfozează, căci pot lua orice formă din cauza naturii cvasi-divine. Ei devin pietre sau metale preţioase, animale de tot felul şi, în fine, oameni. Odată cu asumarea naturii umane preiau şi pofta care îi subjugă. Încep să trăiască cu femeile, se degradează şi nu mai pot să revină la forma pură a propriei naturi. Din sensibili devin tot mai grosieri, din foc devin carne şi greutatea naturii le face imposibilă întoarcerea în cer (VIII,13). În continuare îi iniţiază pe oameni în ştiinţe şi arte, mai ales în ceea ce mintea umană nu ar fi putut să descopere prin propria-i putere (VIII,14). Se aseamănă tot mai mult unor demoni în trup. Unirea cu femeile duce la apariţia uriaşilor, oameni cu o natură animalică şi violentă, în ciuda faptului că erau fiii îngerilor. Lumea concepută de Dumnezeu pentru oameni nu le poate satisface poftele supraumane. Atotputernicul le dă atunci mană. Dar ei, prin animalitatea naturii, nu sunt satisfăcuţi de această hrană pură şi poftesc sânge şi carne. Oameni îi imită, dar nu se opresc la consumul de carne animală. Astfel apare canibalismul în lume (VIII,15-16). Pentru a stârpi această omenire degradată, Dumnezeu aduce potopul peste lume (VIII,17).

Tertulian enumeră diverse forme de idolatrie printre care şi astrologia, despre care spune că oamenii au deprins-o de la acei îngeri care l-au părăsit pe Dumnezeu şi au iubit femeile. Ei însă au fost pedepsiţi de Dumnezeu (De idolatria, 9). Enoh a prezis că demonii şi îngerii căzuţi vor fi iniţiatorii idolatriei, făcând ca toată creaţia să fie adorată în locul lui Dumnezeu (ibidem, 4). Mai frecvent este evocat episodul din Facere în scrierile cu caracter moral. Îngerii căzuţi le-au învăţat pe femei arta cosmeticii şi împodobirii, fapt pentru care au fost pedepsiţi de Dumnezeu. Ei sunt îngerii pe care îi vom judeca noi, despre care se vorbeşte în 1 Cor 6,3 (De cultu foeminarum, I,2). În De velandis virginibus 7, marele apologet argumentează pentru purtarea vălului de către fecioare, pentru a nu ispiti îngerii ca odinioară – referire clară la episodul din Facere înţeles prin hermeneutica cărţii Enoh.

26 Pseudo-clementinele sunt considerate o apocrifă iudeo-creştină de origine gnostică

(ebionitică), poate influenţată de ideile eseniene. Vezi F. Paschke, art. „Pseudo-Clementinen”, RGG3 5 (1961), p. 639-694.

12

Influenţa lui Tertulian asupra Sf. Ciprian se observă în dicursul moralizator pe aceeaşi temă din Despre ţinuta fecioarelor. Obiceiul de a găuri urechile copiilor nevinovaţi pentru ca mai târziu să poarte cercei nu este de la Dumnezeu. Apariţia podoabelor e legată de păcatul îngerilor căzuţi care au pierdut vigoarea cerească atunci când au coborât pe pământ. Ei le-au învăţat pe femei să-şi machieze ochii, să le dea contur negru27, să-şi înroşească obrajii cu culoare înşelătoare (= artificială)28, să-şi vopsească părul cu culori false (= artificiale) şi să distrugă naturaleţea feţei şi a capului cu armele seducţiei (De habit. virg., 14).

Lactanţiu (Inst. 2,15) şi Sulpiciu Sever (Hist. 1,2) afirmau că îngerii au avut relaţii trupeşti cu femeile.

Şi Sf. Ambrozie al Milanului afirmă că giganţii au apărut când îngerii s-au amestecat cu femeile (De Noe et arca, 4). Tot la acest episod pare că se referă când spune în Despre feciorie: „Ce lucru mare este că faptul că, datorită neînfrânării, îngerii au căzut din cer în această lume, în vreme ce fecioarele, prin castitate au trecut din lume în cer.” (I,9,53)

Augustin29 admite că îngerii pot lua înfăţişare umană. Dar refuză să creadă că în pasajul nostru e vorba de căderea îngerilor de care se vorbeşte în 2 Petru 2,4, căci acolo e o referire la căderea îngerilor de la începutul lumii. Pe de altă parte, Scriptura foloseşte cuvântul înger pentru oameni dumnezeieşti, cum a fost Sf. Ioan Botezătorul (Mc 1,2) sau profetul Maleahi (Mal 2,7). Dar Augustin aminteşte de un caz recent petrecut în Roma, când din oameni obişnuiţi s-a născut un copil cu statură neobişnuită, pentru a afirma: „Uriaşi s-au putut naşte şi înainte ca aşa-numiţii fii ai lui Dumnezeu să se unească cu fiicele oamenilor ... adică înainte ca fiii lui Set să se unească cu fiicele lui Cain.”30 Afirmaţia lui Dumnezeu, că Duhul Său nu va rămâne în aceşti oameni (Fac 6,3) se referă la cei care fuseseră numiţi fiii lui Dumnezeu prin lucrarea Duhului în ei.31 Referitor la variantele existente în versiunile vechi (LXX, Aquila32), Augustin le consideră corecte pe toate: ei sunt şi

27 Cu praf de „stibium”, cunoscut astăzi în Orient sub numele de „surmet” şi folosit la înnegrirea

genelor şi sprâncenelor. 28 O substanţă de culoare purpuriu-închisă numită „purpurissum”. 29 De civitate Dei, XV, 23. 30 Ibidem. 31 Ibidem. 32 Textul acestei traduceri vorbeşte de „ fiii dumnezeilor”. Augustin ştie că substantivul ebraic

poate fi tradus Dumnezeu sau dumnezei (pl.)

13

fiii lui Dumnezeu, adică copii ai lui Dumnezeu, dar sunt şi fiii dumnezeilor, în sensul de oameni importanţi. Afirmaţiile din Cartea Enoh, deşi cunoscute de apostolul Iuda, după cum reiese din Epistola sa canonică, nu trebuie luată în seamă, fiindcă scrierea e doar atribuită lui Enoh şi nu e autentică.33

Şi Origen se referă la interpretarea „fiilor lui Dumnezeu” ca îngeri. El cunoaşte şi cartea Enoh, pe care nu o combate, nici nu se pronunţă pozitiv referitor la valoarea ei pentru creştini, menţionând că nu se bucură în biserici de statutul de divină Scriptură. El ia în discuţie doar corectitudinea afirmaţiilor (mai bine zis, a acuzelor) lui Cels. În polemica sa anti-celsiană, Origen doar atrage atenţia că Cels a redat deformat tradiţia din 1 Enoh34, ba chiar a „înflorit-o”, afirmând că izvoarele calde sunt considerate de creştini lacrimile îngerilor căzuţi şi închişi în mijlocul pământului (Contra Celsum, V,54-55). Origen citează însă textul din 6,2 în varianta cu „fiii lui Dumnezeu” şi arată că textul a fost interpretat şi metaforic, fiicele oamenilor semificând dorinţa sufletelor de a împărtăşi corporalitatea umană. El însă nu precizează ce se înţelege prin „fiii lui Dumnezeu”35.

În Întrebările la Geneză36 Ieronim abordează chestiunea din punct de vedere filologic. El menţionează variantele existente în alte versiuni – Symmach şi Aquila. Prin „fiii dumnezeilor”, Aquila a înţeles îngerii sau sfinţii, spune el.

În exegeza creştină s-a impus treptat interpretarea morală a „fiilor lui Dumnezeu” şi a fiicelor oamenilor”: primii sunt urmaşii lui Set şi reprezintă partea bună a omenirii. Ei au fost corupţi de celalaltă parte a omenirii –cea rea – reprezentată de „fiicele oamenilor, care se trag din Cain. Amestecul nefiresc pe plan moral naşte nefirescul biologic şi apar pe lume uriaşii (Sf. Ioan Hrisostom, Sf. Ioan Casian, Theodoret de Cyr).37

Sf. Ioan Gură de Aur (Hom. in Gen. XXII, 2-4) are îndoieli serioase în privinţa interpretării fiilor lui Dumnezeu din Fac 6,2 ca îngeri. El consideră că nu poate fi vorba aici de îngeri. Scriptura scoate în evidenţă natura spirituală a

33 Ibidem. 34 Cels afirma că 60 sau 70 de îngeri au coborât din cer şi au devenit răi. Dar cartea Enoh vorbea

de 200 de îngeri. „Pare că el nici nu a citit cartea”, spune Origen (V,54). 35 „Oricare ar fi sensul afirmaţiei că fiii lui Dumnezeu au poftit pe fiicele oamenilor, locul acesta

nu îl îndreptăţeşte pe Cels să afirme că «Isus n-a fost singurul care a venit ca trimis între oameni»...” (V,55)

36 Hebr. quaest. in Genes., VI,2. 37 Vezi Septuaginta I, p. 68.

14

îngerilor, de pildă în Ps (103) 104,4. În alte locuri expresia e folosită pentru oameni: Ps (82) 81,8; Is 1,2 sau Ieş 4,22. Cel mai important argument pentru Sf. Ioan este chiar afirmarea de către Mântuitorul a naturii spirituale şi a lipsei unei vieţi conjugale a îngerilor: Mt 22,30; Mc 12,25; Lc 20,35 (XXII,2). Natura necorporală nu poate fi afectată de dorinţă carnală. „Fiii lui Dumnezeu” din Facere 6 trebuie să fie oameni, şi aceştia nu pot fi alţii decât urmaşii lui Set, care sunt numiţi astfel fiindcă îşi urmau părinţii în virtute (XXII,3).

Theodoret de Cyr consideră ilogică părerea că în Facere 6 ar fi vorba de îngeri, de vreme ce aceştia au fost creaţi nemuritori. „Dacă îngerii s-ar fi amestecat cu fiicele oamenilor, atunci s-ar fi făcut o nedreptate oamenilor din partea îngerilor, fiindcă ei le-au corupt cu forţa pe fiicele acestora. S-ar fi făcut o nedreptate chiar şi din partea lui Dumnezeu, de vreme ce ei au fost pedepsiţi din pricina îngerilor pofticioşi.” (In Gen. Quaest., 47). Fiii lui Dumnezeu nu sunt decât urmaşii lui Set, care, datorită evlaviei lor, au primit un titlu dumnezeiesc, după cum şi noi ne numim creştini după Hristos. Theodoret face aceleaşi trimiteri scripturistice ca şi Sf. Ioan Hrisostom.

În mod asemănător argumentează şi Sf. Chiril al Alexandriei absurditatea identificării „fiilor” cu îngerii în Facere 6, care rezultă din acea lectură a Septuagintei care citeşte „îngerii lui Dumnezeu” în loc de „fiii lui Dumnezeu” în v.2. În două dintre scrieri (Glaphyr. in Gen., II,2 şi Cont. Julian., IX) tratează această temă, arătând că variantele vorbesc de „fiii dumnezeilor” (Aquila) sau de „fiii celor puternici” (Symmach), denumiri date lui Set, Enoh şi urmaşilor lor.

Dintre latini, Sf. Ioan Casian oferă aceeaşi interpretare în Collationes patrum, 8,21. După Adam au existat două linii ale omenirii, una din Cain şi una din Set; aceştia din urmă erau numiţi şi „îngerii lui Dumnezeu”, sau, în unele manuscrise, „fiii lui Dumnezeu”. Între ele exista separare sfântă şi binevenită, căci cei din Cain urmau răutatea părinţilor lor şi căutau la lucrurile pământeşti, fiind numiţi de aceea şi „fiii oamenilor”. Unirea celor două linii a dus la degradarea setiţilor şi, împlicit, a întregii omeniri. Lor li se adresează cuvintele din Ps (82) 81,6. Căderea a însemnat o degradare a cunoaşterii naturale pe care setiţii o primiseră prin tradiţie şi o pervertirea ei spre arte periculoase, magie şi idolatrie.

15

Odată ce păreri autoritative în Orient şi Occident s-au pronunţat pentru identificare „fiilor lui Dumnezeu” cu setiţii, această linie interpretativă va fi cea dominantă între interpreţii catolici şi protestanţi.38

Creştinismul siriac a fost influenţat de traducerea Peşitto, care transliterează textul ebraic în Fac 6,2 (benay elohim). Nu este de mirare că Sf. Efrem nu pomeneşte nimic despre căderea îngerilor din acest text: „Fiii lui Dumnezeu îi numeşte pe fiii lui Set, care, fiind fiii dreptului Set, sunt numiţi poporul lui Dumnezeu. Fiicele frumoase ale oamenilor, pe care ei le-au văzut, sunt fiicele lui Cain, care, fiind plăcute, erau laţuri pentru ochii fiilor lui Set.”39

În exegeza modernă. În ciuda îndelungatei istorii a recepţiei textului din

Facere 6,1-4, soluţiile interpretative în epoca modernă nu diferă prea mult de cele din antichitate.

Pentru înţelegerea expresiei ~yhila/h'-ynEb. ca îngeri s-au pronunţat la sfârşitul sec. 20 K. Budde40 şi F. Delitzsch41, pe motivul că expresia se referă în toate celelalte locuri din Vechiul Testament la îngeri. Prin expresie se descrie natura îngerilor („nomen naturae”), după cum prin mal’akim se descrie slujirea lor („nomen oficiis”).42 Dar Delitzsch admitea dificultăţile logice pe care le implică o asemenea concepţie.43 U. Cassuto44 a încercat să depăşească această dificultate, afirmând că există o ierarhie a îngerilor, iar în Facere 6 e vorba de îngeri de rang inferior.45 Cercetătorii din sec. 20 au renunţat la înţelegerea strictă a „fiilor lui Dumnezeu” ca îngeri pentru înţelegerea mai largă, mitologică. Dar chiar şi J. Skinner46 nu o

38 Vezi Reinke, p. 120-121. 39 După traducerea germană din Reinke, p. 113. 40 Die biblische Urgeschichte (Gen. 1-12,5), Ricker’sche Buchhandlung, Giessen 1883. 41 Neuer Kommentar über Genesis, Leipzig 1887. 42 Aceea şi explicaţie o oferă şi A. Dillmann. Vezi Westermann, p. 502. 43 „Wir werden also wenigstens als Exegeten den paradoxen, abstoßenden Gedanken acceptieren

müssen...“ (după Westermann, p. 502). 44 A Commentary on the Book of Genesis. Translated from the Hebrew by Israel Abrahams. 2

vol., Magnes Press, Hebrew University, Jerusalem 1961-1964. 45 “The angels are divided into different ranks, there are higher and lower angels. In Gen 6,1-4

not angels sublime and pure, but those of a degraded type are referred to.” (după Westermann, p. 502).

46 A Critical and Exegetical Commentary on Genesis, The International Critical Commentary, T. & T. Clark, Edinburgh 1910. Ediţia a doua din 1930 a fost retipărită ultima oară în 1980, ceea ce atestă valoarea lucrării.

16

discreditează definitiv, afirmând că „fiii lui Dumnezeu” sunt membrii inferiori ai ierarhiei divine sau, folosind cuvântul cu oarecare libertate, îngeri.47

În secolul 19 avea încă largă susţinere interpretarea „fiilor” ca oameni, interpretare care se impusese treptat în iudaism şi creştinism. O analiză atentă, bine argumentată gramatical şi lexical a „interpretării setite” o aflăm la L. Reinke48. În secolul 20 sunt mai puţini exegeţii care cred că e vorba de oameni în Fac 6,2. Alături de H. Lesêtre49, B. Jacob50, G. E. Closen51 şi F. Dexinger52 interpretarea este apărată chiar şi în abordări din ultimii 30 de ani, de pildă la J. Scharbert53. El consideră că episodul a cunoscut trei stadii de recepţie. Primul l-a constituit un mit de origine canaanită, despre nunţile între zei şi oameni. Mitul a suferit o reinterpretare israelitică, fiii lui Dumnezeu devenind îngerii, cum mărturisesc apocrifele iudaice amintite mai sus sau acea variantă a Septuagintei care a citit îngeri în loc de fii. Dar mai corecte din perspectiva redactorului final sunt celelalte două stadii, care au văzut în fiii lui Dumnezeu oameni. Aceştia sunt fie potentaţii vremii, fie urmaşi lui Set.54 În literatura teologică românească s-a pronunţat recent pentru „interpretarea setită” I. Chirilă.55

Odată cu descoperirile arheologice şi sporirea nivelului de cunoaştere despre religiile antice din Vechiul Orient, tot mai mulţi autori moderni56 consideră că în Fac 6,1-4 avem reminiscenţele unui mit cu largă răspândire în antichitate. Zeii se unesc cu oamenii, cei nemuritori se căsătoresc cu muritoarele, şi din această legătură se nasc demizeii sau eroii legendari din vechime. Cele două motive

47 Ibidem, ed. 2-a (1963), p. 141: “The sons of God (~yhlah ynb) are everywhere in OT

members(but probably inferior members) of the divine order, or (using the word with some freedom) angels.”

48 Beiträge zur Erklärung des Alten Testaments, Bd. V, Münster 1863, p. 91-186. 49 Art. cit. 50 Das Buch Genesis, Berlin 1934 (retipărită în 2000 la Calwer Verlag, Stuttgart). 51 Die Sünde der 'Söhne Gottes': Gen. 6,1-4. Ein Beitrag zur Theologie der Genesis, Päpstl.

Bibelinst., Rom 1937. 52 Sturz der Göttersöhne oder Engel vor der Sintflut? Versuch eines Neuverständnisses von Gen

6,2-4 unter Berücksichtigung der religionsvergleichenden und exegetischen Methode, Herder, Wien 1966.

53 Genesis 1-11, Die Neue Echter Bibel, Echter Verlag, Würzburg 21985. 54 Ibidem, p. 79-80. 55 Pr. Conf. Dr. Ioan Chirilă, „Fiii lui Dumnezeu şi fiicele oamenilor (Facere 6,1-4)”, RT 2/2004,

p. 49-60. 56 H. Gunkel, Genesis, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 81910 (retipărită în 1969).; J.

Skinner, op. cit.; W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity: Monotheism & the Historical Process, Garden City, N. Y.: Doubleday 1957; C. Westermann, op. cit. ş.a.

17

întâlnite în Fac 6 – uriaşii din vechime şi căsătoriile între zei şi oameni – sunt frecvente în literatura şi mitologia antică57, deşi nu se cunoaşte niciunde o paralelă exactă la textul din Facere 6.

În mitologia ugaritică se vorbeşte despre căsătoria lui El cu două femei, din care i se nasc doi fii. Dar mai semnificativ e faptul că zeii sunt numiţi „fiii lui El”. Aceştia sunt şi ei zei, facând parte din panteon şi fiind subordonaţi zeului suprem, El. Între ei sunt : Baal (zeul fertilităţii), Mot (zeul morţii) şi Iam (zeul mării).58

Un alt argument în favoarea acestei interpretări este faptul că în limba ebraică, expresia „fiul lui X” sau „fiii lui X” denotă apartenenţa la o anumită categorie: fiii lui Israel = israeliţii; fiu a 30 ani = în vârstă de 30 ani. În mod consecvent, „fiii lui elohim” ar fi şi ei elohim, adică dumnezei.

2. Despre logica recepţiei textului din Facere 6,1-4

În final vom reveni la întrebarea iniţială: care este interpretarea (mai) corectă a episodului din Facere 6,1-4? Scurta incursiune în recepţia antică şi modernă a textului ne sugerează că o decizia categorică, pentru una din interpretările date, ar fi pripită şi întrebarea iniţială necesită o reevaluare.

Culianu59 afirma că există o logică a interpretărilor pe care un text le poate avea, în sensul că ele urmează unui algoritm de tipul următor: din afirmaţia X rezultă posibilităţile interpretative X1, X2, ... XN; din X1 rezultă posibilităţile X1.1, X1.2 etc. Acest mecanism este teoretic, fiind vorba de variante de interpretare virtuale. Unele dintre ele sunt actualizate, altele nu (încă), fapt ce se poate constata în istoria recepţiei textului respectiv.

Se poate observa cu uşurinţă că identificările fiilor lui Dumnezeu din Facere 6,1-4 se încadrează în trei categorii: uman – intermediar – divin. Dar dincolo de

57 Homer, Iliada V,302 ş.u. şi XII,23; Pliniu, Naturalis Historiae, VII,73 ş.u.; Virgil Aen. XII,900; Planton, Cratylus, 33. Coranul face referire la popoarele preistorice din Ad şi Thamud, vestite pentru statura lor uriaşă şi semeţia lor, care au fost distruse prin urgie divină: Sur. VII, XV, XXVI, XLVI, LXXXIX (după Skinner, p. 140).

58 Vezi Westermann, p. 491-517 şi literatura indicată acolo; Scharbert, p. 79-81; Skinner, p. 139-147.

59 The Tree of Gnosis: Gnostic Mythology from Early Christianity to Modern Nihilism, San Francisco, Harper Collins, 1992; în româneşte Arborele gnozei. Mitologia gnostică de la creştinismul timpuriu la nihilismul modern, Bucureşti, Nemira, 1999.

18

această logică – să o numim structurală – există o logică intrinsecă a fiecăreia dintre ele, pe care o vom urmări în cele ce urmează.

a) Fiii lui Dumnezeu = oameni. Interpretările aici s-au împărţit între cele două variante amintite mai sus:

a1) Fiii lui Dumnezeu = cei puternici. Prin această exprimare metaforică, textul devine plauzibil în sfera istoricului şi e ferit de implicaţii riscante şi periculoase pentru învăţătura de credinţă. Ce se poate reproşa acestei interpretări este că o căsătorie între bărbaţi însemnaţi şi femei obişnuite nu are nimic blamabil în ea, care să atragă o pedeapsă divină atât de cumplită ca potopul.60

a2) Fiii lui Dumnezeu = urmaşii lui Set. Interpretarea urmează unei lecturi contextuale a capitolelor 4-6. Enos este urmaşul lui Set, iar în vremea sa oamenii încep să invoce numele Domnului (Fac 4,26), de unde şi concluzia că urmaşii lui Set sunt cei credincioşi. Se reproşează acestei interpretări faptul că în 6,2 fiicele oamenilor nu pot desemna o anumită categorie a umanităţii, de vreme ce prin oameni în v.1 se înţelege întreaga omenire.61 b) Fiii lui Dumnezeu = îngeri. Justificarea acestei identificări pleacă de la alte locuri unde „fiii lui Dumnezeu” din textul masoretic sunt sinonimi cu „îngerii lui Dumnezeu” în Septuaginta (Iov 1,6; 2,1; 38,7). Dar deja în antichitate au existat voci autoritative (Sf. Ioan Hrisostom, Sf. Ioan Casian, Theodoret, Augustin ş.a.) care afirmau incompatibilitatea între natura spirituală a îngerilor şi legătura trupească, invocând de obicei cuvântul Mâtuitorului din Mt 22. c) Fiii lui Dumnezeu = (dumne)zei. Fiindcă aceasta e interpretarea cea mai atestată în abordările mai noi, discuţia va fi ceva mai extinsă decât în cazul interpretărilor anterioare.

În preistoria omenirii la J62 sunt trei momente semnificative pentru evoluţia omenirii: Fac 3; Fac 6,1-4; Fac 11,1 ş.u. Motivul comun în toate este precizarea şi delimitarea a două sfere ontologice: umanul şi divinul. În mod paradoxal,

60 Lesêtre, art.cit., p. 2256. 61 Skinner, p. 142. 62 J = „Jahvistul”: în critica modernă este documentul căruia i se atribuie părţi însemnate din

Facere.

19

Dumnezeu îl face pe om după chipul şi asemănarea Sa. Deci a fi ca Dumneuzeu nu este din start o transgresare a graniţelor din partea omului. Nu scopul e greşit, ci mijlocul ales de om pentru a-l atinge. Cele 3 episoade exemplifică trei situaţii în care omul alege mijloacele eronate pentru a-şi atinge scopul:

– Facere 3. Omul vrea să devină Dumnezeu fără ajutorul lui Dumnezeu, ceea ce determină căderea sa.63 Este tendinţa depăşirii graniţelor ontologice ale omului pe căi ocolite.

– Fac 11. Omenirea foloseşte progresul tehnic în mod greşit. Depăşirea graniţelor culturale schimbă statutul socio-cultural al omenirii. Scopul omului se numeşte acum îndumnezeirea culturală, sau a deveni Dumnezeu prin progres. Progresul permite omului evoluţia de la stadiul cvasi-animalic la cel de dumnezeu al propriei existenţe. În mod just, locul acestui episod este la sfârşitul preistoriei şi nu înainte de tabla naţiunilor (Fac 10), cum s-a propus adesea în urma constatării că în cap. 10 omenirea este deja împrăştiată, pe când în cap. 11 este unită. Şi aici intenţia teologică a autorului a fost respectată de redactor şi a prevalat; logica istorică este lăsată pe locul secundar.

– Fac 6. Contextul pimelor 11 capitole din Facere sugerează că intenţia episodului inaugural din capitolul 6 trebuie să fie căutată în aceeaşi zonă ca şi în capitolele 3 şi 11. Este vorba de o depăşire nefirească a graniţelor ontologice-antropologice ale omenirii. Ca şi în secvenţa capitolelor 3-4, şi în cap. 6 omenirea nu este distrusă, ci viaţa ei e limitată. Comun e şi faptul că se relatează naşterea de copii după pedeapsă (4,1 ş.u., respectiv 6,4).

Dificultatea acceptării acestei interpretări derivă însă din schimbarea vinovaţilor sau neprecizarea vinei în Facere 6,1-4. S-a constatat de multă vreme că nu oamenii, ci fiii lui Dumnezeu au iniţiativa în Facere 6,1 ş.u. Oamenii şi fiicele oamenilor se remarcă prin pasivitatea lor în acest scenariu. Dar pedeapsa este a oamenilor în v.3, de unde şi nesimetria cu Fac 3 şi Fac 11. De ce sunt pedepsiţi oamenii, dacă au greşit zeii?

De ce lipseşte oare aprecierea şi judecata unirii dintre fiii lui Dumnezeu şi fiicele oamenilor din Fac 6,1-4? Aici există două posibilităţi. Cei mai mulţi autori moderni consideră că acest episod nu a fost compus de J, ci doar preluat de el dintr-o tradiţie iniţial extraisraelită, probabil canaanită. Faptul că lipseşte orice referire la

63 În mod ironic, după cădere Eva va constata că a dobândit om cu ajutorul lui Dumnezeu (4,1).

20

caracterul ilicit al unirii dintre fiii lui Dumnezeu şi fiicele oamenilor s-ar putea datora prelucrării mitului extraisraelit de către J. Prelucrarea textului a făcut ca, în forma sa actuală, el să nu mai conţină aprecieri morale ale unirii divino-umane64, J rezumându-se la sentinţa Domnului din v.3 care vizează comportamentul greşit al omului, ceea ce corespunde intenţiei teologice remarcate în cap. 3 şi 11.65 J asimilează omenirii păcatul fiilor lui dumnezeu pentru că aceştia se comportă tipic uman.66

Dar că J ar fi autorul unei asemenea schimbări de roluri, prin care greşeala zeilor e pusă în seama oamenilor, e o explicaţie insuficientă după părerea noastră. Rămâne atunci ipoteza unei redacţii ulterioare lui J, care a introdus episodul aici.67 Deja înainte de introducerea sa, tradiţia fusese reinterpretată, în sensul că prin fiii lui Dumnezeu nu se mai înţelegeau zeii din mediul originar politeist al mitului, ci îngerii lui Dumnezeu (ca în Iov 1,6; 2,1; 38,7; Dan 3,2568). Deoarece redactorul nu putea să admită pedepsirea oamenilor prin potop pentru vina îngerilor, el a înţeles expresia fiii lui Dumnezeu ca pe o metaforă pentru oameni, adăugând şi v.3, în care sentinţa se referă la oameni. Prin oameni el va fi înţeles poate pe conducători sau regi, care pot să dispună de femei după bunul lor plac (faraon în Fac 12,5; Abimelec în Fac 20,2; David în 2Sam 11,4; Solomon în 1Regi 11,1-3). Sau poate s-a gândit la urmaşii lui Set, cei care îl adoră pe Domnul (4,26; 5,22-24; 6,8 ş.u.), de vreme ce israeliţii sunt numiţi fiii Domnului în unele locuri (Ieş 4,22; Deut 32,5.20; Ier 3,19; 31,9.20; Os 11,1).69

Dacă această ipoteză redacţională e corectă, atunci toate cele trei linii interpretative, pe care noi le-am notat mai sus cu a, b, şi c şi pe care le-am observat în istoria recepţiei, s-ar explica prin istoria compoziţiei textului. De aceea o alegere

64 Septuaginta I, p. 68: “Textul biblic nu vorbeşte despre nici o greşeală comisă de vreuna dintre

cele două părţi: îngeri sau fiice. Condamnarea unirii nefireşti apare o dată cu interpreţii târzii”. 65 Astfel îndeosebi Westermann, p. 498 ş.u., care afirmă că mitul a putut fi preluat de J datorită

motivului elevării naturii umane („Überhöhung des genus humanum“). Vezi şi Skinner, p. 140-141, care afirmă că mitul a fost preluat în J într-un stadiu care nu conţinea potopul.

66 Westermann, p. 516: „...die Göttersöhne ...agieren nicht eigentlich in ihrem Gottsein, sondern in ihrem Tun ist das Menschliche transparent.“

67 Ar fi vorba de redacţia Pentateuhului după Scharbert, p. 79 ş.u. El aduce două argumente pentru care pasajul nu ar aparţine de J: faptul că la J nu mai întâlnim o depreciere a „cărnii” (trupului), ca în v.3; combinaţia celor trei particole (be; še; gam) în controversatul cuvânt ~G:v;B. trădează un stadiu târziu al limbii ebraice.

68 În LXX: Dan 3,92. 69 Scharbert, p. 79-81.

21

categorică între ele, şi mai ales pretenţia că ea reprezintă interpretarea corectă, nu este necesară, fiindcă, într-o oarecare măsură, fiecare interpretare e corectă.

23

TEOLOGIE ISTORICĂ

Sf. Ioan Cassian: Instituţiile sau Despre aşezămintele mănăstirilor de obşte şi despre tămăduirea celor opt păcate capitale

Prezentare analitică. Pr. Lect. Dr. MIRCEA IELCIU

1.Preliminarii Contactele pe care Ioan Cassian le-a avut cu oamenii duhovniceşti din Scythia Minor, Palestina, Egipt, Constantinopol, Roma şi sudul Galiei i-au creat, cum sublinia prof. Ioan G. Coman, o considerabilă dimensiune ecumenică în secolele al IV-lea şi al V-lea, dimensiune de care Biserica beneficiază şi astăzi1. Astfel, operele literare ale Sfântului Ioan Cassian valorifică şi diversifică această dimensiune, nu numai pentru secolele IV-V, ci şi pentru epoca noastră, prin conţinutul lor bogat de idei, probleme, orientări, sugestii, frământări, dintre care unele coincid aproape până la identitate cu problemele şi căutările ecumenismului actual.

Cele două mari probleme, şi fundamentale totodată, cercetate de Sfântul Ioan Cassian: 1) lupta contra patimilor şi biruinţa asupra lor prin concentrarea tuturor eforturilor în vederea dobândirii desăvârşirii şi, 2) afirmarea cu tărie a învăţăturii Sinoadelor Ecumenice, conform căreia Hristos este om adevărat şi Dumnezeu adevărat, care ne deschide calea spre realizarea desăvârşirii, trebuie să constituie cele două coloane de susţinere şi de alimentare ale spiritului ecumenic din epoca noastră.

Când a venit în sudul Galiei, Cassian nu a avut intenţia de a deveni un scriitor duhovnicesc. Iniţial el a fost preocupat de probleme mai pragmatice. Astfel el a fondat două mănăstiri, urmărind, de fapt, un dublu scop: 1) de a trăi o viaţă „desăvârşită”, într-

1 Vezi pe larg la Pr. Prof. Ioan G. Coman, Scriitori Bisericeşti din Epoca Străromână, cap. 2:

Contribuţia părinţilor şi scriitorilor sciţi la ecumenismul creştin, sec IV-V., p. 56-93; Idem, La patromoine de l eccumenisma chretien du IV-e et Vl-e siecles en Scythie Mineure (Dobroudja), în „Contacts”, XXII (1970)

24

o perfectă armonie cu el însuşi şi 2) de a introduce în Apus creştinismul de factură apostolică, întrupat în trăirea monahală răsăriteană.

Legat de această problemă, Cassian ne relevă un aspect foarte important. El îi spune lui Leon că nu ar fi scris Instituţiile sau Aşezămintele, şi nici Convorbirile, dacă episcopul Castor nu i-ar fi cerut acest lucru: „Eu nici în acele lucrări, în care am adus prinos lui Dumnezeu - zice Cassian - , prin micul dar al râvnei mele, n-am îndrăznii să pun la cale, sau sa lucrez ceva, decât răspunzând poruncii episcopului” .2

Chiar şi după scrierea şi publicarea celor două lucrări extraordinare, Cassian, în virtutea smereniei sale genuine, se explică, afirmând că s-a gândit să se retragă „în portul tăcerii” pentru a plăti cu preţul sfielii îndrăzneala limbuţiei şi că această hotărâre a sa a fost nevoit să o calce datorită „dorinţei şi „simţământului poruncilor” lui Leon3

Când episcopul Castor i-a cerut ajutorul lui Cassian pentru înfiinţarea unei noi mănăstiri, Cassian răspunde compunând două dintre cele mai importante opere monahale ale timpului său: Aşezămintele şi Convorbirile. Mai târziu, la cererea lui Leon, a compus a treia lucrare: Despre Întruparea Domnului. Toate aceste trei lucrări alcătuiesc Corpus-ul lui Cassian.

Pe parcursul timpului au fost introduse şi alte lucrări în corpus-ul său. Astfel, o lucrare intitulată Regula Cassiani a fost considerată ca aparţinând tot lui Cassian, ea era de fapt o singură sinopsă scrisă de altcineva.4 Alţii au găsit sau pretind a fi găsit prezentări ori rezumate ale lucrărilor lui Cassian. Acestea, în

2 „ego e enim ne in illis quidem opusalis, quibus per ingenioli nostri oblatinnculam deo

sacrificavimus, moliri aliquid aut usurpare temptassem nisi episcopoli tractus imperio” (De Incarnatione Domini…, ed. M. Petschenng, CSEL, t.XVII, Praefatio P. 235, P.S.B., nr. 57, p. 769).

3 Ibidem, Praefatio..., p. 235, P.S.B., nr. 57, p. 769. 4 O. Chadwick, John Cassian, second edition, Cambridge University Press, 1968, p. 42, susţine

că această regulă nu este un „document independent de Cassian”; ea este o codificare făcută de un călugăr în sec. al VII-lea. Textul a fost păstrat de Benedict de Aniane şi publicat într-o ediţie parţială din două manuscrise de H. Plenkers, Untersuchungen zur Uberlieferungsgeschichte der altesten lateinischen Monchsregeln, în „Quellen und Untersuchurgen zur lateinischen Philologie des Mittelalters”, Nr. 1., part. 3, Munnich, 1912, p. 70-84. Traducerea greacă a acesteia există în mai multe manuscrise, iar Montfancon a editat-o parţial şi apoi a tradus din nou în latină. Textul grecesc, în Operra S. Ahanasii, în P.G., t. 28, col. 804-905.

25

general, taxează anumite învăţături specifice şi încearcă să-1 dezvinovăţească pe Cassian de acuza cum că ar fi „semipelagian”5.

Opera teologică a Sfântului Ioan Cassian este, în cea mai mare parte, expresia vie a preocupărilor personale şi mai ales a dorului după desăvârşire şi ortodoxie a mediului monahal şi bisericesc pe care el 1-a frecventat în anii tinereţii sale. 2. Despre „Instituţiile sau Aşezămintele mănăstirilor de obşte”

Prima sa lucrare a Sfântului Ioan Casian este intitulată Despre aşezămintele mănăstirilor de obşte şi despre tămăduirea celor opt păcate principale6.

Remarcăm faptul că, atunci când Cassian se referă la prima sa lucrare, el foloseşte o varietate de termeni şi descrieri: de exemplu: „instituta caenobiorum”, „institutiones” ş.a.m.d.7. Titlul De instituti caenobiorum et de octo principalium vitiorum remediis, care se află în multe manuscrise timpurii, repetă, fără îndoială, chiar cuvintele lui Cassian din Prefaţa la Convorbiri, unde precizează: „Dator să îndeplinesc făgăduinţa făcută preafericitului părinte Castor în prefaţa volumelor pe care, cu ajutorul Domnului, le-am alcătuit în douăsprezece cărţi, despre aşezămintele mănăstirilor de obşte şi leacurile pentru vindecarea principalelor opt vicii, m-am achitat de datorie aşa cum am putut, în măsura în care mi-a îngăduit acest lucru modestul meu talent scriitoricesc”8 . Din acest motiv, M. Petschenig a ales acest titlu pentru ediţia sa 9.

5 Un astfel de rezumat a fost cunoscut şi folosit de Fotie şi se află în P.G., t. 79, col. 1535-1572.

Klemens Honselmann crede că a descoperit câteva fragmente ale unor rezumate la Aşezăminte şi Convorbiri, într-un manuscris la Paderborn (vezi: Bruchstueke von Auszugen aus den Werken Cassians - Reste einer verlo-renen Schrift von Eucherius von Lyon?, În 'Theologie und Glaube”, t. 51, (1961. p. 300-304).

6 De Institutis caenobiorum et de octo principalium vitiorum cenuedus, în P.L.,t. 49, col. 53-476; ed. M. Petschenig, în CSEL, t. 17, p. 3-231; ed. J.-C. Guy, în S.C., nr. 109, p. 35-501; P.S.B., nr. 57, p. 59-266.

7 Conference IX, 1, ed. E. Pichery, t. II, S.C., nr. 54, p. 101; P.S.B., nr. 57, p. 454; Conference XX, 1-2, t. III, S.C., nr. 64, p. 57-59; P.S.B., nr. 57, p. 654-656. Pentru discutarea diferiţilor termeni care apar în text, vezi: M. Petschenig, Prologomena, în CSEL, t 17, p. VIII-X.

8 „Debitum, quod beatissimo papae Castori in eorum voluminum praefatione promissum est, quae de institutis coenibiorum et de octo principalium vitiorum remediis duocim libellis domino adivuante digesta sunt” (Conference, Preface..., ed. E. Pichery, 1.1, S.C., nr. 42, p. 74; P.S.B., nr. 57, p. 305).

9 CSEL, t. XVII, p. 1.

26

Aşezămintele a fost scrisă în 42010 şi constituie prima parte a răspunsului lui Cassian la solicitarea lui Castor. Planul original era ca lucrarea să fie structurată în 12 cărţi, care să cuprindă atât „regulile monahale”, cât şi originile, cauzele şi remediile celor opt păcate sau vicii principale. Cuvântul latin „instituta” este pluralul lui „institutum”, un substantiv derivat de la verbul „instituere”, care înseamnă „a stabili, a înfiinţa, a institui”. Aceşti termeni au atât un sens constructiv, cât şi unul instructiv. Cassian întotdeauna foloseşte termenul „instituta” la plural, pentru a desemna învăţături, tradiţii sau obiceiuri şi structurile vieţii monahale11. Termenul „instituta” este utilizat de Cassian aproape cu acelaşi înţeles cu al cuvintelor regula, disciplina şi praecepta, care la timpul acela deveneau termeni tehnici în monahismul latin12. Aşezămintele este o lucrare fundamentală destinată ghidării şi instruirii, astfel că ea este mai mult decât o simplă colecţie de tradiţii, obiceiuri şi reguli13.

După cum reiese din titlu, lucrarea a fost compusă din două părţi. Primele patru cărţi se ocupă cu organizarea mănăstirilor din Palestina şi Egipt, iar următoarele opt analizează originea, cauzele şi vindecarea celor opt păcate capitale. Acestea sunt: 1) lăcomia, 2) desfrănarea, 3) iubirea de arginţi, 4) mânia, 5) tristeţea, 6) acedia sau neliniştea, 7) slava deşartă şi 8) mândria.

Este util să precizăm că Prefaţa la Aşezămintele mănăstireşti este răspunsul lui Cassian la solicitarea pe care i-a facut-o episcopul Castor, de a descrie viaţa monahilor (călugări şi sihaştri) din Pustiile Egiptului şi organizarea mănăstirilor din Egipt şi Palestina, unde Cassian a trăit mai bine de 18 ani. Pe lângă complimentele de rigoare pe care Cassian i le adresează lui Castor, Prefaţa mai cuprinde câteva elemente, interesante pentru iconomia lucrării: a) în primul rând, scuzele lui

10 Unii cercetători consideră că Aşezămintele au fost scrise între 419-426 Altaner-Stuiber,

Patrologie, siebte vollig neubearbeibete Auflage, 1966, p. 452, E. Pichery, Introduction ă Conference, vol. I, S.C., nr. 42, p. 28-29).

11 Ex: „Instituta monasteriorum” (Institutions, Preface, 3, 7, 8, 9, ed. E.Pichery S.C, nr. 109, p. 24-25; 28-31; P.S.B., nr. 57, p. 305-306; „Instituta caenobiorum” (Institutions IV, 19, p. 146-148; P.S.B., nr. 57, p. 373-374; Conference XIX, 2, 4, ed. E. Pichery, t. III, S.C., nr. 64, p. 39 şi 41-42; P.S.B., nr. 57, p. 644; „Institutia seniorum” (Institutions II, 3, p. 62; P.S.B., nr. 57, p. 121-122); Conference XIV, 12,1, t. III, p. 183; P.S.B., nr. 57, p. 731).

12 Referitor la terminologia monahală latină, vezi Adalbert de Vogue, Histoire litteraire de mouvement monastique dans I'antiquite..., p. 100-175.

13Karl Suso Frank, Johannes Cassian, De institutis caenobiorum. Normativer Erzahltext, praskriptiver Regeltext und appelative Du Anrede, în vol. Dialogische Strukturen. Dialogic Stuctures. Festschrift fur Willi Erzgraber, Tubingen, 1996, p. 7-16.

27

Cassian că nu va putea fi la înălţimea dorinţei lui Castor, de a scrie o lucrare aşa de importantă şi sfântă, pentru că lucrurile pe care el le-a văzut în timpul călătoriilor sale în Palestina şi în Egipt, nu le mai ţine minte şi pentru că problemele monahale nu sunt lucruri de exprimat în cuvinte, ci de trăire; b) în ce priveşte domeniul aşezămintelor monahale, Cassian observă că deja au scris şi au lucrat în acest sens personalităţi vestite prin viaţa şi erudiţia lor, faţă de care cuvântul său se va înfăţişa ca o mică picătură14; c) precizează că nu se va ocupa de aspectele miraculoase din viaţa monahilor, ci va înfăţişa în descrierea sa numai cele văzute şi trăite în Egipt, unde se continuă rânduielile Sfinţilor Părinţi, încă de la începutul predicării apostolice. Se cuvine totuşi să facem precizarea că Ioan Cassian, dorind să introducă în mănăstirile întemeiate de modelul de viaţă sever al mănăstirilor din Egipt, va îndulci unele rânduieli, ţinând cont de clima mai aspră a regiunilor din Sudul Galiei, precum şi de feluritele datini de aici; d) tratarea celor opt păcate capitale este strâns legată de Aşezămintele monahale, căci în mănăstiri trebuie luptat mai ales contra păcatelor. El se plânge de puţinătatea cunoştinţelor limbii şi stilului său: „După fluviile atât de bogate în elocinţă ale acestora (Sfântul Vasile cel Mare, Ieronim etc), pe drept cuvânt aş putea să trec drept un înfumurat, că aş căuta să torn şi eu câteva picături în acestea, dacă nu mi-ar da curaj încrederea Sanctităţii voastre şi făgăduinţa că aceste lucruri, oricât de mărunte ar fi, le vei socoti binevenite şi le vei dărui obştei fraţilor care vieţuiesc în noua ta mănăstire; aceştia, chiar dacă vor afla ceva nu prea îndemânatic expus, îl vor citi cu bunăvoinţă şi îl vor suporta cu îngăduinţă mai iertătoare, ca unii care umblă mai degrabă după cele ale credinţei decât după frumuseţea limbii”15.

Cartea I a Aşezămintelor mănăstireşti cuprinde 11 capitole şi tratează despre îmbrăcămintea monahilor. Concepând viaţa monahului ca o luptă, el se referă la simbolismul veşmintelor şi face o interesantă interpretare spirituală, duhovnicească a îmbrăcăminţii monahului. Astfel, referindu-se la glugile scurte, pe care le poartă călugării egipteni, Cassian spune că acestea simbolizează nevinovăţia

14 Institutions, Preface, ed. J.-C. Guy, S.C., nr. 109, p. 22-27: 28-31; P.S.B., nr. 57, p. 109-112.

202 15 Ibidem,Preface, p. 28-29; P.S.B., nr. 57, p. 111

28

şi simplitatea călugărească şi mai ales smerenia lor (cap. 3)16.Iar în cap. 11 vorbeşte de cingătoarea duhului şi semnificaţia acesteia17.

Cartea a II-a se referă în cele 12 capitole la rugăciunile de noapte şi cântările de psalmi. Nu putem să nu sesizăm accentul pus pe disciplina rugăciunii şi sublinierea că participarea la aceste slujbe trebuie să se facă în liniştea cea mai adâncă, fără nici un fel de manifestări, mai ales de oboseală, care ar abate atenţia celorlalţi şi ar dovedi nepăsare. Căci „diavolul caută astfel să depărteze mintea noastră de la încordarea rugăciunii, trecând în noi gânduri (...) şi silindu-se prin aceasta s-o răcească din căldura începutului (...). Iar călugării se simt atraşi nu de mulţimea versetelor, ci de înţelegerea lor cu mintea, urmărind cu toată tăria acest lucru: «Voi cânta cu duhul, voi cânta şi cu mintea» (I. Cor. 14, 15)” (cap. 9-11)18. Precizează apoi că, în timpul Penticostarului, nu se fac metanii de sâmbătă seara până duminică seara.

Cartea a III-a, în 12 capitole, analizează problematica rânduielii rugăciunilor de zi, aşa cum acestea aveau loc în Palestina şi Mesopotamia. Rânduiala rugăciunii de peste zi din aceste două centre moderează pe cea egipteană care este mai aspră. Cassian accentuează faptul că monahii egipteni se roagă fără încetare în tot cursul zilei, concomitent cu munca pe care o împlinesc, fără să părăsească o clipă meditaţia asupra psalmilor şi altor părţi din Scriptură. După regula pahomiană, se adună numai la ora nouă (ceasul III) pentru primirea Sfintei Împărtăşanii. Totul se face cu deplină dăruire de sine şi Cassian aminteşte cum laudă David proorocul jertfa de bunăvoie în Ps. 53,6 şi 118,108. În rest, slujbele de la celelalte ceasuri sunt limitate la câte trei psalmi, pentru a nu stânjeni îndatoririle de muncă, prin care să acopere lipsurile proprii şi pe ale semenilor (cap. 3)19

Cartea a IV-a este cea mai întinsă, însumând 43 de capitole, şi se ocupă cu prezentarea condiţiilor pe care trebuie să le îndeplinească novicii. Cassian pune accentul pe ascultare şi dă o serie de exemple de smerenie şi ascultare, ai căror subiecţi au fost numeroşi părinţi ai pustiei, ca Ioan, Pinufius şi alţii. El înfăţişează apoi modul în care se desfăşoară primirea în mănăstire: cel ce vrea să înceapă noviciatul este oprit la poarta mănăstirii timp de 10 zile şi supus la tot felul de

16 Ibidem,I,3, p. 42-44; P.S.B., nr. 57, p. 116. 17 Ibidem,1,11, p. 52-55; P.S.B.,, nr. 57, p. 119. 18 Ibidem, II, 9-11, p. 72-79; P.S.B.; nr. 57, p 126-127. 19 Ibidem, III,3, p. 54-103; P.S.B., nr. 57, p. 133-136

29

umilinţe şi jigniri; apoi este despuiat de toate bunurile, începând cu banii, care însă nu sunt primiţi de mănăstire şi continuând cu alte bunuri şi chiar cu propriile veşminte, pentru a se coborî până la nivelul de sărăcie a lui Hristos şi pentru a fi pus pe aceeaşi treaptă cu săracii, adică cu obştea fraţilor. Dacă în această perioadă de încercare novicele dovedea nesupunere, i se restituiau hainele şi era alungat. Dacă stăruia pe calea cea bună, era îmbrăcat în haina călugărească, iar apoi era încredinţat timp de un an unui bătrân, împreună cu care se ocupa de primirea oaspeţilor şi a străinilor (cap. 3-6)20 . Printre multele exemple de ascultare prezentate de Cassian pentru întărirea principiilor enunţate, amintim pe acela al unui demnitar care, venind cu mare ardoare în mănăstire şi dorind să vieţuiască ca monah, a fost trimis să vândă, unul câte unul, zece coşuri. Fără să se întristeze de o asemenea îndeletnicire, atât de nepotrivită şi de umilitoare în raport cu demnitatea lui de altădată, a ajuns la adevărata nobleţe, care este smerenia lui Hristos (cap. 29)21. În ultimul capitol al acestei cărţi, Cassian prezintă o interesantă schemă a desăvârşirii: „Ascultă, deci, în câteva cuvinte ordinea prin care te poţi ridica la cea mai înaltă treaptă de desăvârşire, fără greutate şi caznă: începutul mântuirii noastre şi al priceperii este după Scriptură «frica de Dumnezeu» (Pilde 9, 10). Din frica de Dumnezeu se naşte căinţa mântuitoare. Din căinţa inimii porneşte dezlipirea de bunuri, adică sărăcia de bunăvoie şi dispreţul pentru toate bogăţiile. Din sărăcie izvorăşte umilinţa. Din umilinţă decurge mortificarea vrerilor. Prin mortificarea vrerilor sunt stârpite din rădăcină şi sleite toate patimile. Prin alungarea patimilor se dezvoltă şi cresc virtuţile. Prin creşterea virtuţilor se dobândeşte curăţia inimii Prin curăţia inimii se ajunge la desăvârşirea dragostei apostolice”22

În partea a doua a lucrării, Cassian face o analiză profundă a celor opt pacate capitale, a căror înfrângere constituie biruinţa monahului în lupta împotriva diavolului. J.-C. Guy, precizează că această luptă este descrisă de Cassian în Convorbirea duhovnicească a IV-a, prin intermediul Avvei Serapion. Iar numărul şi lupta

20 Ibidem, IV, 3-6, p. 124-129; P.S.B., nr. 57, p. 143-144. 21 Ibidem, IV, 23, p. 152-155; P.S.B., nr. 57, p. 152. 204. 22 Ibidem, IV, 43, p. 184-185; P.S.B., nr. 57, p. 162.

30

împotriva lor a început să fie lămurit prin Păstorul lu Herma, precizându-se apoi, prin Origen şi Evagrie Ponticul .23

Cartea a V-a, pe parcursul celor 41 de capitole, analizează duhul lăcomiei pântecului. Cassian insistă asupra cauzelor patimilor şi arată că acestea pe cât se află în toţi, pe atât sunt neştiute de toţi şi avem nevoie de ajutorul lui Dumnezeu, spre a le face văzute. „Astfel, precum spune profetu,l trecând nevătămaţi prin focul patimilor, care ard cumplit sufletele noastre, von putea trece îndată şi prin apa virtuţilor, care stinge aceste patimi şi, stropiţi de roua leacurilor duhovniceşti, ne vom învrednici prin curăţia inimii să fim scoşi la mângâierea desăvârşirii” (cap. 2-3) .24

Cassian subliniază apoi că pentru păstrarea curăţeniei duhului şi trupului trebuie să se înceapă cu lupta împotriva lăcomiei, citând din Sfantul Apostol Pavel „Grija de trup n-o faceţi spre poftă” (Rom. 13, 14). Aceasta însă, fără ca trupul istovit de lipsa hranei să nu mai poată face faţă sarcinilor duhovniceşti. Dar nu trebuie să se rămână aici, ci trebuie adăugate şi celelalte virtuţi sufleteşti. El precizează că e mai greu pentru cineva să dobândească aceste virtuţi, dacă în prealabil nu a biruit lăcomia pântecelui. Poftele cărnii şi pornirile pătimaşe ale sufletului, nu vor putea fi înfruntate de cei ce sunt „robi a cărnii.” Deci monahul trebuie să-şi biruiască pofta pântecelui, nu numai prin post ci şi prin priveghere şi căinţa inimii (cap. 6-16) 25

Monahul trebuie să se opună lipsei de cumpătare, adică mâncăm şi băuturii în afară de masă şi somnului fără regulă, fiindcă această nestăpânire dă drumul poftelor trupeşti şi mai mari. Postul trupului trebuie extins şi la cel al sufletului, fiindcă cele opt păcate pot oferi monahului alimente nefericite şi vătămătoare, care înlocuiesc hrana adevărată a pâinii cereşti. Reţinându-ne de păcate, activăm şi postul trupesc. Ca modele de „post sufletesc”, Cassian aminteşte cele mărturisite de marii anahoreţi, şi anume, de Avva Paesius şi Ioan: cel dintâi, că soarele nu 1-a văzut niciodată mâncând, iar celălalt, că soarele nu 1-a văzut niciodată mâniat (cap. 20-22 şi 27)26 . Cassian încheie învăţătura despre înfrânarea de la lăcomia diavolească şi dăruirea în dragostea Domnului cu următoarea poruncă a Preafericitului Macarie: „Monahul aşa trebuie

23 J.-C. Goy, Introduction a Institutions cenobitiqus…, p. 6, Evagrie Ponticul, Practicos, 6-15, în

P.G 40, col.1272A-1276B; J. Muyldermans, La teneur du Practicos d Evagrie, în „Le Museon”, t. 42, (1929), p. 74-89.

24 Institutions V, 2-3, p. 190-194; P.S.B., nr- 57, p. 164-165. 25 Ibidem, V, 6-16, p. 198-201; P.S.B., nr. 57, p. 167-172. 26 Ibidem, V, 20-22,27, p. 224-231 şi 236; P.S.B., nr. 57, p. 175-176; 179.

31

să-şi orânduiască posturile, ca şi când ar avea să trăiască în trup o sută de ani şi aşa să-şi pună frâu pornirilor sufletului, să uite de jigniri, să alunge tristeţea şi să dispreţuiască durerile şi pierderile, ca şi când ar muri în fiecare zi” (cap. 41)27.

Cartea a VI-a, în 22 de capitole, combate duhul desfrânării. Cassian accentuează că lupta împotriva acestui duh începe din primul moment al tinereţii şi se stinge după înfrângerea celorlalte păcate. Asaltul se dă pe două fronturi, fiindcă la biruinţă nu ajută numai postul, ci trebuie să-i preceadă căinţa inimii, însoţită de rugăciune. Cassian îl citează pe Sfântul Ciprian -care, după o experienţă îndelungată, adaugă ca fiind foarte necesare în combaterea acestui păcat ştiinţa spirituală, lucrarea mâinilor şi, mai ales, adevărata umilinţă (cap. 1)28 .

Vindecarea porneşte de la inimă, de unde şi izvorăsc păcatele, după cuvântul Domnului: „Din inimă ies gândurile rele, ucideri, adultere, des-frânări, furtişaguri, mărturii mincinoase” (Matei 15, 19). Cassian arată apoi cum experienţa dovedeşte că războiul împotriva desfrânării este mai presus de puterile noastre şi este absolut necesar ajutorul lui Dumnezeu. Căci e mai presus de fire să trăieşti în trup şi să nu simţi ghimpii cărnii. Abstinenţa de frica iadului sau din dorinţa împărăţiei lui Dumnezeu înăbuşă ispitele cărnii. De aceea, harul castităţii, spune Cassian, face pe oameni egali cu îngerii şi le dă cetăţenia cerurilor (cap. 2-6)29 .

Smerenia condiţionează castitatea, iar castitatea condiţionează adevărata ştiinţă duhovnicească. Postul egal şi măsurat va asigura calitatea curăţeniei inimii, smerenia adâncă, răbdarea şi ferirea de mânie şi de alte patimi (cap. 18-23)30.

Cartea a VII-a, în 31 de capitole, combate duhul arghirofiliei sau a iubirii de bani, pe care o consideră ca străină de firea credinciosului şi care, asemenea pismei, vine din afară. Cassian subliniază că acest păcat porneşte la monah din lâncezeala unei minţi bolnave ori dintr-o hotărâre greşită de a renunţa la lume, sau dintr-o dragoste căldicică faţă de Dumnezeu. Patima aceasta la început poate fi uşor respinsă, dar după ce a intrat în inimă e greu de înlăturat, deoarece devine rădăcina tuturor relelor (cap. 1-2)31. Acest păcat împiedică toate virtuţile şi e socotit ca un fel de lepră duhovnicească a sufletului, putând fi biruit numai prin viaţa de obşte.

27 Ibidem. V, 41, p. 256-259; P.S.B., nr. 57, p. 186. 28 Ibidem, VI, 1, p. 262-263; P.S.B., nr. 57, p. 187-188. 29 Ibidem, VI, 2-6, p. 264-271; P.S.B., nr. 57, p. 188-190. 30 Ibidem, VI, 18-23, p. 282-289; P.S.B., nr. 57, p. 194-196. 31 Ibidem, VII, 1-2, p. 292-295; P.S.B., nr. 57, p. 198.

32

Cartea a VIII-a, însumând 22 de capitole, se ocupă cu analizarea şi combaterea duhului mâniei. Această patimă, zice Cassian, ne orbeşte şt ne împiedică să fim înţelepţi, drepţi, cinstiţi, potoliţi, feriţi de păcate şi de primejdii de moarte. Efectele negative ale mâniei sunt subliniate prin folosirea a numeroase versete scripturistice: „mânia omului nu lucrează dreptatea lui Dumnezeu” (Iacob 1, 20); „bărbatul mânios este necinstit” (Pilde 11, 25) „un om mânios aţâţă cearta şi cel aprig săvârşeşte multe păcate” (Pilde 29,22); „mânia îi pierde chiar pe cei prevăzător” (Pilde 15, 1) (cap. I)32.

Mânia întunecă ochii minţii şi împiedică pe cel robit de ea să mai vadă soarele dreptăţii. Unica „mânie slujitoare”, precizează Cassian, la care este bine să apelăm este aceea care produce îndârjire împotriva pornirilor noastre ticăloase. Cassian ne spune că Dumnezeu nu primeşte rugăciunile celui mâniat pe fratele său, înainte de a se împăca cu el. Porunca „rugaţi-vă neîncetat” (I. Tes. 5, 17), impune ori excluderea mâniei, ori a rugăciunii din viaţa noastră; astfel, rugăciunea noastră e o sfidare cu duh de răzvrătire. Deci să alungăm din minte jignirea sau supărarea pricinuită şi, în acelaşi timp, să ne asigurăm că şi fraţii noştri s-au împăcat cu noi, dacă vrem ca rugăciuniie noastre să fie primite (cap. 13-14) 33 .

La sfârşitul cărţii, Cassian rezumă, arătând în mod radical şi categoric că „atletul lui Hristos” care luptă după regula jocului trebuie să smulgă din rădăcini pornirile mâniei. Nu ne este îngăduit a ne mânia, pentru că duhul mâniei stăpânind inima noastră, nu mai putem fi temple ale Duhului Sfânt şi nici nu ne mai este îngăduit a ne ruga. Iar celelalte virtuţi nu ne vor mai fi de folos la plecarea din trup, fiind osândiţi de dreptul Judecător pentru mânie şi ură.

Cartea a IX-a, în 13 capitole, tratează şi combate păcatul tristeţii34 , Tristeţea trebuie înlăturată din întreaga viaţă sufletească şi religioasă. Mintea celui stăpânit de tristeţe se tulbură şi se întunecă şi priveşte la fraţi posac, fără linişte şi răbdare,

32 Ibidem, VIII, 1, p. 236-239 P.S.B., nr. 57, p. 211-212. 33 Ibidem, VIII, 13-14, p. 354-357; P.S.B., nr. 57, p. 217-218. 34 Savantul şi patrologul Jean Bremond precizează că „din lista păcatelor capitale stabilite de

Părinţi au dispărut două nume. Astfel, în enumerarea adoptată de Toma de Aquino şi care este încă în folosinţa noastră, nu găsim tristeţea, nici acedia, luându-le locul invidia şi lenea... Catehismele nu atrag atenţia asupra unor stări sufleteşti, care presupun o cultură lăuntrică destul de avansată” (Les Peres du desert, în col. „Les moralistes chretiennes”, vol. 2, ed. II, Paris, 1927, p. 307-308). Jean Bremond explică, deci, această înlocuire, prin lipsa de subtilitate a cititorilor apuseni, în special la acedie - care este foarte actuală şi astăzi în monahism -, şi care 1-a obligat pe cel mai mare teolog romano — catolic al Evului Mediu să pună în locul acediei şi tristeţii două păcate mai banale.

33

ajungând la disperare. Sufletul monahului chinuit de tristeţe nu va mai putea fi „templul Duhului Sfânt” (I. Cor. 3, 16), pentru care, în mod alegoric, Cassian aminteşte cedrii Libanului şi chiparoşii din Cântarea Cântărilor (cap. 1-2)35.

Cassian arată că numai atunci când ne stăpâneşte din căinţa pentru păcatele săvârşite sau din dorinţa desăvârşirii, tristeţea e folositoare. In consens cu aceasta, Sfântul Apostol Pavel spune: „întristarea cea după Dumnezeu aduce pocăinţa spre mântuire, fară părere de rău; iar întristarea lumii aduce moartea” (II. Cor. 7, 10). Întristarea după Dumnezeu se poate întinde până la durerea trupului şi zdrobirea sufletului; dar este sigură de izbândă, căci cuprinde roadele Duhului Sfânt. Dar cealaltă tristeţe este morocănoasă, disperată, zdrobind sufletul şi nimicind roadele Duhului. De aceea, aceasta din urmă trebuie eliminată, ca şi Duhul desfrânării, iubirii de argint sau al mâniei (cap. 11-12)36.

Cartea a X-a, pe parcursul celor 25 de capitole, atacă duhul neliniştii sau acediei. Sfântul Ioan Cassian, ca şi marii asceţi: Evagrie, Nil Ascetul, Isaac Sirul şi loan Scărarul, păstrează numele grecesc de acedia al celui de al şaselea păcat capital din cartea a X-a a Aşezărilor mănăstireşti. Înaintea lui Cassian, Evagrie caracterizează acest păcat ca plictiseală, provocată de diavolul de la amiază, care atacă pe călugăr de la ora 4 (zece dimineaţa) şi până la 8 (ora două după-amiază). Ii arată că soarele aproape stă pe loc, că ziua este de 50 de ore... Diavolul face tot ce-i stă în putinţă ca să-1 convingă să părăsească chilia şi prin aceasta, implicit şi lupta duhovnicească37 . Iată cât de perfid este acest duh.

Cassian numeşte acedia „dezgustul sau neliniştea inimii”, vrăjmaş mai înverşunat, obişnuit la cei ce trăiesc în pustiu. Unii dintre bătrâni o numesc duhul de amiază pomenit de Ps. 90 (cap. 1)38 el îi provoacă monahului sila de chilie, dispreţ şi desconsiderare faţă de fraţi, îl face leneş şi incapabil de muncă, nelăsându-1

35 Institutions IX, 1-2, p. 370-371; P.S.B., nr. 57, p. 222-223. 36 Ibidem, IX , 11-12, p. 376-379; P.S.B., nr. 57, p. 225. 37 Despre cele opt păcate capitale, în P.G., t. 40, col. 1271. Sfântul Nil, contemporanul Sfântului

Cassain, descrie acedia ca o nelinişte: „călugărul stăpânit de acedie - scrie el -, se uită mereu la fereastră şi-şi imaginează vizitatori. A scârţâit uşa, iată-1 în picioare... Când citeşte, capul i se apleacă deseori şi repede se duce să se culce; îşi freacă obrajii, se lungeşte pe pat, lasă cartea şi-şi fixează ochii pe perete... blamează caligrafia şi desenele şi închizând manuscrisul îl pune sub cap şi adoarme într-un somn uşor, căci pofta de mâncare îl va deştepta şi-i va da o nouă ocupaţie” (P.G., t 79, coli 159). Vezi şi descrierea ironică pe care Sfântul loan Scărarul o face acestui păcat (Scara, Treapta XIII, 5-9, în P.G., t. 88, col. 859)

38 Institutions X, 7-23, p. 392-423; P.S.B., nr. 57, p. 229-239.

34

să stea în casă şi să se ocupe cu cititul. Crede că e lipsit de orice progres, fiindcă rămâne în acelaşi loc şi se vaită că nu va avea nici un rod spiritual dacă nu se va rupe de acea obşte şi va fi lipsit de orice câştig pentru suflet, de vreme ce n-a folosit până acum nimănui, deşi putea îndruma şi pe alţii pe calea cea bună... Mintea tulburată de acedie - spune Cassian - devine atât de leneşă şi neputincioasă, încât nu mai găseşte alt remediu decât în a vizita pe alţii sau a dormi.

Cassian nu insistă prea mult în descrierea acestei patimi, ci îşi concentrează atenţia în lupta împotriva păcatului complex al acediei. Pe parcursul a nouăsprezece capitole descrie lupta monahului, recomandând că principala armă, pe lângă rugăciune, este munca. Specialiştii au considerat cele 19 capitole din Cartea a X-a un veritabil tratat de muncă manuală in mănăstire. Ne limităm să spunem că Sfântul Cassian întăreşte demonstraţia necesităţii muncii cu numeroase pasaje biblice şi exemple luate de la Părinţii din Egipt. Părinţii de altădată, subliniază Cassian, ziceau că monahul care munceşte este ispitit de un singur demon, pe când cel ce leneveşte este prada a nenumărate duhuri (cap. 7-23) 39.

Cartea a XI-a, în 19 capitole, critică duhul sau patima slavei deşarte sau zadarnice, care este un duşman cu multe chipuri şi atât de subtil, încât abia poate fi zărit şi identificat, dar nu ocolit. Cassian arată că pe când atacul celorlalte duhuri e mai pe faţă şi riposta are urmări, duhul slavei deşarte se deghizează sub haina virtuţilor şi revine la atac în altă formă. Ea „răneşte pe ostaşul lui Hristos şi în ţinută şi în înfăţişare, în mers, în glas, în lucrare, în veghe, în posturi, în rugăciuni, în retragerea în singurătate, în citit, în ştiinţă, în tăcere, în supunere, în umilinţă, în îndelungă răbdare. E întocmai ca o stâncă foarte primejdioasă, care, fiind acoperită de ape, cauzează un naufragiu neprevăzut” (cap. 1-3)40 .

Slava deşartă e cu atât mai periculoasă, cu cât ea se ascunde în virtuţi. El dă două exemple din Vechiul Testament, a două mari personalităţi care s-au lăsat biruite de mândrie, şi anume, regele Iezechia (IV Regi 17,1 ş.u.) şi Ozia (II Cronici 26, 15-16). Sfântul Cassian aminteşte monahilor sentinţa Părinţilor, după care, monahul trebuie să fugă de femei şi de episcopat, căci nici „căsătoria, nici locul de episcop, nu-i mai îngăduie să rămana în liniştea chiliei sale, ca să contemple lucruri sfinte.” Cassian recomanda monahului să se ferească de faptele care aduc laudă în faţa oamenilor şi să nu prefere

39 Ibidem, XI, 1-3, p. 428-431; P.S.B., nr. 57, p. 240-241. 40 Ibidem, XI, 18, p. 444-445; P.S.B.,nr. 57, p. 246.

35

lauda oamenilor răsplatei dumnezeieşti şi slava lumească aceleia a lui Dumnezeu (cap. 18-19).41

Cartea a XII-a şi ultima, în 33 de capitole, analizează şi combate duhul mândriei sau trufiei. Cassian începe cu prezentarea celor două feluri ale mândriei sau trufiei: a) una care asaltează pe monahii duhovniceşti şi pe cei mai înaintaţi în desăvârşire, şi b) cealaltă, care-i priveşte pe tinerii începători. Primul fel de trufie, cea duhovnicească, slăbeşte toate virtuţile, în special dreptatea şi sfinţenia, ca o boală generalizată, care ruinează întregul organism..., dărâmă zidurile sfinţeniei, nemailăsând în sufletul monahului nici o urmă de libertate (cap. 1-3).

Cazul lui Lucifer, care datorită mândriei s-a prăbuşit, devenind din arhanghel diavol, ne arată cât de primejdios este acest păcat, mai ales pentru oameni. Mândria surpă edificiul virtuţilor din suflet, fiind începutul tuturor celorlalte păcate. Păcatul mândriei e aşa de mare încât cel ce se lasă stăpânit de el şi-L face duşman pe însuşi Dumnezeu. Cassian arată apoi prin numeroase texte biblice că Dumnezeu a hotărât să vindece bolile prin remediile lor: semeţia prin umilinţă şi mândria prin smerenie. El vorbeşte de smerenia lui Dumnezeu, care s-a făcut om, pentru ca omul să fie făcut Dumnezeu (cap. 7-8)42.

Cassian dedică o bună parte din cadrul acestei cărţi problematicii harului dumnezeiesc. Numai sub protecţia milostivirii divine, creştinul ajunge la ceea ce râvneşte şi la cele după care aleargă: „Toată darea cea bună şi tot darul desăvârşit de sus este pogorât, de la Părintele luminilor” (I. Cor. 4, 7); „căci ce ai pe care să nu-l fi primit? Iar dacă l-ai primit, de ce te fereşti, ca şi cum nu l-ai fi primit?” (I. Cor. 4, 7). Sunt aduse exemplul tâlharului, care a primit fericirea de veci datorită mărturisirii de pe Cruce (Luca 23, 40), iar regele David a fost izbăvit de două păcate foarte grele numai printr-un cuvânt de căinţă (II. Regi 12, 13). Importanţa harului dumnezeiesc în procesul desăvârşirii este foarte mare, deoarece ne face biruitori asupra patimilor şi ne supune carnea, ajungând la adevărata calitate lăuntrică. Sfinţii Părinţi sunt de comun acord, în urma experienţelor lor personale, că desăvârşirea duhovnicească este datorată numai milei şi harului dumnezeiesc, fiindcă numai prin posturi, privegheri, citiri, izolare, retragere din lume, monahul n-ar putea ajunge la ea. Cassian precizează şi clarifică acest aspect atunci când

41 Ibidem. XII, 14, p. 450-455; P.S.B., nr. 57, p. 249-250. 42 Ibidem, XII, 7-8, p. 458-463; P.S.B., nr. 57, p. 261-252.

36

spune: „aşa cum vă spuneam, că nici eforturile omeneşti nu pot ajunge prin ele însele la desăvârşire fără sprijinul lui Dumnezeu, tot astfel declarăm că numai celor care se ostenesc şi asudă li se dăruiesc mila şi harul lui Dumnezeu...” (cap. 10-13)43.

Cassian subliniază faptul că desăvârşirea nu poate fi atinsă fără smerenie şi enumeră, pe lângă această virtute, şi alte mijloace de combatere a mândriei: răbdarea suferinţelor şi durerilor care ne vin de la cei mai mari, gândul viu şi recunoştinţa caldă pentru ajutorul şi harul lui Dumnezeu.

Temelia desăvârşirii noastre nu poate fi pofta noastră, ci învăţătura aspră a Evangheliei: frica de Dumnezeu şi smerenia, care nu poate fi dobândită fără sărăcia de bunăvoie. De asemenea, fără această stare nu pot fi dobândite nici ascultarea, nici răbdarea, nici blândeţea, nici plinătatea dragostei, fără de care inima noastră nu poate deveni lăcaş al Duhului Sfânt. De aceea monahul (atletul lui Hristos, cum îl numeşte Cassian), „care întrecăndu-se după regulă în lupta duhului doreşte să fie încununat de Domnul, să se silească în orice chip să gâtuie acea cumplită fiară, care înghite toate virtuţile...”. Iar edificiul virtuţilor are temelia formată din smerenie, sărăcia de bunăvoie, supunerea şi ascultarea (cap. 30-32)44.

***

Putem afirma că lucrarea Aşezămintele mănăstireşti a Sfântului Ioan Cassian

a avut un rol covârşitor în organizarea, orientarea şi dinamizarea monahismului apusean din perioada patristică. Fără ea nu poate fi concepută apariţia Sfântului Benedict de Nursia, cât şi a celorlalţi conducători de mănăstiri din Apus45. Ele au jucat în Apus rolul pe care Regulile Sfântului Vasile l-au avut în Răsărit.

43 Ibidem, XII, 10-13, p. 466-469; P.S.B., nr. 57, p. 253-254. 44 Ibidem, XII, 30-32, p. 496-499; P.S.B., nr. 57, p. 263-264. 45 Amănunte la: Adalbert de Vogue, Les mentions des oeuvres de Cassian chez Saint Benoît et

ses contemporains, în „Studia Monastica”, t. 20, (1978), p. 275-285 Idem, The Rule of Saint Benedict, a doctrinal and Spiritual Commentary, în col. „Cistercion Studies Series”, t. 54, Kalamazoo, 1983; Idem, La „Regula Cassiani”: sa destination et ses raports avec le monachisme fructuosien, in „Revue benedictine”, t. 95, (1985), p. 185-231.

37

Prezentarea şi analizarea celor opt duhuri sau păcate capitale „sunt făcute cu minte şi mană de maestru” 46

Adâncimea, precizia şi frumuseţea analizelor se datorează experienţei îndelungate a autorului, contactului cu atâţia călugări desăvârşiţi ai Palestinei şi Egiptului, dar şi talentului său magistral în arta scrisului. Acest fapt este surprins precis şi succint de Ghenadie de Marsilia: „Instruit de experienţă, cu cuvânt măsurat şi, ca să spun mai clar, inventând cuvinte cu înţeles anumit şi vorbind prin acţiune, Cassian a scris lucruri folositoare profesiunii tuturor monahilor”47 Cercetătorii consideră că patru însuşiri împodobesc aceste produse ale Sfântului Ioan Cassian: a) priceperea duhovnicească obţinută prin experienţă; b) stilul echilibrat, lipsit de afectare; c) invenţia de cuvinte cu sensul cel mai adecvat; d) şi dinamismul limbii, concepută nu ca o simplă ornamentaţie, ci ca vehicul al acţiunii48.

Mai precizăm faptul că eruditul patriarh Fotie (secolul al IX-lea) a avut cuvinte de înaltă apreciere cu privire la Aşezămintelor mănăstireşti ale lui Cassian, pe care le-a citit într-o traducere grecească ce circula în Bizanţ la acea vreme. El consemna pe marginea lor că degajă atâta putere din ele şi răspândesc o aşa de sacră atmosferă, încât până astăzi, dacă o grupare monahală se conduce după modelul şi poruncile acestor reguli, înfloreşte cu adevărat. El preciza că, în aceste opere, nimic nu este de prisos şi nimic din ceea ce ele transmit nu trebuie trecut cu vederea. Cuvintele corespund exact gândurilor, scânteind de claritate, se imprimă uşor în suflete, conving şi atrag spre scopul propus. Cartea contra păcatelor conţine multe lucruri care atrag şi îndulcesc şi pot duce pe oameni la pocăinţă .49

Aprecierile critice făcute de Fotie sunt dovada incontestabilă a autorităţii de care se bucura Cassian nu numai în Apus, ci şi în Răsărit. Ştim că între anii 400-403 el a lucrat alături de Sfântul Ioan Gură de Aur la Constantinopol, unde s-a întâlnit cu episcopii de Tomis, prin intermediul cărora a ţinut legături strânse cu Scythia Minor, patria sa. E de presupus că operele sale, traduse în limba greacă, citite de Fotie şi real apreciate de acesta, vor fi fost citite şi în mănăstirile de limbă

46 Cf. Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Operele literare ale Sfântului Ioan Cassian, in „Mitropolia

Banatului”, an. XXV, (1975), nr. 1-2, p. 556. 47 „Scripsit, expertia magistrante, litterato sermone et ut apertius dicam, sensu verba inveniens et

actionene linguam movens, res omnium monachorum professioni necessarias” (De Scriptoribus Ecclesiasticis Liber, cap. 61, în P.L., t. 58, col. 1095A).

48 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op.cit, p. 556. 49 Fotie, Bibliotheca, Cod. CXCVII, în P.G., t. 103, col. 662CD- 663ABC.

38

greacă, dar şi în cele de limbă latină, din Scythia Minor - dacă vor mai fi existat asemenea mănăstiri la Dunărea de Jos după marea invazie avaro-slavă din primii ani ai secolului al VII-lea.

Iată de ce indicaţia lui Fotie, că Sfântul Ioan Cassian e „roman de patrie”50 , trebuie înţeleasă că era „roman” din Scythia Minor, cu alte cuvinte, un roman din Dobrogea actuală51. Şi pe bună dreptate s-a propus ca expresia „Cassian Romanul”, care s-a îndatinat la noi sub influenţa catolică, să fie înlocuită cu expresia de „Cassian scitul”.52

50 „Κασσιανου µοναχου Ρωµην λαχοντοζ πατριδα - Cassiani monachi, patria Romani”

(ibidem, col. 661-662C). 51 Aşa înţelege şi interpretează expresia lui Fotie nu numai cercetătorii români (Vezi Pr. Prof. Dr.

Ioan G. Coman, Scriitori Bisericeşti din Epoca Străromână..., p. 231), şi Columba Stewart, autorul recentei lucrări de anvergură asupra Sfântului Ioan Cassian (cf. Cassian the Monk, N.Y. Oxford University Press, 1998, p. 5).

52 Vezi pe larg: Pr. Alexandru Constantinescu, Despre Sfantul Cassian „scitul”, nu „romanul”, în „Glasul Bisericii”, an. XXII (1964), nr. 7-8, p. 698-705.

39

Şedinţele Constituantei bisericeşti, din 18 septembrie 1920 Lect. Univ. Dr. PAUL BRUSANOWSKI

În Arhiva Bibliotecii Mitropoliei din Sibiu, în fondul Ion Mateiu se găsesc, la cota 245, stenogramele celor cinci şedinţe ale primei întruniri a Adunării Constituantei bisericeşti, din 18, 20, 22 şi 24 septembrie 1920. În prima zi au existat două şedinţe, în celelalte doar câte una. Drept urmare, în dosarul mare de la cota 245 se află cinci fascicole diferite, cuprinzând manuscrise şi foi dactilografiate. Aceste materiale nu au mai fost publicate până acum, drept care în următoarele patru numere din Anuarul Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” intenţionez editarea lor şi scoaterea la iveală a unui preţios material de istorie bisericească din perioada modernă-contemporană.

Materialul este într-adevăr interesant, lăsând să se înţeleagă faptul că procesul de unificare a celor patru Biserici Ortodoxe de pe cuprinsul României Mari nu a fost lipsit de greutăţi. Dar iată stenogramele primelor două şedinţe, din dimineaţa şi din după amiaza zilei de 18 septembrie 1920.

Şedinţa I, din 18 septembrie 1920, dimineaţa

//f1 Şedinţa se deschide sub preşedenţia IPS Sale Mitropolitului Primat Miron Cristea. Urmează cuvântarea IPS Sale, care a fost citită:

„... Eu cer autonomie sau dreptul de a concede noi, clerul în colaborare cu mirenii care ţin la Biserică, toate afacerile ei interne, cer Consilii care să ajutoreze pe chiriarhi în conducere, cu încetarea tutoratului în cele materiale, cu Fond religionar drept recompensă a unei părţi din uriaşa avere secularizată... În planul de organizare democratică a Bisericii române am urmat media aurea care singură corespunde tradiţiilor Bisericilor româneşti şi am ferma convingere că am expune Biserica la fluctuaţiuni păgubitoare şi la influenţe rele dacă n-am ţine cont de acel principiu

40

fundamental că Biserica Ortodoxă, ca instituţie divină, întemeiată pe autoritate superioară care este Hristos şi Apostolii, ai căror ucenici sunt chiriarhii şi peste tot ierarhia bisericească – în năzuinţa sa spre o organizare democratică, nu-i permis să meargă mai departe decum au mers cele mai democratice guverne lumeşti – altcum expune Biserica şi aşezămintele ei la nişte curente lăturalnice mai rele de cum au fost acele influenţe ale politicianismului de partid de care vezi se plâng toţi. Şi pe lângă aceasta, nu-i iertat să mergem mai departe de cum – în împrejurările de azi, care cer o îndreptare a sufletului şi a Statului român, admit interesele ale Ţării şi neamului. În năzuinţele noastre spre autonomie uneori se pot ivi unele susceptibilităţi din partea organelor Statului, care până acum au avut, după părerea noastră, ingerinţe şi în astfel de afaceri interne bisericeşti unde n-a fost nici o trebuinţă. Dar rog pe toţi membrii Constituantei şi mai ales ai clerului, ca fii ai Bisericii dominante a Statului român, şi deci ca unii care suntem în drept a aştepta şi de la organele Statului ajutorul cel mai dezinteresat să căutăm din tot sufletul a preciza în modul cel mai norocos pentru ambele părţi raportul dintre Biserica şi Statul român, încât nu numai suprema lex a suveranităţii statului român să fie pretutindenea respectată, ci să ne asigurăm pentru viitor un sprijin moral şi material mult mai efectiv şi mai simţitor al statului faţă de Biserica sa naţională şi oficială şi să asigurăm pentru un viitor cât mai lung cea mai armonioasă lucrare între Biserică şi Stat”1.

//f2 D-l Octavian Goga, ministrul Cultelor şi Artelor

IPS, Prelaţi, Prea Sfinţiţi Părinţi, Domnilor, Simt o deosebită mulţumire, o deosebită satisfacţiune sufletească că mă aflu în mijlocul Domniilor Voastre, pentru a arăta simţămintele de respect

1 Cuvântarea lui Bălan nu a fost copiată de Mateiu în Stenogramele propriu-zise, ci într-un alt

caiet de fişe din Arhiva Sf. Sinod, aflat tot în ABM, fond Mateiu, dar la cota 551, f. 1-4. Astfel, prima filă din Stenogramele şedinţei întâi este aproape albă.

41

şi gratitudine pe care Guvernul ţării le are faţă de Biserica noastră strămoşească. În sufletul nostru, al tuturora, sălăşluieşte un sentiment superior acelora de toate zilele. Suntem adunaţi aici pentru cele sufleteşti, pentru trebuinţele care se ridică deasupra necesităţilor fizice. Suntem adunaţi aici în numele necesităţilor eterne ale sufletului şi deasupra noastră simţim planând în această clipă suflul binefăcător al eternităţii. Cu deosebire domnilor, în aceste vremuri de zbucium sufletesc, de zbucium greu de pe urma unui mare cataclism universal, trebuie să ne ridicăm mintea în regiunile abstracţiunii. Pe urma conflictului cu caracter material lumea a trecut printr-o mare catastrofă, o mare catastrofă în care se pare că s-au dărâmat precepte morale, îndrumarea spre trebuinţele sufleteşti a fost înlăturată, pentru ca sub presiunea urii împrumutate să caute să dărâme unul pe altul. Cu toate acestea, sufletul nostru şi sufletul omenirii întregi, obosit de pe urma acestei lupte, (simte ), şi aceasta se simte pretutindeni în tot universul, astăzi, că simbolul care străluceşte mai frumos deasupra tuturor luminilor este simbolul Crucii (aplauze). Este o manifestare organică a sufletului omenesc pe urma acestui uriaş cataclism, şi de aceea o apropiere de altar, spre Biserică, o revenire a sufletului în matcă //f3 la intrarea în cadrul preceptelor, credinţele religioase, se observă pretutindeni, în toate continentele. Apropiindu-ne şi noi de Biserică înseamnă că suntem pătrunşi de curentul spre care se îndrumă astăzi civilizaţiunea universală. Dacă cercetăm puţin istoria, ne dăm seama cu toţii că la începutul fiecărui stat exista o credinţă religioasă. Pentru ca Statul să poată exista, trebuie ca la baza alcătuirii de stat, sub catapeteasma lui, să fie o credinţă religioasă. Am vizitat Curtea de Argeş cu săpăturile care s-au săvârşit acolo, de care aţi auzit cu toţii. Am văzut Biserica Domnească unde s-a descoperit necropola voievozilor noştri de pe la începutul formării noastre ca stat. Ei bine, sub catapeteazma bisericii sunt osemintele voievozilor. Acesta este caracterul, un simbol, care explică şi începutul istoriei noastre de stat şi continuitatea vieţii noastre de stat. Sub catapeteazma bisericii s-a retras viaţa noastră domnească.//f4 Cu alte cuvinte, viaţa noastră de stat îşi are

42

rădăcinile în credinţa religioasă a poporului nostru (aplauze). Vom zidi pe aceasta mai departe, pentru că ne dăm seama cu toţii că poporul nostru trebuie să-şi respecte tradiţiile şi trebuie să resimtă rezonanţa istoriei în toate faptele mari pe care le săvârşeşte (aplauze). Noi suntem acum din nou într-o perioadă de formaţiune. Graţie jertfelor mari pe care le-a dus poporul nostru şi le duce, la care jertfe, graţie acestor jertfe şi graţie unui fericit concurs de împrejurări, azi am ajuns ca întregul poporul nostru să fie unit politiceşte. Această unire politică, însă, pentru ca să fie trainică, trebuie să se întemeieze pe o desăvârşită coeziune sufletească, trebuie, cu alte cuvinte, pe toate tărâmurile, să procedăm la opera de unificare. Biserica este înainte mergătoare. Prin urmare, opera unificării trebuie să o înceapă, în mod normal, potrivit cu tradiţiunile sale, Biserica noastră (aplauze prelungite). Poetul Mureşanu a cuprins sinteza istorică a religiei noastre, când a zis: „Preoţi cu crucea-n mână!” Ei bine, în opera de unificare, îngăduiţi să vă zic, eu, reprezentantul puterii de stat, în opera de unificare a Statului Român: „Preoţi cu crucea-n frunte!” (aplauze prelungite). Pentru că între tradiţiunile permanente //f5 ale Bisericii noastre a fost totdeauna caracterul naţional. Trăind, de la începutul vieţii noastre istorice, în intimitate cu instituţiunea bisericească, după cum Prea Sfântul ne-a spus, începutul istoriei noastre se confundă cu noţiunea de creştin şi de român. Ei bine, această legătură permanentă a modelat în aşa fel sufletul poporului nostru, încât putem să spunem cel mai desăvârşit şi cel mai de căpetenie criteriu al naţionalităţii noastre este Biserica (aplauze). Intangibilă în dogmele ei, Biserica noastră se mai deosebeşte, însă, de alte Biserici şi prin caracterul ei evoluţionist în ceea ce priveşte alcătuirea vieţii sale de administraţie. Suntem o Biserică, poate, sub acest raport cea, mai modernă, pentru că nu nea-m îngrădit în administraţia noastră bisericească în formule care să nu se schimbe; dovada este tocmai Statutul lui Şaguna, care a putut să împărtăşească Biserica noastră ortodoxă cu cele mai avansate formule de administraţie bisericească de la care s-a inspirat în occident. Prin urmare, suntem o Biserică modernă, suntem o Biserică care

43

ne putem lua libertatea şi avem toată libertatea de acţiune în această chestiune, ne putem lua îndrumările de acolo de unde ni se par mai bune şi mai potrivite cu împrejurările noastre de viaţă. Suntem, în acelaşi timp, şi o Biserică democratică. Democraţia bisericească a noastră este o fericită continuare a tradiţiei din viaţa apostolilor de odinioară.

Voci: Aşa este! Octavian Goga, ministrul Cultelor şi Artelor: Aceleaşi //f6 îndrumări

apostoliceşti, care făceau ca odinioară conducătorii vieţii bisericeşti să fie într-o legătură sufletească cu turma…

Voci: Aşa este! D. Oct. Goga, ministrul Cultelor şi Artelor: să fie într-o legătură

sufletească cu turma lor, escaladând veacurile, împrietenindu-se cu ceea ce a rezultat (aplauze) din conştiinţa de drept a maselor după enormele sacrificii de sânge pe care le-a făcut pe câmpul de luptă, ca să sfarâme atâtea şi atâtea greutăţi //f7 Biserica noastră creând o formulă din ceea ce a fost odinioară şi din ceea ce trebuie să fie în viitor stă pe bazele cele mai democratice (aplauze). Ca o rezultantă formală, ca o consecinţă firească a atribuţiunilor istorice care au caracterizat în mod permanent Biserica noastră, în cursul veacurilor, noi putem astăzi anunţa câteva principii călăuzitoare, care cred sunt în sufletul nostru al tuturor şi care sunt obiectul preocupaţiunilor noastre de multă vreme. Este întâi în administraţiunea bisericească principiul de căpetenie care ne călăuzeşte şi care este consecinţa împrejurărilor Bisericii noastre, este votul universal, care stă la baza sinodalităţii noastre bisericeşti. Domnilor, de la parohie, de la adunările bisericeşti ale parohiilor şi până la Sinodul nostru eparhial şi Congresul Naţional Bisericesc din Transilvania, noi avem baza modernă, baza democratică a votului universal (aplauze, aprobări). Biserica, şi aici trebuie să arătăm caracterul modern al instituţiunii noastre bisericeşti, Biserica, înainte de puterea lumească a realizat o pretenţiune a vieţii lumeşti (aplauze).

44

Desigur, domnilor, că ne vom da toate silinţele ca să păstrăm şi mai departe, şi întrucât nu a fost în alte părţi, s-o introducem şi să menţinem veşnic această pavăză a democraţiei (aplauze). Al doilea principiu, care îmi permit să-l accentuez, este principiul care de asemenea concordă cu caracterul democratic şi modern al instituţiunii bisericeşti, principiul eligibilităţii, faţă de care de asemenea //f8 va trebui să fixăm punctul nostru de vedere, pentru a-l menţine, şi întrucât se vor face unele modificări, să se facă atâta ca să nu sufere o alterare serioasă. Al treilea principiu călăuzitor pentru noi, care decurge din caracterul fundamental al instituţiunii noastre, este participarea elementului mirean la viaţa bisericească şi introducerea lui în corporaţiunile administrative ale Bisericii române, în proporţia, după ce principiul este pus în picioare, în care competinţa Dv. va găsi că este mai bună. Nu cred că este potrivit la această Adunare consultativă, unde sunt reprezentate toate provinciile noastre, şi unde se va înfăţişa în mod firesc sinteza fiecărei administraţiuni în parte, nu cred că este potrivit ca de la început să arăt în mod detaliat, în afară de fixarea acestor principii generale, care sunt părerile Guvernului. Eu cred mai potrivit ca Domniile voastre, în mod liber, să vă arătaţi credinţele care vă călăuzesc în parte, //f9 rămânând ca din diferitele plăsmuiri, care sunt rezultanta oarecum a unor împrejurări din o anumită parte, să se creeze formula de unificare fericită, pe care Guvernul va fi foarte fericit să o adopte, pentru ca s-o prezinte într-un proiect de lege Corpurilor legiuitoare (aplauze). Guvernul, din respectul său pe care îl acordă vieţii bisericeşti, urmează cuvintele Scripturii: „ Ale tale întru ale tale!”. Clerul şi poporul, urmând acest principiu „ Ale tale întru ale tale!”, să vină, ca un sfătuitor al Guvernului, prin reprezentanţii săi, şi să-i dea Guvernului posibilitatea ca formulele pe care le creează ei înşişi, să le adopte, pentru fericirea acestei ţări şi a poporului (aplauze). Iată de ce îmi voi permite să asist la aceste sfaturi. Socotesc că n-ar fi bine ca ele să ţină un timp prea lung. Cred că dacă în trei, patru zile fiecare provincie şi-o arăta punctul de vedere, ar fi potrivit apoi să aleagă o

45

comisiune permanentă, care, împreună cu Ministerul, călăuzită de principiile ce se vor arăta aici, să pregătească Proiectul de lege pentru unificarea Bisericii.

Voci: Da! Da! D. Oct. Goga, ministrul Cultelor şi Artelor: S-ar putea face o nouă

întrunire pentru ca D-voastră toţi să //f10 fiţi puşi în cunoştinţă cu lucrările făcute, cu lucrările comisiunii pe care o veţi alege. În orice caz, în această muncă, Ministerul Cultelor care s-a creat tocmai în vederea acestor multiple trebuinţe, cu organele sale, va sta la dispoziţia comisiunii, căutând să lucreze în cea mai bună înţelegere. În spiritul acestor dorinţe, Vă rog să-mi îngăduiţi ca să mă asociez şi eu la dorinţa pe care a arătat-o Înalt Prea Sfântul, ca toate lucrările noastre să decurgă sub spiritul de frăţie, ca să avem astăzi cel mai mare spor (aplauze prelungite).

//f11 Înalt PSS Mitropolitul primat, Miron Cristea, preşedintele Adunării: IPSS Mitropolit al Ardealului Bălan are cuvântul.

IPSS Mitropolit al Ardealului Bălan: Înalt Prea Sfinte, Prea Sfinţiile Voastre, venerabili fraţi şi domnilor, daţi-mi voie să încep cele ce am să spun, mulţumind domnului ministru al Cultelor pentru înţelepciunea cu care a precizat importanţa pe care Biserica ortodoxă română a avut-o în tot trecutul neamului nostru şi, în acelaşi timp, să-i mulţumesc pentru claritatea cu care a precizat un principiu pe care-l credem potrivit pentru a-l aşeza la temelia viitoarei organizaţii a BOR din tot cuprinsul patriei noastre. Nici nu puteam să-mi închipui să aibă altă părere fiul de preot din Răşinari, care şi-a petrecut copilăria în vecinătatea mormintelor marilor noştri arhierei, a părintelui organizator al Bisericii noastre, Andrei Şaguna; //f12 Nici nu puteam să-mi închipui să aibă altă părere acela care a ştiut să cânte în versuri atât de frumoase vrednicia preoţimii „cuvine-se hirotonia darurilor cerului ţie drept vestitor apostol al unor vremi ce au să vină”. Aceste vremi ne-a hărăzit bunul Dumnezeu să le vedem noi sosite, şi astfel ne găsim noi adunaţi împreună reprezentanţi ai BOR de pretutindeni la această frăţească consfătuire, pentru ca să aşezăm temeliile sănătoase şi

46

trainice pentru aşezământul nostru sufletesc, pentru sfântă Biserica noastră ortodoxă. Cu dragă inimă am venit şi noi reprezentanţii bisericii Mitropoliei de peste Carpaţi la această consfătuire frăţească, la care venim călăuziţi de duhul dragostei frăţeşti, de duhul bunei înţelegeri, pentru ca prin opera ce vom alcătui-o, când va ajunge definitivă prin aprobarea corpurilor competinte, să putem contribui la înălţarea Bisericii, şi prin Biserică la făurirea sufletului românesc şi la mărirea neamului nostru. Noi care am trăit prin biserică mai mult decât prin orice alt aşezământ, ştim să preţuim ce a însemnat în trecutul nostru Biserica noastră şi ştim să ne dăm seama ce trebuie să facem din ea în viitor. Venim prin urmare în mijlocul acestei frăţeşti consfătuiri cu simţământul respectului faţă de munca şi suferinţele înaintaşilor noştri şi cu hotărârea fermă de a da Bisericii noastre o astfel de alcătuire care să corespundă principiilor genuine ale Evangheliei creştine şi caracterului pe care l-a luat Biserica românească în decursul desfăşurării sale de veacuri. Şi convingerea noastră este că numai o astfel de organizaţiune a bisericii care lasă în //f13 seama Bisericii răspunderea pentru ceea ce trebuie să fie ea în originile sale divine, în virtutea rolului şi tendinţelor mari care are să le reprezinte între oameni, numai o astfel de Biserică poate să îndeplinească marile probleme pe care le aşteaptă astăzi neamul de la dânsa (aplauze). De aceea suntem şi noi, precum a mărturisit şi IPSS că este, aderent al principiului autonomiei bisericii. Noi, Biserica de dincolo de Carpaţi, prin grele şi amare lupte am izbutit ca să câştigăm pe seama Bisericii noastre autonomia ei. //f14 Cu aceste drepturi, câştigate prin suferinţele şi luptele înaintaşilor noştri, ne înfăţişăm la această frăţească întrunire, hotărâţi a le menţine şi mai departe. Convingerea noastră este că numai o Biserică care este stăpână pe voinţa ei, numai o Biserică care se călăuzeşte din lăuntru, în temeiul principiilor care stau la temelia ei, numai o astfel de Biserică îşi menţine trează conştiinţa menirii sale (aplauze) şi numai o astfel de Biserică poate să fie în

47

adevăr rodnică şi folositoare pentru viaţa neamului; pe când o Biserică aservită unor interese străine de nevoile sale spirituale, o Biserică care nu este lăsată să aibă şi ea o voinţă, o astfel de Biserică nu poate să producă roadele libertăţii şi ale progresului şi ale vieţii creştineşti (aplauze). Tocmai din acest punct de vedere eu am convingerea că înţelepţii bărbaţi conducători ai Statului nostru, vor sta Bisericii cu dragă inimă într-ajutor să-i garanteze independenţa necesară pentru ca această Biserică să fie o instituţie folositoare pentru poporul şi pentru Statul pe care prin sufletul său şi l-a creat azi între dreptele graniţe. Când accentuez principiul autonomiei, sunt călăuzit de cele mai prieteneşti sentimente faţă de Stat. Cum s-ar putea ca Biserica, care prin aceeaşi credinţă, prin aceeaşi limbă, prin aceleaşi forme ale cultului, prin aceleaşi îndrumări ale cugetării şi simţirii sale le-a împărtăşit la fel de-o parte şi de alta a Carpaţilor, să nu îmbrăţişeze cu tot sufletul său azi interesele mari ale Statului //f15 nostru. Şi, cum s-ar putea, de altă parte, venerabili părinţi şi fraţi, ca Statul nostru românesc să nu aibă deplină încredere în patriotismul preoţilor din fruntea Bisericii şi a acelora care constituiesc Biserica cea vie, pe câtă vreme fiii Bisericii sunt în acelaşi timp fii devotaţi ai Statului? De aceea, în gândul nostru nu încape bănuiala că ar putea să se ivească vreodată neînţelegeri între BO a ţării şi între Statul nostru românesc. Când vorbesc de autonomie, de libertatea Bisericii, ca Biserica să fie aşezată în situaţiunea de a-şi îndeplini marea ei misiune, nu mă gândesc nicidecum la o concentrare a tuturor drepturilor, ca dreptul de Guvernare absolutist în lumea laică. Domnilor şi fraţilor, Biserica nu este numai o instituţiune numai a preoţilor; ea este o instituţiune a poporului, este cea mai poporală instituţie pe care a avut-o neamul nostru pretutindeni (aplauze); iar preoţii nu sunt altceva decât apostolii, propagatori ai ideilor spirituale ale Bisericii, pentru mântuirea poporului. //f16 Ei trebuie să fie ca lumina care se consumă pe sine pentru ca să lumineze pe seama altora, şi trebuie să fie călăuziţi, ca reprezentanţi ai religiunei, a intereselor superioare ale iubirii sufleteşti în mijlocul poporului, de jertfa de sine, devotament şi iubire. Numai prin

48

acest mijloc de a fi ne justificăm noi, reprezentanţii altarului, prezenţa noastră în mijlocul poporului. De aceea ne place să credem că acest caracter al poporului va fi scos la iveală de organizaţiunea ce vor da-o întregii BOR. Acest caracter a fost codificat de marele nostru arhiereu Şaguna în alcătuirea Statutului organic. Nu inspiraţiuni din alte ţări, ci inspiraţiuni din trecutul nostru bisericesc l-au dus pe marele nostru arhiereu să aşeze alături de clerul şi poporul, cele două elemente constitutive ale Bisericii, ca astfel să închege între toţi fiii neamului acea putere care ne-a făcut nebiruiţi în faţa duşmanului, şi la care trebuie să ne strângem rândurile şi astăzi pentru ca să putem păşi cu încredere la îndeplinirea misiunii pe care o avem. Noi în credinţa aceasta aducem o experienţă a participării clerului mirean la conducerea treburilor bisericii, aducem o experienţă îndelungată, iar experienţa pe care o faci tu însuţi străin principiilor cărora te închini este argumentul cel mai puternic de bunătatea şi practicitatea acelui principiu. Mi se pare că dintre Bisericile tuturor provinciilor alipite, noi singuri aducem această experienţă şi suntem de convingerea că dacă noi de dincolo de Carpaţi putem aduce ceva bun în alcătuirea vieţii noi în România Mare, acest lucru bun pe care-l putem aduce sunt principiile care stau la temelia organizaţiunii Bisericii noastre. Aceste principii nu le considerăm nici noi drept dogme. Le considerăm însă atât de bune //f17 şi salutare, încât adoptându-le, potrivindu-le cu cerinţele mai largi şi schimbându-le, azi ele pot să dea roade folositoare pentru întreaga Biserică românească. Vom avea ocaziunea să ne înfăţişăm ideile noastre în decursul discuţiunilor ce vor urma. Noi am primit din partea Congresului nostru Naţional Bisericesc, supremul for legislativ al Bisericii noastre, delegaţiunea de a ne înfăţişa în această frăţească consfătuire. Dar Congresul nostru bisericesc îşi rezervă dreptul ca proiectul care ar ieşi din aceasta şi din viitoarea consfătuire să i-l aducem la cunoştinţă, pentru că nu-şi poate închipui Congresul Naţional Bisericesc, ca suprem for legislativ al Bisericii noastre, că s-ar putea da o organizaţiune definitivă a Bisericii noastre fără a fi consultat şi dânsul.

49

Am venit însă, şi ţin să adaug şi aceasta cu dragă inimă, pentru a ne da partea noastră de contribuţiune, pentru a ne da experienţele care le-am făcut în decursul desfăşurării vieţii noastre bisericeşti la alcătuirea //f18 organizaţiei noastre BO din tot cuprinsul României Mari, cu gândul ca să înălţăm, înfrăţind cugetele şi simţirile noastre, această Biserică la tradiţia ei de glorie de odinioară, ca să ridicăm şi prin Biserica noastră prestigiul Statului nostru în această parte a lumii. Dumnezeu să binecuvânteze această întrunire a noastră şi să ne inspire Duhul înţelepciunii, ca să ne îndeplinim cu deplin succes obligaţiile ce ne stau înainte (aplauze prelungite).

IPSS Mitropolitul Primat Miron Cristea Înainte de a merge mai departe, cred că este necesar, pentru scurtarea lucrărilor noastre, să numim câţiva notari sau secretari. Se numesc următorii: Părintele Vartolomei....

IPSS Mitropolitul Primat Miron Cristea Îmi iau libertatea să vă prezint actele oficiale pe baza cărora această //f19 adunare s-a constituit. Aceste acte, după uzul Parlamentar, cred că este bine să se dea unei aşa numite comisiuni de validare, care, până şedinţa viitoare să vină să ne facă un raport asupra lor şi asupra unui soi de validare a membrilor care au dreptul să vină la această consfătuire. Aşadar, v-aş ruga să propuneţi o comisiune de validare. Încredinţăm biroului această sarcină. Se admite numirea unei comisiuni de validare şi se încredinţează această sarcină biroului.

IPSS Mitropolitul Primat Miron Cristea dă citire unei scrisori a domnului general Lupescu, care-şi scuză absenţa de la consfătuirei.

Oct. Goga, ministrul Cultelor şi Artelor: Scuz şi eu pe d-l general Averescu, care azi e chemat de M.S. Regele şi regretă foarte mult că n-a putut să ia parte; dar cred că pe la sfârşitul şedinţelor va veni printre D-voastră. IPSS Mitropolitul Primat Miron Cristea: Ridic şedinţa. Viitoarea şedinţă la orele 4 p.m.

50

Şedinţa II, din 18 septembrie 1920 //f1 Sâmbătă, 18 sept. 1920, orele 4 p.m. Şedinţa se deschide sub preşedenţia IPSS Mitropolitul Primat Miron Cristea, care dă cuvântul d-lui Dr. Dragomir.

D-l Dr. Silviu Dragomir: Mărită Adunare, istoricul acestei adunări începe de la data când s-a decretat din partea tuturor Bisericilor din toate provinciile nou alipite unirea cu BO din vechiul Regat. De atunci această chestiune a preocupat toate organele bisericeşti. Congresul Naţional Bisericesc din Transilvania a fost cel dintâi care a crezut că modul cel mai potrivit pentru a îndeplini unificarea bisericească este de a alege o comisiune, o anchetă, care să studieze proiectul şi să propună pe urmă soluţiunea cea mai potrivită. În scopul acesta şi ales o delegaţiune compusă din 12 membri, hotărâre pe care a adus-o la cunoştinţa IPSS Mitropolitului Primat. Pe baza acestei hotărâri Consistoriul Superior Bisericesc a hotărât ca, în proporţie cu cei 12 membri trimişi din Transilvania pentru ca să reprezinte Biserica de acolo la unificare ei cu Biserica Vechiului Regat să fie reprezentată tot din membri ai Consistoriului Superior Bisericesc, precum şi de foştii miniştri de culte, care sunt mai chemaţi decât oricine ca să cunoască problemele noastre bisericeşti. În chipul acesta era vorba de 12 personalităţi politice, foşti miniştri de culte. //f2 Din Bucovina, în proporţie cu numărul ardelenilor şi reprezentanţilor din vechiul Regat, s-a admis ca să fie trimişi 6 membri la această adunare de consultare, iar din Basarabia 12 membri. Pe urmă, pentru ca să fie reprezentată şi ştiinţa teologică în această adunare, s-a admis ca Facultatea de Teologie din Bucureşti şi Cernăuţi să trimită fiecare câte 3 delegaţi. În chipul acesta s-a alcătuit Adunarea legiuitoare care se deschide astăzi sub preşedenţia IPSS Mitropolitul Primat. Comisia trimisă de către Congresul Naţional Bisericesc din Transilvania are dreptul conferit de către Congresul bisericesc ca, în cazul în care nu vor

51

putea veni toţi 12 membri, să poată prin cooptări să invite alţi membri în delegaţie, drept care s-a întregit comisiunea cu d-nii Dr. Valeriu Branişte, I. Lepădatu, Comşa, ca delegaţi mireni la această adunare. În ceea ce priveşte Consistoriul Superior Bisericesc care actualmente nu este complet, căci o parte dintre membri au decedat, iar o altă parte au trecut în alte funcţiuni bisericeşti, aşa că lipsesc 8 membri dintr-însul, biroul crede că va putea propune întregirea lui prin câţiva membri care vor contribui de bună seamă la clarificarea problemelor care se vor discuta în această adunare. //f3 Biroul crede că atunci când cea dintâi adunare consultativă se întruneşte, pentru a lua în discuţie problema bisericească, este de datoria sa să propună ca la această adunare să fie invitat acela care cunoaşte mai bine trecutul Bisericii române din toate ţinuturile româneşti, să fie invitat acela care a cutreierat personal toate bisericile româneşti, toate mănăstirile, toate schiturile şi care a scris pagini atât de frumoase despre fiecare aşezământ din trecutul Bisericii româneşti, era o datorie elementară a biroului să propună, să vă roage să primiţi să invităm la această adunare pe d-l Nicolae Iorga (aplauze prelungite; strigăte de: Să trăiască Iorga!). Iar în locul celorlalţi membri, biroul să propună să invitaţi încă pe părintele diacon N. Popescu, directorul Sfintei Mitropolii, (citeşte) -Se pune la vot şi se admite propunerea.

//f4 IPSS Mitropolitul Primat, Miron Cristea, preşedinte: Părintele Georgescu are cuvântul

Părintele Geogescu: Înalt prea sfinte, la cele zise de d-l Dragomir, cu privire la începutul adunării din ziua de azi, am să fac o mică rectificare: Începutul acestei adunări s-a făcut la Decembrie 1919, când s-a făcut declaraţia din partea reprezentanţilor Bisericilor surori din ţinuturile alipite, că se unesc cu Biserica mamă din vechiul Regat. Atunci noi, membrii Consistoriul Superior Bisericesc, am făcut propunerea ca să se întregească Consistoriul cu membrii aleşi de preoţi, după cum s-a întregit Sfântul Sinod, cu toţi arhiereii din ţinuturile româneşti. Discuţiunea atunci s-a făcut. Am cerut ca să vină membrii consistoriilor din Transilvania, din Bucovina şi Basarabia. S-a făcut înştiinţare că numărul acolo este prea

52

mare şi atunci s-a hotărât ca o delegaţiune, un număr de ... de preoţi, care să fie hotărât de delegaţie, iar nu de Consistoriu, să vină //f5 să lucreze cu Consistoriul Superior Bisericesc, în şedinţele de primăvară, din luna mai, anul acesta. //f6 La şedinţa din Mai au venit fraţii din Bucovina, unul mi se pare din Basarabia şi s-a trimis din Transilvania încunoştinţarea că s-au delegat 12 membri, care vor veni numai atunci când va fi vorba de o lucrare care să tindă la unificarea bisericească pe bază de lege, după cum sufleteşte această unire era făcută. Şi atunci s-a hotărât Constituanta din această zi. Acum d-l Dr. Dragomir vine cu o propunere, sau mai bine cu o înştiinţare pe care o face acestei adunări, cum că Congresul din Transilvania a dat autorizaţiune delegaţiunii sale ca să coopteze membri atunci când cineva din delegaţiune nu poate să ia parte, şi ne-a citat vreo trei nume, mi se pare. Eu stărui asupra persoanelor, nu ştiu dacă sunt membri sau nu ai Congresului Naţional Bisericesc din Transilvania, dar d-sa acelaşi lucru vrea să-l impună şi aici în Regat, pentru completarea membrilor Consistoriului Superior Bisericesc. În şedinţa Consistoriului Superior Bisericesc din Mai s-au declarat vacante scaunele acelor membri care, unii au decedat, iar alţii au fost aleşi arhierei, şi de atunci până acum a fost destul timp pentru ca preoţimea să se pronunţe asupra persoanelor care trebuiau să vină aici, să completeze Consistoriul Superior Bisericesc. Noi de aici din vechiul Regat, suntem membrii Consistoriului Superior Bisericesc ca reprezentanţi ai preoţilor şi reprezentăm tendinţele lor. Şi eu, din parte-mi, declar că nu admit această propunere, ca să se numească unul şi altul ca membri ai Consistoriului, care trebuiesc aleşi pe baza legii. Nu se pot face aceste cooptări, pentru că atunci s-ar putea întâmpla ca aici în vechiul Regat, unde avem vacanţe de arhierei şi episcopi, în locul de arhiereu //f7 să se coopteze un membru din afară. Eu nu sunt contra de a se chema toate persoanele care ar putea da lumini în ceea ce priveşte organizarea Bisericii. Însă pentru ca să vină ca să înlocuiască pe membrii Consistoriului, care trebuiesc aleşi printr-o alegere

53

fixată prin lege, eu la aceasta nu pot conveni, căci aş fi tras la răspundere de acei care m-au trimis în Consistoriul Superior Bisericesc.

IPSS Mitropolitul Primat Miron Cristea: O mică rectificare: Această cooptare de membri din vechiul Regat nu se face cu titlul ca aceştia să ia parte la Consistoriul Superior Bisericesc ca membri, ci ca membri ai delegaţiunii, la această adunare de consfătuire, care să reprezinte vechiul Regat. Şi ca dovadă că aşa este, este faptul că am invitat şi pe d-l Iorga, care nu poate fi membru al Consistoriului Superior Bisericesc oricât de patriarhală barbă ar avea. Pe toţi cei din afară de Consistoriu pe care i-am invitat aici, i-am chemat pentru că ne sunt trebuincioşi cu competenţa şi cunoştinţele lor la lucrările ce vom săvârşi aici. Va să zică ei nu intră în Consistoriu.

//f8 Părintele Gh. Niculescu: Înalt prea sfinte, este în folosul lucrărilor care se fac ca membrii care fac parte şi care lucrează aici, să fie în număr legal. De drept, din vechiul Regat trebuie să ia parte un număr de ... d membri din Consistoriul Superior Bisericesc, mi se pare 16 sau 21 şi atâţia membri din Sfântul Sinod, mi se pare că 16. Dar, sunt locuri vacante şi în Sfântul Sinod şi în Consistoriul Superior Bisericesc. Faptul că nu s-au luat măsuri ca să se completeze vacanţele din Sfântul Sinod şi din Consistoriul Superior Bisericesc, a făcut pe mulţi să creadă că sunt anume măsuri, anume priviri şi s-a anticipat oarecum la ceea ce avem noi ca să legiferăm, adică s-o spun că n-are să mai fie aşa intitulat. Ori, acesta era un lucru care trebuia să iasă din adunarea aceasta. Şi atunci, pentru aceasta, trebuiau să fie locurile ocupate. Aşa s-a făcut în Parlament, când a fost un loc vacant: s-au făcut alegeri şi //f9 aceste alegeri au urmat în mod firesc, fără ca Guvernul, care ştia că va dizolva Parlamentul, să împiedice alegerile care erau în curs, căci n-a prejudiciat în nimica alegerile care erau în curs, ideia care se ştia, că Guvernul va dizolva Parlamentul. Aşa şi acuma: poate că Consistoriul Superior Bisericesc va fi desfiinţat, poate! Şi aceasta este opera adunării acesteia, dar eu cred că trebuie să se ocupe locurile vacante ca să fim în număr egal, ca să fim atâţia membri din Consistoriul Superior Bisericesc din vechiul Regat şi atâţia din Sfântul Sinod, 12 din Basarabia, 12 din Ardeal şi 6 din Bucovina. Va să zică era să

54

fim în număr legal şi nici o prezumpţiune nu avea loc. Faptul acesta, că nu s-a completat Consistoriul şi Sinodul, a dat loc la comentarii şi la oarecare bănuieli. Eu le spun numai. Acum vin la fapt. Este vorba de o rectificare a acestei lipse care a avut loc şi atunci se zice ca să cooptăm. Eu m-aş //f10 uni cu această idee, dar cum? Să cooptăm din eparhiile respective. Avem o vacanţă, mi se pare la Galaţi, să cooptăm preot de acolo; avem una la Argeş, să cooptăm de acolo, iar să cooptăm din altă parte, căci a coopta din altă eparhie ar însemna un dispreţ faţă de cealaltă şi aceasta duce la nemulţumire şi oarecum la stricarea dragostei, lucru care nu foloseşte, ci strică. Aşa încât, dacă se admite ideea de cooptare, să se facă cooptarea pe eparhii. Atâta am avut de zis.

IPSS Mitropolitul Primat Miron Cristea, preşedinte: Părintele Vartolomeu are cuvântul.

Părintele Vartolomeu2: Înalt prea sfinte stăpâne, mi se pare că, în chestiunea aceasta, această adunare nu are bază legală, nu este recunoscută de lege. Ea este o adunare de consfătuire şi cum că aşa este, este că lucrările noastre de aici nu vor avea valoare legală, nu se vor impune (aplauze). //f11 Suntem, prin natura noastră, o adunare consultativă largă, în care să se poată face o discuţiune în chestiune şi orice comisiune consultativă a avut dreptul să coopteze, oricărei comisiuni dintre acestea i s-a lăsat posibilitatea de cooptare; //f12 Nu am cunoscut o comisiune serioasă care să nu aibă puterea de cooptare. Şi în virtutea acestei calităţi de comisiune consultativă noi am cooptat membri noi în locul vacanţelor ce erau. Vacanţele fiind din vechiul Regat, am cooptat membrii tot de aici, şi ar fi numai o chestiune de pierdere de timp dacă ne-am gândi că trebuie să pe unii sau pe alţii.

2 Vartolomeu Stănescu (1875-1954), arhimandrit de scaun" (vicar) al eparhiei Dunării de Jos

(1910 - 1912), arhiereu titular cu numele “Băcăuanul" (1912), inspector al seminariilor din Ţră (1912), profesor de Noul Testament la Facultatea de Teologie din Bucureşti (1913 - 1919), locţiitor de episcop la Argeş (1 apr.1919 - 1 apr. 1920), locţiitor la Râmnic din 1 apr. 1920), apoi episcop eparhiot la Râmnic (ales 17 mart. 1921, înscăunat 24 apr.), unde a păstorit până la 1 nov. 1938, când a fost pensionat şi s-a stabilit la mănăstirea Bistriţa.

55

IPSS Mitropolitul Primat Miron Cristea: Domnilor, primiţi ceea ce s-a propus din partea Biroului? Voci: Da, da!

Părintele Georgescu: Eu v-aş ruga, dacă îngăduiţi, să zic câteva cuvinte. //f13 Mă mir de PS Sa Vartolomeu că vine cu o chestiune nouă, pentru că PS Sa a fost la Consistoriul Superior Bisericesc, a luat parte la discuţiunile de acolo, când s-a hotărât cine va lua parte la această adunare. PS Sa vine acum cu o nouă formulă, de cooptare de membri, de care acolo nici nu s-a discutat. Consistoriul Superior Bisericesc este compus din membrii aleşi şi din P Sfinţiţii arhierei şi atât Sfântul Sinod cât şi Consistoriul Superior Bisericesc îşi au majoritatea cerută de canoane şi lege. Prin urmare, dacă nu s-au putut împlini vacanţele din Consistoriu prin alegere, aceste organe pot lucra astfel cum se găsesc. Deci sunt contra cooptărilor de noi membri. //f14

Părintele Popescu-Moşoaia3: P. Sfântul Vartolomeu a spus că această adunare nu este legală. Eu o socotesc că este legală, căci altmintrelea am pleca acasă. Este legală P. Sfinte această Adunare constituantă, căci a fost plăsmuită de Sfântul Sinod şi Consistoriul Superior Bisericesc, organe care funcţionează până în timpul de faţă legalmente în ţara românească, care au opinat şi au dat rezoluţiune prin vot expres ca această adunare să se compună din atâtea şi atâtea persoane, şi nu mai multe. Chestiunea aceasta a ocupat două şedinţe chiar. Încât, chestiunea ridicată de părintele Georgescu şi de părintele Niculescu este foarte dreaptă. Dacă este vorba să cooptăm ca membri votanţi, adică care să-şi exprime votul în această Constituantă, //f15 atunci nu-i putem coopta decât în condiţiunile exprimate de părintele Niculescu. Dacă nu se completează locurile, atunci rămânem în fatalitatea în care ne găsim, rămânem aşa cum suntem. Iar dacă credem că avem nevoie de luminile altor bărbaţi, ca să ne

3 Dumitru Popescu-Moşoaia (1874-1949), director al Seminarului Nifon din Bucureşti (1905-

1907; 1911-1915), apoi profesor la Facultatea de Teologie din Chişinău (1924-1940).

56

folosim de ştiinţa şi luminile lor, suntem liberi să chemăm pe oricine, însă numai cu vot consultativ.

IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea: Eu cred că trebuie să distingem bine lucrurile. Noi suntem aici, nu în înţelesul în care părintele Popescu-Moşoaia crede, o corporaţiune ilegală. Şi dacă PS arhiereu Vartolomeu a spus, este că a vrut să zică că nu suntem în baza unei legi care să fie la temelia noastră. Prin urmare trebuie //f16 să înţelegem: suntem aici reprezentanţii celor patru provincii ca să ne sfătuim, şi aceşti reprezentanţi nu suntem aici în număr rigid. Deci, dacă vom găsi că pe lângă cei care sunt de faţă mai avem lipsă şi de luminile altora, cred că nu ne poate nimeni împiedica să ne lipsim, mai ales că nici eu, nici PS Voastre, nu suntem infailibili, şi foarte bucuroşi am primi pe orice persoană, de ori unde ar veni, care ne poate lumina cu cunoştinţele sale în chestiunile care le dezbatem. De aceea, dacă am propus pe d. Iorga şi pe ceilalţi domni membri pe care i-am propus, nu am făcut-o pentru ca să menajez pe alţii din Consistoriul Superior Bisericesc, ci ca pe unii care //f17 s-au ocupat şi au scris în această materie, şi deci ne sunt de folos părerile ce şi le vor da. În felul acesta, noi am vrea chiar ca să vă propunem să-i introducem, fie în corporaţiunile din Transilvania, fie în cele din vechiul Regat, ca membri legali. //f18 Şi de aceea vă rog iarăşi să nu ne pierdem vremea cu formalităţi de acestea, ci să căutăm să trecem peste forme şi să lucrăm. Chestiunea este gravă şi dacă ne vom pierde în amănunte, va trebui să stăm ca cei de la Moscova, care au lucrat un an şi jumătate ca să facă un proiect.

Părintele Nazarie4: Înalt prea sfinţite, Consistoriul Superior Bisericesc este instituţie legală. Tot ceea ce a hotărât o instituţie legală, în limitele tradiţiei sale, nu poate să fie considerat decât legal. Consistoriul Superior Bisericesc a hotărât, împreună cu Sfântul Sinod, ca Constituanta sau consfătuirea noastră să se compună dintr-un anumit număr de membri şi acest lucru rămâne stabilit. Noi nu putem coopta pe nimeni; putem, cum bine s-a spus, să consultăm pe oricine.

4 C-tin Nazarie (1865-1926), profesor la Facultatea de Teologie din Bucureşti.

57

Dar este o chestiune mai //f19 gravă. Azi lipsesc din mijlocul nostru fraţii basarabeni, nu ştiu din ce motive. Ei bine, nu există nici o sancţiune ca acela care a fost chemat să răspundă la chemare? Vedeţi, ori suntem un organ care are anumite drepturi şi drepturile acestea se mişcă într-un cadru legal, ori suntem o Adunare constituantă. Şi atunci, nu există nici o sancţiune ca să-i facem să vină pe aceia care au fost chemaţi? În legătură cu aceasta, eu rog Sfântul Sinod să ia act de absenţa acestor membri şi dacă nu s-a luat nici o măsură, să se ia în cele din urmă o măsură pentru chemarea lor, pentru că noi suntem chemaţi aici să ne consfătuim asupra intereselor bisericeşti din toate provinciile alipite la ţara românească. Şi atunci, să vedem cine este vinovatul, cine este acela care mişcă acolo sforile în aşa fel încât să nu răspundă la chemarea Sinodului Ţării Româneşti? Aceasta este o stare de lucruri care nu poate să trăiască.

//f20 IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Părintele Nazarie a atins o chestiune justă. După ale mele informaţii, am nădejdea că sunt pe drum şi presupun că din cauza circulaţiei au întârziat. Iată de ce cred aceasta, fiindcă am primit alaltăieri din partea lor o hârtie prin care se completa un membru dintre cei 12. de aici se vede intenţiunea lor de a veni şi probabil că au întârziat oamenii, dar sper că deseară vor veni. Aşa sperăm. Dacă, însă, va fi altfel, atunci se impune o necesitate de a proceda cu oarecare energie, dar tot cu dragoste frăţească, căci unirea se face totdeauna mai bine cu dragoste decât cu forţa. Se dă citire apelului nominal: Prezenţi 50; absenţi.....

IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: În Ardeal suntem într-o situaţie excepţională. În eparhia Caransebeşului este episcop ales şi din anumite cauze, impedimente de factorii răspunzători, //f21 nu este sfinţit; însă, cred că este de datoria noastră să apreciem că acest factor hotărâtor al eparhiei Caransebeşului poate lua parte la lucrările noastre (aplauze). Se pune la vot propunerea şi se admite. În legătură cu apelul, ţin să vă anunţ că Înalt PSS arhiepiscopal Bucovinei, în urma bătrâneţelor sale, se scuză că nu poate lua parte la consfătuirile noastre. De asemenea, şi Prea S Sa părintele arhiereu al Rădăuţilor arată că

58

este bolnav şi cere concediu. Tot dea asemenea, şi d-l general Lupescu, fost ministru de culte, cere un concediu fiindcă nu se poate mişca de unde este. Părintele Ciocan, membru al Consistoriului arată că nu poate veni şi cere să-l scuzăm o zi sau două. Tot asemenea d-l Poni, fost ministru de culte. Va să zică, pe aceştia îi considerăm ca scuzaţi. Se pune la vot concediile şi se admit.

//f22 P.S. Sa Arhimandrit Dr. Clement Popovici: Din oraţiunile I.P Sfinţiilor Voastre se vede dragostea ce purtaţi Bisericii, iubirea de lumină şi democraţie care călăuzeşte pe conducătorii Bisericii noastre. Să-mi fie îngăduit a arăta aici părerile ce au factorii competenţi din eparhia noastră despre consfătuirea Bisericii din România Mare. De aceea rog pe IPS Voastră să-mi dea cuvântul ca să dau citire unei socotinţi, care după ordinul IPS Sale s-a lucrat de către profesorul universitar arhimandritul consistorial în retragere Eusebie Popovici, care socotinţă s-a deliberat şi în prea venerabilul Consistoriu şi s-a primit cu unanimitate. (Urmează lucrarea arhim. Eusebie Popovici citită şi depusă la birou). //f23 Mai adaug încă o declaraţie a delegaţilor Bisericii din Bucovina, care sunt aici, şi care au decis într-o consfătuire următoarele puncte. (Citeşte declaraţia delegaţilor Bucovinei, care se depune la birou).

//f24 IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Urmează să prezentăm actele care au intrat până acum la biroul acestei adunări de consfătuire. IPS Mitropolitul Primat prezintă un referat de 11 principii fundamentale care cred că trebuie să trebuie să formeze în prima linie obiectul discuţiei şi după ce aceste puncte vor fi clarificate se poate trece la alcătuirea Proiectului pe paragrafe. În legătură cu aceasta, părintele econom şi profesor universitar Nazarie, prezintă dezideratele clerului din vechiul Regat, care cuprinde vederile lor şi punctele principale cu privire la noua organizaţie. De altfel acest cler are şi o broşură cu dezideratele sale. Fiindcă organizaţia ce vom da noi Bisericii, trebuie să fie un fel de emanaţiune a dispoziţiilor din Constituţia Ţării, fiindcă azi Constituţia ţării

59

precizează bazele pe care poate să stea Biserica şi fiindcă această Constituţie a ţării încă va fi schimbată, noi, BO, trebuie să fim în concordanţă cu principiile //f25 înscrise în Constituţie, cu acele principii pe care noi, ca Biserică, trebuie să le introducem în noua Constituţie a ţării, //f26 de aceea, eu mi-am luat libertatea să fac un proiect de articol de care cred că Biserica noastră are datorinţă să ceară să intre în Constituţia cea nouă a Statului. Şi fiindcă chestiunea are mare importanţă, eu pe acest proiect făcut de mine, cum toate lucrările mele nu le găsesc infailibile, îl supun aprecierii D-voastră, pentru ca atunci când Statul va face Constituţia sa, pe noi, reprezentanţii Bisericii române, să nu ne găsească nepregătiţi şi să ne putem exprima deci părerile noastre, şi eu n-aş găsi tărie în cuvântul meu dacă aş exprima părerile mele personale numai şi nu ale unei corporaţiuni care reprezintă Biserica din toate cele patru provincii române acum unite. Pe baza unei hotărâri a Sfântului Sinod şi a Consistoriului //f27 Superior Bisericesc din vechiul Regat, unde avem onoarea deja a număra şi pe reprezentanţii Bisericii din Bucovina, s-a hotărât să se prezinte aici şi un fel de proiect cu privire la o eventuală diviziune a eparhiilor . Asupra acestuia ne vom da numai părerea, desigur, rămânând ca să treacă prin factorii legali, Sfântul Sinod, Congresul Naţional Bisericesc din Transilvania, autoritatea ministerială, Corpurile legiuitoare, M. S. Regele, etc. Am crezut că este foarte de folos ca să prezint odată cu acestea şi toate lucrările apărute în broşuri, publicate de diferiţi colegi şi preoţi, care au venit cu luminile lor la rezolvarea acestor chestiuni. Sunt mai multe lucrări în această categorie, pe care le prezint D-voastră şi care se vor da comisiunii care va fi chemată să studieze cu //f28 temei toate aceste chestiuni care privesc organizarea Bisericii noastre. Părintele protopop Vintilescu, ocupându-se şi el asupra chestiunilor care interesează toată lumea bisericească, are o părere cu privire la bibliotecile parohiale, pe care ne-o prezintă ca să ţinem cont de dânsa când va fi vorba să întemeiem biblioteci parohiale.

60

Tot în legătură cu aceasta mi se prezintă un memoriu al unui vechi jurisconsult al Consistoriului din Cernăuţi, I. Preda, care a scris asupra Statutului Şaguna, şi care în timpul acesta de organizare a Bisericii ne prezintă într-un Memoriu mai multe chestiuni. Poate că ne va fi folositor, venind de la om îmbătrânit în chestiunile bisericeşti, cu autonomia bisericească. Acestea sunt actele pe care le prezint. //f29 Rămâne acum, onorată întrunire de consfătuire, ca să prezentăm lucrările noastre în oarecare măsură practică, pentru ca să nu ne pierdem în amănunte. Părerea mea este ca să alegem încă în şedinţa de astăzi o comisiune, fie mai mare fie mai mică, căreia să-i dăm operatul meu (?), care cuprinde numai principiile, nu paragrafe, care să studieze şi să dezvolte acele principii cum va crede de cuviinţă, să facă adausuri şi suprimări, şi să ne facă un raport amănunţit într-o şedinţă viitoare, când, dacă suntem edificaţi, asupra principiilor, cred eu că chestiunea unei codificări se va putea lucra temeinic şi cu înlesnire. Pe când, dacă nu vom fi clarificaţi anterior asupra punctelor principiale, vom ajunge ca să lungim //f30 discuţiunile ca la Moscova, unde a ţinut un an şi jumătate, şi nici atunci nu termina dacă nu survenea războiul. Aşa că, dacă credeţi şi D-voastră că această modalitate este cea mai practică, vă rog să o acceptaţi. //f31 Dacă, însă, careva din D-voastră aveţi alt punct de vedere, care să fie mai practic, să-l descoperiţi, ca să vedem cum am face ca să intrăm acuma în discuţiune. IPSS Mitropolitul Moldovei şi Sucevei are cuvântul

IPSS Mitropolitul Moldovei şi Sucevei, Pimen:5 Pentru o nouă organizare unitară, IPSS preşedintele, ne propune un referat al IPSS la care m-am asociat din toată inima întrucât îl găsesc un studiu care corespunde dorinţelor Bisericii din România întregită. Eu însă mai amintesc de o adunare premergătoare, cu caracter tot de orientare, care a avut loc în 1919, la Sinaia, provocată de smerenia mea, în

5 Pimen Georgescu (1853-1934), mitropolit al Moldovei (1909-1934).

61

calitate de preşedinte al Sinodului, atunci când locul de Primat era vacant şi când preşedinţia Sinodului revenea de drept Mitropolitului Moldovei. Atunci, la Sinaia, a luat parte ministrul cultelor de pe vremuri, d-l Dr. Angelescu, //f32 a luat parte IPS Mitropolitul Primat, atunci episcop de Caransebeş, a luat parte d-l Dr. Branişte, părintele Lupaş şi d-l ministru fără portofoliu, Goldiş şi alţii mulţi, a luat parte o delegaţie din partea Consistoriului Bucovinei şi un delegat al IPSS Mitropolitul Repta, regretatul profesor Savin, Dr. Şesan, care este între noi, episcopul de Huşi şi alţi bărbaţi competenţi, şi au discutat cu toţii asupra acestei chestiuni de o însemnătate aşa de mare. Baza de discuţiune care s-a urmat, sau mai bine zis schimbul de vederi care s-au urmat la mănăstirea Sinaia între acest grup de oameni invitaţi şi la care participa reprezentantul Guvernului, d-l ministru al Cultelor de pe vremuri, a luat de bază Statutul lui Şaguna. Şi atunci, în şedinţele acestei adunări, care după cum am spus nu avea un caracter de oficialitate, dar care aveau chemarea, aveau gândul ca să facă un schimb de vederi tocmai în prevederea actualei adunări pe care o salutăm din toată inima, adunare care a //f33 început astăzi, care va fi desigur o dată istorică şi dea Domnul să fie o dată fericită pentru propăşirea intereselor noastre sufleteşti româneşti pe calea bisericească, a Bisericii noastre ortodoxe strămoşeşti, zic, acea întrunire de la Sinaia stă în strânsă legătură cu ceea ce se înfăptuieşte azi aici. Concluziunile luate la Sinaia au fost comunicate Guvernului, întrucât lua parte şi reprezentantul legal al Ministerului, au fost comunicate Sfântului Sinod, ca autoritate superioară bisericească, au fost comunicate şi Consistoriului Superior Bisericesc. Şi Sinodul şi Consistoriul Superior Bisericesc, şi Guvernul au convenit ca concluziunile luate de adunarea de la Sinaia să fie comunicate cercurilor preoţilor din întreaga Românie întregită în care scop s-a şi cerut ca Statutul Şagunian //f34 să fie tipărit pe hârtie coli , cu loc liber pentru însemnat observaţiuni, şi trimis prin mitropolii şi episcopii centrelor preoţeşti legale, pentru ca să-şi dea părerea asupra viitoarei Constituţii bisericeşti pentru unitatea Bisericii din România întregită.

62

Din partea Sinodului, prezidat de mine, această părere a Adunării de la Sinaia s-a îndeplinit. Am expediat tuturor episcopiilor şi mitropoliilor un număr de exemplare ale Statutului şagunian tipărit după cum v-am spus, cu îndatorirea de a fi trimise preoţimii spre a-şi da părerea servind ca bază dispoziţiunilor statutului şagunian, bine înţeles putând a-şi da părerea, liber era fiecare, în concordanţă cu Statutul şagunian sau alături de el. //f35 Nu ştiu câte răspunsuri se vor fi primit, dar acesta este istoricul acestei chestiuni, şi atunci este cert că în afară de studiul IPS Sale Mitropolitului Primat se pune chestiunea că Statutul şagunian trebuie să fie şi el luat în considerare şi consultat de fiecare dintre membrii acestei Constituante bisericeşti, precum şi de comisia ad-hoc care se va alege pentru elaborarea proiectului de lege, şi cred că nu ne va opri nimic şi nimeni ca în afară de operatul IPS Sale şi de Statutul Şaguna să ne servim şi de alte păreri personale ca bază de discuţiune. Am ţinut să dau aceste lămuriri pentru ca întrunirea provocată la Sinaia când începuse mişcarea pentru unificarea Bisericii să nu fie dată uitării.

//f36 D-l Dr. Vlad: IP Sfinte, binevoiţi a dispune ca concluzul Congresului Naţional Bisericesc din Transilvania, dat în aceeaşi şedinţă când s-a trimis şi delegaţiunea la aceste dezbateri, încă să se anexeze la acte. Trebuieşte transmis comisiunii ce va lucra, pentru că acest concluz, în afară de atribuţiunile pe care Congresul Naţional Bisericesc le conferă delegaţiunii sale, Congresul a fixat totodată şi unele principii în chestiunea reorganizării şi unificării BOR.

IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Este la actele alegerii, şi va fi pus la dispoziţia comisiunii şi adunării. V-aş ruga să vă pronunţaţi acum asupra dorinţei mele de a numi o comisiune. Credeţi să suspendăm şedinţa spre a ne consulta?

Voci: Da, Da. //f37 Părintele Dr. Lupaş: Înainte de a se suspenda şedinţa, aş avea o

modestă întrebare de făcut. Credeţi D-voastră că o singură comisiune va fi de ajuns? //f38 Şi că nu vor fi necesare mai multe comisiuni, care să lucreze simultan? Şi mai sunt de părere că problemele acestea vor putea fi

63

rezolvate cu atât mai bine şi mai uşor, cu cât vom găsi puncte de alunecare în concordanţă cu importanţa lor. Tot ce s-a înfăţişat aici, după cum este acel articol de modificarea Constituţiei ţării, care va fi chemat să lămurească atitudinea Bisericii noastre în cuprinsul noului Stat, sunt chestiuni care au deosebită importanţă şi de aceea credem că este nevoie de o comisiune deosebită care să studieze toate propunerile în această direcţiune şi din această comisiune cred că este bine să facă parte domnii care au fost miniştri de culte şi tot atâţia membri ai Sfântului Sinod. Pe lângă comisiunea aceasta, va fi o altă comisiune, care să ia toate referatele înfăţişate aici şi din ele, rămânând strict pe lângă hotărârile luate în consfătuirea de la Sinaia, să ia //f39 toate acele principii care vor fi în concordanţă cu principiul de stat organizat şi să indice la care anume paragrafe pot fi aplicate. Va să zică, aceste două comisiuni ar fi necesare.

IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Părintele Niculescu are cuvântul.

Părintele Niculescu: IPS, înainte de a proceda la numirea comisiunii trebuie să fim clarificaţi şi aceasta trebuie să se facă într-o discuţiune generală. Sunt în vederile părintelui Lupaş(cu) Normele de care se conduce Biserica. Sunt norme fundamentale. Sunt norme de o anumită importanţă, acelea care fac obiectul unei legi şi sunt de atribuţiunea altei adunări, şi sunt norme de mai puţină importanţă, Regulamentele, care sunt de atribuţiunea altor factori. Prin urmare, trebuie să determinăm de care Norme ne ocupăm noi; de normele care sunt de competenţa Constituantei, normele care sunt de competenţa autorităţii legiuitoare ordinare, sau şi de alte norme, care sunt de competenţa altor autorităţi? Şi atunci se va vedea ce este de făcut asupra propunerii pe care IPS Voastră o faceţi. Este vorba de modificarea articolului de Constituţie şi de stabilirea raportului //f40 dintre Biserică şi Stat şi de poziţiunea Bisericii noastre în noul nostru Stat şi atuncea este nevoie de o discuţiune care să aibă loc, care să lămurească raporturile Bisericii cu Statul şi cu instituţiunile care vor avea loc în Biserică, cum şi pe ce bază se va organiza puterea legiuitoare a Bisericii, funcţia executivă şi judecătorească în Biserică.

64

Acestea sunt principiile fundamentale şi ele fac obiectul discuţiei generale, unde vor face un capitol aparte şi ele intră în competenţa Constituantei politice, ca reprezentantă a naţiunii. Şi aici, să-mi daţi voie să fac o mică lămurire. Naţiunea trebuie s-o privim ca individ. Ea este chemată să se intereseze de instituţiile care au menirea să satisfacă interesele politice, culturale, religioase şi economice ale întregului popor, ea este în drepturile ei de individ, ca colectivitate, şi aceasta o face prin adunarea constituantă, prin adunarea naţională a ei. Ea face două lucruri. Pentru satisfacerea intereselor politice şi economice organizează o instituţie care o numeşte Stat şi care stat, în definiţie, este personificarea politică şi economică în instituţii. //f41 Şi toţi au să se pronunţe aici asupra organizării care o acceptă, în baza şi pe luminile principiilor evanghelice, care sunt acceptate pentru Biserică, şi potrivit raporturilor cu situaţiunea şi împrejurările în care este dat naţiunii române să se dezvolte. Deci dar, în lumina principiilor de drept, principiilor care s-au dezvoltat în decursul timpului până astăzi, va organiza Constituţia Statul, şi tot aici se va îngădui să se organizeze Biserica noastră în lumina şi pe temeiul principiilor evanghelice şi canonice. Ei bine, rolul acesta mi se pare că-l avem noi întâi şi întâi, ca să luminăm pe reprezentanţii naţiunii, ai Adunării naţionale, care să fie locul şi în ce raport trebuie să punem noi Biserica noastră în viitor faţă de noul stat. Pentru ca să nu //f42 mai existe conflicte şi să nu se mai repete împietările care s-au petrecut în vechiul Regat din partea unor funcţionari răi. S-a zis că statul a umilit Biserica. Nu este adevărat. Reprezentanţii Statului au împietat în atribuţiunile organelor bisericeşti (aplauze). Şi aceasta a avut loc din pricina unor nedeterminări de atribuţiuni. Au împietat acei funcţionari care, din lipsă de cunoştinţă, s-au amestecat în numele Statului acolo unde nu a trebuit. În numele Statului, dar nu Statul, de aceea când se spune că statul a fost duşmanul Bisericii, mi se pare că se creează o atmosferă falsă. La noi, Statul, şi dacă vom face discuţiuni mai amănunţite, la noi lumea politică a făcut mari servicii clerului de mir //f43 de la 1864 încoace.

65

IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Vă rog să nu ne pierdem în amănunte. Veniţi la chestie.

Părintele Niculescu: daţi-mi voie să mă rezum. Este nevoie să facem o discuţiune generală. Să arătăm în rândul întâi chestiunile fundamentale, de resortul Constituţiunii, care sunt. În al doilea rând chestiunile care au să aparţină adunărilor legiuitoare. În al treilea rând chestiunile care fac parte din regulament şi care sunt de competenţa organelor ce se vor constitui. Nu avem nevoie să organizăm de acum modul cum se va numi un cântăreţ sau cum se va constitui o bibliotecă parohială. Acestea sunt amănunte care vor fi create de organele pe care le creăm noi. Noi am propus aici un proiect care cuprinde 20 de puncte, conţinând //f44 numai principii fundamentale, de acelea care intră în restul Constituţiei, şi apoi vine legea şi organele celelalte care să facă celelalte lucruri. Pentru lămurirea acestor principii cred că este nevoie d două zile, de cel puţin 4-5 şedinţe, în care să putem discuta pe larg, astfel ca fiecare să spună ceea ce are de spus. Iar din aceste discuţiuni se va lua ceea ce trebuie, aşa ca comisiunea care va lucra să cunoască părerile tuturor celor care au venit aici. Acestea am avut de zis. //f45

Părintele arhimandrit Roman Ciorogaru: Eu înţeleg aşa propunerea comisiunii. Ca comisiunea aceasta să studieze întreg materialul adus, şi studiind acest material, să vină cu o propunere concretă şi cu un program de lucru. Comisiunea aceasta n-are să intre în chestiune, pentru că ea este prematură. Iată că dovada cea mai concludentă este că numai decât se începe a se intra în discuţie şi părintele antevorbitor a început să facă comisiuni speciale. La discuţiune ar trebui să se treacă mai târziu, după ce vom cunoaşte materialul. Întâi să cunoaştem materialul şi apoi să intrăm în discuţiunea principiului, de exemplu a raporturilor dintre Biserică şi Stat. Prin urmare, dacă am înţeles bine lucrul acesta, atunci, vă rog să se precizeze astfel lucrul, ca să se aleagă o comisiune care să cenzureze actele şi să vină la şedinţa proximă cu un program de acţiune şi atunci se vor

66

discuta amănuntele acestea care eu cred că din capul locului le lipsesc unitatea.

//f46 IPSS Mitropolitul Ardealului, N. Bălan: Nu putem să punem două comisiuni: una care să studieze materialul şi alta articolul din Constituţie, căci atunci comisia care lucrează articolul din Constituţie poate să meargă în dreapta şi cealaltă comisie în stânga. De aceea, cred că este mai logic cum a explicat părintele, ca să fie o singură comisiune. Şedinţa se suspendă, pentru a se hotărî membrii comisiunii. //f47 Şedinţa se redeschide.

IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Mi se prezintă comisiunea următoare, rămâne ca D-voastră să o aprobaţi sau nu: 1) Părintele econom Nazarie; 2) Părintele protopop Dr. Lupaş; 3) Dr. Valeriu Calist; 4) Dr. Şesan; 5) Dr. Kiriţescu; 6) Dr. Aurel Lazăr; 7) Dr. Disescu, fost ministru; 8) Părintele Georgescu; 9) Dr. Cotlarciuc; 10) Dr. Boroianu. Adunarea aprobă numirea acestei comisii.

IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Această comisiune se va ocupa cu studierea actelor şi se va prezenta un plan de acţiune, un program de lucru. Nu va intra în meritul chestiunii. Rămâne ca după aceea, pe baza //f48 programului prezentat, şi după ce îl vom primi sau modifica, să alegem o comisiune mai mare care să elaboreze proiectul. Desigur că pe lângă aceşti membri, PS mitropoliţi şi episcopi au dreptul să ia parte la toate întrunirile comisiunii, precum şi d-l ministru de culte, care este interesat în cauză, sau reprezentantul său.

//f49 IPSS Mitropolit al Moldovei, Pimen: Să-mi daţi voie ca pe lângă cei propuşi, să rog personal pe iubitul meu profesor, care mi-a fost profesor la Facultatea din Cernăuţi, Clement Popovici, să facă parte din comisiune.

IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Când a fost vorba de Bucovina, ne-am gândit la acest prea venerabil părinte, însă ne-a răspuns ca să-l introducem atunci când va fi vorba de meritul chestiunii şi atunci nu ne vom lipsi de luminile Sfinţiei sale.

67

IPSS Mitropolit al Moldovei şi Sucevei, Pimen: Întrucât reprezentanţii Bisericii din Basarabia lipsesc, eu sunt de părere că votul care s-a dat, fiind dat de majoritatea adunării, este un vot valabil. Însă, după cum IPSS preşedintele a spus că sunt nădejdi ca şi reprezentanţii Bisericii din Basarabia este posibil să ia parte la viitoarea şedinţă, sunt de părere ca noi să alegem şi dintre reprezentanţii din Basarabia ai Bisericii membri în comisie.

IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Foarte bine! Să desemnăm doi, protopopul Baltaga şi d-l Inculeţ.

Voci: Şi d-l Dr. Angelescu, Şi d-l Dragomir Niculescu. //f50 IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Această

comisiune este o comisiune care se ocupă numai cu formalităţile, iar nu cu meritul chestiunii. Aceasta va fi în întrunirea proximă şi atunci în acea comisiune vor fi mai mulţi. Dar, în tot cazul, din Basarabia să numim pe protopopul Baltaga şi pe d-l Inculeţ. Se aprobă. Actele sunt multe şi trebuiesc studiate cu oarecare temei. Nu ştiu dacă mâine vor fi gata cu lucrarea, mai ales că este şi Duminecă, de aceea trebuie să le dăm răgaz şi apoi să ne întrunim luni înainte de amiază.

IPSS Mitropolit al Moldovei şi Sucevei, Pimen: Aţi admis să facă parte din comisie şi reprezentanţi din Basarabia, care până acuma n-au sosit. Sunt nădejdi că pe mâine dimineaţa să vină, dar ei nu vor putea să ia contact cu membrii comisiunii decât când vor fi puşi în cunoştinţă aşa că cred că întrunirea noastră viitoare să fie abia luni după masă şi anume să fixaţi ora 3 sau 4.

IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Luni aprobaţi? Înainte sau după amiază?

//f51 O voce: Ar fi mai bine Miercuri, fiindcă Marţi este sărbătoare. IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preşedinte: Eu am o vorbă:

trebuie să folosim tot timpul de a lucra, căci suntem o corporaţie mare, îngreunată cu cheltuieli şi avem de lucru şi acasă. Tot momentul să-l folosim… Şedinţa se ridică.

68

*

Parcurgând stenogramele celor două şedinţe ale Constituantei din 18 septembrie 1920, putem observa încă de la început deosebirea nu doar de păreri, ci şi de concepţii în ceea ce priveşte relaţia dintre Biserică şi Stat, în special în privinţa autonomiei bisericeşti. Chiar din cuvântarea de deschidere a primei şedinţe, mitropolitul primat Miron Cristea a accentuat ideile de bază ale programului său:

• Autonomie bisericească, dar care să nu lezeze Statul (aşteptând de la acesta ajutor dezinteresat şi o colaborare armonioasă);

• organizare democratică, dar limitată la norme potrivite unei instituţii hristocratice.

Aşadar, chiar de la început, Miron Cristea s-a situat în afara tradiţiei

ardelene, atât în ceea ce priveşte relaţia BOR cu Statul, cât şi organizarea internă. Dimpotrivă, ministrul Cultelor, poetul ardelean Octavian Goga, şi-a exprimat mândria că, faţă de alte Biserici Ortodoxe, cea din Transilvania a cunoscut o organizare modernă, enumerând trei principii de bază ale Statutului Organic ardelean: votul universal, principiul eligibilităţii şi participarea elementului mirean la viaţa bisericească, principii pe care dorea să le vadă răspândite în întreaga Biserică Ortodoxă Română unificată. În acelaşi spirit a vorbit şi mitropolitul Nicolae Bălan, salutând afirmaţiile ministrului originar din Răşinari şi accentuând obligativitatea păstrării autonomiei bisericeşti în Transilvania şi aplicarea ei şi în cazul întregii Biserici din România întregită.

Situaţia nu era însă chiar aşa de simplă în Vechiul Regat, fapt vădit şi de lungile discuţii din cursul celei de a doua şedinţe, cu privire la necesitatea/posibilitatea de a se completa locurile vacante din Consistoriul Superior Bisericesc, pentru a se păstra „raportul de forţe” stabilit încă de la început între provincii (42 din Vechiul Regat, câte 12 din Ardeal şi Basarabia şi 6 din Bucovina). Dacă autorităţile bisericeşti din Ardeal aveau competenţa şi libertatea de a-i schimba pe cei 12 membri, situaţia din Vechiul Regat era mult diferită. Iniţial se stabilise ca din Vechea Românie să participe sinodalii şi membrii

69

Consistoriului Superior Bisericesc. Or, aceştia din urmă obţineau calitatea de membri în urma unei alegeri organizate printr-o procedură destul de greoaie.

CSB a fost înfiinţat în anul 1909, în urma unei modificări a Legii sinodale de la 1872. Iniţiatorul lui, ministrul Spiru Haret, a dorit ca acesta să constituie o tribună a preoţimii şi un organism propriu al Bisericii care să preia de la Ministerul Cultelor o seamă de chestiuni administrative şi materiale (asupra cărora Sf. Sinod nu avusese înainte dreptul de a se pronunţa). Conform legii, CSB a fost alcătuit din toţi membrii Sfântului Sinod, apoi: un cleric hirotonit, profesor definitiv la Facultatea de Teologie din Bucureşti, ales de către corpul profesoral cu majoritate de voturi; un cleric hirotonit, profesor definitiv la un seminar clerical de stat, ales cu majoritatea de voturi; doi stareţi de mănăstiri sau schituri, unul pentru Mitropolia Ungrovlahiei, iar cel de-al doilea pentru Mitropolia Moldovei; 17 clerici, preoţi sau diaconi, între care: câte trei în cele două mitropolii şi în episcopia de Râmnic; apoi câte doi din episcopiile de Roman, Huşi şi Dunărea de Jos, şi câte unul din eparhiile de Buzău şi Argeş.

Procedura alegerii membrilor CSB a fost deosebit de greoaie, necesitând decret regal, publicat în Monitorul Oficial, atât pentru candidaţi, cât şi pentru alegători! Cei care reuşeau să fie aleşi şi apoi recunoscuţi (tot prin decret regal publicat în Monitorul Oficial) ca membri ai CSB considerau că îndeplineau o înaltă dregătorie în Biserică, dar şi în Stat. Or, în aceste condiţii, se înţelege că membrii CSB din Constituanta bisericească nu au fost dispuşi să accepte cooptarea altor membri, fără vreo împuternicire legală, cu drept de vot decisiv. În caz contrar considerau că Adunarea Constituantă pierdea caracterul legal, constituind doar o simplă comisie consultativă.

În schimb, ardelenii nici nu puteau concepe că Adunarea constituantă ar fi o Constituantă în sens parlamentar (adică menită să redacteze un proiect de statut bisericesc), considerând că forul legislativ legitim pentru Ardeal era Congresul Naţional Bisericesc. Acest fapt a fost accentuat cu putere de mitropolitul Bălan, când a afirmat că a primit doar o delegaţie de la CNB, pentru a reprezenta acest „suprem for legislativ” şi că toate cele decise trebuiau supuse discutării şi aprobării CNB.

Într-adevăr, această putere suverană revendicată de forul legislativ bisericesc de la Sibiu a constituit o altă piatră de poticneală, în special pentru unii membri ai

70

CSB, nemulţumiţi că deputaţii congresuali ardeleni nu au acceptat decizia de unificare a Sf. Sinod şi au refuzat să trimită reprezentanţi în CSB de la Bucureşti.

O altă problemă care a iscat discuţii mai mari a fost cea a proiectelor care ar fi trebuit să fie puse în discuţie. Interesant este faptul că Miron Cristea a pus pe ordinea de zi nu Statutul Organic şagunian, ci operatul său, lucrarea Principii fundamentale, prezentată în detaliu în numărul trecut (din anul 2003-2004) al Anuarului Facultăţii de Teologie Andrei Şaguna din Sibiu. Imediat a apărut un protest, însă nu din partea ardelenilor, ci din partea mitropolitului Pimen Georgescu al Moldovei. Acesta a atras atenţia asupra faptului că la Consfătuirea de la Sinaia din vara anului 1919 s-a decis ca la baza organizaţiei bisericeşti din România Mare să se afle Statutul Organic ardelean. Prin urmare, a cerut ca, alături de Operatul mitropolitului primat, comisia ce se va constitui să primească spre analiză şi acest Statut. De asemenea, ardeleanul Aurel Vlad a cerut ca să fie pus în discuţie şi anexat la acte şi concluzele CNB, din februarie 1920, privitoare la unificarea bisericească. Mitropolitul primat, pus în faţa acestor reacţii, a răspuns că numitele materiale se aflau la dispoziţia comisiei şi a cerut închiderea şedinţei.

Înainte de a se închide şedinţa, s-au iscat însă discuţii pe tema numărului comisiilor pregătitoare. Protopopul Ioan Lupaş din Transilvania a propus să se înfiinţeze două comisii, una pentru precizarea poziţiei Bisericii faţă de noua Constituţie politică a Statului, care va trebui să se refere şi la raportul dintre Stat şi Biserică, iar altă comisie să se ocupe de Unificarea bisericească. După mai multe luări de poziţii, a rămas ideea numirii unei singure comisii. Aceasta urma să aibă menirea de a cerceta referatele cu privire la noile principii ale organizării bisericeşti, după care să vină cu o concluzie în proxima şedinţă a Adunării constituante. Numele celor aleşi pentru a face parte din Comisia de lucru au fost următoarele: Constantin Nazarie; protopop Dr. Ioan Lupaş; Dr. Valeriu Calist6; Dr. Valerian Şesan; Dr. C-tin Kiriţescu7; Aurel Lazăr8; Dr. C-tin Disescu9, fost

6 Posibil să fi fost Valeriu Iordăchescu (1885-1975), prof. la Seminarul Veniamin din Iaşi(1921-

1925), apoi profesor la Facultatea de Teologie din Chişinău (1927-1941). 7 Profesor, director în Ministerul Instrucţiunii Publice. 8 Avocat şi om politic ardelean. 9 Senator şi ministru de Instrucţie la Bucureşti.

71

ministru; pr. D. Georgescu; Dr. Nectarie Cotlarciuc10; Dr. D. Boroianu11, la care s-au adăugat Al Baltaga12 şi I. C-tin Inculeţ13, din Basarabia14.

Mitropolitul primat a precizat faptul că această comisie „se va ocupa cu studierea actelor şi se va prezenta un plan de acţiune, un program de lucru. Nu va intra în meritul chestiunii”, la care a adăugat că „pe lângă aceşti membri, PS mitropoliţi şi episcopi au dreptul să ia parte la toate întrunirile comisiunii, precum şi d-l ministru de Culte, care este interesat în cauză, sau reprezentantul său”.

La începutul următoarei şedinţe, Ioan Lupaş, raportorul Comisiei de lucru, a prezentat rezultatul lucrărilor.

10 Nectarie Cotlarciuc (1875-1935), profesor şi decan la Facultatea de Teologie din Cernăuţi

(1919-1921), apoi episcop la Cetatea Albă-Ismail (1924) şi mitropolit al Bucovinei (1924-1935). 11 Dimitrie Boroianu (1864-1951), profesor şi decan al Facultăţii de Teologie din Bucureşti. 12 Alexandru Baltaga (1861-1941), preşedinte al Congresului eparhial din Basarabia şi preşedinte

al Consiliului adm. al Uniunii clerului din Basarabia (1922-1935). A fost arestat în 1941, deportat în Kazan, unde a şi murit.

13 Ion C-tin Inculeţ (1884-1940), preşedintele Sfatului Ţării din Basarabia (1917-1918), apoi ministru la Bucureşti.

14 ABM, fond. Mateiu, 245/2, f. 49.

73

TEOLOGIE SISTEMATICĂ

Exegeză, dogmatică şi mistică isihastă în teologia taborică a Sfinţilor Ioan Damaschinul şi Grigorie Sinaitul

Arhid. Prof. Univ Dr. IOAN I. ICĂ JR

„Schimbarea la Faţă (Hē metamorphōsis tou Kyriou ēmōn Iēsou Christou, Transfiguratio Domini nostri Jesu Christi), numită în popor şi Preobrajenia sau Probojenia (denumirea slavă a sărbătorii), la 6 august, e sărbătoarea schimbării minunate la faţă a Domnului, în muntele Taborului, în faţa ucenicilor Săi Petru, Ioan şi Iacov (cf. Mt 17, 1–9; Mc 9, 2–9; Lc 9, 28–36 şi 2 Ptr 1, 16–18).

E o sărbătoare ceva mai nouă decât celelalte praznice împărăteşti. Se pare că a fost la început aniversarea anuală (enkainia) a sfinţirii bisericii zidite în secolul IV de Sfânta Elena pe locul de pe muntele Taborului unde Domnul S-a schimbat la faţă. După unii, ea ar fi înlocuit o veche sărbătoare păgână a zeiţei Diana. Atât în Răsărit, cât şi în Apus, serbarea ei începe a fi menţionată în documente din prima jumătate a secolului V, de când avem cuvântări festive în cinstea ei, de la patriarhul Proclu al Constantinopolului, patriarhul Chiril al Alexandriei şi papa Leon cel Mare. O găsim indicată şi într-un calendar liturgic local al Ierusalimului din secolul VII, iar în sinaxarele constantinopolitane şi în alte cărţi liturgice, manuscrise greceşti, apare pe la începutul secolului VIII. În secolul VIII, Sfântul Andrei Criteanul ne-a lăsat o frumoasă predică festivă la această sărbătoare. În tot cazul, sărbătoarea era generalizată în tot Răsăritul până în secolul VIII, când Sfinţii Ioan Damaschinul şi Cosma al Maiumei compun imne pentru slujba zilei. (După afirmaţia lui Nicon din Muntele Negru de lângă Antiohia şi a patriarhului Nicolae III al Constantinopolului din secolele X–XI, în Răsărit sărbătoarea ar fi fost „instituită” de împăratul Leon VI cel Înţelept [786–912], ceea ce trebuie înţeles în sensul generalizării oficiale a sărbătorii deja existente mai dinainte, care nu era însă sărbătorită pretutindeni, deoarece ea cădea în postul Adormirii Maicii Domnului.)

74

În Apus sărbătoarea Schimbării la Faţă, deşi serbată sporadic încă de prin secolul VII, s-a generalizat mult mai târziu, prin hotărârea luată de papa Calist III de a consacra definitiv această sărbătoare, drept mulţumire pentru biruinţa câştigată de oştile creştine asupra turcilor la Belgrad, în anul 1456.”1.

Chiar citind şi numai această succintă notiţă de manual putem constata un fapt adânc semnificativ: acela că misteriosul episod al Schimbării la Faţă, aflat în inima Evangheliilor sinoptice, a preocupat atât liturgic, cât şi omiletic mai mult Răsăritul decât Apusul creştin. O recunoaşte şi H.-J. Sieben, autorul articolului „Transfiguration du Seigneur” din monumentalul Dictionnaire de Spiritualité: nu doar „tradiţia omiletică răsăriteană e mai bogată decât cea occidentală”, dar şi: „în timp ce teologii răsăriteni arată un interes permanent pentru Schimbarea la Faţă, occidentalii vorbesc destul de puţin despre ea”2. „Faptul nu ţine doar de introducerea mai târzie a sărbătorii, pentru că predici occidentale sunt anterioare acesteia”3. Savantul occidental nu uită să menţioneze faptul ignorat de liturgistul ortodox român citat că reprezentarea cea mai veche a episodului Schimbării la Faţă e faimosul mozaic ce decorează din anul 566 absida de deasupra sanctuarului venerabilei bazilici iustiniene de la poalele muntelui Sinai. Prezenţa lui aici atestă limpede interesul faţă de taina Schimbării la Faţă din partea monahismului contemplativ de tip isihast, a cărui primă codificare e faimoasa Scară a Sfântului

1 PREOT PROF. DR. ENE BRANIŞTE, Liturgica generală, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1993, p. 167.

Conduse de Mehmet II Cuceritorul, armatele otomane, care asediau cetatea Belgradului din 4 iulie 1456, au fost înfrânte zdrobitor pe 21–22 iulie de armata creştină condusă de Iancu de Hunedoara, care din nefericire avea să moară răpus de ciumă pe 21 august în tabăra de la Zemun, de lângă Belgrad. La doar trei ani de la căderea Constantinopolului strălucita victorie a lui Iancu oprea înaintarea otomană ce părea irezistibilă spre Europa Centrală.

2 Dictionnaire de Spiritualité XV (1991), col. 1151–1160; aici col. 1153 şi 1155. Monahii cistercieni de la abaţia Bellefontaine au publicat în traducere franceză o mare parte din comentariile şi omiliile scrise în Răsărit şi în Apus pe tema Schimbării la Faţă în două volume: Joie de la Transfiguration d’après les Pérès d’Orient (Spiritualité Orientale 39), 1985: fragmente din Apocalipsa şi Faptele lui Petru, din Teodot, din Comentariul la Matei al lui Origen, din cel la Diatessaron al lui Efrem, Omilia 56 la Matei a lui Ioan Hrisostom, omilia lui Ioan II al Ierusalimului, cele trei omilii ale lui Proclu al Constantinopolului, cea a lui Vasile al Seleuciei, a lui Pseudo-Efrem, cea a lui Elisei Armeanul, cele ale lui Anastasie Sinaitul, Andrei Cretanul şi Ioan Damaschinul, cea a lui Teofan Kerameus şi cele două ale Sfântului Grigorie Palama (lipsesc însă Maxim Mărturisitorul, Teolipt al Filadelfiei şi Grigorie Sinaitul) şi Grâce de la Transfiguration d’après les Pérès d’Occident (Vie Monastique 24), 1990: Tertulian, Ilarie, Ambrozie, Ieronim, Chromaţiu, Augustin, Leon cel Mare, Beda Venerabilul, Petru Venerabilul, Hervè de Bourg-Dieu, Pierre de Celle, Bernard de Clairvaux, Adam de Perseigne, Achard de Saint-Victor, Raoul Ardent, Pierre de Blois şi papa Inocenţiu III († 1216).

3 Ibid., col. 1153.

75

Ioan Scărarul († 670). Într-adevăr, în spiritualitatea răsăriteană aprofundările clasice ale semnificaţiilor multiple — teofanice, soteriologice şi eshatologice — incluse în episodul evanghelic al Schimbării la Faţă aparţin principalilor reprezentanţi ai tradiţiei monahale din două zone şi epoci istorice distincte situate la extremităţile geografice şi cronologice ale lumii bizantine: pe de o parte, din Palestina secolelor VII–VIII, de unde ne vin exegezele spirituale ale Sfântului Maxim Mărturisitorul († 662) şi profundele omilii ale Sfinţilor Andrei Cretanul († 740) şi Ioan Damaschinul († 749), iar, pe de altă parte, din zona Athosului isihast al secolului XIV, de unde ne vin omiliile şi exegezele duhovniceşti ale Sfinţilor Teolipt al Filadelfiei († 1322), Grigorie Sinaitul († 1347) şi Grigorie Palama († 1359).

La o privire mai atentă se poate observa că insistenţa pe misterul Schimbării la Faţă din partea acestor mari Părinţi şi teologi duhovniceşti răsăriteni are o motivaţie nu pur teoretică, ci una profund existenţială amplificată însă de contextul istoric. Atât secolul VII, cât şi secolul XIV au fost epoci dramatice în viaţa societăţii creştine a Imperiului Roman de Răsărit, a cărei existenţă istorică însăşi a fost grav periclitată de avansul militar irezistibil al islamului arab în secolele VII–VIII şi otoman în secolul XIV. Triumful islamului monoteist, raţionalist şi militarist a fost trăit ca o criză de tip apocaliptic a figurii istorie a Imperiului şi societăţii creştine, ca o judecată asupra inconsistenţei structurilor şi soluţiilor istorice şi un apel la convertire spirituală şi reasumare mistică, interiorizată a perspectivei eshatologice a creştinismului evanghelic originar. Or această perspectivă în acelaşi timp eshatologică, mistică şi teofanică părea cel mai bine sugerată ortodocşilor de episodul evanghelic central al Schimbării la Faţă. Aici Iisus schimbat la faţă, flancat de Moise şi Ilie înaintea a trei apostoli aleşi, le atestă prin lumina şi norul divin care L-au învăluit, ca şi prin glasul din cer care s-a auzit, că este nu un simplu profet, ci Fiul Unic al Tatălui ceresc. Acesta din urmă confirmă nu doar filialitatea Sa divină — „Acesta este Fiul Meu Cel iubit” —, ci şi paradoxul economiei Sale mântuitoare prin care în slavă se intră doar prin patimă şi umilinţă în viaţa veşnică prin moartea pe cruce: „Pe Acesta să-L ascultaţi” (Mc 9, 7). Să-L ascultaţi adică pe Cel ce cu şase zile înainte le spusese apostolilor „pe faţă” şi înfruntând mustrarea lui Petru/Satana că „Fiul Omului trebuie să pătimească multe şi să fie defăimat de bătrâni, de arhierei şi de cărturari, şi să fie

76

omorât, iar după trei zile să învieze” (Mc 8, 31. 32–33). După care adăugase enigmatica promisiune: „Adevărat grăiesc vouă, că sunt unii din cei ce stau aici, care nu vor gusta moartea până ce vor vedea Împărăţia lui Dumnezeu venind întru putere (en dynamei)”, promisiune care precedă nemijlocit episodul nostru: „Iar după şase zile a luat Iisus cu Sine pe Petru şi pe Iacob şi pe Ioan şi i-a dus într-un munte înalt, deoparte, pe ei singuri, şi S-a schimbat la faţă înaintea lor. … Şi coborându-se ei din munte le-a poruncit să nu spună nimănui cele ce văzuseră decât numai când Fiul Omului va învia din morţi” (Mc 9, 1–2. 9).

Adevărată teofanie — superioară celei de pe Sinai —, Schimbarea la Faţă a lui Iisus este în acelaşi timp o Învierea anticipată şi o Parusie prefigurată. Episod central în Evangheliile sinoptice, ea are o funcţie hermeneutică cheie, ilustrând modul în care Iisus Hristos depăşeşte cadrele atât ale profetismului vechi-testamentar, cât şi ale unui mesianism apocaliptic de tip iudaic. Iisus este Fiul Unic al Tatălui în a cărui slavă e veşnic şi profetul eshatologic al slavei Împărăţiei lui Dumnezeu descoperite oamenilor prin predica, minunile şi mai ales prin patima şi învierea Sa. Eshatologia Împărăţiei e strict subordonată unei hristologii trinitare şi economii kenotice. Împărăţia lui Dumnezeu pe care Iisus o deschide prin patima Sa e, strict vorbind, slava Sa de Fiu veşnic al iubirii Tatălui în lumina Duhului Sfânt. Slava eshatologică nu e o Împărăţie apocaliptică mundană, ci Împărăţia eshatologică e lumina teofanică a slavei iubirii trinitare veşnice dintre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. Marcând distanţa între Împărăţia iubirii lui Dumnezeu şi lumina ei şi împărăţiile forţei şi violenţei acestei lumi, Parusia anticipată de pe muntele Schimbării la Faţă a fost percepută de monahii răsăriteni — alături de celebrarea Liturghiei — ca eshatologie realizată, autentică, duhovnicească, în acelaşi timp certitudine, speranţă şi încurajare pentru creştinii persecutaţi şi marginalizaţi de înaintarea triumfătoare a islamului. Pentru creştinii adevăraţi, cu credinţă fermă, speranţă tare şi iubire incandescentă, Împărăţia lui Dumnezeu „întru putere” este nemijlocit accesibilă în Liturghie şi în rugăciunea inimii ca întâlnire cu Hristos în lumina slavei Sale veşnice. Aceasta e eshatologia mistică pe care monahismul isihast răsăritean a opus-o dintotdeauna crizelor reiterate ale unei istorii apocaliptice. Că acesta ar putea fi răspunsul la „interesul permanent” în Răsărit faţă de taina Schimbării la Faţă o arată, credem, exemplar şi capodopera genului omiletic patristic pe această temă care este incontestabil omilia-tratat a

77

Sfântului Ioan Damaschinul (cca 655–750) analizată şi tradusă mai jos. Foarte puţine lucruri precise se ştiu despre viaţa acestui remarcabil Părinte şi Dascăl ecumenic al Bisericii Răsăritene şi al întregii creştinătăţi. „Viaţa” sa actuală4 e un document hagiografic scris de patriarhul Ioan VIII al Ierusalimului (1106–1156) la peste trei secole distanţă faţă de epoca în care a trăit şi, deşi trimite la o „Viaţă” arabă care s-a pierdut, trebuie utilizată cu prudenţă. Informaţiile certe se reduc la puţin. S-a născut într-o familie bogată de sirieni ortodocşi melkiţi din Damasc, tatăl său, Serghios Mansur, fiind înalt funcţionar la curtea califilor ummayazi, şi a avut parte de o educaţie temeinică. Probabil în urma presiunilor tot mai insistente de islamizare a personalului din serviciul direct al califilor, Ioan, care urmase cariera birocratică a tatălui său, a demisionat din post şi s-a retras în jurul anilor 710–720 la faimoasa Lavră a Sfântului Sava de lângă Ierusalim, unde a devenit monah şi apoi preot, funcţionând ocazional şi ca predicator în biserica patriarhală a Învierii şi Oraşul Sfânt. A devenit cunoscut în toată lumea creştină prin cele trei tratate în apărarea icoanelor şi împotriva iconoclaştilor scrise chiar în primii ani ai disputelor izbucnite în 726. Condamnat de sinodul iconoclast dela Hieria (757), a fost reabilitat şi aclamat „post mortem” la Sinodul VII Ecumenic (Niceea, 787). Necunoscută încă patriarhului Fotie († cca 890), opera complexă dogmatică, omiletică şi imnografică a smeritului monah palestinian a pătruns în Bizanţ abia începând cu secolul X. Prima care s-a impus a fost remarcabila producţie imnografică, urmată de inspiratele predici şi apoi multiplele rezumate şi florilegii pe teme dogmatice, culminând în celebra trilogie sistematică Logica — Ereziile — Expunerea exactă a dreptei-credinţe. Spre deosebire de Sfântul Maxim Mărturisitorul († 662),care a fost un geniu vulcanic de extraordinară forţă sintetică şi ameţitoare originalitate şi profunzime a gândirii, Ioan Damaschinul s-a identificat până la ştergere totală de sine cu tradiţia Bisericii, pe care s-a străduit să o rezume şi transmită cât mai precis şi autentic. Într-o atmosferă intens apocaliptică (în care islamul era perceput ca precursor al lui Antihrist), strategia sa în interiorul creştinismului marginalizat şi minoritar al Orientului Aporpiat tot mai islamizat a fost una defensivă şi prudentă, concentrată inevitabil în jurul a două priorităţi:

4 PG 94, 429–490. Analiză critică de M. JUGIE în Échos d’Orient 23 (1924), p. 137–161. O

frumoasă monografie i-a consacrat-o recent părintele profesor ANDREW LOUTH: St John Damascene. Tradition and Originality in Byzantine Theology, Oxford, 2002.

78

definirea clară şi celebrarea entuziasmantă a Ortodoxiei Bisericii lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat şi preamărit, revelaţia definitivă a lui Dumnezeu şi mântuirea/restaurarea umanului autentic. Definită în precise şi sobre tratate dogmatice şi polemice, Ortodoxia hristocentrică e celebrată intens de Ioan monahul palestinian originar din Damasc în imne şi predici5 în acelaşi timp de o remarcabilă forţă retorică şi de o excepţională profunzime dogmatică şi mistică. Capodopera sa este incontestabil omilia-tratat a Sfântului Ioan Damaschinul la Schimbarea la Faţă6. Textul este o uimitoare împletire între o atentă exegeză biblică a pericopei, o extrem de precisă analiză a implicaţiilor dogmatice ale episodului, precum şi o subtilă evidenţiere a profundelor lui implicaţii ascetico-mistice, totul într-o formulă retorică bizantină patetică, dar şi entuziasmantă.

Discursul se deschide cu un avântat prolog în care predicatorul cheamă comunitatea să prăznuiască împreună cu îngerii sărbătoarea celebrată (1). Prima parte (2–5) e consacrată apoi actualizării retorice a praznicului evocat ca întâmplându-se aievea „astăzi” în faţa auditoriului aflat pe Tabor: „astăzi” se revarsă abisul luminii, „astăzi” Hristos se revelează prin profeţii şi apostolii martori ai minunii — Moise se uneşte cu Petru, iar Ilie cu Ioan — ca Domn al Vechiului şi Noului Testament. Minunea prin care un trup pământesc reflectă strălucirea slavei

5 Opera omiletică a Sfântului Ioan Damaschinul a fost editată critic în cadrul unei serii de scrieri — Die Schriften des Johannes von Damaskos — prevăzută în opt volume, rod al efortului filologic exemplar al regretatului monah benedictin de la abaţia bavareză Scheyern care a fost P. Bonifatius Kotter (1912–1988). Până la decesul său provocat de o leucemie galopantă, P. Kotter a reuşit să publice cinci volume monumentale: I. Institutio elementaris, Capita philosophica (Dialectica) (1969); II. Expositio fidei [Dogmatica] (1973); III. Contra imaginum calumniatores orationes tres (1975); IV. Liber de haeresibus. Opera polemica (1981); V. Opera homiletica et hagiographica (Berlin – New York, 1988). Acest ultim volum grupează un număr de 15 piese dispuse potrivit anului liturgic (5 din ele sunt evaluate „spuria”, adică de autenticitate îndoielnică,), după cum urmează: o omilie la Florii („spuria”); una la smochinul neroditor; una la Sâmbăta Mare; una la Naşterea Maicii Domnului („spuria”); una la mucenicul Artemie, alta la muceniţa Varvara, alta la muceniţa Anastasia; una la Naşterea Domnului; un elogiu al Sfântului Ioan Hrisostom; omilie la Întâmpinarea Domnului („spuria”), un comentariu la profetul Ilie („spurius”); una la Schimbarea la Faţă; trei la Adormirea Maicii Domnului.

6 Ed. Kotter, 1988, p. 436–459. Textul ei grec a fost editat cu traducere latină de J. Billius încă din 1577 (reed. 1588, 1603, 1619), de dominicanul F. Combefis în 1662 şi apoi de dominicanul M. Lequin (1661–1733), autorul ediţiei-standard damaschiniene din 1712, reeditată în 1748 şi de abatele J.-P. Migne în 1860 şi 1864 (PG 94–96). O remarcabilă traducere franceză a realizat Ketie Rozemond, şi ea a fost publicată parţial în anexa studiului ei: La christologie de S. Jean Damascéne (Studia Patristica et Byzantina 8), 1959, p. 93–103, şi integrat în: JEAN LE DAMASCÉNE, Homélie sur la Transfiguration, Bruges, 1978 (reluată în Joie de la Transfiguration, supra n. 2, 1985, p. 187–207). Un subcapitol special a dedicat Omiliei la Schimbarea la Faţă în monografia şi părintele A. Louth, supra n. 4, p. 234–243.

79

divine la care sunt martori e cea a îndumnezeirii firii omeneşti, rezultat al comunicării şi perihorezei reciproce a firilor în unitatea ipostasei Cuvântului lui Dumnezeu întrupat (2). Evenimentul miraculos de pe Tabor nu este însă unul doar vizual, ci auditiv: un om văzut e proclamat de sus drept Fiu iubit al lui Dumnezeu. Această mărturisire a filialităţii lui Hristos de către Tatăl în Duhul Sfânt a fost bucuria Hermonului — din care izvorăşte Iordanul — la botezul Acestuia de către Ioan, şi e acum bucuria Taborului devenit cer. Veselia celor doi munţi evocaţi de David (Ps 88, 13) e acelaşi mister al schimbului divin din Hristos prin care Dumnezeu se face om, iar omul devine dumnezeu (3). Prin manifestarea strălucirii slavei dumnezeieşti pe faţa lui Iisus Taborul e superior Sinaiului învăluit în întuneric şi în care Dumnezeu i-a arătat lui Moise doar spatele Său manifestându-Se prin creaturi. Mai mult, pe Taborul plin de lumină se manifestă şi slava şi frumuseţea originară în care omul a fost creat de Dumnezeu, pe care Adam a pierdut-o prin cădere şi pe care o restaurează în Sine Hristos evidenţiind astfel slava creaţiei noi unite îndumnezeitor cu Arhetipul ei veşnic (4). Auditorul este invitat să urce şi el împreună cu apostolii pe Taborul virtuţilor, al căror vârf e iubire, şi să ia parte la ospăţul cuvântului biblic (5).

Astfel se face trecerea spre partea centrală a discursului (6–19) alcătuită dintr-o subtilă exegeză biblică, dogmatică şi mistică a relatării evanghelice a episodului Schimbării la Faţă. Episodul este situat în contextul său care-l precedă nemijlocit: acesta e primul „sinod” ţinut de Hristos cu apostolii Săi în Cezareea lui Filip — oraşul elenistic Paneas de la poalele Hermonului —, unde Iisus e mărturisit prin insuflare dumnezeiască de către Simon drept Mesia, Fiul lui Dumnezeu, credinţă care e piatra de temelie a Bisericii, al cărei întâi-stătător (proedros) e instituit Petru. În timp ce Hristos Dumnezeu Se proclamă Fiu al Omului, Petru — sau glasul Tatălui — Îl proclamă Fiu al lui Dumnezeu. Reafirmându-şi convingerea că nimeni — nici demon, nici eretici — nu vor reuşi vreodată să zdruncine Biserica lui Hristos potrivit făgăduinţei Sale, predicatorul insistă ca Petru să se roage lui Hristos pentru „îmblânzirea furtunii şi domolirea tulburării de acum”, aluzie la dificultăţile creştinilor din Orientul Apropiat islamizat (6). Se explică apoi de ce anume Iisus a luat cu Sine pe Tabor doar pe „unii” din apostoli: neputându-l lua cu Sine pe Iuda trădătorul, i-a lăsat pe ceilalţi jos ca acesta să nu suspecteze ceva, dar şi pentru ca să sugereze prin cei trei apostoli speciali taina Treimii (7 şi 9).

80

Soluţionată e şi aparenta contradicţie dintre numărul de „şase” (Matei, Marcu) sau „opt” (Luca) zile scurs de la mărturisirea lui Petru de la Cezareea: „şase” e numărul desăvârşirii şi al cosmosului, „opt” e simbolul eonului eshatologic, în care Dumnezeu Se revelează aşa cum este înainte de a fi fost lumea (8). Muntele înalt în care-i duce Iisus pe ucenici e cel al virtuţilor, în al cărei vârf e acropola iubirii, definiţia desăvârşirii. Ajunge aici cine, zburând peste întunecimea trupului, reuşeşte să vadă Soarele divin în eterul sufletului propriu aflat în rugăciunea isihastă. Întreg paragraful 10 presupune o practică duhovnicească clar isihastă (în acest sens omilia damaschiană va fi citată de Sfântul Grigorie Palama şapte secole mai târziu, în apărarea practicii şi teologiei isihaste). Iisus i-a luat cu sine pe cei trei apostoli „deoparte” (kat’idian; Mc 9, 2) şi pentru „ca să se roage” (Lc 9, 28]; nu e vorba de orice rugăciune, ci de rugăciunea isihastă, a cărei „mamă e isihia” şi rodire e „arătarea slavei dumnezeieşti”, de rugăciunea în care, închizând porţile simţurilor, ne concentrăm pe noi înşine şi pe Dumnezeu şi descoperim Împărăţia cerurilor înăuntrul nostru (Lc 17, 21). După care un pasaj foarte important şi unic în literatura patristică face distincţia între rugăciunea apostolilor şi cea a Domnului Hristos. Apostolii şi creştinii se roagă ca nişte robi ai lui Dumnezeu, care se apropie de Dumnezeu cu frică şi dor printr-o cerere, ieşind din sine şi unindu-se prin rugăciune extatic cu Dumnezeu. Hristos ca Domn se roagă altfel: ca om se roagă în primul rând asumându-şi exemplar poziţia, rolul nostru în faţa lui Dumnezeu şi devenind astfel pedagog al rugăciunii ca urcuş spre Dumnezeu şi pricină a dobândirii slavei dumnezeieşti, iar în al doilea rând pentru a-l înşela pe diavol făcându-l să creadă că e un simplu om şi că transfigurarea feţei lui e de fapt aceeaşi cu cea a feţei lui Moise pe Sinai (în vreme ce faţa acestuia era luminată de slava lui Dumnezeu care vedea din afară, faţa lui Iisus strălucea de lumina slavei naturale a dumnezeirii Lui ce venea dinăuntrul Său) (10). Sfântul Ioan Damaschinul ne spune şi care ar fi putut fi invocarea făcută de Iisus pe Tabor; potrivit Ps 88, 28, aceasta era proclamarea lui Dumnezeu ca Tată, Dumnezeu şi Mântuitor. Rugăciunea lui Iisus, atât ca om, cât şi ca Dumnezeu e astfel expresia concretă a filialităţii Sala atât intratrinitare, cât şi în întrupare (11). În explicarea Schimbării la Faţă, Sfântul Ioan adoptă o poziţie proprie, diferită, chiar opusă, faţă de cea tradiţională în Răsărit şi care fusese formulată de Origen († 254). Potrivit dascălului alexandrin, e vorba de o transformare „cameleonică” a Logosului

81

întrupat, care îşi schimbă El Însuşi forma adaptându-se şi apărând în mod diferit după stările interioare diferite ale oamenilor. Pentru monahul palestinian din secolul VIII schimbarea nu are loc în Hristos, ci în ucenici, ai căror ochi s-au deschis: prin schimbare la faţă Hristos nu primeşte din afară ceea ce nu era, ci manifestă apostolilor ceea ce era dintotdeauna în slava veşnică a lui Dumnezeu devenită prin unirea ipostatică şi a trupului încă de la începutul acesteia, dar care rămâne nevăzută pentru cei alipiţi exclusiv de trup şi materie şi incapabili să le depăşească spiritual (12). Strălucirea ca soarele a feţei lui Iisus e văzută ca o analogie hristologică: aşa cum soarele e un corp circumscris în două substanţe concentrând în discul lui creat în ziua a treia lumina difuză creată în ziua întâi a facerii lumii, aşa şi Hristos cunoscut în două firi are un trup uman creat la întrupare, care concentrează în el strălucirea Luminii necreate a dumnezeirii, prin unirea ipostatică strălucirea luminii Soarelui divin devenind şi cea a trupului uman transfigurat (13). Alături de Iisus schimbat la faţă apar profeţii Moise şi Ilie, pentru ca Hristos să fie crezut Domn atât al viilor, cât şi al morţilor. Familiaritatea discuţiei acestor personaje vechi-testamentare cu Iisus e un îndemn la zel şi mai mare în lupte şi osteneli pentru apostoli şi creştini (14). După ce schiţează scripturistic cuvintele posibile ale lui Moise şi Ilie pe Tabor (15), omilistul dezvoltă mai mult exegeza exclamaţiei pripite a lui Petru: „Bine este ca noi să fim aici!” Binele este într-adevăr Lumina şi Viaţa dumnezeiască revelate în Iisus, dar dorinţa apostolului e prematură, pentru că fiecare lucru bun vine la timpul său. Pentru a revărsa Binele divin lumii, nu e bine ca Iisus şi apostolii să rămână pe Tabor; ei trebuie să coboare, unul spre cruce şi înviere, iar ceilalţi la misiune. Abia creştinii pot spune în bisericile lor că e bine ca ei să fie aici, întâlnindu-se în ele cu Hristos Cel preamărit (16). După care omilistul continuă exegeza pericopei explicând sensul „norului de lumină” care l-a învăluit pe Iisus pe Tabor. Insistenţa e pe natura diferită a norului care-l umbreşte pe Iisus faţă de cel coborât peste Sinai şi Moise. Dacă acela a fost un nor întunecos sugerând caracterul de umbră al Legii vechi, norul luminos de pe Tabor marchează vizual revelarea reală şi definitivă în Hristos a tainei lui Dumnezeu (17). Această revelare are un caracter trinitar: dacă norul luminos coborât peste Iisus este Duhul Sfânt, din nor se aude şi glasul Tatălui care-L proclamă pe Iisus Fiul Său Iubit. Afirmaţia este dezvoltată de omilist într-un rezumat al teologiei atât a Logosului divin veşnic, cât şi a economiei mântuitoare a

82

Acestuia. Expresie a „bunăvoirii” Tatălui, mântuirea e realizarea planului divin de unificare a lui Dumnezeu cu creaţia Sa, plan prefigurat în natura microcosmică a fiinţei umane, inel de legătură între lumea văzută şi cea nevăzută (18). Proclamarea Tatălui e văzută drept cheie a tainei întregului episod citit în cheia unei teofanii trinitare. Apostolilor li se interzice de Iisus să vorbească despre ea, pe de o parte, pentru că ei înşişi sunt încă nedesăvârşiţi (neprimind pe Duhul Sfânt), iar, pe de altă parte, pentru a nu stârni invidia lui Iuda (19). Finalul parenetic al omiliei dezvoltă sensul practic al poruncii Tatălui de a asculta de Iisus; ascultarea acestuia implică rememorarea poruncilor Lui — evocate sub forma unui rezumat al Predicii de pe Munte —, a căror păzire practică culminată în iubire e condiţia indispensabilă a desfătării de frumuseţea slavei Lui taborice, atât acum prin rugăciune, cât şi la marea şi strălucita descoperire eshatologică a lui Iisus Hristos la a Doua Sa Venire (20).

Text complex — în acelaşi timp omilie exegetică, tratat dogmatic şi discurs mistic —, omilia damaschiniană la Schimbarea la Faţă e — cum frumos sugera părintele Andrew Louth — „un fel de icoană auditivă”7 zugrăvită din imagini biblice şi terminologie teologică (şi ca atare mişcându-se neîncetat de la imagine la idee şi invers) a lui Hristos transfigurat, a Cărui contemplare e — cum remarca K. Rozemand — în inima hristologiei damaschiniene. Ceea ce nu s-a observat încă şi am încercat să evidenţiem aici e, pe lângă jocul dintre mistică şi istorie în interpretarea episodului Schimbării la Faţă în Răsărit, şi natura nu doar hristologic-dogmatică, ci şi mistic-isihastă, a lecturii lui de către Sfântul Ioan Damaschinul, monah isihast palestinian din secolul VIII.

II

„Mişcarea de înnoire duhovnicească” a Ortodoxiei „pornită din Sfântul Munte în secolul XIV sub numele de isihasm — scria în 1977 părintele Dumitru Stăniloae — e dominată de doi Grigorie: Sfântul Grigorie Sinaitul (1255–1346) şi Sfântul Grigorie Palama (1296–1359)8. Dacă Sfântul Grigorie Palama, mai tânăr cu o

7 Op. cit., p. 242. 8 Filocalia Românească [în continuare prescurtat FR], Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

BOR, vol. VII, Bucureşti 1977, p. 75.

83

generaţie, a fost teologul isihasmului — cel care l-a apărat de detractori şi în polemici susţinute i-a oferit fundamentarea teologică —, apostolul isihasmului în lumea ortodoxă a secolului XIV a fost incontestabil mai vârstnicul Cuvios Grigorie Sinaitul. Aşa cum arată recenta micromonografie pe care i-a consacrat-o profesorul veneţian Antonio Rigo9, acesta s-a născut de fapt în jurul anului 1275 la Kukulos, lângă Klazomeni, pe ţărmul de apus al Asiei Mici. În jurul anului 1290 a fost luat prizonier de turci, iar după ce a fost răscumpărat a intrat în monahism ca rasofor în Cipru. În 1295 ajunge la mănăstirea Sfânta Ecaterina din Sinai, unde e tuns monah şi duce o viaţă de intensă asceză. În jurul anului 1305 merge la Ierusalim, după care se stabileşte în Creta, unde bătrânul Arsenie îl iniţiază în practica isihastă a rugăciunii curate şi a păzirii minţii prin trezvie. Între 1307–1310 vine la Athos în căutarea de monahi iniţiaţi ca şi el în viaţa contemplativă a rugăciunii minţii; cu greutate găseşte trei astfel de călugări la schitul Magula de lângă mănăstirea Filoteu, unde se şi stabileşte. Uneşte însă isihasmul cu misionarismul, trimiţând pe tânărul său ucenic Isidor — viitor patriarh ecumenic între 1347–1350 — să anime un cerc isihast de laici iubitori de viaţă duhovnicească. Din pricina incursiunilor piraţilor turci în Athos din primăvara anului 1326, călugării din schiturile isihaste, neprotejaţi de zidurile fortificate ale mănăstirilor imperiale, se retrag în Tesalonic. Între aceştia s-au numărat şi cele două cercuri de ucenici ai celor doi Grigorie: Grigorie Sinaitul şi Grigorie Palama. Acesta din urmă sosise cu fraţii săi în Athos în 1317 şi trăise trei ani pe lângă bătrânul Nicodim lângă Vatopedu, trei ani în Marea Lavră şi alţi doi ani la schitul Glossia pe lângă bătrânul Grigorie cel Mare. După o scurtă perioadă petrecută în Tesalonic, unde e hirotonit preot, Grigorie Palama cu ucenicii săi se stabileşte pentru cinci ani lângă Veria (întorcându-se în 1331 din pricina incursiunilor albaneze în Athos la schitul Sfântul Sava de lângă Marea Lavră, unde va rămână până în 1338). Dacă din Tesalonic Palama s-a îndreptat spre apus, în 1326 Grigorie Sinaitul cu ucenicii lui a luat corabia cu gândul să plece spre Sinai; petrec vara în insulele Chios şi Lesbos şi, renunţând la a

9 „Gregorio il Sinaita”, în: C. G. et V. CONTICELLO, La théologie byzantine et sa tradition II

(XVIIe–XIXe s.), Turnhout, 2002, p. 35–122, aici p. 44. Sursa principală este „Viaţa celui între sfinţi părintelui nostru Grigorie Sinaitul” scrisă de ucenicul său, patriarhul ecumenic Calist I (1350–1354, 1355–1363), ca sinaxar pentru prăznuirea sa pe 26 noiembrie şi editată în 1894 la Sankt Peterburg de N. Pomialovski, iar recent, împreună cu vechea ei traducere slavonă din secolul XIV, de Angheliki Delikari la Tesalonic (2004). Un rezumat neogrec a fost tradus în româneşte şi publicat în Vieţile Sfinţilor pe noiembrie la Neamţ în 1811, la Bucureşti în 1903 şi, recent, la Huşi în 1993.

84

mai porni spre Orient, se duc la Constantinopol, unde petrec toamna şi iarna. După şase luni în capitala bizantină, Grigorie Sinaitul, aflat în căutarea unui loc de retragere potrivit vieţuirii isihaste, ajunge în primăvara anului 1327 la Sozopolis şi petrece vara la Paroria, undeva în munţii aflaţi în zona de graniţă dintre Imperiul Bizantin şi ţaratul bulgar (locul exact continuă să fie obiect de dispută între cercetători). Din pricina unei serii de dificultăţi, este nevoit să se întoarcă la Constantinopol, unde rămâne toamna şi iarna, iar în 1328 revine la Athos. Cândva între anii 1331–1334 Cuviosul Grigorie Sinaitul se stabileşte definitiv pe Muntele Îngheţat (Katakryomenos) din Paroria, unde va trăi până la moartea sa, survenită probabil pe 27 noiembrie 1346. În pustietatea izolată de la Paroria s-a format în jurul bătrânului isihast Grigorie o importantă comunitate monahală care a beneficiat de protecţia şi sprijinul ţarului bulgar Ioan Alexandru Asan (1331–1374). Obştea isihastă de la Paroria avea deliberat un caracter internaţional — în ea vieţuind călugări greci, bulgari, sârbi şi români — şi a jucat un rol decisiv în difuzarea isihasmului în întreaga lume ortodoxă a secolului XIV. „Internaţionalizarea” isihasmului monastic promovat prin apostolatul Cuviosului Grigorie Sinaitul şi al ucenicilor săi — Cuvioşii Teodosie din Tărnovo, Romil din Vidin şi, prin intermediul lor, patriarhul bulgar Eftimie, Nicodim cel Sfinţit de la Tismana şi mitropolitul Ciprian al Kievului — a fost un factor important în renaşterea spirituală şi culturală a popoarelor ortodoxe din Balcani (şi Rusia) înaintea cuceririi lor de către otomani.

Într-un important studiu din 196210, mitropolitul Tit Simedrea (1886–1971) atrăgea atenţia asupra unui pasaj din „Viaţa” marelui isihast din secolul XIV care a fost Cuviosul Maxim Kavsokalivitul (Arzătorul de Colibe) (cca 1280–1375), scrisă în a doua jumătate a secolului XIV de Teofan11, episcopul Perithorionului din Turcia, fost egumen la Vatopedu:

10 „Viaţa mânăstirească în Ţara Românească înainte de anul 1370”, Biserica Ortodoxă Română

LXXX (1962), nr. 7–8, p. 673–687, mai ales p. 678–680. 11 Ed. F. HALKIN în Analecta Bollandiana 54 (1936), p. 65–109; trad. rom. diac. Ioan I. Ică jr:

Sfântul Maxim Arzătorul de colibe, isihast şi văzător cu Duhul din Sfântul Munte (cca 1280–1375), Ed. Deisis, Sibiu, 2004, p. 11–78. § 15 al „Vieţii” cuprinde relatarea unei importante convorbiri duhovniceşti dintre Grigorie Sinaitul şi Maxim Kavsokalivitul despre isihasm şi tainele lui mistice, convorbire inserată în parafrază neogreacă ca apendice al Filocaliei, Veneţia, 1782, p. 1198–1201 (trad. rom. pr. prof. D. Stăniloae, FR VIII, 1979, p. 541–545).

85

„Iar domnul Grigorie Sinaitul ajungând acolo la Paroria, a răsărit ca un soare strălucitor pentru cei aflaţi în întuneric şi a împărţit acolo tuturor celor flămânzi pâinea mântuitoare a vieţii. Nu am cum să povestesc şi venerabilele isprăvi ale acelui bărbat care s-a făcut un izvor nesecat prin cuvânt, faptă şi comportare. Ştie acest lucru Marele Oraş [Constantinopolul] şi toată Tracia şi Macedonia, dar şi tot pământul locuit de bulgari şi cele de dincolo de Istru [Dunăre] şi Serbia. Mulţimi nesfârşite de aleşi alergau spre el, căutau să se sature din izvorul învăţăturilor lui pururea vii, şi se săturau. Şi aşa a făcut locuiţi munţii mai înainte nelocuiţi şi Paroria, astfel că erau plini de turmele monahilor pe care-i pecetluise cu mâinile sale. I-a făcut doritori de el prin minunate scrisori de învăţătură şi pe împăraţii pământului: pe Andronic [III Paleologul, 1325–1341] şi [Ioan] Alexandru [al Bulgariei, 1331–1371], pe Ştefan [Duşan al Serbiei, 1321–1355] şi pe Alexandru [I al Valahiei, 1338–1364]. De aceea, prin virtutea şi învăţătura cuviosului părinte Grigorie Sinaitul, haina monahilor se înmulţeşte în locurile şi oraşele acestora. Iar el a ridicat la Paroria şi mănăstiri, şi ai putea vedea ca un alt Munte Sfânt, veselie mântuitoare bine înrădăcinată [Ps 47, 2–3]. Şi prin viaţa acelui fericit învăţător, pământul locuit de bulgari s-a făcut o cetate a monahilor. Iar după adormirea şi după urcarea aceluia la Dumnezeu, mulţi din învăţăceii aceluia au răsărit ca nişte stele strălucitoare şi au împodobit marginile lumii. Aceste lucruri ale acelui fericit Grigorie Sinaitul le-am menţionat aici doar în parte din pricina lungimii cuvântului”12.

Biograful Cuviosului Maxim Kavsokalivitul ne informează limpede că prin ucenicii Cuviosului Grigorie Sinaitul de la Paroria se aflau cu certitudine şi români de la nordul Dunării şi că marele apostol al isihasmului în Balcani a avut o corespondenţă, din păcate pierdută, cu urmaşul lui Basarab întemeietorul Ţării Româneşti independente, domnul Ioan Nicolae Alexandru. Indirect se atestă aici existenţa unei vieţi monahale eremitice — ca „salbă” duhovnicească „a Carpaţilor” — cu cel puţin câteva decenii înainte de sosirea în 1370 a Cuviosului Nicodim cel Sfinţit de la Tismana († 1406), care a fost doar organizatorul pe baze chinoviale al marilor mănăstiri Vodiţa şi Tismana, nu întemeietorul monahismului românesc (cum greşit s-a susţinut). De altfel, în scrisoarea sa din mai 1359 care însoţea actul

12 Ibid., § 18; trad. cit. p. 48–50.

86

oficial al Patriarhiei Ecumenice de recunoaştere a transferului mitropolitului Iachint de Vicina la Argeş ca mitropolit al Ungrovlahiei, patriarhul Calist I — ucenicul şi biograful Cuviosului Grigorie Sinaitul — îndeamnă să asculte de acesta nu numai toţi mirenii şi clericii din Ţara Românească, ci şi toţi monahii. „Deci — aşa cum sublinia părintele Dumitru Stăniloae — existau monahi şi deci şi mănăstiri încă înainte de întemeierea Vodiţei şi Tismanei, poate însă că nu atât de solid organizate şi bogat înzestrate de voievozi ca cele de după aceea, ci ca nişte schituri şi mănăstiri mai mici, născute din râvna poporului. Mănăstirile româneşti, puse sub oblăduirea unui mitropolit aşezat într-un scaun statornic în statul românesc independent, iau fiinţă în atmosfera fierbinte de credinţă creată de mişcarea isihastă. Aşa se explică faptul că aproape toate schiturile lor, aşezate pe vârful unui deal din apropiere, au ca hram «Schimbarea la Faţă», întrucât sihaştrii trăitori în ele, sau prin chilii apropiate de ele — după metoda isihastă — ,năzuiau să se împărtăşească prin nevoinţele şi prin rugăciunea lor neîncetată de lumina taborică. De altfel, aproape toate mănăstirile mari care s-au întemeiat în cursul timpurilor în Ţara Românească şi în Moldova şi-au avut antecedentele în asemenea schituri sau în chiliile unor sihaştri singuratici de pe vârful vreunui munte sau deal din apropiere. Aşa au putut lua fiinţă şi primele mănăstiri româneşti în apropierea unor schituri şi chilii de pe un munte din apropiere. E de remarcat apoi caracterul familiar şi popular pe care-l are numele de sihaştri la poporul român şi rezonanţa lui de mare vechime. Această atmosferă creată de isihasm a fost un factor însemnat în susţinerea luptei poporului român de apărare în faţa atacurilor necurmate ale semilunei. Ţările româneşti au rămas astfel ultimul refugiu al întregii mişcări monahale isihaste şi al credinţei fierbinţi susţinută de ea în lumea ortodoxă. Sihaştrii au fost nu numai foarte apropiaţi poporului, ci şi voievozilor, susţinându-i în lupta lor de apărare a ţărilor româneşti, ca ultimul refugiu al vieţii de rugăciune şi de dreaptă-credinţă. De aci vedem că sihaştrii nu s-au preocupat de rugăciunea neîncetată într-un dezinteres total de viaţa poporului drept-credincios, ci au însufleţit pe voievozi şi pe toţi drept-credincioşii creştini români la lupta de apărare a ţării lor creştine pentru a putea slăvi în ea în libertate pe Hristos Dumnezeu; şi nu numai ei, ci şi călugării şi cărturarii celorlalte popoare ortodoxe, refugiaţi aici după ce ţările lor fuseseră ocupate de turci. Nicăieri isihasmul, această lume a sihaştrilor, oameni locuind în sihăstrii (în locuri de liniştire = isihastiria/hēsychastēria), nu a

87

avut un rol atât de hotărâtor, în susţinerea luptei de apărare a teritoriului naţional, ca în ţările româneşti”13.

Două concluzii se pot desprinde de aici: 1) monahismul românesc apare în istorie ca unul prin excelenţă isihast, centrat aşadar în jurul tainei Schimbării la Faţă a lui Hristos, şi 2) el a avut o legătură de profunzime cu apostolatul isihast al Cuviosului Grigorie Sinaitul şi al ucenicilor acestuia, deşi „o prezenţă spirituală masivă a Sfântului Grigorie Sinaitul, sau mai bine zis a duhului lui la noi, ne este certificată abia în secolul XVIII”, fiind legată de mişcare de înviorare isihastă şi filocalică promovată de stareţii slavi Vasile de la Poiana Mărului (1692–1763) — autor al unei importante „predoslovii” la scrierile Sfântului Grigorie Sinaitul — şi Paisie Velicikovski de la Neamţ (1722–1794) — autor al Dobtrotoliubiei slavone publicate la Moscova în 1793. Din iniţiativa mitropolitului Macarie al Corintului (1731–1805) şi sub îngrijirea monahului Nicodim Aghioritul (1749–1809), în 1782 la Veneţia apăruse deja prima ediţie în limba greacă veche a acestei faimoase antologii de texte mistice bizantine sub numele de Philokalia tōn hierōn nēptikōn. La locul potrivit, în ordinea cronologică adoptată de editori, vedeau atunci pentru prima dată lumina tiparului cinci scrieri ascetico-mistice ale Cuviosului Grigorie Sinaitul14. Adresate spre povăţuire unor monahi, ele sunt rezumate concise ale principiilor ascetice şi metodelor practice ale vieţii isihaste redactate în majoritatea lor înainte de 1330. Este vorba astfel de15:

1. Compendiul în 137 de capitole în acrostihul: „Diferite cuvinte (1–3) despre porunci (14–24), dogme (25–32), ameninţări (33–39) şi făgăduinţe (40–59), încă şi despre gânduri (60–73), patimi (74–82) şi virtuţi (83–92), precum şi (93–98) despre isihie (99–110) şi rugăciune (111–120)” (cf. IV, p. 31–62; FR VII, p. 91–155);

2. „Alte capitole” (7 în Philokalia, 12 însă în manuscrise), un fel de completare la cele 137 de capitole (IV, p. 63–65: 7 cap.; VII, p. 156–158: doar 5) tratând despre asemănarea cu Hristos (1–3), alterarea pătimaşă (4) şi cea bună (5), ispitele

13 FR VII, 1977, p. 83–84. Cf. şi protos. IOANICHIE BĂLAN, Vetre de sihăstrie românească,

Bucureşti, 1981. 14 Philokalia tōn hierōn nēptikōn, Veneţia, 1782, p. 879–925 (text reluat cu traducere latină în

PG 150, 1240–1345); ed. IV, Atena, vol. IV, p. 31–88. Trad. rom. pr. prof. D. Stăniloae, FR VII, 1977, p. 91–202.

15 După A. RIGO, op. cit, p. 84–87.

88

din somn (6), şase feluri de milostenie (7), despre discernământ (8), Treime (9), hristologie (10), lupta ascetică greşită (11), supunere şi ascultare;

3. „Despre lucrările harului care se fac la rugăciune şi însuşirile celor ce se fac din amăgire”, 10 capitole adresate unui monah Longhin (IV, p. 66–70: 10 cap.; VII, p. 159–170: 14 cap.) despre : necesitatea regăsirii lucrării harului baptismal (1–2) şi modul aflării lui prin porunci şi rugăciune; despre efectele rugăciunii (4–7) şi despre diferitele lucrări ale harului şi amăgirii, despre semnele şi efectele lor;

4. „Mică înştiinţare despre isihie” în 15 capitole adresate în manuscrise fie unui monah Ioachim, fie isihastului Nifon (IV, p. 71–79; VII, p. 171–185): o scrută expunere a practicilor isihaste: tehnica rugăciunii, respiraţie, psalmodie, citire, rătăcire;

5. Opt „capitole despre rugăciune” (IV, p. 80–88; VII, p. 186–202) scrise pentru un bătrân monah chinovit care-i ceruse un „canon” de viaţă isihast şi căruia i se arată: cum trebuie isihastul să şadă la rugăciune (1), cum să spună rugăciunea (2), cum să ţină mintea la rugăciune (3), cum să alunge gândurile (4), cum să psalmodieze (5), cum să se hrănească (6), despre amăgire (7) şi înşelăciunile demonului transformat în înger de lumină (8).

Aceste scrieri ascetico-mistice isihaste ale Cuviosului Grigorie Sinaitul s-au bucurat de o popularitate excepţională în lumea monahală ortodoxă atât din secolul XIV, cât şi din secolul XVIII până astăzi. Sinteza teologică, echilibrul şi subtilitatea analizelor psihologice sunt neegalate; realismul duhovnicesc, refuzul oricăror iluzii şi extremisme sunt remarcabile16. „Dacă Sfântul Grigorie Palama este vulturul care atinge înălţimile ameţitoare ale învăţăturii despre Dumnezeu şi ale îndumnezeirii omului, Sfântul Grigorie Sinaitul este maestrul analizelor subtile ale mişcării lăuntrice ale fiinţei umane […], poate cel mai subtil analist al mişcărilor psihice şi spirituale”17.

Plecând de la analiza celor cinci serii de capitole din Filocalie în ştiinţa occidentală s-a impus interpretarea sugerată în 1959 de reputatul profesor din München Hans-Georg Beck (1910–1999) într-o lucrare rămasă încă referinţa standard pentru bizantinologia teologică, şi potrivit căreia la Grigorie Sinaitul „nu e

16 Cf. monografia teologului catolic japonez EIJI HISAMATSU, Gregorios Sinaites als Lehrer des

Gebetes, Altenberge, 1994. 17 D. STĂNILOAE, FR VII, 1977, p. 90.

89

vorba de o identificare” a luminii experienţei mistice isihaste „cu lumina Taborului”18; aceasta ar fi proprie doar lui Grigorie Palama şi „palamismului” savant, nu isihasmului monahilor. Această viziune avea să fie contestată de forţa faptelor (contra facta non valet argumentum) de către David Balfour (1903–1989). Personaj cu totul remarcabil, aparţinând ilustrei familii Balfour care a dat Angliei un prim-ministru (Arthur Balfour, 1902–1905), erudit clasicist, David Balfour devenise de tânăr monah catolic, legat de abaţia benedictină de la Chevetogne. În 1932, s-a convertit la Ortodoxie în urma unei vizite la Sfântul Munte, unde l-a întâlnit pe stareţul Siluan şi pe ucenicul acestuia, părintele Sofroni Saharov (cu care a purtat până la moarte o strânsă corespondenţă în curs de publicare la Essex). A devenit ulterior diplomat englez, în timpul liber ocupându-se cu cercetarea manuscriselor bizantine în vederea unei ediţii a operelor istorico-politice şi teologice inedite ale Sfântului Simeon al Tesalonicului († 1430)19. Investigând cataloagele de manuscrise şi bibliotecile mănăstirilor athonite, David Balfour a descoperit şi fotografiat încă din 1938 într-un codice din secolul XV de la Marea Lavră — 1201 (I 117), f. 19v–32v — cuprinzând un amplu „Cuvânt al Cuviosului Părintelui nostru Grigorie Sinaitul la Sfânta Schimbare la Faţă a Domnului nostru Iisus Hristos” (BHG 1996 b). Manuscrisul, singurul în care ni s-a păstrat până azi această scriere necunoscută a Cuviosului Grigorie Sinaitul, scăpase atenţiei cercetătorilor, deşi fusese descris încă din 192520. În 1979, ocupat cu editarea scrierilor Sfântului Simeon al Tesalonicului, David Balfour a încredinţat o copie a fotografiilor discursului lui Grigorie Sinaitul cercetătorului austriac Hans-Veit Beyer, care pregătea o ediţie critică a scrierilor Sinaitului21. Întrucât în cele din

18 H.-G. BECK, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München, 1959, p.

366: „Von einer Gleichung mit dem Taborlicht keine Rede.” 19 Ediţie publicată în două volume: scrierile istorico-politice la Viena în 1979, iar cele teologice

la Tesalonic în 1981. Postum, la Boston în 1994 a apărut şi ediţia celor 117 de capitole ascetico-mistice inedite ale Cuviosului Ioan Carpathiul.

20 SPYRIDON AND SOPHRONIOS EUSTRATIADES, Catalogue of Greek Manuscripts in the Library of the Laura on Mount Athos, Cambridge MA, 1925. Codicele e un miscelaneu care cuprinde trei omilii şi şapte vieţi de sfinţi; Cuvântul la Schimbarea la Faţă al lui Grigorie Sinaitul figurează pe poziţia a doua, fiind precedat de marele Cuvânt pe aceeaşi temă al Sfântului Ioan Damaschinul (PG 97, 932–957).

21 Aceasta a fost susţinută în 1985 ca teză de abilitare (docenţă) la Universitatea din Viena cu titlul: H.-V. BEYER, Gregorios Sinaites Werke. Einleitung, Textausgabe und Übersetzung, Wien, 1985; dar a rămas nepublicată până azi.

90

urmă bizantinologul austriac a renunţat să mai includă în ediţia sa textul Cuvântului la Schimbarea la Faţă, David Balfour l-a publicat el însuşi în 1981/198622.

În introducere (p. 7–9), clasicistul şi diplomatul ortodox englez precizează din capul locului faptul că „reprezintă acel gen de învăţătură care se dezvolta chiar înaintea izbucnirii aşa-numitei controverse isihaste sau mai exact palamite. Întrucât, pe cât ştim, Sinaitul n-a fost implicat în acea controversă, deşi a fost un promotor principal al învăţăturii teologice şi al metodei rugăciunii care i-a dat naştere şi nu contemporan al fazei ei iniţiale. Asprimea polemică şi dispreţul personal, caracteristice scrierilor protagoniştilor de ambele tabere ale acestei controverse teologice şi care şochează cititorul modern, sunt cu totul absente din lucrările lui Grigorie Sinaitul. […] Tonul său e sever, dar întotdeauna senin.” Aceeaşi „seninătate” liniştită, lipsită de orice „sarcasm” polemic, proprie unui „mare mistic” isihast, străbate şi din rândurile Cuvântului la Schimbarea la Faţă, în care avem de-a face cu „crema învăţăturii mistice bizantine” (p. 8). După o scurtă descriere a manuscrisului, Balfour analizează succint „structura” discursului (p. 10–12) şi modul de utilizare a „surselor scripturistice” (p. 12–18). Aprecierile formulate aici de editorul englez sunt mai degrabă severe şi ca atare surprind: „Predica e o compoziţie dezlânată [rambling], remarcabilă mai degrabă pentru sclipirile unei frazeologii strălucitoare şi entuziasmul ei susţinut decât pentru dezvoltarea logică şi claritatea expunerii” (p. 10). Între un prolog (§ 1–2) şi un final retoric înălţător (§ 24–28) se intercalează „un lung exerciţiu exegetic” (§ 3–17) tipic bizantin: „În această secţiune şi în mare parte din restul predicii ni se oferă o etalare de exegeză simbolică şi retorică şi un torent repetitiv de citate scripturistice

22 D. BALFOUR, „St. Gregory the Sinaite. Discourse on the Transfiguration. First Critical Edition

with English Translation and Commentary”, Theologia (Atena) 59 (1981), p. 631–681. În acelaşi periodic Balfour a continuat să publice o serie de alte articole despre viaţa, operele şi învăţătura Sfântului Grigorie Sinaitul: „St. Gregory of Sinai’s Life Story and Spiritual Profile”, 53 (1982), p. 30–62; „The Works of Gregory the Sinainte: A. Structure and Titles”, ibid., p. 417–429; „B. The Text”, ibid., p. 697–710; „C. The Doctrine: 1. Theoretical Doctrine”, ibid., p. 1102–1118, şi „2. Practical Doctrine”, 54 (1983), p. 153–183. Întreaga serie a fost republicată în volum separat: D. BALFOUR, St. Gregory the Sinaite. Discourse on the Transfiguration. First critical edition with English translation and commentary, followed by a summary version of this saint’s Life by Patriarch Kallistos I, with discussion of related problems, and critical notes on titles, text and contents of his published works, San Bernardino CA, 1986, 170 p.: p. 7–19 introducere, p. 20–57 text grec şi traducere engleză. Este ediţia pe care am utilizat-o şi o cităm în text. (A se vedea şi minuţioasele observaţii critice ale lui A. RIGO, „La vita e le opere di Gregorio Sinaita. In margine ad una recente pubblicazione”, Cristianesimo nella storia 10, 1989, p. 579–608.)

91

mai degrabă decât floarea fină a unei cunoaşteri intuitive şi a unei iluminări infuzate de har. Această dezamăgire [disappointment] nu e uşurată nici de o lungă secţiune (§ 19–21) care explorează viaţa interioară a Sfintei Treimi în termenii psihologiei şi vorbirii umane. Nestemate autentic mistice există, dar ele trebuie căutate şi culese din masa de afirmaţii aprinse care curge ca o lavă din acest vulcan teologic” (p. 11). Deşi se bazează în parte pe relatarea sinoptică a episodului Schimbării la Faţă, discursul e „o revărsare a unei teologii mistice şi dogmatice, mai degrabă decât un studiu exegetic în sens strict” (p. 13). „La o examinare mai atentă, Sinaitul nu e foarte precis în interpretarea relatării evanghelice şi a paralelelor ei în Vechiul Testament. El are despre ceea ce s-a întâmplat intuiţia unui mistic şi, dorind să comunice auditorilor vederea slavei dumnezeieşti şi pregustarea fericirii cereşti pe care i-o inspiră Schimbarea la Faţă, e înclinat să treacă cu vederea anumite detalii şi să dea o interpretare oarecum forţată altora” (p. 15). De exemplu, în § 5 transformă teofania avută de Ilie pe Horeb dintr-un fenomen auditiv („glasul unei brize subţiri”) într-unul vizual („o briză subţire de lumină”). Domină covârşitor predilecţia pentru limbajul luminii, luminării şi fulgerării. „Prin repetarea constantă a unor termeni cu conotaţii vizuale se construieşte tabloul unui univers spiritual strălucitor, scânteietor, în care Dumnezeu e perceput ca Lumină metafizică, o lumină în care sunt absorbite minţile fericiţilor care strălucesc ele însele prin prezenţa ei în ele şi sunt îndumnezeite prin participarea lor la ea” (p. 16). Impresia generală e că „autorul e poate prea interesat în formele mai vii şi dramatice ale iluminării dumnezeieşti. Dar oricât de regretabile pot apărea alunecările sale inconştiente sau deformarea lor deliberată, luat pe ansamblu discursul e ceea ce trebuie să fie o predică la o mare teofanie istorică şi temeiul ei atemporal în viaţa Sfintei Treimi” (p. 18).

O interpretare mai exactă decât a ortodoxului Balfour a sugerat în 1994 catolicul japonez Hisamatsu23, care a evidenţiat semnificaţia corectă a ceea ce editorul englez minimalizase ca dezvoltări dogmatice şi psihologice insipide şi neinspirate („uninspiring because uninspired”, p. 12): în interpretarea teologului nipon Grigorie Sinaitul urmărea să evidenţieze tocmai unitatea dintre mistică–dogmă–Scriptură, unitate tipică pentru Ortodoxie. Accentul e pus nu pe simpla exegeză a relatărilor sinopticilor şi a prefigurărilor lor vechi-testamentare, ci pe

23 Op. cit. supra n. 9, p. 310–318.

92

actualizarea/interiorizarea contemplativă a Schimbării la Faţă (metamorphosis) a lui Hristos prin contemplare (theoria) şi pe unitatea dintre contemplare şi dogmă (p. 316–317).

Într-adevăr, citit cu atenţie, Cuvântul la Schimbarea la Faţă al Cuviosului Grigorie Sinaitul, chiar dacă nu e nici simplu exegetic, nici simplu omiletic, e departe de a avea o structură dezlânată. În introducere (§ 1–2) auditoriul monahal, ajuns deja la poalele Taborului, e invitat să urce „muntele sfânt”, interior, „al contemplării” împreună cu cei trei apostoli „iubitori de contemplare”, ca să vadă cu ochiul minţii în vârful lui strălucirea luminii lui Hristos în chip nemijlocit (amesos), nu indirect, filozofic, prin analogie din contemplarea măreţiei creaţiei (§ 1). Lungile dezvoltări exegetico-simbolice din secţiunea centrală (§ 3–17) se deschid cu o enunţare a celor patru teme/niveluri ale sărbătorii Schimbării la Faţă: prefigurarea vechi-testamentară, adevărul nou-testamentar, slava protologică a lui Hristos şi în întruparea Lui, şi strălucirea Lui eshatologică împreună cu adunarea celor îndumnezeiţi (cf. Ps 81, 1) (§ 3). Urmează o comparaţie între teofaniile profetice de pe Sinai pe care le-au avut Moise şi Ilie în nor, foc şi furtună, şi cea blândă a lui Iisus pe Tabor, manifestare a bunătăţii şi iubirii de oameni ale lui Dumnezeu (§ 4–5). În ambele cazuri însă, experienţa vederii luminii e condiţionată de curăţirea spirituală prealabilă a celor ce sunt martorii ei (§ 6). Pe Tabor, Hristos le-a dat apostolilor răspunsul la întrebarea: „Cine spun oamenii că sunt Eu?”, descoperindu-Se ca Dumnezeu întrupat, Dumnezeu adevărat şi om adevărat (§ 7). Prin sensul simbolic al celor doi profeţi arătaţi lângă Iisus Schimbarea la Faţă e o sugerare a Întrupării — a celor două firi ale lui Hristos —, iar prin perzenţa celor trei apostoli un simbol al Treimii (§ 8–11 şi 15). Beţia extatică a lui Petru e un tip al minţii ieşite din orice relaţii şi absorbite în lumină (§ 12–13) şi o aluzie la faptul că evenimentul taboric implică o transformare morală (§ 14). Dacă, istoric vorbind, teofaniile Vechiului şi Noului Testament ţin de trecut, ele sunt însă în acelaşi timp prezente şi viitoare (§ 16), fapt care apare cel mai evident în cazul Schimbării la Faţă care e atât „adevărul teofaniei din fiecare”, cât şi „arvuna fericirii viitoare şi a revărsării de lumină” eshatologice (§ 17). Secţiunea următoare (§ 18–23) e un „adevărat compendiu de dogmatică” (H.-V. Beyer) despre Treime şi economia Întrupării. Prima parte se prezintă sub forma unei ample dezvoltări retorico-scripturistice („lavă dintr-un vulcan teologic”, D. Balfour) a glasului

93

Tatălui din cer: „Acesta este Fiul Meu Cel iubit”, în care, cu citate mai ales din Ioan, Tatăl explică fascinant natura relaţiilor dintre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt (§ 18). Relaţiile intratrinitare sunt apoi explicate într-un extins (şi „neinspirat”, după Balfour) excurs psihologic plecând de la analogia relaţiilor dintre inteligenţă/minte–cuvânt–glas/suflare (nous–logos-phone/pneuma)24 (§ 19–21). Urmează o descriere a acţiunii mântuitoare a Cuvântului lui Dumnezeu (§ 22) şi a modurilor prezenţei Sale transformatoare în cei curaţi prin făptuirea poruncilor şi rugăciunea lui Iisus (invocarea Lui ca „Domn” în Duhul Sfânt) şi în îndumnezeirea lor eshatologică (§ 23). Abia după pogorârea Duhului Sfânt peste ei la Cincizecime, apostolii curăţiţi şi luminaţi au recunoscut şi au văzut în chip conştient în ei înşişi (en heautois gnostos) pe Fiul, şi în Fiul pe Tatăl şi pe Duhul, întreaga Treime strălucind în Hristosul transfigurat. Şi întreaga creaţie se bucură acum în slavă de preamărirea Dumnezeului-om (§ 24). Auditorii sunt invitaţi şi ei să slăvească taina Schimbării la Faţă participând contemplativ şi doxologic la ea (§ 25). Şi discursul se încheie cu două rugăciuni de laudă înălţate Domnului Iisus (§ 26) şi Tatălui (§ 27) şi cu o avântată rugăciune de implorare a extinderii mistice a misterului transfigurării taborice în oameni încă de pe acum, în aşteptarea realizării lui eshatologice, în care Domnul să strălucească ca Dumnezeu slăvit în mijlocul tuturor celor îndumnezeiţi (cf. Ps 81, 1) împărtăşindu-le darurile Sale îndumnezeitoare.

Este limpede că interesul isihatului Grigorie Sinaitul nu este exegeza unui eveniment istoric din trecut, ci actualizarea/interiorizarea contemplativă în fiecare credincios a unei realităţi eshatologice. Încă în cazul apostolilor el mută accentul de pe manifestarea vizuală exterioară a Schimbării la Faţă a lui Hristos de pe Tabor pe experienţa ei conştientă în ei înşişi (§ 24). Atât prologul, cât şi finalul cuvântării invită auditorii la contemplarea (theoria) Celui schimbat la faţă printr-o urcare purificatoare pe muntele inteligibil din interiorul sufletului fiecăruia. Cuviosul Grigorie încearcă să argumenteze natura taborică a experienţei mistice în Ortodoxie, „încearcă să lege experienţa monahală a contemplării cu Schimbarea la Faţă biblică, să o dovedească drept echivalentă ei şi prin aceasta să autorizeze

24 Această analogie psihologică afirmată succint de Grigorie Sinaitul şi în Capitolele în acrostih

31–32 o regăsim şi la Sfântul Grigorie Palama († 1359) în Capitolele fizice şi teologice 34–39 (FR VII, 1977, p. 442–449) şi în Omilia 60, 2 (la Botez).

94

vederea mistică drept întemeiată biblic”25. „Theoria” mistică în Ortodoxie are drept conţinut „theologia”; în centrul ei stă Dumnezeu în revelarea Lui în Hristos ca Treime. Schimbarea la Faţă e în inima Ortodoxiei şi e o celebrare a Ortodoxiei, pentru că e revelarea concretă a Treimii personale a Unului Dumnezeu şi a doimii naturale (divino-umane) a Unului Hristos Dumnezeu-om. Predica la Schimbarea la Faţă a Cuviosului Grigorie Sinaitul e nu doar o contemplare teologică şi o teologie contemplativă, ci şi „o mistagogie a teologiei pur şi simplu”26.

Aceasta pentru că — aşa cum arată Cuviosul Grigorie în Capitolele sale în acrostih — „definiţia ortodoxiei este a vedea şi a cunoaşte din curăţie cele două dogme ale credinţei: treimea şi doimea”: a contempla şi a cunoaşte treimea în Unime fără contopire şi fără secţionare — ca Minte, Cuvânt şi Duh (§ 31–32) — şi la fel doimea firilor lui Hristos într-o singură ipostasă (§ 26). „Aşa trebuie să înţelegem cuvântul din Evanghelie: «Iar viaţa veşnică aceasta este: să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat» în trei ipostase «şi pe Iisus Hristos, pe Care L-ai trimis» [In 17, 3] în două firi şi voinţe” (§ 32). De aceea „adevăratul filozof” este isihastul care realizează adevărata filozofie ascetico-mistică, aceea care constă din învăţătura etică, fizică şi teologică, învăţând din etică faptele, din fizică raţiunile (celor ce sunt), iar din teologie „contemplarea şi exactitatea dogmelor”. „Filozof dumnezeiesc”, isihastul nu este doar un „cărturar”, care se îndeletniceşte cu învăţăturile morale şi aplicarea lor practică, nici doar un „retor”, ocupat cu cunoaşterea raţională a realităţilor, ci e unul „care s-a unit prin făptuire şi contemplare în chip nemijlocit cu Dumnezeu, ajungând şi numindu-se prieten al Lui, ca unul care iubeşte Înţelepciunea primă, creatoare şi adevărată — Hristos — mai mult decât orice altă prietenie, înţelepciune sau cunoaştere” ( § 127).

Păstrată într-un singur manuscris, uitată şi adusă la cunoştinţă cercului restrâns al specialiştilor în bizantinologie abia în urmă cu un sfert de secol, Cuvântarea la Schimbarea la Faţă al Cuviosului Grigorie Sinaitul este nu numai o restituire erudită care ne permite să sesizăm mai corect dimensiunile profund teologice ale isihasmului bizantin prepalamit din secolul XIV. Text mistagogic de o rară forţă şi complexitate, el are meritul peren de a ne reaminti centralitatea şi vocaţia taborică a întregii teologii, filozofii şi culturi autentic ortodoxe din toate timpurile.

25 E. HISAMATSU, op. cit., p. 318. 26 Ibid.

95

III

Cuvânt la Schimbarea la Faţă a Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos

al fericitului Ioan prezbiterul din Damasc27 Chemare la prăznuire 1. Veniţi să prăznuim, adunare iubitoare de Dumnezeu! Veniţi să sărbătorim împreună cu puterile cele iubitoare de praznice, căci au

venit aici sărbătorind împreună cu noi! Veniţi să chiuim cu buzele ca şi cu nişte chimvale răsunătoare [cf. Ps 150, 5]! Veniţi să săltăm cu duhul! Căci pentru cine e sărbătoarea şi praznicul? Pentru cine voioşia şi veselia? Pentru cei ce se tem de Domnul, pentru cei care adoră Treimea, care venerează

pe Fiul şi pe Duhul coetern cu Tatăl, care mărturisesc cu sufletul, cu gândul şi cu gura o unică Dumnezeire cunoscută în chip indivizibil în Trei Ipostase.

Pentru cei care ştiu şi spun că Hristos e Fiu al lui Dumnezeu şi Dumnezeu, o unică ipostasă cunoscută în două firi nedivizate şi necontopite, precum şi în însuşirile naturale ale acestora.

Pentru noi e veselia şi toată bucuria sărbătorească. Pentru noi a aşezat Hristos sărbătorile, „căci nu este bucurie pentru cei

impioşi” [Is 48, 12]. Să lepădăm norul oricărei întristări care umbreşte mintea şi nu o lasă să se

ridice spre înălţimi. Să dispreţuim toate cele pământeşti, căci nu pe pământ e cetăţenia noastră! Să ne întindem mintea spre cer, de unde-L aşteptăm Mântuitor pe Hristos

Domnul [cf. Flp 3, 20]!

27 Bibliotheca Hagiographica Graeca 1979; Clavis Patrum Graecorum 8057. Traducere după

ediţia critică a lui B. KOTTER: Die Schriften des Johannes von Damaskos. V. Opera homiletica et

hagiographica (Patristische Texte und Studien 29), Berlin – New York, 1988, p. 436—459.

96

Actualizarea retorică a praznicului 2. Astăzi e abisul luminii neapropiate! Astăzi pe muntele Tabor străluceşte apostolilor o revărsare nemărginită de

strălucire dumnezeiască! Astăzi stăpân al Vechiului şi Noului Testament se face cunoscut Iisus Hristos,

acest drag mie atât lucru, cât şi nume, cu adevărat cel mai dulce şi cel mai drag şi care întrece orice dulceaţă!

Astăzi căpetenia [exarchos] Vechiului Legământ, dumnezeiescul legiuitor Moise stă în muntele Tabor lângă Hristos Dătătorul Legii ca un rob înaintea stăpânului şi e luminat cu privire la economia Acestuia, în care a fost iniţiat în vechime prin prefigurări [typikōs] — fiindcă acest lucru aş spune că îl arată „spatele lui Dumnezeu” [Iş 33, 23] — şi vede limpede slava dumnezeirii acoperit fiind de crăpătura stâncii, cum spune Scriptura [Iş 33, 22]. Iar stânca este Hristos, Dumnezeu, Cuvânt şi Domn întrupat, precum ne-a povăţuit răspicat dumnezeiescul Pavel zicând: „Iar stânca era Hristos” [1 Co 10, 4], Care a deschis ca o foarte mică crăpătură a trupului Său şi i-a fulgerat pe toţi cei prezenţi cu o lumină imensă şi mai puternică decât orice vedere.

Astăzi căpetenia cea mai de vârf [koryphaiotatos exarchos] a Noului Legământ, [Petru] care L-a proclamat în chip foarte limpede pe Hristos Fiu al lui Dumnezeu spunând: „Tu eşti Hristosul Fiului Dumnezeului Celui Viu!” [Mt 16, 16], vede pe căpetenia Vechiului Legământ stând lângă Cel ce este Dătătorul de lege pentru amândoi şi grăind cu glas pătrunzător: „Acesta e Cel ce este [Iş 3, 14], despre care am vestit dinainte că «se va ridica un profet ca şi mine» [Dt 18, 15]: ca mine ca om şi căpetenie a poporului celui nou, dar mai presus de mine ca Domn al meu şi al întregii creaţii, şi Cel care dispune atât pentru mine, cât şi pentru tine ambele legăminte, vechi şi nou!”

Astăzi [Ilie] feciorelnicul din vechiul legământ binevesteşte feciorelnicului [Ioan] din noul legământ pe Domnul Cel feciorelnic dintr-o Fecioară!

Veniţi deci, ascultând de profetul David, „să cântăm psalmi Dumnezeului nostru, să cântăm psalmi Împăratului nostru, să cântăm psalmi, că Dumnezeu e împărat peste tot pământul! Să cântăm psalmi cu pricepere!” [Ps 46, 7–8]. Să cântăm psalmi cu buze de veselie, să cântăm psalmi cu înţelegerea minţii simţind

97

gustul cuvintelor; „căci gâtul gustă hrana, dar mintea distinge cuvintele”, zice preaînţeleptul [Iov 12, 11]! Să cântăm psalmi şi Duhului, Care cercetează toate, chiar şi adâncurile de negrăit ale lui Dumnezeu [1 Co 2, 10], văzând acum în Lumina Tatălui, Care e Duhul Cel ce luminează toate, Lumina cea neapropiată [cf. 1 Tim 6, 16], pe Fiul lui Dumnezeu!

Minunea îndumnezeirii firii omeneşti Astăzi s-au văzut cele de nevăzut pentru ochii omeneşti: un trup pământesc

reflectând o strălucire dumnezeiască, un trup muritor izvorând slava dumnezeirii! Căci „Cuvântul S-a făcut trup” [In 1, 14], iar trupul s-a făcut Cuvânt, măcar că nici unul, nici alta n-a ieşit din firea proprie.

O, minune, care întrece orice minte! Slava n-a venit trupului din afară, ci dinăuntru, de la dumnezeirea supradumnezeiască a Cuvântului lui Dumnezeu unită cu el după ipostasă într-un chip de negrăit. Cum cele cu neputinţă de amestecat se amestecă şi rămân necontopite? Cum cele cu neputinţă de conciliat coincid într-una şi nu ies din raţiunile proprii ale firilor lor? E efectul acţiunii unirii potrivit ipostasei: face una cele unite şi produce la sfârşit o ipostasă unică într-o diferenţă fără diviziune şi o unire fără contopire, unitatea ipostasei fiind păzită şi doimea naturilor fiind păstrată atât prin întruparea fără transformare a Cuvântului, cât şi prin îndumnezeirea fără schimbare mai presus de minte a trupului muritor. Şi aşa cele ale omului devin ale lui Dumnezeu, iar cele ale lui Dumnezeu devin ale omului prin modul comunicării şi întrepătrunderii [perihorezei] reciproce fără contopire şi a unei uniri extreme potrivit ipostasei, căci Unul e Cel ce este în chip veşnic aceea [Dumnezeu] şi devine mai apoi aceasta [om].

Mărturia Tatălui şi a Duhului… 3. Astăzi cele cu neputinţă de auzit se aud de urechi de om; căci omul văzut e

mărturisit Fiu al lui Dumnezeu ca Unu-Născut Iubit şi de-o-fiinţă. Nemincinoasă e mărturia, adevărată e proclamarea, căci această proclamare o strigă Însuşi Tatăl Care L-a născut!

98

Să stea de faţă David lovindu-şi corzile lirei de Dumnezeu grăitoare a Duhului şi să cânte acum mai limpede şi mai explicit cuvântul pe care l-a spus în vechime când a văzut de departe cu ochi înainte văzători şi curaţi venirea viitoare la noi în trup a lui Dumnezeu Cuvântul: „Taborul şi Hermonul în numele Tău se vor veseli” [Ps 88, 13].

… la Botez — veselia Hermonului Hermonul s-a veselit primul auzind numele filialităţii mărturisit limpede lui

Hristos de către Tatăl, atunci când Înainte-mergătorul a ieşit să boteze ca un mijlocitor între Vechiul şi Noul Legământ — el [Ioan] odorul ascuns în pustie şi care strălucea lumii care zăcea în întuneric, trimis să arate în public Lumina neapropiată şi ascunsă pentru cei cu vederea slabă —, când în mijlocul Iordanului a stat Însăşi Apa iertării care curăţă lumea, nu este ea curăţită, când prin glasul Tatălui care a tunat din cer Cel botezat a fost mărturisit Fiu iubit, iar Cel mărturisit a fost arătat cu degetul de Duhul printr-un porumbel.

… la Schimbarea la Faţă — veselia Taborului Iar acum se veseleşte şi se bucură Taborul, muntele dumnezeiesc şi sfânt, cel

înalt, care se veseleşte acum în chip vrednic de slava şi strălucirea [lui Dumnezeu] nu mai puţin decât de propria lui înălţare în văzduh, fiindcă prin har rivalizează cu cerul. Căci pe Cel de Care acolo îngerii nu pot să-şi reazeme privirea, cei mai de seamă dintre apostoli Îl văd aici strălucind în slava Împărăţiei Sale. Pe el [pe Tabor] se încredinţează învierea morţilor, iar Hristos se arată Domn şi al morţilor şi al viilor, El care pe Moise l-a făcut să vină din morţi, iar pe Ilie l-a adus martor viu, pe el pe care l-a condus de la pământ la cer pe o cale de eter ca vizitiu al unui car care sufla foc. Pe el [pe Tabor] cei mai de seamă dintre profeţi profetizează şi acum, vestind ieşirea [din viaţă a] Stăpânului pe cruce. De aceea [Taborul] saltă şi se bucură şi imită săriturile mieilor [cf. Ps 113, 6] când aude din nor, din Duhul, aceeaşi mărturisire a filialităţii, pe Hristos Dătătorul de viaţă mărturisit de Tatăl. Căci iată numele mai presus de orice nume [Flp 2, 10], în care se veselesc Taborul şi Hermonul: „Acesta este Fiul Meu Cel iubit!” [Mt 17, 5]. Aceasta e veselia

99

întregii creaţii, aceasta e o cinste şi un motiv de laudă de nedesfiinţat pentru oameni. Fiindcă acela care primeşte mărturia e un om, chiar dacă nu un simplu om.

O, veselia mai presus de minte ce ne-a fost dăruită! O, fericirea aceasta mai presus de nădejde! O, darurile lui Dumnezeu care biruie dorinţa! O, harisme nu mai prejos decât măsurile cererii! O, Dătător lipsit de invidie şi cu o măreţie suprafirească! O, dar demn nu de cel care-l primeşte, ci mai mult de Cel care-l dă! O, schimburi străine! O, Cel ce dă putere şi primeşte neputinţa! O, Cel care îl arată pe om fără de început prin aceea că Cel fără de început începe fiind creat cu trupul! Căci dacă omul se îndumnezeieşte prin aceea că Dumnezeu se înomeneşte şi Unul şi Acelaşi Se arată Dumnezeu şi om, de aici urmează că Acelaşi e om, dar este fără de început prin dumnezeirea Lui şi e Dumnezeu, dar începe prin umanitatea Sa.

Sinaiul şi Taborul 4. În vechime, aşadar, fum, întuneric, vijelie şi un foc înfricoşător învăluiau pe

muntele Sinai acea pogorâre extremă vestindu-l ca pe unul de neapropiat pe Dătătorul Legii, arătând în chip umbratic spatele Lui [Iş 33, 33] şi făcându-L cunoscut public pe Artist din creaţiile Lui.

Acum însă [pe Tabor] toate sunt pline de lumină şi strălucire, căci Însuşi Dătătorul Legii, Artistul şi Domnul universului a venit din sânurile Tatălui nu mutându-se din rezidenţa Lui, din şederea în sânurile Tatălui, ci pogorându-Se la robii Lui luând formă de rob şi făcându-Se om prin natură şi prin figură [cf. Flp 2, 6–7], ca Dumnezeu Cel necuprins să fie cuprins de oameni, arătând prin Sine Însuşi şi în Sine Însuşi strălucirea firii dumnezeieşti.

Creaţia, căderea şi restaurarea omului în comuniunea cu Dumnezeu pe Tabor Căci într-o unire cu harul Său l-a aşezat Dumnezeu în vechime pe om, atunci

când peste omul nou-plămădit din ţărână a suflat duh de viaţă [Fc 2, 7], i-a împărtăşit ceea ce e mai bun, l-a cinstit cu chipul/icoana şi asemănarea [Fc 1, 26] Sa şi l-a făcut cetăţean al Edenului şi tovarăş al îngerilor. Dar pentru că prin

100

noroiul patimilor am întunecat şi topit asemănarea chipului dumnezeiesc, Cel plin de compasiune a intrat cu noi într-o a doua comuniune, mai sigură şi mai paradoxală. Fiindcă rămânând în înălţimea dumnezeirii proprii Se împărtăşeşte El Însuşi de ce e mai rău îndumnezeind în sine umanul, amestecă Arhetipul cu chipul şi-şi arată astăzi în el frumuseţea proprie. Şi faţa Lui străluceşte ca soarele — căci se identifică potrivit ipostasei cu o lumină imaterială şi prin aceasta devine un soare al dreptăţii [cf. Mal 3, 20] —, iar hainele Lui se fac albe ca zăpada, pentru că ele sunt slăvite prin îmbrăcare, nu prin unire, prin relaţie, nu prin unirea potrivit ipostasei. Şi L-a umbrit un nor de lumină care zugrăvea strălucirea Duhului, fiindcă, aşa cum spunea dumnezeiescul Apostol, marea poartă chipul apei, iar norul pe cel al Duhului [cf. 1 Co 10, 1–2]. Toate sunt luminoase şi suprastrălucitoare pentru cei în stare să primească lumina şi care nu şi-au întinat sufletul cu murdăria conştiinţei.

Să urcăm şi noi pe Taborul virtuţilor… 5. Veniţi, aşadar, să imităm şi noi cu zel ascultarea apostolilor şi să urmăm cu

înflăcărare pe Hristos Care ne cheamă, să scuturăm gloata patimilor, să-L mărturisim fără să ne ruşinăm Fiu al Dumnezeului Celui Viu şi, făcându-ne vrednici de făgăduinţă, să urcăm pe muntele virtuţilor, care este iubirea, şi să ne facem văzători ai slavei şi auzitori ai celor negrăite! Căci cu adevărat fericiţi, cum spunea Domnul, sunt ochii celor ce văd pentru că văd şi urechile pentru că aud cele ce mulţi profeţi şi împăraţi au dorit să vadă şi să audă şi n-au dobândit dorinţa lor [Mt 13, 16–17].

… la ospăţul exegezei cuvintelor pericopei evanghelice Veniţi deci să desfăşurăm după putinţă zicerile dumnezeieştilor cuvinte

[oracole] şi să întindem o masă bunilor noştri convivi a căror toată poftă tinde spre cele dumnezeieşti! Să întindem o masă potrivită poftei lor, o masă de cuvinte [oracole] dumnezeieşti condimentată cu harul Duhului, nu împodobită cu înţelepciunea cuvintelor elinilor [păgânilor], pentru că nici nu suntem foarte

101

iniţiaţi în cunoaşterea lor, ci rezemată de harul Celui ce dă celor gângavi limbă limpede pentru a vorbi.

Sinodul apostolic din Cezareea 6. Venind Stăpânul împreună cu robii Lui în Cezareea lui Filip — Paneas vestită

între oraşe, care a primit de la Filip [Irod] numele Cezarului, dar care în dumnezeiasca Scriptură e numită Dan, căci aceasta spune: „Şi a numărat David poporul de la Dan şi până la Bersabe [2 Rg 24, 1–9] —, a uscat curgerea sângelui femeii care suferea de scurgere de sânge [Mt 9, 20–22], tot aici a înviat-o pe fiica mai-marelui sinagogii [Mt 9, 23–25] şi tot aici a adunat întâiul sinod al învăţăceilor Lui, şi improvizându-şi scaunul pe o piatră, Piatra Vieţii i-a întrebat pe ucenicii Lui zicând: „Cine spun oamenii că sunt Eu, Fiul Omului?” [Mt 16, 13].

Cel ce ştie toate i-a întrebat nu neştiind neştiinţa oamenilor, ci vrând să destrame prin lumina cunoaşterii această neştiinţă pusă ca un întuneric peste ochii minţii lor. Şi ei au răspuns că unii Îl proclamau Ioan Botezătorul, alţii Ilie, alţii Ieremia sau unul din profeţi [Mt 16, 14]. Căci întrucât vedeau noianul atât de mare al minunilor Lui, Îl bănuiau a fi unul din profeţii din vechime sculat din morţi şi învrednicit de un asemenea har. „Căci, zice [Scriptura], tetrarhul Irod a auzit faima lui Iisus şi a zis slujitorilor Lui: «Acesta e Ioan Botezătorul. El s-a sculat din morţi. De aceea se lucrează în el aceste puteri!»” [Mt 14, 1–2].

Mărturisirea lui Petru insuflată de Dumnezeu Încercând să destrame această bănuială şi să dăruiască neştiutorilor

mărturisirea adevărată ca pe un dar, darul cel mai înalt dintre toate, ce face Cel pentru Care prin mâna Sa toate sunt cu putinţă? Pune ca un om întrebarea, iar ca Dumnezeu înţelepţeşte în ascuns pe cel dintâi chemat şi care L-a urmat întâiul şi pe care în preştiinţa Sa îl predestinase vrednic întâi-stătător [proedros] al Bisericii. Îl insuflă ca Dumnezeu şi vorbeşte prin el. Care e însă întrebarea? „Dar voi cine spuneţi că sunt Eu?” Iar Petru arzând de un zel înfocat şi purtându-L pe

102

Dumnezeu prin Duhul Sfânt a zis: „Tu eşti Hristosul, Fiul Dumnezeului Celui Viu!” [Mt 16, 15–16].

O, fericită gură! O, atotfericite buze! O, suflet teolog! O, minte purtătoare de Dumnezeu şi demnă de iniţierea dumnezeiască! O, unelte prin care a grăit Tatăl! Fericit eşti cu adevărat, Simone, fiul lui Iona — a zis Cel nemincinos —, căci nu sânge, nu trup, nu o gândire omenească, ci Tatăl Cel ceresc ţi-a descoperit această dumnezeiască şi negrăită teologie [cf. Mt 16, 17]! Pentru că nimeni nu-L cunoaşte pe Fiul decât singur Cel cunoscut de El, Tatăl care L-a născut [cf. Mt 11, 27], şi Duhul Sfânt care cunoaşte adâncurile lui Dumnezeu [cf. 1 Co 2, 10].

Biserica pe piatra credinţei lui Petru Aceasta e credinţa neclintită şi de nezdruncinat, pe care se reazemă ca pe o

piatră/stâncă Biserica, al cărei eponim [Piatră] te-ai făcut cu vrednicie[, Petre]! Porţile iadului, gurile ereticilor, uneltele demonilor o vor ataca, dar nu vor putea nimic împotriva ei [Mt 16, 18]; se vor înarma, dar nu o vor jefui. Loviturile lor au fost şi vor fi pietre aruncate de copii. Limbile lor vor slăbi şi se vor întoarce asupra lor; căci cel ce se opune adevărului îşi face rău lui însuşi. Pe aceasta [Biserica] El a câştigat-o cu sângele Lui şi ţi-o înmânează ca unui slujitor foarte credincios. Păzeşte-o prin rugăciunile tale nezdruncinată şi neînviforată, căci sigură e convingerea că nu va fi schimbată, zdruncinată sau jefuită vreodată. A spus-o Hristos, prin Care s-a întărit cerul, iar pământul s-a întemeiat şi rămâne nezguduit, căci zice Duhul Sfânt: „Prin cuvântul Domnului s-au întărit cerurile” [Ps 32, 6].

Cerem însă ca furtuna [de acum] să se îmblânzească, tulburarea să se domolească şi să ni se dea drept premiu o pace senină şi neînviforată. Acest lucru cere-l[, Petre,] de la Hristos, Mirele ei fără prihană, Care te-a instituit [hirotonit] deţinător al cheilor Împărăţiei dăruindu-ţi puterea de a lega şi dezlega [Mt 16, 19], şi pe Care L-ai proclamat în chip nemincinos cu gură grăitoare de Dumnezeu Fiu al Dumnezeului Celui Viu!

O, lucruri dumnezeieşti şi de nespus! El Însuşi S-a declarat pe Sine Însuşi Fiu al Omului, iar Petru, sau mai bine zis Cel ce a grăit prin el, L-a proclamat Fiu al lui Dumnezeu! Căci este cu adevărat Dumnezeu şi om; n-a fost fiu al lui Petru, Pavel

103

sau Iosif, nici al vreunui alt tată, ci al Omului, fiindcă n-a avut tată pe pământ Cel ce n-a avut mamă în cer.

Adeverirea cu fapta a cuvântului 7. Vrând aşadar Înţelepciunea şi Puterea atoatelucrătoare a lui Dumnezeu, în

care sunt ascunse toate comorile cunoaşterii [cf. Col 2, 3], să încredinţeze acest cuvânt şi ştiind ce urma să facă, a zis: „Sunt unii din cei ce stau aici care nu vor gusta moartea până ce nu vor vedea pe Fiul Omului venind în Împărăţia Lui” [Mt 16, 28]. Dacă ar fi spus ca despre unul singur: „E cineva din cei ce stau aici…”, am fi bănuit că vrea să spună acelaşi lucru cu: „Dacă vreau ca acesta să rămână până ce voi veni, ce-ţi pasă?” [In 21, 22], cuvânt spus despre Ioan Teologul cum că rămâne fără să guste moartea până la a doua venire a lui Hristos; căci aşa l-au luat unii din cei foarte înţelepţi. Dar pentru că acest cuvânt a spus că aceia care-L vor vedea sunt mai mulţi, şi el a fost urmat şi de faptă, el nu va face loc celor ce ar voi să-l înţeleagă în acest sens.

De ce doar unii? Spune deci: „Sunt unii din cei ce stau aici”. De ce „unii” şi nu „toţi”? Oare nu

toţi erau ucenici şi apostoli? Nu toţi L-au urmat în chip asemănător când au fost chemaţi? Nu toţi au dobândit deopotrivă darul vindecărilor? Şi atunci cum nu s-au învrednicit toţi în chip asemănător de această vedere mai presus de vedere? Oare nu este nepărtinitor Stăpânul? Toţi sunt ucenici, dar nu toţi sunt orbi de boala iubirii de arginţi. Toţi sunt ucenici, dar nu toţi s-au lipsit de agerimea privirii prin urdorile invidiei răutăcioase. Toţi sunt ucenici, dar nu toţi sunt trădători. Toţi sunt apostoli, dar nu toţi sunt prinşi de laţul disperării îndreptând răul cu rău. Toţi sunt iubitori de Hristos, dar unul e iubitor de arginţi: acesta e Iuda Iscarioteanul, singurul care nu era vrednic de vederea dumnezeirii; căci zice [Scriptura]: „Stârpit să fie impiosul, ca să nu vadă slava Domnului” [Is 26, 10]. El singur, depărtându-se deci de ceilalţi ca un invidios şi pizmaş, s-a aprins cu o nebunie şi mai mare.

104

De ce doar trei? Trebuia însă negreşit să se facă văzători ai slavei cei care aveau să fie mai apoi

văzători ai pătimirilor Lui. De aceea, îi ia cu Sine martori ai slavei şi dumnezeirii Lui pe corifeii apostolilor sugerând prin numărul lor de trei venerata taină a Treimii, şi pentru că „orice cuvânt va trebui stabilit pe baza a doi sau trei martori” [Dt 19, 15]. Astfel pe trădător îl cruţă de acuzele trădării, iar apostolilor le descoperă dumnezeirea Sa. Căci văzându-l lângă el pe Andrei, trădătorul n-a putut spune că la vânzarea Domnului l-a condus faptul că n-a dobândit vederea. De aceea Andrei şi tot restul corului apostolilor au rămas jos, departe prin loc cu trupul, dar uniţi prin legătura iubirii, petrecând jos cu trupul, dar cu dorul şi mişcările sufletului urmându-L pe Învăţătorul.

După şase sau opt zile? 8. „Iar după şase zile”, binevestesc dumnezeieştii Matei [17, 1] şi Marcu [9, 2],

iar preaînţeleptul Luca [9, 28] zice: „Iar după ce au trecut opt zile de la cuvintele acestea.” În chip nimerit şi adevărat sunt proclamate de crainicii adevărului atât „opt”, cât şi „şase” zile. Fiindcă între cele spuse nu este un dezacord, ci mai degrabă un acord proferat de Însuşi Duhul; pentru că nu ei sunt cei ce grăiesc, ci Duhul lui Dumnezeu Cel care grăieşte în ei; „căci atunci când va veni Mângâietorul, zice [Domnul], Acela vă va învăţa şi vă va aduce aminte toate” [In 14, 26]. Aşadar, cei care au spus „după şase zile” au numărat zilele din mijloc eliminându-le pe cele de la extremităţi, pe prima şi pe ultima; iar cel care a numărat „opt zile” le-a numărat atât pe acelea, cât şi pe acestea; fiindcă oamenii obişnuiesc să numere şi în felul acesta, şi în acela.

Sensul numărului „şase” Numărul „şase” se ia drept primul număr desăvârşit, căci el e alcătuit din

părţile lui: trei e jumătatea lui, doi e treimea lui, iar unu, şesimea lui, care adunate toate îl fac desăvârşit. De aceea cei pricepuţi în acestea au numit „desăvârşit” numărul şase. Tot în şase zile Dumnezeu a lucrat prin cuvânt sistemul tuturor celor

105

văzute. Şi e drept să fie desăvârşiţi şi cei ce văd slava dumnezeiască, singura dincolo de toate, supradesăvârşită şi preadesăvârşită; căci zice: „Fiţi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârşit este!” [Mt 5, 48].

Sensul numărului „opt” Iar numărul „opt” poartă figura veacului viitor. Fiindcă viaţa prezentă se

cuprinde în şapte veacuri, iar cea viitoare e proclamată prin al optulea, cum spunea marele teolog Grigorie28 explicând zicerea lui Solomon [Ecc 11, 2] care spune să se dea o parte [o bucată de pâine] la şapte, adică vieţii de faţă, ba chiar la opt, adică celei viitoare. Trebuia deci ca în ziua a opta să fie descoperite celor desăvârşiţi cele ale zilei a opta. Căci aşa cum a spus şi cu adevărat dumnezeiescul şi de Dumnezeu grăitorul Dionisie, „Stăpânul se va arăta slujitorilor Lui desăvârşiţi în modul în care a fost văzut de apostoli pe muntele Tabor”29. Poţi înţelege acum enumerarea zilelor.

De ce Petru, Iacob şi Ioan? 9. De ce însă i-a luat pe Petru, pe Iacob şi pe Ioan? Pe Petru l-a luat vrând să

arate că mărturia pe care acesta a dat-o a fost dată în realitate de Tatăl, încredinţând astfel afirmaţia Sa că Tatăl Ceresc i-a descoperit aceasta şi că pentru aceasta a primit ca întâi-stătător [proedros] cârma întregi Biserici. Pe Iacob, ca pe cel ce va muri pentru Hristos înaintea tuturor ucenicilor bând paharul Lui şi botezându-se cu botezul Lui [Mc 10, 38; FA 12, 2]. Iar pe Ioan, ca pe instrumentul feciorelnic şi preacurat al teologiei, pentru ca văzând slava atemporală a Fiului să tune: „Întru început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul” [In 1, 1], drept pentru care a şi fost proclamat mai înainte Fiu al tunetului [Mc 3, 17].

Într-un munte înalt

28 GRIGORIE DIN NAZIANZ, Cuvântarea 14 la Duminica Nouă 5; PG 36, 612C–613A. 29 DIONISIE AREOPAGITUL, Despre numirile divine I, 4; PG 3, 592BC.

106

10. Dar de ce îi duce pe ucenici într-„un munte înalt”? Dumnezeiasca Scriptură

numeşte în chip figurat „munţi” virtuţile. Iar vârful şi citadela tuturor virtuţilor e iubirea, fiindcă în ea este definiţia desăvârşirii. Căci „de ar grăi cineva în limbile oamenilor şi ale îngerilor, chiar dacă ar avea credinţă încât să mute din loc munţi şi ar avea toată cunoaşterea şi ar şti toate tainele şi şi-ar da trupul să fie ars, dar nu are iubire, se face o aramă sau un chimval răsunător, care scoate sunete nearticulate, şi nu va fi socotit nimic” [cf. 1 Co 13, 1–3].

Aşadar cele cu neputinţă de contemplat trebuie contemplate lăsând ţărânii cele ale ţărânii şi depăşind trupul umilinţei [Flp 3, 21] şi înălţându-ne spre postul de observaţie al iubirii. Căci cine a ajuns în vârful iubirii înţelege pe Cel nevăzut ieşind într-un anume mod din sine însuşi şi, zburând peste întunecimea norului trupesc care se face obstacol şi ajungând în eterul sufletului, priveşte ţintă mai limpede la Soarele dreptăţii, deşi nu se poate sătura cu totul de această contemplare.

Ca să se roage „Deoparte” [Mc 9, 2] „să se roage” [Lc 9, 28], căci mama rugăciunii e

liniştirea [isihia], iar rugăciunea e arătarea slavei dumnezeieşti. Pentru că atunci când ne închidem porţile simţurilor şi suntem cu noi înşine şi cu Dumnezeu şi, eliberaţi de rotirea din afară a lumii, ajungem înăuntrul nostru înşine, atunci vom vedea limpede în noi înşine Împărăţia lui Dumnezeu; căci „Împărăţia cerurilor”, care este o împărăţie „a lui Dumnezeu”, „e înăuntrul vostru”, a spus Iisus Dumnezeu [Lc 17, 21].

Rugăciunea robilor şi rugăciunea Domnului Într-un fel se roagă însă robii şi într-alt fel stăpânul. Robii se apropie de

stăpânul lor cu frică şi cu dor printr-o cerere, iar rugăciunea se face minţii pricină a migrării şi unirii ei cu Dumnezeu, hrănind-o şi învigorând-o prin ea însăşi.

Cum se va ruga însă mintea sfântă unită după ipostasă cu Dumnezeu Cuvântul? Cum va sta rugându-Se Stăpânul? Evident ca Unul care şi-a făcut propriu rolul

107

[prosopon] nostru călăuzindu-ne şi conducându-ne ca un pedagog spre urcuşul la Dumnezeu prin rugăciune; învăţându-ne că rugăciunea se face pricină a slavei dumnezeieşti; arătând astfel că El nu e contrar lui Dumnezeu [antitheos], ci cinsteşte pe Născătorul Său ca pe o Obârşie şi Cauză a Lui; îngăduind trupului Său să umble prin firea lui, pentru ca încordată şi educată prin ea [prin rugăciune], acesta [trupul] să ajungă la iniţierea şi deprinderea celor mai bune; dar şi înşelându-l pe tiranul [diavol] care-L observa cu grijă să vadă dacă e Dumnezeu, fiindcă acest lucru îl proclama puterea minunilor. De aceea amestecă peste tot cele omeneşti cu cele dumnezeieşti, ca ascunzând acul undiţei într-o bucată de mâncare; ca astfel cel ce l-a înşelat pe om cu nădejdea dumnezeirii să fie înşelat la rândul lui prin momeala trupului. Căci văzându-l fulgerând cu rugăciunea, să-şi aducă aminte de faţa slăvită a lui Moise [Iş 34, 29]. Dar Moise a fost slăvit de slava care vedea din afară, iar Domnul Iisus nu şi-a avut frumuseţea slavei din afară, ci din strălucirea naturală a slavei Sale dumnezeieşti.

11. Care anume însă a fost invocarea/chemarea Lui să te înveţe profetul David care grăieşte limpede aşa: „El Mă va chema: Tatăl Meu eşti Tu, Dumnezeul Meu şi sprijinitorul mântuirii Mele!” [Ps 88, 28]. „Tată” al Celui care ca Dumnezeu şi Fiu a strălucit înainte de veci din fiinţa Născătorului Său; „Dumnezeu şi sprijinitor al mântuirii” al Celui ce S-a întrupat şi înomenit şi a înnoit în El Însuşi firea noastră urcând-o la frumuseţea originară a chipului şi jucând în El Însuşi rolul [prosopon] întregii umanităţi. De aceea a şi adăugat: „Şi Eu îl voi pune Întâi-Născut” [Ps 88, 29]; căci „Întâi-Născut între mulţi fraţi” [Rm 8, 29] a fost Cel ce s-a împărtăşit de trup şi de sânge asemenea nouă [Evr 2, 14], Care ca Dumnezeu Cuvânt era pururea Fiu, nu a devenit abia ulterior, dar ca om se spune că a devenit astfel ulterior, pentru ca să rămână neschimbată în El proprietatea filialităţii. Căci făcându-Se trup El Însuşi, iar din pricina unirii potrivit ipostasei trupul devenind din prima clipă a existenţei sale al Fiului lui Dumnezeu, se spune că a devenit aceasta El Însuşi, fiind aceasta [Fiu] în mod divin, dar devenind aceasta ca om.

S-a schimbat la faţă 12. Luându-şi aşadar cu Sine în muntele Tabor pe cei ce se distingeau prin

înălţimea virtuţilor, „S-a schimbat la faţă înaintea lor”. S-a schimbat la faţă

108

înaintea ucenicilor Cel ce este pururea slăvit în acest fel şi străluceşte cu fulgerarea dumnezeirii. Căci, născut fiind din Tatăl fără de început, are fără de început raza naturală a dumnezeirii, neprimindu-şi abia ulterior existenţa, nici slava. Pentru că din Tatăl îşi are strălucirea slavei fără început şi atemporal, iar întrupându-Se este Acelaşi, rămânând în aceeaşi strălucire dumnezeiască. Trupul e slăvit deodată cu aducerea lui din nefiinţă la existenţă, şi slava dumnezeirii devine slava trupului, fiindcă Unul Hristos e şi aceasta şi aceea, de-o-fiinţă cu Tatăl şi de-o-fire şi de-o-seminţie cu noi.

Chiar dacă însă trupul Său sfânt n-a subzistat nepărtaş al slavei dumnezeieşti, ci din pricina unirii extreme potrivit ipostasei era îmbogăţit în chip desăvârşit cu slava dumnezeirii nevăzute, astfel încât una şi aceeaşi e slava Cuvântului şi a trupului, totuşi slava nearătată care exista în trupul văzut era nevăzută pentru cei ţinuţi de lanţurile trupului şi care nu cuprind cele cu neputinţă de văzut chiar şi pentru îngeri. Se schimbă aşadar la faţă nu primind ceea ce nu era, nici transformându-se în ceea ce nu era, ci arătând ucenicilor Săi ceea ce era, deschizându-le ochii şi făcându-i din orbi văzători. Aceasta înseamnă: „şi S-a schimbat la faţă înaintea lor”, căci rămânând El Însuşi în identitatea Sa, a fost văzut acum de ucenici arătându-Se altceva decât Se arătase mai înainte.

Faţa Lui a strălucit ca soarele 13. „Şi faţa Lui a strălucit ca soarele”, faţa Celui care în marea Lui putere poartă

soarele ca pe o făclie, a Celui care înainte de soare a creat lumina, după care a meşterit soarele ca un luminător receptacul al luminii [Fc 1, 3. 16]. Fiindcă El Însuşi e Lumina cea adevărată născută veşnic din Lumina adevărată şi imaterială, Cuvântul enipostatic al Tatălui, Răsfrângerea slavei Lui, Întipărirea naturală a ipostasei lui Dumnezeu şi Tatăl [cf. Evr 1, 3]. Faţa Acestuia a strălucit ca un soare.

— Ce spui, o, evanghelistule? De ce compari cele în realitate incomparabile? De ce pui laolaltă şi apropii cele ce în realitate sunt de nepus laolaltă? A strălucit oare Stăpânul ca slujitorul? Lumina insuportabilă şi neapropiată a fulgerat ca acest soare văzut de toţi?

— Dar nu pun laolaltă, nici nu compar, ar spune el, Răsfrângerea singură Una-Născută şi neasemănabilă cu nimic a slavei dumnezeieşti; grăind însă celor

109

legaţi cu lanţurile trupului, iau drept exemplu corpul cel mai frumos şi strălucitor din câte există, nu şi cel mai asemănător — căci e cu neputinţă ca necreatul să fie reprezentat iconic în chip neştirbit în creaţie —, ci aşa cum soarele e unul, dar are două substanţe: cea a luminii făcute mai întâi şi cea a corpului său introdus ulterior în creaţie, dar lumina e unită indivizibil cu întreg corpul, dar în timp ce corpul rămâne în el însuşi, lumina se întinde la toate marginile pământului, tot aşa şi Hristos, Care e Lumină din Lumină, fără de început şi neapropiată, când intră într-un corp creat şi supus timpului e un singur Soare al dreptăţii, Un singur Hristos cunoscut în chip nedivizat în două firi.

Prin urmare, trupul sfânt este circumscris — căci stând pe Tabor n-a ajuns în afara muntelui —, dar dumnezeirea e de necuprins, fiind în toate şi dincolo de toate. Şi trupul străluceşte ca soarele, căci strălucirea luminii e a trupului. Pentru că toate ale Unuia Dumnezeu Cuvântul întrupat s-au făcut comune, atât cele ale trupului, cât şi cele ale dumnezeirii necircumscrise, dar una e realitatea plecând de la care sunt recunoscute gloriile comune ale slavei şi alta cea plecând de la care sunt recunoscute pătimirile comune. Divinul însă biruie şi comunică trupului strălucirea şi slava lui, rămânând nepărtaş pătimirii chiar şi în pătimiri. Aşa „a strălucit faţa Lui ca soarele”, nu pentru că El n-a fost mai strălucitor decât soarele, ci pe cât au putut-o vedea cei ce priveau. Căci dacă le-ar fi arătat toată strălucirea slavei, cum n-ar fi fost arşi? „Faţa Lui a strălucit ca soarele” întrucât ceea ce este soarele în realităţile sensibile, aceasta e Dumnezeu în cele inteligibile.

„Şi hainele Lui s-au făcut albe ca lumina.” Aşa cum una e soarele — căci e izvorul luminii, neputând fi văzut limpede — şi alta lumina care vine din el spre pământ — căci aceasta se vede şi priveşte prin lucrarea înţelepciunii şi iubirii de oameni a lui Dumnezeu, ca să nu fim cu desăvârşire nepărtaşi de cele bune —, tot aşa faţa Lui străluceşte mai limpede, ca soarele, iar hainele se fac albe ca lumina scânteind prin împărtăşirea luminii dumnezeieşti.

Întrecerea apostolilor cu profeţii 14. Acestea fiind săvârşite astfel, pentru ca să se arate Un Singur Domn al

Vechiului şi Noului Legământ şi să astupe gurile ereticilor, al căror gâtlej e un mormânt deschis [Ps 5, 10] şi ca să fie crezută învierea morţilor, iar Stăpânul

110

mărturisit [de Tatăl] să fie crezut Domn al viilor şi al morţilor, de aceea Moise şi Ilie stau în slavă ca nişte robi lângă Stăpânul lor şi sunt văzuţi de cei robi împreună cu ei [de apostoli] discutând împreună cu El. Căci trebuia ca aceştia [apostolii] văzând slava şi familiaritatea celor robi împreună cu ei şi slujitori ai lui Dumnezeu să fie uimiţi de pogorârea cu iubire de oameni a Stăpânului şi aşa să se umple de şi mai mult zel şi încordare spre lupte; căci cine cunoaşte roadele ostenelilor ar fi mai uşor îndrăzneţi în lupte. Pentru că dorinţa de câştig ştie să conducă la necruţarea trupului. Căci aşa cum soldaţii, sportivii, agricultorii şi comercianţii primesc cu înflăcărare ostenelile, înfruntă cu îndrăzneală furtunile mării şi nu se îngrijesc de fiare sălbatice şi de piraţi, ca să dobândească câştigul dorit, şi cu cât îi văd desfătându-se de câştiguri pe cei ce s-au ostenit anterior, pe atât de mai mult sunt îmboldiţi spre răbdarea ostenelilor, tot aşa şi scutierii, sportivii, agricultorii şi comercianţii duhovniceşti care nu doresc câştiguri pământeşti, nici nu poftesc bunuri nădăjduite, sunt trimişi cu şi mai mare înflăcărare spre lupte, nu ieşind în linie de bătălie împotriva unor oameni, nici lovind aerul, nici punând sub jug boii de la plug şi tăind cu ei brazdele pământului, nici luptându-se cu valurile agitate ale mării, ci luptând împotriva stăpânirilor întunericului şi lovindu-le prin aceea că sunt loviţi de ele şi strângând bogăţie prin aceea că sunt dezgoliţi şi punând înaintea valurilor înviforate ale lumii şi ale duhurilor răutăţii care le pun în mişcare cârma crucii, le alungă prin puterea Duhului ca pe nişte fiare mugitoare şi răpitoare, semănând în inimile oamenilor ca în nişte brazde cuvântul cinstirii lui Dumnezeu şi secerând Stăpânului spic cu mult rod. Dar să ne reîntoarcem la tema noastră.

Cuvântul lui Moise şi Ilie 15. Atunci Moise a rostit foarte probabil: „Ascultă, Israele” duhovnicesc cele pe

care Israelul pământesc nu le-a putut auzi: „Domnul Dumnezeul Tău, Domnul este Unul” [Dt 6, 4]. Fiindcă Dumnezeu e făcut cunoscut Unul în Trei Ipostase, căci una e fiinţa Dumnezeirii Tatălui Care dă mărturie, a Fiului Care primeşte mărturie şi a Duhului Care umbreşte. Acesta e Cel mărturisit acum de Tatăl, Viaţa oamenilor. Pe Acesta Îl vor vedea lipsiţii de minte spânzurat pe lemn şi nu vor crede Vieţii lor. Şi atunci le răspunde Ilie: „Acesta e Cel pe Care L-am văzut

111

odinioară cu duhul, netrupesc, ca o briză de vânt subţire [3 Rg 19, 12]!”; căci „pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată” [In 1, 18] după ce este prin fire. Şi ceea ce s-a văzut, s-a văzut prin Duhul. „Aceasta e schimbarea dreptei Celui Preaînalt” [Ps 76, 11]. Acestea sunt „cele pe care ochiul nu le-a văzut, urechea nu le-a auzit şi la inima omului nu s-au suit” vreodată [1 Co 2, 9]. „Aşa vom fi mereu cu Domnul” [1 Tes 4, 17] în veacul viitor văzându-L pe Hristos fulgerând cu lumina dumnezeirii Lui.

Bine este să fim aici 16. Dar ce-a făcut Petru când a ajuns spectator al acestei descoperiri

dumnezeieşti? Ca intrat în transă divină [hosper enthous] în Duhul a zis Domnului: „Bine este ca noi să fim aici!” Căci cine va schimba întunericul cu lumina? Vedeţi soarele acesta cât e de frumos, cât e de mândru, cât e de dulce, cât e de dorit, cât fulgeră şi străluceşte, cât de dulce şi îndrăgită e viaţa de care se leagă toţi şi fac toate ca să nu o rateze! Cu cât mai mult sunteţi de părere că e mai dorită şi mai dulce Însăşi Lumina din care îşi primeşte lumina orice lumină? Cu cât mai îndrăgită şi mai dulce e Însăşi Viaţa, din care îşi primeşte viaţa şi se comunică orice viaţă, în Care suntem vii, ne mişcăm şi suntem [FA 17, 28]? Nu e dulceaţă, dorinţă, cuvânt şi gând care să semene cu măsura covârşirii ei. Biruie orice comparaţie şi nu se supune unor măsuri. Căci cum ar putea fi măsurat necircumscrisul şi necuprinsul de gânduri? Această Lumină are biruinţa asupra întregii firi. Această Viaţă e cea care a biruit lumea. Cum nu e bine să nu fim separaţi de Bine? Petru n-a grăit nelalocul lui.

Dar pentru că toate cele bune vin la vremea lor, căci „este o vreme pentru orice lucru”, a spus Solomon [Ecc 3, 1], trebuia şi ca Binele să nu se limiteze la cei de acolo, ci să se reverse şi să meargă la toţi, adică la toţi credincioşii, pentru ca să fie mai mulţi cei ce se vor împărtăşi de binefacerea lui. Acest lucru avea să-l ducă însă la capăt crucea, patima şi moartea. Nu este deci bine să rămână aici Cel ce va răscumpăra cu sângele Său făptura pentru care S-a şi făcut trup. Dacă aţi fi rămas pe Tabor, atunci făgăduinţa care ţi-a fost făcută[, Petre,] n-ar fi ajuns la capăt, căci n-ai fi devenit purtătorul cheilor Împărăţiei, raiul nu s-ar fi deschis tâlharului, tirania trufaşă a morţii n-ar fi fost surpată, palatele iadului n-ar fi fost date jafului,

112

Adam nu s-ar fi mântuit, Eva nu s-ar fi izbăvit, patriarhii, profeţii şi drepţii n-ar fi fost sloboziţi din adâncurile iadului, iar firea nu s-ar fi îmbrăcat în nestricăciune [cf. 1 Co 15, 53–54].

Dacă Adam n-ar fi căutat îndumnezeirea înainte de vreme, ar fi dobândit dorirea sa. Nu căuta deci înainte de vreme cele bune, Petre! Va veni timpul când ţi se va da fără sfârşit această vedere. Stăpânul te-a aşezat constructor nu de corturi, ci al Bisericii a toată lumea. Ucenicii tăi, oile tale, pe care ţi le-a încredinţat bunul Arhipăstor [In 21, 16–18] au transpus în faptă cuvintele tale meşterind un cort lui Hristos, lui Moise şi lui Ilie, slujitorii Săi, [bisericile] cele în care prăznuim astăzi. Nu cu raţiunea sa a rostit Petru acestea, ci sub insuflarea Duhului care prezicea cele viitoare; „neştiind ce spune”, zice preadumnezeiescul Luca [9, 33]. Iar cauza o adaugă Marcu: „căci erau cuprinşi de frică” [9, 6].

Norul luminos 17. Şi pe când zicea Petru acestea, „iată un nor luminos i-a umbrit” şi ucenicii

au fost cuprinşi de o frică şi mai mare văzându-L pe Iisus Mântuitorul şi Domnul în nor împreună cu Moise şi Ilie. În vechime văzătorul de Dumnezeu [Moise] a intrat în bezna dumnezeiască [Iş 33, 9] sugerând astfel caracterul umbratic al Legii. Că „Legea avea o umbră a celor viitoare, nu însăşi adevărul/realitatea lor” [Evr 10, 1], ascultă-l pe Pavel care scrie asta. Atunci Israel nu putea să privească la slava feţei lui Moise, deşi ea s-a desfiinţat, noi însă oglindim cu faţa descoperită slava Domnului transfiguraţi de la o slavă la o slavă mai mare ca de Duhul Domnului [2 Co 3, 7. 18]. De aceea i-a umbrit un nor nu de beznă, ci de lumină. Căci aici se descoperă taina ascunsă de veacuri şi de generaţii şi se arată o slavă perpetuă şi veşnică. De aceea au stat de faţă şi Moise şi Ilie care împlineau rolul Legii şi Profeţilor. Căci Cel pe Care-L vestesc Legea şi Profeţii se găseşte a fi Iisus Dătătorul de Viaţă. Şi Moise e icoana sfinţilor adormiţi în vechime, iar Ilie cea a adunării celor vii, căci Cel schimbat la faţă e Domnul viilor şi al morţilor. Acum a intrat Moise în pământul făgăduinţei — căci l-a dus în el Iisus Dătătorul moştenirii —, iar cele pe care le-a văzut în vechime în prefigurare [Dt 34, 4] strălucesc limpede astăzi; fiindcă acest lucru îl sugerează luminozitatea norului.

113

Glasul din cer 18. „Şi un glas din nor s-a făcut care zicea: Acesta e Fiul Meu Cel Iubit, întru

Care am binevoit. Pe Acesta să-L ascultaţi!” Din norul Duhului a ieşit glasul unui Tată: „Acesta este Fiul Meu Cel Iubit. Acesta care se vede om, Cel ce este şi e văzut şi Care s-a făcut ieri om, Care petrece smerit împreună cu voi, a Cărui faţă a strălucit acum, Acesta este Fiul Meu Iubit, Cel mai înainte de veci, Singurul Unul-Născut din Cel Singur, Care a ieşit în chip atemporal şi veşnic din Mine, Născătorul Lui, Care e pururea din Mine, în Mine şi cu Mine, fără să fi venit mai târziu la existenţă. E din Mine ca Unul-Născut din fiinţa şi ipostasa Mea ca dintr-o cauză paternă, drept pentru care e şi de-o-fiinţă cu Mine; e în Mine ca Unul-Născut fără separaţie şi fără ieşire; şi e cu Mine ca Unul care e o ipostasă desăvârşită în sine, nu un cuvânt proferat în afară şi revărsat în aer, de aceea e şi iubit. Căci ce fiu iubit este ca Unul-Născut? Întru El am binevoit!” Căci cu bunăvoirea Tatălui S-a întrupat Fiul Său Unul-Născut şi Cuvântul Lui, cu bunăvoirea Tatălui s-a lucrat în Fiul Său Unul-Născut mântuirea a toată lumea; bunăvoirea Tatălui a făurit în Fiul Unul-Născut contactul/unirea a toate [tōn apantōn synapheian]. Căci dacă omul e o lume mică, purtând în el însuşi legătura [syndesmon] întregii fiinţări văzute şi nevăzute, fiind şi una, şi alta, cu adevărat Stăpânul, Creatorul şi Pronietorul a toate a binevoit ca în Fiul Lui Unul-Născut şi de-o-fiinţă să se facă un contact/o unire al divinităţii cu umanitatea şi prin aceasta cu întreaga creaţie, „ca Dumnezeu să fie toate în toţi” [1 Co 15, 28].

„«Acesta este Fiul Meu», Răsfrângerea slavei Mele, Întipărirea ipostasei Mele [cf. Evr 1, 3], prin Care am făcut îngerii, prin Care s-a întărit cerul şi s-a întemeiat pământul, «Care poartă toate cu cuvântul puterii Lui» [Ps 32, 6] şi cu Duhul gurii Lui, adică cu Duhul Obârşie a vieţii şi Conducător. «Pe Acesta să-L ascultaţi!» Căci cine-L primeşte Mă primeşte pe Mine, Care L-am trimis nu ca un Stăpân, ci ca un Părinte. Căci e trimis ca om, dar ca Dumnezeu rămâne în Mine şi Eu în El. Cine nu-L cinsteşte pe Fiul Meu Unul-Născut şi Iubit, nu-L cinsteşte pe Tatăl, pe Mine Care L-am născut. «Pe Acesta să-L ascultaţi!», căci are cuvintele vieţii veşnice [cf. In 6, 68]!” Aceasta e concluzia celor săvârşite, aceasta e puterea tainei.

114

Coborârea şi tăcerea 19. După care ce anume urmează? Pe Moise şi pe Ilie i-a trimis la locurile lor şi

[Hristos] e văzut de apostoli singur; şi aşa coboară de pe munte spunându-le să nu spună nimănui nimic din cele văzute şi auzite. Fiindcă aceasta o porunceşte Stăpânul. Voi spune şi de ce anume? Cred că ştiindu-i nedesăvârşiţi pe ucenici, pentru că ei nu dobândiseră încă împărtăşirea Duhului. Ca întristarea să nu umple inimile lor şi ca să nu înfurie pe trădătorul [Iuda] spre turbarea invidiei. Haide, aşadar, să încetăm şi noi odată cu tema şi cuvântul nostru.

Pe Acesta să-L ascultaţi! 20. Voi însă să vă aduceţi pururea aminte de cele spuse purtând în inimă

frumuseţea acelei vederi lăsând pururea să răsune în voi glasul Tatălui: „Acesta este nu un rob, nu un sol, nu un înger, ci «Fiul Meu Cel Iubit. Pe Acesta să-L ascultaţi!»”

Să-L ascultăm aşadar pe El care spune: „Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta!” [Mc 12, 30], „Să nu ucizi!” [Mt 5, 21], dar nici măcar să nu te înfurii pe fratele tău [Mt 5, 22]. „Împacă-te cu fratele tău mai întâi şi apoi venind adu darul tău!” [Mt 5, 24]. „Să nu faci adulter!” [Mt 5, 27]. Dar nici să nu iscodeşti frumuseţe străină [Mt 5, 28]. „Să nu juri strâmb!” [Mt 5, 33]. Dar nici măcar să nu juri, „ci să fie cuvântul vostru da, dar şi nu, nu; iar ce e de prisos e născocirea celui rău” [Mt 5, 37]. „Să nu furi”, ci „dă tot celui ce cere de la tine şi să nu întorci spatele celui ce vrea să se împrumute de la tine, iar pe cel ce-ţi ia cele ale tale să nu-l opreşti!” [Lc 6, 30]. „Iubiţi pe vrăjmaşii voştri, binecuvântaţi-i pe cei ce vă blestemă, faceţi bine celor ce vă urăsc şi rugaţi-vă pentru cei ce vă defaimă şi prigonesc!” [Mt 5, 44]. „Nu judecaţi ca să nu fiţi judecaţi! Iertaţi şi vi se va ierta!” [Lc 6, 37], ca să vă faceţi fii ai Tatălui vostru, desăvârşiţi şi îndurători ca Tatăl vostru Cel ceresc [Mt 5, 48; Lc 6, 36] „pentru că El face să răsară soarele şi peste buni, şi peste rău şi face să plouă şi peste drepţi, şi peste nedrepţi” [Mt 5, 45].

Aceste dumnezeieşti porunci să le păzim cu toată straja, ca şi noi să ne putem desfăta de frumuseţea Lui dumnezeiască săturându-ne de gustarea ei preadulce,

115

acum pe cât e cu putinţă celor apăsaţi de acest cort pământesc al trupului [cf. 2 Co 5, 1–4], iar apoi mai limpede şi mai curat, când drepţii vor străluci ca soarele [Mt 13, 43], când, izbăviţi de nevoile trupului vor fi cu Domnul [cf. 1 Tes 4, 17] ca nişte îngeri [cf. Mc 12, 25] nestricăcioşi la marea şi strălucita descoperire din ceruri a Însuşi Domnului [2 Tes 1, 7] şi Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos, împreună cu Care se cuvine slavă Tatălui împreună cu Duhul Sfânt acum şi în veacurile nesfârşite ale veacurilor. Amin.

Cuviosul Părintele nostru Grigorie Sinaitul

Cuvânt la sfânta Schimbare la Faţă a Domnului nostru Iisus Hristos30

1. Câţi oglindim cu faţa descoperită priveliştea măreţei slave şi suntem transfiguraţi în icoana firii noastre înşine din slavă în slavă [cf. 2 Co 3, 18] a contemplării [theorias] ca de la Hristos la Duhul dumnezeirii, adică de la economie la teologie, care ne-am transfigurat mintea de la trup în duh, ridicând simţirea de la josnicia celor simţite şi de la nălucirea şi superficialitatea celor risipite, veniţi să ne urcăm şi la muntele gândit cu mintea [inteligibil] al contemplării şi să observăm în chip imaterial şi direct piscul lui, să vedem şi să auzim. Nu plecând de la măreţia şi proporţionalitatea celor ce sunt [analogia existenţelor] care ne stă pusă înainte, ci cu ochiul gândirii să privim îndeaproape în chip nemijlocit la Iisus Care fulgeră în muntele Taborului, să ne apropiem de lumină şi, pe cât e cu putinţă, să vedem strălucirea praznicului şi, ca să vorbim apostoleşte, „să vedem slava Lui, slavă ca a Unuia-Născut din Tatăl, plin de har şi adevăr” [In 1, 14], plin de o lumină veşnică, o slavă umplută de o scânteiere dumnezeiască.

2. Câţi aşadar am ajuns la dumnezeiescul munte al înălţării „veniţi să ne suim în muntele Domnului” [Is 2, 3], cum ne porunceşte marele Isaia, şi să vedem slava revărsării de lumină strălucitoare a lui Iisus; să-i chemăm pe cei trei ucenici mai de seamă (sau, mai bine zis, pe toţi iubitorii de privelişti) care desfătându-se în uimire de privelişte şi nesuportând raza feţei Lui erau copleşiţi cu totul; pe aceştia

30 Păstrat într-un singur manuscris athonit: Cod. M. Laura 1201 (I 117), secolul XV, f. 19–32;

editat pentru prima dată de D. BALFOUR, Theologia 52 (1981), p. 640–680.

116

să-i rugăm să ne fie colaboratori în ce priveşte tema acestui praznic, şi să vedem în câte feluri se arată taina acestei teme şi ce sunt cele săvârşite acolo.

3. Raţiunea ştie că praznicul care ne stă înainte e în acelaşi timp împătrit şi unic, întrucât, potrivit rostirilor revelatorii, se arată diferit fiind înţeles şi având loc în patru feluri. Potrivit primului mod, el ţine de Lege şi de umbră, măcar că e înfricoşător şi insuportabil, sugerând de departe în chip tainic adevărul; potrivit celui de-al doilea, e prefigurare şi adevăr, atestând ca în arvună schimbarea duhului şi a sufletului; potrivit celui de-al treilea, e icoană şi slavă a Celui ce este Primul, Prototip şi Arhetip, fiind un caracter şi o frumuseţe naturale, precum şi o formare a chipului şi o asemănare a lui Hristos Care pentru noi a luat forma noastră şi a dat prin dumnezeire formă firii noastre; iar potrivit celui de-al patrulea, e o strălucire dumnezeiască şi inteligibilă veşnică, în care Dumnezeu Se va arăta şi va străluci stând în mijlocul unor dumnezei [Ps 81, 1]31 care stau în cerc în jurul Lui, adică a multor împăraţi şi sfinţi, judecând şi împărţind demnităţile şi progresele fericirii de acolo.

4. Aşadar omul dumnezeiesc care vede toate acestea va cunoaşte negreşit împătrita strălucire a amândurora şi va fi iniţiat în cele săvârşite în chip tainic în sfinţi pătimindu-le în el însuşi. Căci fiecare era o prefigurare mai desăvârşită a unei prefigurări: întunericul, o prefigurare a luminii, iar Horebul, o prefigurare a Taborului, unul fiind muntele virtuţilor, iar altul, muntele înălţimii inteligibile viitoare, treimice şi dumnezeieşti a slavei, iar vijelia şi lucrurile ei înspăimântătoare erau o prefigurare a fulgerului divino-uman. Fiindcă acolo32 Dumnezeu a fost văzut vorbind şi strălucind în mijlocul unui foc, trâmbiţa suna tare, fulgerele tunau, focul vuia năprasnic, tot muntele era în fum, producând poporului ameninţări înfricoşătoare şi înspăimântătoare, arătându-le şi în aceasta nevrednicia şi nedesăvârşirea vredniciei şi rangului lor şi sugerându-le caracterul insuportabil şi inaccesibil al fericitei Lui fiinţe; aşadar, acolo s-au lucrat lumini înfricoşătoare, o vedere a celor din spate, un întuneric inaccesibil, vederea unui foc şi stări diferite. Aici însă33, Acelaşi ni Se arată strălucind negrăit în Tabor cu iubire de oameni şi în chip propice nouă, a fost văzut convorbind în lumina

31 Cf. MAXIM MĂRTURISITORUL, Două sute de capitole teologice şi economice II, 25. 32 Cf. Iş 19 şi 24; Dt 4, 11—15; 5, 22–27. 33 Cf. Mt 17; Mc 9, Lc 9.

117

tearhică şi în strălucirea triipostatică cu Moise şi Ilie, care erau împreună cu El, precum şi copleşindu-i pe ucenicii Lui învăluiţi de razele bunătăţii şi fulgerele dumnezeirii, căci din pricina nedesăvârşirii curăţirii lor nu puteau purta dumnezeirea insuportabilă, iar cei mai de vază reprezentanţi ai Legii s-au arătat mai tari şi mai înalţi decât cei mai de seamă ucenici. Şi nu e nici o mirare, căci, chiar dacă s-au arătat slabi din pricina nedesăvârşirii, iniţiatorii cei mai de vază în taina înfierii [mistagogii înfierii] au întâietate între toţi; iar dacă aceia au avut atunci întâietate, nicidecum însă înaintea apostolilor, ci doar ca unii mai deiformi decât toţi cei mai desăvârşiţi din epoca Legii, fiindcă în ei era duh de robie [Rm 8, 15], chiar dacă mai apoi au fost înfiaţi în Hristos şi a fost mare lucru pentru ei că după moarte au dobândit în chip desăvârşit în nădejde ceea ce fiii lui Dumnezeu dobândesc prin naşterea din nou [Botez], îmbogăţindu-se din pruncie cu înfierea ca şi cu o avere şi o moştenire.

5. Acolo Moise şi Ilie preferaţi de sus au primit ambii, fiecare la vremea lui, îndemn să urce pe Horeb: primul [Iş 24, 12–18] să intre mai întâi în întuneric şi nor, să primească pe tăbliţe Legea, să legiuiască şi să fie înaintea tuturor preot slujitor al celor sfinte şi văzător al simbolurilor, extrem de iniţiat în ele prin revelaţie; iar celălalt [3 Rg 19, 7–12] a fost trimis de Dumnezeu prin oracol să urce repede pe Horeb şi i s-a poruncit să iasă din Magar şi să-şi învăluie faţa în cojoc şi a văzut un vânt mare şi tare, cel al zdrobirii celor introduşi în isihie, un cutremur al inimii, un foc curăţitor al puterii şi în cele din urmă îndumnezeit vede o adiere subţire de lumină, în care Dumnezeu ni Se face cunoscut în participări în chip suprafiinţial, călăuzindu-ne şi antrenându-ne în chip tainic de departe în cunoaşterea lui Dumnezeu prin cele spuse mai înainte şi săvârşite. Iar aici aceiaşi au fost văzători şi martori ai strălucirii Dumnezeirii, fiind în chip limpede martori atât ai primei, cât şi ai celei de-a doua teofanii şi fiind preferaţi tuturor celor de sub Lege, au stat de faţă în chip supranatural şi neaşteptat, Hristos chemându-i în chip uimitor într-o clipită [1 Co 15, 52], pe unul din mormânt, iar celălalt pe din cer, să stea de faţă înaintea Lui. Şi a fost o minune cum l-a înviat/sculat iarăşi pe dătătorul Legii care era descompus. Cred — cum li se pare şi altora — că preablândul Moise [Nm 12, 3] a avut în har o înfăţişare simbolică, în care s-a arătat, nu una fiinţială; avea trupul doar în aparenţă. Şi chiar dacă era cu trupul

118

său, toate sunt cu putinţă la Dumnezeu, Care l-a învrednicit pe Ilie să păşească cu trupul mai presus de om prin văzduh [4 Rg 2, 11].

6. Acolo, Aaron, Or şi Iosua au primit porunca să stea jos împreună cu ceilalţi [Iş 24, 13–18] fiindcă nu puteau suporta încă focul şi întunericul insuportabile. Aici însă prin ucenici a arătat ce este nedesăvârşirea în unele ca acestea şi că nimeni încă nedesăvârşit nu poate avea vreo părtăşie a strălucirii dumnezeieşti înainte de a-şi fi curăţit auzul şi gândirea, de a-şi fi subţiat şi făcut nestricăcios trupul prin focul curăţitor al Duhului. E însă o vedere: acolo întunericul era un simbol al luminii, iar aici norul un simbol al norului Duhului; acolo focul era un simbol al curăţirii, trâmbiţa era glasul mare al Cuvântului dumnezeiesc, iar tunetele un simbol al propovăduirii; acolo erau fulgere, aici o strălucire dumnezeiască mai presus de soare; Legea era o prefigurare a Evangheliei, muntele cu anevoie de văzut o prefigurare a muntelui [Tabor], iar spaima e un semn evident al ambelor teofanii. Iar simbolurile revelate, arătate dătătorului Legii pe muntele întunericului, Stăpânul le-a arătat drept simboluri ale Schimbării Sale la Faţă, rânduind cele săvârşite atunci drept întipăriri anticipate şi un model de pedagogie; căci El e şi Dătătorul Legii şi Cel ce vorbeşte în Lege, Cel văzut în mod simbolic şi real, fiind invizibil prin fire şi făcându-Se văzut în lumină, şi Cel care Se lasă împărtăşit şi încăput în chip fiinţial prin curăţie din pricina iubirii Sale de oameni, Izvor al bunătăţii şi adânc de lumină, lumină şi cauză a luminii — una din pricina bunătăţii, iar alta din pricina strălucirii — fiind şi numit fiind lumină mai presus de cauză şi de raţiune.

7. Căci întrucât sugerase deja acest lucru ucenicilor Lui când i-a întrebat: „Cine spun oamenii că sunt Eu?”, iar ei au răspuns: „Unii Ilie, alţii Moise, alţii unul din proroci” [Mt 17, 13–14], de aceea a arătat în munte acea arătare de lumină şi le arată anticipat, pe cât puteau suporta ei, o rază nedesluşită a Dumnezeirii, ca să arate atât strălucirea slavei viitoare, cât şi frumuseţea pură a înomenirii, întrucât Dumnezeu Se făcuse cu adevărat om mai presus de om, şi ca Dumnezeu Se arată fulgerând prin revărsări de lumină, iar ca om e recunoscut fiind văzut prin trup unul împreună cu prorocii; dar Cuvântul Dumnezeu-om nu este numai om, ci fiind Acelaşi şi Dumnezeu şi om le-a dat mărturie luminându-le mintea cu o lumină preacurată care a biruit simţirea ucenicilor mai de seamă şi cu un fulger al Dumnezeirii, umbrindu-i cu un nor al Duhului şi asigurându-i cu

119

glasul Tatălui asemenea unui tunet; şi numaidecât îi prezintă drept martori pe cei mai de seamă şi mai mari dintre profeţi, arătând şi prin aceasta că nu este unul dintre cei care-L bănuiau ei, ci e Însuşi Dumnezeul Legii şi profeţilor arătat nouă în chip uimitor din pricina bunătăţii vrând să mântuie umanul.

8. Acolo Moise L-a văzut mai întâi în întuneric pe Cel ce este [Iş 3, 14] Un Dumnezeu treimic, adică pe Tatăl Care dădea Legea prin Fiul în Duhul, chiar dacă multora, şi înşişi iudeilor, li se pare că era doar Tatăl; iar aici, văzându-L pe Cel ce este şi e Unul din Treime întrupat pe Tabor şi schimbat la faţă în lumina cea neapropiată [1 Tim 6, 16] şi slava Lui care strălucea, s-a veselit şi s-a bucurat văzând realizate toate simbolurile Legii; iar cu uimire şi cu teamă grăia cu acest Hristos unele lucruri de taină şi spunând dinainte ieşirea Lui [din această lume] care avea să se împlinească prin Patimă în Ierusalim [Lc 9, 31], era cuprins de o bucurie negrăită văzând venind şi strălucind deja adevărul însuşi.

9. Iar purtătorul de foc Ilie, recunoscând pe Dumnezeul din foc şi briză, pe care-L văzuse mai întâi, văzându-L fulgerând astăzi în Tabor mai presus decât soarele şi înlemnit de vederea uimitoare şi de întâlnirea atemporală, ar fi vrut să-şi ascută probabil zelul împotriva neascultătorilor [3 Rg 19, 10. 14], dar a fost reţinut de bucuria care biruia mânia.

10. Aşa cum spun teologii, printr-o revelaţie cu multiple sensuri a fost orânduit să stea de faţă acum împreună cu Iisus Moise şi Ilie care-L văzuseră în vechime unul în întuneric, iar altul în lumină, fiindcă ei definesc însăşi Pronia şi Judecata lui Dumnezeu şi raţiunile lor, sau arată îndelungă-răbdarea blândeţii şi zelul, ori cele două firi ale Cuvântului, sau împreună cu Iisus arată Însăşi Treimea în mod ipostatic ca Una care este trinitară, dar Se arată a fi una. Şi e îngăduit să spunem că însăşi forma sensibilă a praznicului era o taină care arăta dubla treime, sugerând Dumnezeirea unitară şi trinitară ca deja prezentă sus şi jos şi crezută a fi pretutindeni: tearhia triadică suprainfinită.

11. Dar şi numărul şi prefigurarea celor trei ucenici arăta că Însăşi Treimea, Care era de faţă şi primea mărturie, avea să propovăduiască prin ei în lume, sau arăta treimea virtuţilor — credinţa, nădejdea şi iubirea [1 Co 13, 13] — sau erau un simbol al celor trei puteri ale sufletului, ca să se împlinească ceea ce stă scris în Lege: „pe doi sau trei martori să stea orice cuvânt” [Dt 19, 15; Mt 18, 16]. Fiindcă în adunarea lor a stat cu adevărat Cuvântul creator al oricărui cuvânt şi

120

vorbe şi s-a săvârşit orice vorbă profetică şi lege privitoare la economia şi venirea Lui şi orice scriptură şi cuvânt despre el s-a împlinit şi s-a încheiat în El, Făcătorul şi Plinitorul Legii ca început şi sfârşit al Legii şi Profeţilor.

12. Dar de ce nu-i ia El la acea negrăită vedere de pe munte pe toţi ucenicii, ci doar pe unii? Fiindcă şi între aceia era o diferenţă în voinţă, credinţă, osteneală şi iubire, deşi unul era harul Duhului, de aceea şi după Hristos au primit harisme diferite [cf. Rm 12, 6; 1 Co 12, 4], deşi au avut o singură propovăduire. Căci s-a urcat în muntele Tabor luându-i pe cei mai de seamă dintre ucenici. Şi iată ce s-a întâmplat: pe când se uitau la El, dintr-odată faţa Lui a strălucit mai presus decât soarele şi hainele li s-au făcut albe strălucitoare ca lumina, iar ei, uluiţi cu mintea şi copleşiţi de lumina dumnezeiască, au căzut la pământ unul pe spate, altul pe faţă, şi au înlemnit ca nişte prinşi. Iar Petru, trezindu-se şi văzând slava Lui, a rămas uluit de priveliştea înfricoşătoare şi neaşteptată şi, văzându-i şi pe cei doi bărbaţi, Moise şi Ilie, stând împreună cu El, I-a spus lui Iisus în uimire: „Stăpâne, bine este nouă să fim aici. Să facem trei colibe, câte una pentru fiecare” [Lc 9, 33], neştiind ce spune din pricina ieşirii din sine şi a beţiei minţii.

13. Căci atunci când mintea e înghiţită de acea lumină negrăită şi ajunge în afara celor ce sunt, desfiinţează simţirea oricăror relaţii şi întunecă înseşi simţurile cu lumina acelei puteri; sau, invers, desface prin lumină mintea de simţuri şi simţurile de relaţii şi o face posedată de erosul divin, îndepărtând tot ataşamentul pe care-l are mintea prin simţuri faţă de cele sensibile.

14. Vezi însă şi scopul dumnezeiesc din aceste lucruri, cum înseşi aceste lucruri făcute acolo în mod sensibil au o contemplare simbolică pozitivă legată de tema praznicului, dar această afirmaţie sugerează tainic şi diferenţa transformării morale.

15. Întrucât cei trei erau un simbol al Treimii şi al adevărului Dumnezeirii, ai Cărei martori i-a arătat a fi, iar cei doi erau o prefigurare a economiei lui Hristos Unul dar îndoit după fire, i-a înfăţişat în mod simbolic drept martori ai celor două dogme ale credinţei: cea a treimii şi cea doimii, ca legând, arătând şi făcând una în chip minunat aceste dogme, întrucât, deşi ca om se deosebea de Ea printr-o altă fire, negreşit în viitor Hristos va fi una cu Treimea Însăşi, fiind El Însuşi şi pentru noi mijlocitor al Treimii prin aceea că Se va face toate în toţi atunci când va sta ca Dumnezeu în mijlocul unor dumnezei [Ps 81, 1] şi îi va face pe fiecare să se aşeze

121

în slavă potrivit vredniciei şi venind le va sluji dându-le harismele într-un chip cuvenit lui Dumnezeu.

16. Şi cine va fi în stare să spună toate simbolurile ascunse pe care arătarea tearhică a luminii le-a arătat aici în chip tainic potrivit unei manifestări şi cunoaşteri negrăite, în vechime în întuneric, iar mai apoi în lumina Schimbării la Faţă? Căci nici în înseşi vremurile lor simbolurile adevărului şi trăsăturile lor, precum şi prefigurările şi oglinzile celor veşnice şi părţile totalităţilor care rămân veşnic din acestea n-au fost evidente ulterior în chip desăvârşit în minte pentru cei iubitori de vedere şi de frumos; fiindcă unele au avut loc şi au trecut şi fac parte din cele trecute, iar altele sunt prezente şi viitoare şi ca atare sunt preludii mai înainte de cele viitoare ale dispoziţiei şi stării din fiecare dintre ele.

17. Căci aşa cum s-a spus, întunericul era o prefigurare a Schimbării la Faţă, şi ambele au trecut, dar Schimbarea la Faţă e adevărul teofaniei din fiecare, şi ea este iarăşi arvuna fericirii veşnice de dincolo şi părtaşă a negrăitei revărsări de lumină, când vom fi schimbaţi la faţă/transfiguraţi veşnic într-o singură lumină şi slavă şi pe muntele spiritual Selmo al păcii celei mai presus de minte, precum stă scris [Ps 67, 15; Flp 4, 7] vom fi făcuţi de sus albi ca zăpada de o lumină tearhică şi vom dănţui cântând sub revărsările luminii.

18. „Şi s-au înspăimântat, spune evanghelistul [Luca], când au intrat în nor. Şi un glas a venit din nor zicând: Acesta este Fiul Meu Cel Iubit, întru Care am binevoit” [Lc 9, 34–35; 3, 22]. Fiindcă atunci cu adevărat Domnul Iisus Cel nemărginit a tunat din munte ca din cer în furtuna luminii şi sunetul slavei venirii Lui, iar Tatăl Cel Preaînalt a dat glasul Său [cf. Ps 17, 14], un glas de putere din norul care strălucea lumină spunându-le ucenicilor potrivit celor scrise aşa:

„Acesta este Fiul Meu Cel Iubit, Cel Unul-Născut [In 1, 14. 18], Care S-a schimbat la faţă astăzi pe Tabor după umanitate; Acesta este întipărirea ipostasei Mele [Evr 1, 3], strălucirea slavei Mele, icoana identică neschimbată a suprafiinţialităţii Mele; Acesta este braţul Meu [Is 53, 1; In 12, 38] tare şi dreapta Mea atotţiitoare; Acesta este înţelepciunea şi puterea Mea [1 Co 1, 24] enipostatică, prin Care am făcut veacurile [Evr 1, 2] şi am adus din nefiinţă toate, în Care am binevoit [Mt 3, 17] şi prin Care v-am mântuit pe voi, prin Care M-am arătat şi în Care am luminat şi recreat lumea, în Care M-am făcut cunoscut şi prin Care M-am preamărit, în Care Mă preamăresc şi prin Care v-am preamărit şi

122

iarăşi vă voi preamări [cf. In 12, 28; 13, 31]; Acesta este Cel ce a arătat Numele Meu oamenilor [cf. In 17, 6] şi pe Care şi Eu L-am arătat la Iordan, am dat mărturie despre El şi L-am indicat [Mt 3, 16–17]; El M-a preamărit şi Eu L-am preamărit astăzi şi-L voi preamări cu lumina cea neapropiată [1 Tim 6, 16]; El este în Mine în chip necontopit, şi Eu sunt în El în chip neschimbat fulgerând în chip cuvenit lui Dumnezeu şi treimic; El este în Mine în mod unitar din pricina asumării [umanităţii], iar Eu sunt în El în chip trinitar din pricina existenţei Dumnezeirii; El e Lumina născută, Eu sunt Lumina nenăscută; El e Fiu Unul-Născut, Eu sunt Părinte nenăscut, începutul/obârşia a toate; El e Cuvântul Cel ce era întru început şi era Dumnezeu întru început [In 1, 1–12] înaintea veacurilor, Eu sunt Începutul Începutului, Tatăl Cuvântului si Mintea suprafiinţială mai presus de minte; El e lumina [In 1, 4–9], Eu sunt Izvorul luminii [Iac 1, 17]; El e Viaţa, Eu sunt Cauza vieţii [In 1, 4]; El este Soarele dreptăţii [Mal 3, 20] Care străluceşte în Mine, Eu sunt cunoscut drept Strălucirea suprafiinţială în trei sori Care este în El şi Care face să strălucească în El trupeşte toată plinătatea dumnezeirii [Col 2, 19]; în El am binevoit [Mt 3, 17] şi în El v-am voit şi v-am ales pe voi [Ef 1, 4]; sunt în El rămânând în mod neschimbat, necontopit, nedespărţit şi nemutat; în El strălucesc, Mă arăt, proniez, curăţ, luminez şi vă sfinţesc în El; întru lumina slavei Lui Mă veţi vedea pe Mine, Lumina cea neapropiată [1 Tim 6, 16]; în El Mă veţi recunoaşte pe Mine şi în Mine Îl veţi vedea pe El: în El din pricina formării, iar în Mine din pricina desăvârşirii sau a sălăşluirii aici şi a îndumnezeirii dincolo.

În Duhul Îl veţi vedea pe Fiul şi în Fiul Îl veţi recunoaşte pe Tatăl; în lumina Duhului veţi vedea strălucirea slavei Mele, în chip[ul lui Dumnezeu din voi] veţi vedea Arhetipul, din voi înşivă suprafiinţialul; şi veţi vedea limpede şi veţi cunoaşte că El e în Mine iar Eu sunt cunoscut ca rămânând în El în mod necontopit, cum v-a spus El Însuşi [In 14, 20]; El luminează în Mine, iar Eu lucrez în El cele uimitoare; El înnoieşte în Mine, iar Eu desăvârşesc cele uimitoare prin El şi prin Duhul; El grăieşte în Mine şi face în Mine şi în Duhul, iar fără Mine nu face, iar Eu fac lucrurile în Duhul grăind şi rămânând prin, în şi împreună cu El; El grăieşte în Mine în Duhul, iar Eu grăiesc şi fac toate prin El tot în Duhul. Acum El fulgeră în Mine fiind văzut în mod unitar, iar atunci Eu voi fulgera în El fiind făcut cunoscut în mod trinitar; El în voi, voi în El şi Eu în El [In 14, 20] cunoscut

123

în mod trinitar; El întreg în Mine fără schimbare, din Mine fără curgere şi cu Mine în afară de timp; şi după Mine, afară de Mine şi înainte de Mine nu este alt Dumnezeu, nici n-a fost făcut un alt Fiu; El este pururea întreg în Mine şi în El Însuşi fără tăiere, iar Eu sunt întreg în El şi în Mine Însumi în mod nepătimitor şi inseparabil; iar Duhul Meu e întreg din Mine şi în El, şi în Mine şi în El Însuşi în chip negrăit; prin El sunt cunoscut şi împreună cu El sunt participat şi în El rămân şi în Duhul, şi-Mi fac sălaş în voi [In 14, 17. 23]. Nimeni nu vine la Mine decât numai prin El şi prin Duhul, şi nimeni nu vine la El decât prin Mine şi prin Duhul, cum a arătat El Însuşi când era între voi [In 14, 6]; şi nimeni nu poate să Mă vadă şi să Mă cunoască, aşa cum spunea El, dacă nu Mă va fi descoperit în Duhul în chip vrednic în cei cărora va voi El [Mt 11, 27], aşa cum cuvântul [logos] descoperă mintea/inteligenţa [nous] ascunsă în el şi mintea descoperă în duh [pneuma] cuvântul care iese din ea.”

De aceea le spunea de sus îndemnându-i: „Pe El să-L ascultaţi, în El să credeţi, pe El să-L urmaţi, pe El să-L vestiţi, în El să rămâneţi şi El în voi; pe El să-L primiţi şi prin El Mă veţi primi pe Mine, şi El vă va lumina şi sfinţi şi vă va dărui toate.”

19. Fiindcă aşa cum prin glas cunoaştem cuvântul şi prin cuvânt cunoaştem mintea care glăsuieşte şi vorbeşte, căci cuvântul are în chip natural în el mintea care-l naşte şi mintea are în el cuvântul care-l descoperă, tot aşa, luminaţi fiind, am cunoscut şi cunoaştem în Duhul pe Fiul şi în Fiul pe Tatăl, sau spunând mai propriu şi mai clar acelaşi lucru, prin har cunoaştem îndeosebi în Fiul pe Tatăl în mod natural şi fiinţial, iar în Tatăl pe Fiul în mod cauzal şi pe Duhul în mod purces. Fiindcă Duhul Se dă în Fiul şi prin Fiul, aşa cum glasul iese în cuvânt, prin cuvânt şi împreună cu cuvântul şi arată cuvântul ieşit din minte; căci glasul care însoţeşte pururea cuvântul arată activitatea/energia lui şi este al lui şi se numeşte activitate/energie vie şi revelatoare a cuvântului, dar nu iese din el, ci este ipostatică după fiinţă şi subzistând de sine; întrucât cuvântul [logos] se vede, e trimis şi iese mereu fiind inteligent [enous], iar mintea/inteligenţa [nous] e raţională/cuvântătoare [logike] având mereu un cuvânt fiinţial în ea şi proferează cuvântul inteligent şi ştie să-l nască mereu manifestat în duhul, astfel încât orice glăsuire are în mod fiinţial şi natural o inteligenţă şi un cuvânt glăsuit împreună cu ea. Iar inteligenţă [nous] numim aici nu pe cea revărsată în afară odată cu

124

cuvântul, ci pe cea care este în mod natural şi ipostatic în cuvânt; iar spunând cuvânt nu ne referim la cel care iese în afară şi se destramă în aer, ci însuşi elementul raţional care există ipostatic în inteligenţă şi raţionează în mod natural; iar duh [pneuma] numim nu tragerea şi mişcarea aerului, ci însăşi puterea vitală fiinţială care subzistă în ea însăşi, iese afară în cuvânt şi produce zgomotul în aer.

20. S-a dovedit aşadar că omul care, potrivit Celui ce a spus aşa, este şi prin acestea chip/icoană şi slavă a Treimii [Fc 1, 27], are în mod fiinţial şi ipostatic o inteligenţă, un cuvânt şi un duh conaturale şi indivizibile. Fiindcă n-a fost cândva când Fiul să fie lipsit de Tatăl şi de Duh, sau Tatăl de Fiul şi de Duh, sau Duhul de Tată şi Fiu, nici nu este vreodată cineva în afara cuvântului gândit sau rostit, deşi prin modul de existenţă şi fiinţare ele sunt divizate în mod unit şi unite în mod divizat în chip uimitor. Dar în Hristos şi Treimea Se divide fără vreo asumare, fiindcă se divide prin modul existenţei, iar asumarea are loc prin raţiunea fiinţei, ca să nu fie pătrime Treimea din pricina întrupării Fiului, fiindcă unul este harul Tatălui împlinit prin Fiul în Duhul Sfânt şi este o unică dumnezeire şi Un Singur Dumnezeu închinat în Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt.

21. Dar iubitorii de învăţătură trebuie să cunoască în mod exact şi cum anume să-şi facă adevărata credinţă din exemplele naturale şi mai cu seamă din cele ale noastre, pentru că ele sunt dovezi mai sigure şi adevărate. Fiindcă în douăsprezece feluri e activitatea cuvântului aflat în noi în mod natural şi în toate acestea el se cunoaşte şi se vede ieşind în mod treimic. Mai întâi se naşte din inteligenţă şi din duh; apoi deliberează raţionând şi se dispune împreună cu inteligenţa şi duhul; apoi iese, se compune, se scrie, se trimite, se dă, se spune, se aude, se vede, se cunoaşte şi se arată celor ce vor şi celor ce nu vor. Şi e acelaşi pentru toţi pretutindeni şi identic, astfel încât, potrivit acestui exemplu natural, cuvântul e în chip neştirbit treimic fiind pretutindeni inteligent, viu şi activ, acelaşi deşi mişcându-se mereu. Iar Cuvântul lui Dumnezeu, născându-Se în chip nepătimitor din Tatăl înainte de veci, Se naşte pururea în Duh în cei ce vor, potrivit marelui Maxim34; iese pururea în chip pronietor şi tainic spre mântuirea noastră. Fiindcă El Însuşi a dat prin El Însuşi mărturie despre naşterea Lui veşnică prin care Se naşte pururea din Tatăl ca dintr-o minte, spunând iudeilor: „Voi nu ştiţi de unde ies şi unde Mă duc” [In 8, 14]. Pentru că întreg rămâne în sânul Tatălui [In 1, 18]

34 Capitole teologice şi economice III, 8.

125

şi întreg este în noi şi pretutindeni, umblă şi iese în chip negrăit, ceea ce e un indiciu al unei activităţi; dar şi acest lucru trebuie înţeles în chip negrăit şi cuvenit lui Dumnezeu.

22. Prin urmare, Cuvântul Cel dintru început Se naşte din Dumnezeu Tatăl; după care a rânduit în chip atemporal împreună cu Tatăl şi cu Fiul sfatul cel mai înainte de veci al economiei; apoi a ieşit la vremea potrivită în zilele de pe urmă spre mântuirea noastră şi Cel ce era cu totul simplu S-a compus în Sine Însuşi plăsmuindu-Se în Duhul; S-a scris şi îngroşându-se S-a întrupat; a fost trimis de Tatăl, a fost botezat, a primit mărturie de sus şi a învăţat; S-a dat celor ce cred prin har, a fost grăit în lume fiind propovăduit, a fost auzit de cei ce L-au primit în credinţă, a fost văzut de cei vrednici, a fost cunoscut de cei curaţi cu gândul; e cunoscut de cei ce s-au unit cu El şi au fost preştiuţi mai înainte de întemeierea lumii, Se arată celor pe care-i ştie El şi Se va arăta în zilele de pe urmă în toate seminţiile şi limbile. Sau, pentru a exprima mai clar şi mai propriu acelaşi lucru, să spunem ceea ce se face în chip tainic spre mântuirea în chip pronietor a fiecăruia.

23. Dumnezeu Cuvântul Care S-a născut fără curgere mai înainte de luceafăr din pântecul fiinţei Tatălui [Ps 109, 3], intervine la Tatăl în Duhul spre mântuirea noastră a credincioşilor, a fiecăruia în parte, şi se face sfat [Ef 1, 1–10]. După care Cuvântul iese în mod activ spre înnoirea şi prefacerea noastră şi sămânţa Lui dată în noi rămâne [1 In 3, 9]. După care Se compune cu mădularele noastre [1 Co 12, 27] şi noi devenim în chip ascuns un instrument al Lui spre lucrarea poruncilor, fiindcă El este Cel ce lucrează în noi şi faptul de a voi şi de a lucra pentru bunăvoirea Lui [Flp 3, 3]. După care Cuvântul Se scrie întrupându-Se, se îngroaşă şi — ca să vorbim real şi evanghelic — Se face trup [In 1, 14] în chip uimitor şi locuieşte în noi în Duhul, însuşindu-Şi cele ale noastre; e trimis pururea de Tatăl la noi în chip tainic şi se duce din pricina bunătăţii; Se dă oricărui credincios şi care lucrează poruncile Lui ca un Cuvânt sădit în noi Care poate să mântuiască sufletele noastre [Iac 1, 21]; e spus de către noi în Duhul sub forma rugăciunii, pentru că nimeni nu poate spune că Domn este Iisus, dacă acesta nu e chemat în Duhul Sfânt [1 Co 12, 3]; e auzit de urechile sufletelor noastre furişându-Se în inimă şi intervenind pentru noi la Tatăl cu suspine negrăite [Rm 8, 26]; Cuvântul întrupat e văzut de cei curaţi cu inima [Mt 5, 8] în cinci feluri:

126

Cuvântul e cunoscut în lumina slavei de cei ai Lui, şi El Însuşi i-a cunoscut dinainte pe cei ai Lui [Rm 8, 28] şi a fost cunoscut de ei [In 10, 14], căci cunoaşte în mod activ cele ale Lui şi ele Îl cunosc pe El care e unit cu ele, cum spunea El Însuşi; apoi Dumnezeu Cuvântul întrupat Se arată şi Se va arăta în slavă în zilele de pe urmă [Mt 24, 20], când şi credincioşii se vor arăta în slavă, precum stă scris [Col 4, 4], spre ruşinea şi mustrarea necredincioşilor şi a rău-credincioşilor [Dn 12, 2], când drepţii vor străluci ca soarele [Mt 13, 43] în acea negrăită transfigurare şi schimbare a dreptei Celui Preacurat [Ps 76, 11], prefăcuţi din slavă în slavă [2 Co 3, 18] şi din stricăciune în nestricăciune, din trup în duhul dumnezeirii cu care sunt amestecaţi, deveniţi atunci şi fiind văzuţi raţionali, uniţi în întregime cu Raţiunea/Cuvântul mai înainte de veci şi singurul Dumnezeu şi îndumnezeiţi în chip uimitor.

24. Aşadar, atunci când, potrivit exemplelor de mai sus, Mângâietorul a venit în foc, ucenicii luminaţi de puterea Lui curăţitoare L-au recunoscut pe Fiul şi L-au văzut în ei înşişi în chip conştient pe Cel pe Care nu-L cunoscuseră exact, măcar că primiseră puterea de a cunoaşte desăvârşirea în parte. Iar când Fiul a strălucit în chip negrăit pe Tabor, văzând limpede în lumina puterii Lui pe Tatăl luminilor [Iac 1, 17] prin acel glas de sus şi pe Duhul prin acel nor luminos, au recunoscut Treimea ca o revărsare de lumină şi strălucire veşnică fulgerând cu adevărat în Hristos Cel schimbat la faţă. Atunci şi munţii s-au veselit bucurându-se potrivit Celui ce spunea: „Taborul şi Hermonul în numele Tău se vor bucura” [Ps 88, 13], cerul s-a veselit şi tot pământul a săltat bucurându-se, văzându-L pe Stăpânul lor strălucind în munte atât sensibil, cât şi inteligibil, mai presus decât soarele, luminând şi sfinţind toate; şi cerurile povesteau, ca şi cum ar fi fost însufleţite, slava Lui [Ps 18, 2] văzând-o strălucind, iar tăria/bolta cerului vestea prin strălucirea ei facerea de către mâinile Tatălui a acestei umanităţi foarte cuviincioase; de sus puterile tremurau văzând, iar pământul se cutremura de jos de bucurie şi de teamă. Aşadar, toată creaţia, toată firea, toată suflarea lăuda, slăvea şi mărea văzând pe Stăpânul şi Împăratul ei, Care se arătase mai înainte drept Creator şi Ziditor, transfigurat şi transformat în munte, strălucind ca Dumnezeu mai presus de soare, slăvit ca om şi suprastrălucind ca Dumnezeu, ca om slăvit de Dumnezeu, iar ca Dumnezeu lăudat mai presus de om; ca Dumnezeu slăvit, iar ca om împreună-slăvit prin El şi împreună cu El; ca Dumnezeu fulgerând, iar ca om

127

împreună-strălucind; cunoscut ca om şi recunoscut ca Dumnezeu-om; arătat mai întâi în trup şi văzut acum în lumină; cunoscut ca om şi văzut ca Dumnezeu; schimbat la faţă ca om şi mărturisit de sus ca Dumnezeu-om, faţa Lui strălucind mai presus decât soarele şi hainele Lui albe ca zăpada scânteind lumină. Iar după puţin timp Însuşi Fiul a spus Tatălui Său înainte de patimă: „Preamăreşte-Mă Tu, Părinte, la Tine Însuţi” şi îndumnezeieşte frământătura Mea „cu slava dumnezeirii pe care am avut-o la Tine mai înainte de a fi lumea” [In 17, 5]; la care Tatăl I-a spus de sus: „Te-am preamărit” fulgerându-Te, mărturisindu-Te şi umbrindu-Te pe Tabor, „şi iarăşi Te voi preamări” [In 12, 28] în chip mai strălucit şi mai desăvârşit pe cruce. Drept pentru care în acelaşi pasaj a spus iarăşi mai limpede: „Acum a fost preamărit Fiul Omului” fulgerând cu divinitatea „şi Dumnezeu S-a preamărit în El” pătimind cu umanitatea; „iar dacă Dumnezeu S-a preamărit” aici făcându-Se minunat în El, şi El „Îl va preamări întru El” [In 13, 31–32] în viitor, arătându-L pe Iisus că este şi devine Domn preatearhic cunoscut întru toate drept Soare neapus al dreptăţii şi Judecător al viilor şi al morţilor [FA 10, 42].

25. Să slăvim aşadar şi noi, să înălţăm imne şi să mărim pe Cel ce S-a schimbat astăzi la faţă în muntele Taborului, pe Cel care ca Dumnezeu a strălucit mai presus decât soarele, încredinţându-i pe ucenicii Săi, iar pe profeţi făcându-i să-şi iasă numaidecât din sine prin această vedere şi întâlnire uimitoare. Să urcăm împreună cu Moise şi Ilie, să teologhisim împreună cu Ioan şi să ne apropiem de lumina supremă cu Iacob şi să vedem pe cât e cu putinţă slava Lui ca a Unuia-Născut din Tatăl [In 1, 14], pentru că, fiind slăvit în sfatul sfinţilor [Ps 27, 8], S-a arătat astăzi în Tabor mare şi înalt, mai presus decât toţi, fulgerându-i pe cei din jurul Lui, precum stă scris. Mare şi lăudat, mare şi înfricoşător, mare şi atoatelucrător, mare şi tare, puternic şi neapropiat, şi măreţia Lui n-are hotar [Ps 144, 3], iar înţelepciunea Lui nu poate fi aflată [Is 40, 28]; fiinţa Lui e de necuprins, înţelepciunea Lui e de netâlcuit, măreţia Lui e nemărginită, înălţimea Lui e fără început, frumuseţea Lui e absolută, puterea Lui e negrăită, viaţa Lui e veşnică, lumina Lui e neînserată, Împărăţia Lui pare fără urmaş, nici hotar. Cât de lăudat, cât de înfricoşător, cât de înalt, tare şi de neînfrânt e Cel care ca Dumnezeu a fulgerat astăzi în Tabor mai presus decât soarele.

26. Căci cine din norii de îngeri şi profeţi va fi egal Domnului, se va asemăna Domnului în bunăvoire şi sfat?, cine dintre fiii înfierii în har? Nicidecum. Căci El

128

este un Dumnezeu slăvit potrivit înţelegerii sfinţilor, mare, înalt şi înfricoşător mai presus de toţi, cum s-a zis [cf. Ps 88, 7–13], şi de aceea ca unii care am fost făcuţi dumnezei să-I spunem cu minunare întru smerenia duhului:

„Doamne, Iisuse Hristoase, Dumnezeul nostru, cine este asemenea Ţie?, cine va fi asemenea Ţie?, cine va fi egal Ţie şi Te va slăvi şi lăuda după vrednicie pe Tine Cel supralăudat, supradivin şi suprafiinţial? Puternic eşti, Doamne, şi tare, şi adevărul dumnezeirii Tale fulgeră de jur-împrejurul Tău în toţi. Tu stăpâneşti puterea mării patimilor ca Unul care ţii afară la uşă furia ei şi îmblânzeşti nebunia celor două feluri de valuri. Tu ai umilit ca pe un rănit mândrul vrăjmaş şi gândul ridicat împotriva noastră. Cu braţul puterii Tale ai risipit pe iudeii vrăjmaşi Ţie. Ale Tale sunt cerurile, tronul şi făptura, al Tău este pământul care e casă şi aşternut picioarelor când Te-ai făcut om. Lumea aceasta şi cea viitoare tu le-ai întărit. Vântul aspru şi de netrecut de la miazănoapte şi marea de nestrăbătut Tu le-ai întemeiat. Munţii Tabor şi Hermon astăzi s-au veselit, bucurându-se în numele Tău, văzându-Te schimbat la faţă şi strălucind în ei mai presus decât soarele.”

27. De aceea, reluând împreună cu David cele ce urmează [Ps 88, 14–16], să-I spunem lui Dumnezeu Tatăl: „Braţul Tău e Cel care S-a înomenit cu putere multă. Să se întărească mâna Ta cea puternică, preaînalte şi suprafiinţiale Părinte, şi să se înalţe dreapta Ta Care S-a schimbat astăzi la faţă împreună cu noi în lucruri minunate. Fericiţi suntem noi, poporul Tău, care cunoaştem strigătul cântării de biruinţă pe care noi credincioşii am câştigat-o prin Fiul Tău.” După care să ne înălţăm rugăciunea spre Fiul în Duhul, mulţumindu-i cu uimire, şi să spunem: „Doamne, învredniceşte-ne să umblăm mereu în lumina feţei Tale, să Te vedem astăzi în lumina schimbării Tale la faţă pe Tine, lumina neapusă a Tatălui. Luminează ochii noştri în fulgerarea dumnezeirii Tale, ca să nu dormim în întuneric somnul morţii veşnice [cf. Ps 12, 4]. Fă să ne răsară o lumină de veselie [Ps 96, 11], o lumină de adevăr şi cunoaştere. Dumnezeule, luminează Tu sfeşnicul nostru întunecos [Mt 6, 22–23] şi mintea noastră nepăsătoare şi luminează pururea întunericul necunoaşterii noastre, ca să Te vedem, să Te lăudăm şi să Te slăvim. Să se însemneze peste noi lumina care a fulgerat din faţa Ta [Ps 4, 7] în Tabor. Fie ca mintea noastră să se schimbe la faţă în lumina slavei Tale, să ne îmbătăm în izvorul iubirii Tale, din care se vor îmbăta în viitor grăsimea casei

129

Tale [Ps 35, 9] sfinţii. Acoperă-ne cu norul luminos al aripilor Tale [Ps 35, 8]. Luminează-ne cu strălucirea energiilor Tale, dar să nu fim apăsaţi [Lc 9, 32] de lumină din pricina nevredniciei noastre. Urcă-ne în muntele contemplării. Fulgeră-ne ca un soare şi arată-Te pentru bunătatea Ta. Umple de slavă mintea şi cuvântul nostru, adunându-ne la Tine ca pe Moise şi Ilie. Scânteiază cu scânteierile Tale cele trei puteri ale sufletelor noastre ca pe cei trei ucenici ai Tăi care n-au putut suporta să vadă limpede frumuseţea insuportabilă a Dumnezeirii Tale din pricina materialităţii şi pământescului stricăciunii care-i stăpânea.

28. Dă-ne ajutor din necazul care ne cuprinde [Ps 59, 13], izbăveşte-ne pe noi cei căzuţi la pământ, doboară pe vrăjmaşii noştri, păzeşte dreapta credinţă, fereşte Biserica, dă putere împăraţilor noştri ortodocşi. Învredniceşte-ne de schimbarea la faţă viitoare, rânduieşte-ne în slavă împreună cu sfinţii cei desăvârşiţi, arată-ne pentru bunătatea Ta şi pe noi, nevrednicii, părtaşi ai acelei stări şi rang, când vei sta în mijlocul a mulţi dumnezei şi împăraţi, preatearhice Doamne, şi vei străluci în mijlocul lor ca un Soare al dreptăţii între mulţi sori – sfinţii – şi astre – drepţii – şi împărţindu-i pe fiecare după vrednicie luminează-i şi îndumnezeieşte-i, cum faci prin fire, cu harul şi iubirea Ta de oameni, a Domnului nostru Iisus Hristos împreună cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, acum şi pururea şi în vecii vecilor.”

131

Die Jungfrau Maria im nestorianischen Streit Assist. Dr. LUCIAN D. COLDA

1. Das christologische Problem als Prämisse der Theotokologie

Etwa 100 Jahre nach dem Konzil von Nizäa trübte in der Folge der arianischen und noch mehr der apollinaristischen Kämpfe eine neue Häresie das kirchliche Leben. Diese Häresie wurde nach Nestorius, dem Patriarchen von Konstantinopel, Nestorianismus genannt. Das Dogma vom fleischgewordenen Logos wurde auch früher vielfach diskutiert. Gegen Theodotianer und Arianer hielt die Kirche an der Gottheit Jesu Christi fest und ebenso gegen Doketen und Apollinaristen an seiner wahren Menschheit, nicht weniger aber an der Einheit der Person des Gottmenschen, der Göttliches und Menschliches in sich vereinigte1.

Die Frage, wie sich in der Person des Erlösers das Menschliche und das Göttliche zueinander verhalten, hat nicht nur die Wissenschaft, sondern auch die Frömmigkeit Jahrhunderte lang in lebhaftester Spannung gehalten. Am Anfang des fünften Jahrhunderts gab es zwei Grundrichtungen, und zwar die Trenungs- und die Einigungschristologie. Die erste Richtung tendierte dazu, beide Naturen Jesu Christi eng zu verbinden, und die zweite Richtung hatte die gegenteilige Tendenz, beide Naturen zu scheiden. Diese zwei Richtungen werden von den theologischen Tendenzen der alexandrinischen, bzw. der sogenannten antiochenischen Schule repräsentiert2.

Die Heilige Schrift äussert sich nicht eindeutig über das trinitarische Geheimnis und über die Stellung Jesu Christi in der Trinität. Erst die frühchristlichen Apologeten und die Väter haben die christologische Frage zum Gegenstand der Reflexion gemacht. Die Logos-Lehre hat das Problem nicht gelöst. Die falschen Spekulationen der Gnostiker, die mit der Lehre von den Äonen und dem Demiurgen den Logos zum Geschöpf gemacht haben, führten zu neuen

1 Vgl. J. HERGENRÖTHER, Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte 1 (Freiburg i. Br.

21879) 308. 2 Vgl. E. WEIGL, Christologie vom Tode des Athanasius bis zum Ausbruch des nestorianischen

Streites (373-429) (= MThS.H 25) (Kempten/München 1925) 1.

132

Häresien wie Adoptianismus und Modalismus, die sich am Ende des 2. Jahrhunderts entwickelten. Für die Adoptianer wurde Christus etwa bei der Taufe im Jordan mit einer göttlichen Kraft erfüllt. Durch diese Kraft wurde er vergöttlicht und von Gott adoptiert. Nur der Vater ist Gott im Vollsinn des Wortes; Jesus Christus ist angenommener Gott. Die Modalisten lehrten, dass Christus nur eine Erscheinungsform d.h. ein „Modus“ des einen und einzigen Gottes sei. Gott offenbart sich und wirkt einmal als Vater, ein anderes Mal als Sohn und wieder ein anderes Mal als Heiliger Geist, und deshalb kann man sagen, dass der Vater in Wirklichkeit für uns litt – „pater passus est“. Beide Lehren und ihre Anhänger (Theodot, Praxeas und Sabellius) wurden von der Kirche zurückgewiesen und verurteilt3.

Bei Origenes und bei der alexandrinischen Theologie des frühen dritten Jahrhunderts findet man schon eine entschlossene Systematisierung der subordinatianischen Logos-Christologie in Auseinandersetzung mit philosophischer Lehrbildung. Nach der Lehre des Origenes ist der Sohn mit der alttestamentlichen Weisheit zu identifizieren. Er ist „reiner Ausfluss (japorroiVa)

der Herrlichkeit des Allherrschers (PantokraVtor).“4 Der Logos hat sich inkarniert und im Menschen Jesus Christus ist die ganze Fülle der Gottheit. Man kann also sagen, dass es in der origenistischen Christologie zwei mögliche Richtungen gibt: die subordinatianistische Note, wie es dann bei Arius geschah, und die „konsubstanziale“ Tendenz5. Obwohl der Sohn dem Vater gleichwesentlich und von Ewigkeit her ist, ist für Origenes nur der Vater „Selbstgott“; der Logos ist aber „Zweitgott“ und Abbild der Güte des Vaters. Auf diese Weise könne man auch Maria als Gottesgebärerin bezeichnen6.

Die altchristliche Logos-Christologie erhält im 4. Jahrhundert eine ganz besondere Deutung in der Logos-Sarx-Christologie. Diese neue Orientierung der Christologie findet sich in der Lehre des Apollinaris von Laodicea, aber auch im Arianismus. Der Ausgangspunkt dieser Lehre ist eine spezielle Ausdeutung von

3 Vgl. A. FRANZEN, Kleine Kirchengeschichte (Freiburg i. Br./Basel/Wien 51975) 76f. 4 OR., princ. IV 3, 14 (26), bei C. PIÉTRI/C. MARKSCHIES, Theologische Diskussionen zur Zeit

Konstantins: Arius, der „arianische Streit“ und das Konzil von Nizäa, die nachnizänischen Auseinandersetzungen bis 337, in: Die Geschichte des Christentums. Religion, Politik, Kultur 2: Das Entstehen der einen Christenheit (250-430) (Freiburg i. Br./Basel/Wien 1996) 278.

5 Vgl. ebd. 278. 6 Vgl. A. FRANZEN, Kleine Kirchengeschichte 77.

133

Joh 1,14 Der Arianismus der Logos-Christologie steht in einer geschichtlichen Entwicklung dieses Typus7.

Eigentlich war diese Lehre des Arianismus eine Logos-Ktisis-Lehre und ihre Begründer waren Lucian von Samosata († 312) und Arius († 336). Nach ihrer Lehre ist der Logos an die Stelle der menschlichen Seele in Jesus Christus getreten. Der Logos ist nur der „innere Mensch“ und bildet zusammen mit dem Leib Jesu Christi „die einzige Natur“ – miVa fuVsi". Arius und seine Anhänger kennen keine Idiomenkommunikation. Für sie sind die Leiden Jesu Christi ein Zeichen seiner Kreatürlichkeit8.

Die arianische Theologie wollte vor allem die Aseität und die absolute Transzendenz Gottes akzentuieren. Für Arius ist Gott ungeworden, allein ewig und ohne Anfang; nur er besitzt die Unsterblichkeit und die Weisheit; er allein ist wahr und mächtig, weil er allein Verwalter von allem, Richter und Herrscher ist; er ist unveränderlich und bleibend, gut und gerecht; er ist der Gott des Gesetzes, aber auch der Gott der Propheten und des Neuen Testamentes. Weil Gott diese absolute Transzendenz besitzt, hat Arius ihn als „Monas“ charakterisiert. Über den Sohn hat er gesagt, dass es eine Zeit gab, in welcher der Sohn noch nicht existierte. Gott ist anfangslos, aber der Sohn hat einen Anfang, und zwar wurde er vor der Erschaffung der Welt und vor der Erschaffung der Zeit gezeugt9.

Arius und seine Anhänger bildeten die origenistische Subordinationslehre zur Logos-Ktisma-Lehre weiter. Sie nahmen aber auch die Inkarnationslehre zum Ausgangspunkt genommen. Die Inkarnation des Logos bedeutet für Arius, dass eine Wesenheit aus Logos und Sarx entsteht, und durch das Fleisch ist der Logos ein anderer geworden. Arius erwähnt in seinem Glaubensbekenntnis die Jungfrau Maria überhaupt nicht; er benutzt das Wort sarkwqeVnta, aber nicht das Wort

jenanqrwphVsanta.

Das Fehlen des jek parqeVnou bei Arius ist nichts Ungewöhnliches, weil es auch im Nizänum von 325 fehlt. In diesen Auseinandersetzungen spielt es überhaupt keine Rolle. Im Glaubensbekenntnis von Nicäa 325 wurde neben den verschiedenen Formulierungen gegen die Arianer das sarkwqeVnta durch das

7 Vgl. W. DELIUS, Geschichte der Marienverehrung (München/Basel 1963) 81.

8 Vgl. E. WEIGL, Christologie 2. 9Vgl. C. PIÉTRI/C. MARKSCHIES, Theologische Diskussionen zur Zeit Konstantins 291f.

134

Wort jenanqrwphVsanta erweitert. Es war noch etwas dem Bekenntnis eingefügt,

und zwar das viel umstrittene JomoouVsio". Es sollte deutlich machen, dass die

absolute Einheit Gottes zur absoluten Gottheit des Sohnes führt. Das JomoouVsio" wurde nur zögernd akzeptiert, weil es nicht biblisch war und bereits auf dem Konzil von Antiochien (268) bei der Verurteilung des Paul von Samosata als häretisch, näherhin als modalistisch abgelehnt wurde. W. Delius meint dass, es ohne Zweifel mariologisch bedeutsam geworden ist, weil es Maria mit dem Sohn in die himmlische Sphäre hebt. Es führt eigentlich auf das QeotoVko" hin. Aus

Furcht von den Arianern hatte man in Nizäa das jek MariVa" t'h" parqeVno"

vermieden und stattdessen sarkwqeVnta und jenanqrwphVsanta gesetzt10. Gegen Arius lehrte der heilige Athanasius von Alexandrien, dass „Gott

Mensch geworden ist, um die Menschen zu vergöttlichen“, d.h. zu Adoptivkindern Gottes zu machen11. Athanasius sagt auch, dass wir Anteil an Gott haben, weil wir Anteil am Sohn haben12. Das ist aber nach Athanasius möglich, nur wenn Jesus Christus wahrer Gott war:

„Wäre er auch selbst nur durch Teilnahme und nicht durch sich selbst wesenhaft Gottheit und Ebenbild des Vaters, so würde er nicht andere vergöttlichen können, dass jemand, welcher durch Teilnahme etwas hat, auch anderen Anteil verleiht, weil das, was er hat, nicht sein Eigentum ist, sondern Eigentum des Gebers, und das, was er empfangen hat, nur hinreicht, seinen eigenen Bedarf an Gnade zu decken.“13

Für Athanasius ist der Logos nicht ein Glied der Schöpfung, sondern der Schöpfer, weil jemand, der nicht Gott ist, auch nicht das Heil der Schöpfung sein kann:

„Wäre der Sohn ein Geschöpf, so würde der Mensch nichtsdestoweniger sterblich bleiben, weil mit Gott nicht vereint ist. Denn ein Geschöpf vermag nicht die Geschöpfe mit Gott zu vereinen, weil es selbst erst durch einen anderen mit

10Vgl. W. DELIUS, Geschichte der Marienverehrung 81-83.

11ATH., Ar. I, 39: XXVI, 92, bei O. BARDENHEWER, Patrologie (Freiburg. i. Br. 1894) 238. 12Vgl. ebd. I, 16: XXVI, 45, bei O. BARDENHEWER, Patrologie 238.

13Ebd., bei O. BARDENHEWER, Patrologie 238f.

135

Gott vereint werden muss, und irgendein Glied der Schöpfung kann nicht das Heil der Schöpfung sein, weil es selbst des Heils bedarf.“14

Jesus Christus ist also wahrer Gott und ist nicht aus nichts geworden und stammt auch nicht aus dem Willen des Vaters. Er ist wirklich aus dem Wesen des Vaters15. Athanasius akzentuiert auch, dass der Ursprung des Sohnes aus der Natur des Vaters wesentlich verschieden vom Ursprung des Geschöpfes aus dem Willen des Vaters ist16. Als Sohn des Vaters ist der Logos gleichewig mit ihm und es war keine Zeit, da er nicht war17. Der Heilige Geist ist auch untrennbar von dem Wesen des Vaters und des Sohnes. Für Athanasius ist also klar, dass es nur einen Gott in drei Personen und eine Gottheit gibt und der Sohn (der Logos) wahrer Gott wie Vater und Heiliger Geist ist18. In seinem Kampf gegen die Arianer hat Athanasius auch von der Gottesgebärerin gesprochen, aber das Wort QeotoVko" ist bei ihm werder christologisch noch mariologisch zu verstehen. Es ist auch klar, dass die nizänischen Theologen sich nicht mehr mit der Antithese Maria-Eva begnügen und Maria einen festen Platz in der Heilsgeschichte zuweisen. Athanasius sagt ganz deutlich, dass der Logos das von der Maria geborene Fleisch annahm. Der Hl. Geist ist auf die heilige Jungfrau Maria gekommen und der Logos schuf und bildete sich einen Leib:

„Auf die heilige Jungfrau Maria kam der Geist, nachdem der Logos das Fleisch angenommen hatte, und der Logos schuf und bildete sich den Leib durch den Geist.“19

Er sagt auch: „Denn der Logos, welcher von oben aus dem Vater auf unaussprechliche,

unerklärliche, unbegreifliche Weise ewig erzeugt wurde, derselbe ist in der Zeit unten aus der Jungfrau, der Gottesgebärerin, geboren worden, damit die früher unten Geborenen oben aus den Zeiten, das ist aus Gott geboren werden. So hat er nun eine Mutter allein auf Erden, und wir haben einen Vater allein im Himmel.

14ATH., Ar. II, 69: XXVI, 293, bei O. BARDENHEWER, Patrologie 239. 15Vgl. ATH., De decr. c. 19: XXV, 449, bei O. BARDENHEWER, Patrologie 239.

16Vgl. ATH., Ar. III, 62: XXVI, 453, bei O. BARDENHEWER, Patrologie 239. 17Vgl. ebd. I, 14: XXVI, 41, bei O. BARDENHEWER, Patrologie 239.

18Vgl. O. BARDENHEWER, Patrologie 239f. 19ATH., ep. Serap. I, 31, in: PG 25, 605A; Vgl. dazu auch: W. DELIUS, Geschichte der

Marienverehrung 86.

136

Und darum nennt er sich Sohn des Menschen, damit die Menschen Gott nennen den Vater im Himmel.“20

Für Athanasius ist der Leib des Herrn von Natur und in Wahrheit menschlich, weil er gleich dem unseren gewesen ist:

„Denn Maria ist eine Schwester von uns, da wir sämtlich von Adam stammen.“21

Alle diese Stellen weisen auf das „mediatrix“ hin und machen das Wort QeotoVko" sehr eindeutig. Athanasius nennt Maria nicht παναγία, weil er dieses

Wort für die Trinität reserviert. Das Wort QeotoVko" folgt der Einheit des Gottmenschen und der Anschauung der „communicatio idiomatum“. Athanasius dachte aber eher wenig mariologisch. Das zeigt sich beispielsweise daran, dass er als Vorbild der Jungfräulichkeit nicht Maria, sondern Jesus Christus anführt22.

Für Apollinaris von Laodicea hat die Formel „eine einzige fleischgewordene Natur des Gott-Logos“ eine grosse Bedeutung. Apollinaris hat diese Formel als Gott bzw. Vernunft im Fleisch verstanden und das schliesst eine menschliche Vernunft im fleischgewordenen Jesus Christus aus. Apollinaris begründete logisch seine Lehre von der Einheit des inkarnierten Logos durch den Begriff Hypostase – jupoVstasi" bzw. Person – proVswpon. Die Begriffe „Wesen“ und „Natur“ werden

dabei aber nicht unterschieden. Der Begriff proVswpon bedeutet nämlich das Für-Sich-Selbst-Sein und Subsistieren23. Der Logos hat die menschliche Natur angenommen. Er war nur ein vergöttlichter Mensch, aber nicht Gott als Mensch. In seinem Fleisch ist der Erlöser uns sehr ähnlich, aber als inkarnierter Logos bleibt er für immer einzigartig und unvergleichbar24. Der Logos, d.h. der göttliche Geist, vertritt in Jesus Christus die Stelle der menschlichen Vernunft. Das Menschliche in Christus ist das Bewegte, und das Bewegende ist das Göttliche. Es gibt keinen Raum mehr für irgendein menschliches Ich oder für Schwächen, Strebungen und Sünden25.

20Ders., inc. et c. Ar. 8, in: PG 26, 996. 21Ders., ep. Epict. 7, in: PG 26, 1060. 22Vgl. W. DELIUS, Geschichte der Marienverehrung 87. 23Vgl. E. MÜHLENBERG, Apollinaris von Laodicea, in: TRE 3 (1978) 367f. 24Vgl. C. KANNENGIESSER, Apol(l)inaris, în: LThK3 1 (1993) 827. 25Vgl. E. WEIGL, Christologie 6f.

137

Für Apollinaris ist das Wort QeotoVko" ein Ergebnis seiner Theologie. Durch die Vereinigung von göttlichem Geist und irdischem Fleisch kommt das „Menschsein“ Jesu Christi zustande. Der ewige Logos verbindet sich mit einer menschlichen Fleischnatur zu einer bestimmten Wesenheit. Er nimmt das menschliche Fleisch aus Maria an und daher ist Maria Gottesgebärerin26. Die Kirche hat später diese Lehre und ihre Verfasser zurückgewiesen und verurteilt.

Die christologische Lehre des hl. Basilius († 379) bewegt sich in einem engen Raum. In einer Weihnachtshomilie spricht er über das Verhältnis von Gottheit und Menschheit Jesu Christi und sagt, dass die Gottheit im Fleisch wie das Feuer im Eisen ist; es verliert sich nicht, sondern teilt sich mit27. Basilius spricht auch von manchen Leuten, die glauben, dass der Leib Jesu Christi nur etwas Geistiges sei, eine Auffassung, welche schon der Apostel durch die Ausdruckweise „aus Maria“ korrigiere. Basilius benutzt nur an einer Stelle das Wort QeotoVko" und ruft gegenüber den Angriffen auf die Jungfrau aus:

„Wir als Christusfreunde können es nicht hören, dass die Gottesmutter einmal aufgehört hätte, Jungfrau zu sein.“28

Der hl. Basilius gibt also nur allgemeine christologische Umrisse und hat die feineren Linien und Beziehungen nicht in Angriff genommen. Er steht im ganzen der eigentlichen christologischen Entwicklung fern29.

Gregor von Nazianz († ca. 389) nennt schon um 379 die beiden gegnerischen Richtungen des Apollinarismus und der antiochenischen Schule und sagt, dass diese Richtungen nur ein „häuslicher Streit“ sind. Das wichtigste Problem sieht er im grossen arianischen Streit. Von 380 an berücksichtigt er aber immer mehr diese drei Strömungen und verurteilt sie. In der Weihnachtsrede desselben Jahres sagt er:

„Sieh, was jetzt der Gott-Logos zu erdulden hat. Von den einen wird er als Gott verehrt, aber (mit Menschlichem) vermischt (sunaleiVfetai). Von den anderen wird er als Fleischgewordener verehrt und getrennt. Wem soll man mehr zürnen, wem mehr nachsehen, denen, welche die Verbindung schlecht erfassen

26Vgl. W. DELIUS, Geschichte der Marienverehrung 88f. 27BAS., inc. (In s. Chr. gen.), 31, 1460c, bei E. WEIGL, Christologie 54. 28Ders., Hom. in s. Chr.gen. c. 3, in: PG 31, 1468. 29Vgl. E. WEIGL, Christologie 56.

138

oder denen, welche auf frevlerische Weise trennen? Jene sollte man trennen, diese vereinen.“30

Er versteht unter der ersten Gruppe die apollinaristische Mischungstendenz und unter der zweiten die antiochienische Trennungstendenz. Gregor spricht von zwei Naturen und einem Wesen; es gibt aber nicht zwei Söhne. Er bemüht sich, von einer vollständigen menschlichen Natur Jesu Christi mit Einschluss des menschlichen Willens zu sprechen.

Eine besondere Bezeichnung hat für Gregor die Einigung der Bestandteile Jesu Christi. Diese Einigung ist für Gregor eine wahre und wesenhafte, keine geistliche, vielmehr katj ojusiVan; sie ist eine organische und keine physische Einigung. Die Antiochener hatten schon seit fünfzig Jahren von zwei Naturen gesprochen, aber der Ausdruck katj ojusiVan ist eine treffliche Bezeichnung31.

Über die Jungfrau Maria, als QeotoVko" sagt er: „Wenn einer nicht an die hl. Maria als Gottesgebärerin glaubt, der steht der

Gottheit fern. Wenn einer sagt, dass er (Christus) wie durch einen Kanal durch die Jungfrau gelaufen sei, also nicht in ihr zugleich auf göttliche und menschliche Weise gestaltet worden sei, göttlich aber ohne Mann, menschlich nach dem Gesetz der Schwangerschaft, ist in gleicher Weise gottlos. Wenn einer sagt, dass ein Mensch gebildet worden sei, dann aber Gott hineingeschlüpft sei, der sei verurteilt. Denn dies ist nicht die Geburt Gottes, sondern die Flucht vor der Geburt.“32

Auch für Gregor von Nyssa existiert Christus in zwei Naturen; sie stellen aber eine unvermischte Einheit dar. Jesus ist mit zwei Naturen und mit zwei Willen zu denken. Es gibt aber keine Trennung in ihm33.

Er akzentuiert also sehr deutlich die Einheit in der göttlichen Person. Beide Naturen bestehen für sich und unvermischt nebeneinander. Sie sind so einander zugeordnet, dass sie in Idiomenkommunikation treten können. Christus ist geboren worden; aber das gilt nicht von seiner göttlichen Natur, die ewig ist, sondern von seiner menschlichen Natur34.

30Or. 38, 15 (36, 329a), bei E. WEIGL, Christologie 56. 31Vgl. E. WEIGL, Christologie 56ff, 61f, 67. 32Ep. (ad Cledonius) 101 bei W. DELIUS, Geschichte der Marienverehrung 87f. 33Vgl. E. WEIGL, Christologie 67f. 34Vgl. A. FRANZEN, Kleine Kirchengeschichte 82.

139

Derselben Meinung ist auch Amphilochius von Ikonium, der sagt, dass es zwei Naturen in einer Person gibt, die unverändert und ungetrennt sind. Er bekennt Jesus Christus als einen Sohn und Menschen aus zwei Naturen. Kurz gesagt: zweifach im Wesen, nicht in der Person. Amphilochius benutzt JupoVstasi" im

Sinne von „Person“, ojusiVa im Sinne von „Natur“ und miVa ojusiVa im Sinne von Natureneinheit in der Person Jesu Christi. Er redet von Christus als Jo jek MariVa" jaVnqrwpo", Jo jen jarc/'h j ;wn LoVgo"35. Maria ist immer Jungfrau, und deshalb lässt AmphilochIus in einer Predigt Maria unter dem Kreuz klagen:

„Warum musste ich diesen Tag erleben! Ich bin Jungfrau geblieben und doch erleide ich größere Qualen als ein Mutterherz.“36 2.Die Weiterentwicklung der Christologie in der sogenannten „Antiochenischen Schule“ bis 428 und die hauptsächlichen Vertreter dieser Schule

Die Verurteilung und die Verwerfung der apollinaristischen Lehre stellte zunächst eine Klärung dar: der Weg, der eine Lösung der christologischen Frage in der Ablehnung der menschlichen Seele Jesu Christi finden wollte, ist nicht gangbar. Die hauptsächlichen Vertreter der antiochenischen Schule hatten so differenzierte Anschauungen, dass man nicht von einem einheitlichen christologischen System bei ihnen sprechen kann37.

In der ersten Hälfte des vierten Jahrhunderts hatten Eustatius von Antiochien und Cyriakus in entscheidender Weise die zwei Naturen Jesu Christi vertreten. Ihre Lösung war duVo fuVsei", J ßn proVswpon, QeoV" und jaVnqrwpo" teVleio". Sie haben gegen die Arianer und Apollinaristen, besonders gegen die Monisierungschristologie Front. Apollinaris benutzte schon mit allem Nachdruck die Ausdrücke miVa fuVsi" , miVa qeVlhsi", miVa jeneVrgeia

35Vgl. E. WEIGL, Christologie 75ff. 36Hyp. Pred., in: PG 39, 57B. 37Vgl. K. BAUS/E. EWIG, Die Reichskirche nach Konstantin dem Großen II/1: Von Nikaia bis

Chalkedon, in: H. JEDIN (Hrsg.), Handbuch der Kirchengeschichte (Freiburg i. Br./Basel/Wien 1985) 102.

140

und miVa proskuVnhsi". Zwar bekannte er sich auch zum Ausdruck „Synthese“ für die Einnatur, aber im Sinne der Monisierung. Nicht anders ist es mit dem Wort sunousiVwsi" gewesen. Eustatius benutzt in seiner Rede bestimmte Wörter wie „Mensch“ und „Tempel“, die eine bedenkliche Scheidung der beiden Naturen in Christus bezeichnen. Im Übrigen sei die antiochenische Anschauung nichts anderes als die Lehre von zwei Söhnen in Christus, einem Natur- und einem Gnadensohn, die Lehre von der zweifachen Anbetung, einer dem Gott und einer dem Menschen dargebrachten, die Lehre von einer Quaternität statt einer Trinität, wegen der Aufnahme eines Menschen in das Logoswesen und damit in die Trinität38.

Ein typischer Vertreter der Logos-Anthropos-Christologie war der Bischof Diodor von Tarsus († vor 394). Er war primär an der Sicherung der Gottheit Jesu Christi interessiert, die er durch die Auffassung des Apollinaris von der Einheit zwischen Logos und Fleisch gefährdet sah und die ihn zu sehr dualistisch klingenden Formulierungen veranlasste39. Er ist der eigentliche Vorkämpfer der antiochenischen Anschauung über die Auseinanderhaltung der Naturen und Bekämpfer der arianischen und apollinaristischen Monisierungstendenz. Es sind nur wenige christologische Fragmente mit dem Namen Diodors überliefert, und sie entstammen seiner Schrift gegen die sogenannten „Synousiasten“ – Heretiker, welche die Lehre des Apollinaris vergröberten40. Diese Heretiker lehrten die Wesensgleichheit des Fleisches Jesu Christi mit Gott oder sogar die Herabkunft des Fleisches aus dem Himmel. Diodor lehnte den Vorwurf der Zwei-Söhne-Lehre ab und versicherte, dass er nicht zwei natürliche Söhne und auch nicht zwei Davidssöhne lehre. Es gibt bei ihm aber immer ein Unterschied zwischen Natursohn und Gnadensohn:41

„Gnadensohn ist der Mensch, der aus Maria stammt, aber der Logos ist Sohn Gottes durch die Natur. Was es durch die Gnade ist, ist es nicht durch die Natur und was es durch die Natur ist, ist es nicht durch die Gnade. Es genüge dem

38Vgl. E. WEIGL, Christologie 11; 18. 39Vgl. K. BAUS/E. EWIG, Handbuch der Kirchengeschichte 102. 40Vgl. E. MÜHLENBERG, Apollinaris von Laodicea (Mainz 1970) 218. S. auch: Ders.,

Apollinaris von Laodicea, in: TRE 3 (1978) 369. 41Vgl. E. WEIGL, Christologie 19.

141

aus unserem Wesen entnommenen Leib die Gnadensohnschaft, die Herrlichkeit, die Unsterblichkeit, denn der Leib ist Tempel für den Gott-Logos geworden.“42

Der Logos hatte nicht zwei Geburten, eine ewige und eine leibliche. Er ist vom Vater nach der Natur geboren, und der Leib, der aus Maria geboren wurde, ist ein Tempel für ihn geworden, und er selbst schuf und bildete sich diesen Leib im Schoss seiner Mutter.43

Der Gott-Logos möchte nicht Sohn Davids, sondern sein Herr sein44. Der vollkommene und ewige Sohn nahm Wohnung in dem aus Davids Samen stammenden Sohn.45 Wenn jemand den Sohn Gottes Sohn Davids nennen möchte, kann er das machen, wegen des Tempels des Leibes, den er aus dem Stamm Davids entnommen hat; aber das ist missbräuchlich. Er kann auch ihn, den Sohn Davids, Sohn Gottes nennen, aber das kann nur durch die Gnade und nicht durch die Natur sein.46 Kurz gesagt: Diodor will nicht zwei Söhne Davids behaupten, denn er nennt den Gott-Logos nicht Sohn Davids, auch nicht zwei wesenhafte Söhne Gottes. Er behauptet, dass der ewige Gott-Logos in dem aus David Samen Stammenden Wohnung genommen hat.47 Was die Verbindung beider betrifft, kann man sagen, dass die menschliche Natur von einer vernünftigen und denkenden Seele beseelt ist.48 Diodor nennt Maria nicht im strengen Sinn Gottesgebärerin: „Wenn von natürlicher Geburt die Rede ist, so darf der Logos nicht als Sohn Marias erachtet werden (...) Zwei Geburten, eine ewige und eine zeitliche, hat der Gott Logos nicht gehabt.“49

Auch Johannes Chrysostomos ist als Repräsentant einer antiochenischen Christologie verstanden worden, aber in seinem Schrifttum finden sich weder spekulative Darlegungen über das Mysterium der Inkarnation noch eingehendere Äusserungen über den Apollinarismus. Den Titel QeotoVko" findet man nicht bei ihm, aber auch keine Begründung dafür. Er betont, dass der Logos und das Fleisch

42DIOD., synous., in: PG 33, 1560C. 43Ebd., in: PG 33, 1561A-1562A.

44Ebd., in: PG 33, 1560C. 45Ebd., in: PG 33, 1560A. 46Ebd., in: PG 33, 1560B.

47Ebd., in: PG 33, 1560A; s. dazu die deutsche Übersetzung bei E. WEIGL, Christologie 19. 48Vgl. E. WEIGL, Christologie 20. 49Bei LEONT. B., Adv. Incorrupt. et Nestor., in : PG 86, I 1388B.

142

ein Einziges sind, und dass diese Einigung nicht durch eine Vermischung zustande kam.50

Ein anderer Schüler Diodors war der Bischof Theodor von Mopsuestia († 428). Er hat in der christologischen Fragen neue Gedanken und Formeln entwickelt, aber wurde in der Auseinandersetzung um Nestorius auf dem 5. ökumenischen Konzil als „Nestorianer“ verurteilt.51 Schriftstellerisch war er sehr produktiv und hat gegen die Apollinaristen und Eunomianer geschrieben. Er beweist, dass Jesus Christus die Fülle der Gottheit und die Fülle der Menschheit gehabt hat. Er lehrte auch, dass das Menschenwesen nur zwei Bestandteile, Leib und Seele, aufweise. Christi Empfindung und Intellekt seien keine speziellen Teile, sondern Funktionen der Seele, die damit ihre hauchende, denkende und fühlende Tätigkeit entfalte.52 Da die Sünde ihren Ursprung in dem Willen gehabt hatte, musste Christus eine vollkommene menschliche Seele annehmen, damit das Geheimnis der Erlösung sich erfülle. Deshalb versuchte Theodor ein kohärentes Modell der Einigung der beiden Naturen in Christus auszuarbeiten. Es gebe nur einen einzigen Herrn Jesus Christus.

Das Wort Herr designiert die göttliche Natur, und der Name Jesus betrifft die menschliche Natur, die Gott angenommen hat. Theodor unterschied in Jesus Christus zwei Wirklichkeiten: die eine, sichtbare, die dem Wachstum, dem Schmerz und dem Tod unterworfen ist, und die andere, unsichtbare, die das göttliche Wort ist. Die erste ist „die Erscheinungsform eines Sklaven“ und die zweite ist „die Erscheinungsform Gottes“. Diese beiden vollkommenen und unterschiedenen Naturen sind nicht durch eine blosse akzidentelle oder moralische Einheit geeint, wie z.B. bei den Propheten, sondern durch eine enge und unzerstörbare „Verbindung“, die so innig ist, dass sie aus dem göttlichen Logos und dem Menschen, den er annimmt, nur ein einziges proVswpon bildet, eine einzige Person, wie man es später nennen wird. Jede Natur behält ihre Eigentümlichkeiten.

Obwohl Theodor durch den Ausdruck proVswpon die Einheit des Subjektes aus beiden Naturen und zugleich ihre Einheit in dem einen Christus designieren

50Vgl. K. BAUS/E. EWIG, Die Reichskirche nach Konstantin dem Großen 103.

51Vgl. ebd. 103. 52Vgl. E. WEIGL, Christologie 21.

143

wollte, lehrte er zwei Söhne. Man soll aber nicht vergessen, dass eine klare Unterscheidung zwischen Natur und Person in der Tat für das christologische Problem noch nicht klar entwickelt war.53

Nach Theodor könne man über Maria als Gottesgebärerin reden, aber nur verhältnismässig, nicht eigentlich:

„Wenn sie fragen, ob Maria Menschgebärerin oder Gottesgebärerin sei, magst du unsertwegen beides bekennen. Das eine der Natur der Sache gemäss, das andere in übertragenem Sinne. Menschgebärerin ist sie auf Grund der Natur, da derjenige, der in Marias Leib war und daraus hervorging, Mensch war. Gottesgebärerin, da eben Gott im geborenen Menschen war, zwar nicht physisch und in ihm umgrenzt, wohl aber auf Grund seiner Willensbeziehung.“54 3. Der Beginn des Episkopats von Nestorius. Sein Kampf gegen die Häretiker und die Reformen der Konstantinopolitanischen Kirche im Jahr 428

Jede Spekulation, welche die Verbindung zwischen Menschheit und Gottheit in der Person Jesu Christi erklären wollte, ohne die Einheit der Person zugleich festzuhalten, musste zum Irrtum führen. Wir haben schon gesehen, dass sich in der antiochenischen Schule eine Lehre ausbildete, die zwei Personen in Jesus Christus unterschied, indem man das Göttliche und das Menschliche sehr scharf trennte. Die Lehre hob an Christus besonderes letzteres hervor. Der wichtigste Vertreter dieser Lehre war Nestorius, Patriarch von Konstantinopel, der nach syrischen Quellen von persischen Eltern geboren wurde. Er kam früh nach Germanicia in Syrien und von dort nach Antiochien, wo er in der Schule des Theodor von Mopsuestia ausgebildet wurde und im Kloster des heiligen Euprepius als Priester und Mönch gelebt hat. Wegen seines Rufes als Prediger wurde er im Jahre 428 durch die Gunst des Kaisers Theodosius II. auf die Kathedra von Konstantinopel berufen.55 In seiner Antrittsrede sagte er zum Kaiser:

53Vgl. C. FRAISSE-COUÉ, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius’ II.: Nestorius, in:

Die Geschichte des Christentums. Religion, Politik, Kultur 2, Das Entstehen der einen Christenheit (250-430) (= GCh 2) (Freiburg i. Br./Basel/Wien 1996) 572f.

54De incarn. Filii Dei (ex libro XV), in: PG 66, 992C. 55Vgl. J. P. KIRSCH, Kirchengeschichte 1: Die Kirche in der antiken griechisch-römischen

Kulturwelt (Freiburg i. Br. 1930) 545.

144

„Gib mir, Kaiser, ein Reich, das von den Häretikern gereinigt ist, und ich werde dir den Himmel zum Dank geben; bekämpfe mit mir die Häretiker, und ich werde mit dir die Perser bekämpfen.“56

Manchen ist das kein gutes Vorzeichen gewesen; sein ungestümer Eifer gegen Arianer, Novatianer, Apollinaristen und andere Häretiker erregte Bedenken.57 Fünf Tage später schritt Nestorius zur Tat. Er gab den Arianern, die Schuld am Zustand in Konstantinopel und untersagte ihnen den Besitz von Kirchen in der Hauptstadt. Die Arianer waren über den Beschluss des neuen Bischofs verbittert; sie steckten ihre Kirche in Brand, und das Feuer verbreitete sich im ganzen Stadtteil der Hauptstadt. Dafür erhielt Nestorius den Spitznamen „Brandstifter“.58

Nestorius war wahrscheinlich auch der Initiator des kaiserlichen Edikts vom 30. Mai 428, welches die Verurteilung der Häretiker erneuerte. Es enthielt eine Liste mit unterschiedlichen arianischen Sekten und anderen Häresien. Die Pelagianer sind darin nicht erwähnt, aber die Novatianer, die Makedonianer und die Quartodecimaner wurden in Konstantinopel und in Kleinasien verfolgt. Viele wurden aufgefordert bzw. gezwungen, ein Glaubenbekenntnis zu unterschreiben, das von Klerikern aus dem Umkreis des Nestorius vorgelegt wurde59.

Parallel zum Kampf gegen die Häretiker begann Nestorius, die Kirche von Konstantinopel zu reformieren, und dazu versuchte er den Klerus der kaiserlichen Hauptstadt zu mobilisieren. Er wirkte speziell auf die Klöster ein, und forderte ihre Vorsteher auf, die Mönche streng zu kontrollieren. Die weltlichen Ausschweifungen, die ihm der christlichen Sittenlehre zu wiedersprechen schienen, begann er auch einzugrenzen60. Durch diese Massnahme setzte sich Nestorius in die Nachfolge des Johannes Chrysostomous, dessen Andenken er in der Hauptstadt am des 26. Septembers 428 feiern liess61.

56Vgl. SOCR., h.e. VII 29, 5 (377, 22-24 HANSEN), bei C. FRAISSE-COUÉ, Die theologische

Diskussion zur Zeit Theodosius’ II.: Nestorius 577. 57Vgl. J. HERGENRÖTHER, Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte 308f.

58Vgl. SOCR., h.e. VII 29 (378 HANSEN) bei C. FRAISSE-COUÉ, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius’ II.: Nestorius 577f.

59Vgl. C. FRAISSE-COUÉ, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius’ II.: Nestorius 578. 60Vgl. BAR. ARB., Hist. 20, in: PO 9, 522-523 und Hist. 21, in: PO 9, 526, 528-529, bei C.

FRAISSE-COUÉ, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius’ II.: Nestorius 579. 61Vgl. MARCELLINUS COMES, Chronicon 11, Anno 428, in: MGH 11: Chronica minora 2, 77,

bei C. FRAISSE-COUÉ, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius’ II.: Nestorius 579.

145

4. Der Nestorianismus: Christologie und Mariologie

Schon am Anfang seines Episkopats versuchte Nestorius die Arianer an den Grenzen des Reiches zur Orthodoxie zurückzubringen. Deshalb glaubte er, in Konstantionopel selbst in den Reihen des Klerus und bei manchen Laien, aber nicht unter den Mönchen, die Häresie des Apollinaris und des Arius zu entdecken. Er gab sich Mühe, sie auf den Weg der Orthodoxie zurückzubringen. Eine günstige Gelegenheit bot ihm die Diskussion über den Titel QeotoVko". Eigentlich war diese Kontroverse nicht etwas Neues in der kaiserlichen Hauptstadt, weil es zwei Parteien in Konstantinopel gab, die diese Auseinandersetzung streitig gemacht haben: die einen wollten die Jungfrau Maria Mutter Gottes nennen, die anderen vertraten die Ansicht, dass Maria nur die Mutter eines Menschen genannt werden könne. Die Unruhen brachen aus, als Nestorius diesen Streit schlichten wollte. Er schlug den beiden Parteien vor, sich auf die Äusserung des Evangeliums zu stützen – „Christus ist geboren“ – und die Jungfrau Maria als Mutter Christi zu nennen – CristotoVko"62. Durch diesen Ausdruck wollte er verkündigen, dass Jesus zugleich Gott und Mensch ist. Sehr wahrscheinlich reflektierte Nestorius nicht alle christologischen Implikationen. Seine Intention war vielmehr, den konstantinopolitanischen Konflikt in der Kirche zu lösen, von der er Bischof war63.

Der Widerspruch gegen diese nestorianische Auffassung äusserte sich zunächst in Konstantinopel selbst, wo vor allem die Mönche protestierten; aber auch Laien nahmen lebhaft an der Auseinandersetzung teil, die manchmal während des Gottesdienstes bedenkliche Formen annahm. Eine Schmähschrift wurde an den Türen der Bischofskirche angeschlagen, die Nestorius als Ketzer bezeichnete. Als Bischof Proklus von Cyzikus „die heilige Mutter Gottes“ in einer Predigt verteidigte, antwortete Nestorius sofort, dass eine solche Auffassung die Häresie des Arius begünstigte64. Anastasius, ein Priester aus Antiochien und Vertrauten des

62Vgl. SOCR., h.e. VII 32 (380 HANSEN) bei C. FRAISSE-COUÉ, Die theologische Diskussion zur

Zeit Theodosius’ II.: Nestorius 578. 63Vgl. L. I. SCIPIONI, Nestorio (Anm. 34) 66f bei C. FRAISSE-COUÉ, Die theologische

Diskussion zur Zeit Theodosius’ II.: Nestorius 578f. 64Vgl. K. BAUS/E. EWIG, Die Reichskirche nach Konstantin dem Großen 105f. S. dazu auch:

(a) Die Schmächschrift, in: ACO I, I, 1, 101f; (b) die Predigt des Proklos, in: ACO I, I, 6, 103-107; (c) die Replik des Nestorius: I, V, 1, 37 bei K. BAUS/E. EWIG, Die Reichskirche nach Konstantin dem Großen (Anm. 36) 106.

146

Nestorius, der ihm nach Konstantinopel gefolgt war und grosses Ansehen bei seinem Bischof genoss, schrie in der Kirche auf:

„Keiner nenne Maria Gottesgebärerin; denn Maria war eine Frau; aber es ist unmöglich, dass Gott von einem Menschen geboren wird.“65

Der Bischof Dorotheus von Marcianopolis in Mösien sprach in einer in der Hauptstadt gehaltenen Rede den Bann über jede aus, der die Jungfrau Maria Gottesgebärerin nenne. Bald wurde diese Frage über die Zulässigkeit dieser Benennung unter den Geistlichen und Laien mit Heftigkeit besprochen. Nestorius trat nun selbst in Reden gegen diesen Ausdruck auf: es sei heidnisch und eine Vergötterung der menschlichen Natur, Gott eine Mutter beizulegen; der von Maria Geborene sei ein vom Heiligen Geist bereiteter Tempel, in dem der göttliche Logos wohnte. Ihm widersprach bei einer dieser Predigten ein vornehmer Laie namens Eusebius, der den Bischof zu widerlegen suchte. Viele Leute klagten ihn des Photinianismus an und zogen sich von seiner Gemeinschaft zurück. Im Volk sprach man:

„Wir haben einen Kaiser, aber keinen Bischof.“66 Bischof Proklus von Cyzikus hielt am Fest der Verkündigung des Herrn 429

eine Lobpredigt, in der er über die Gottesmutterschaft der heiligen Jungfrau Maria sprach. Der dabei anwesende Nestorius erhob sich unmittelbar darauf in einer Verteidigungsrede für seine angegriffene Lehre und erklärte, es sei wohl der dieser Verherrlichung der heiligen Jungfrau gespendete Beifall erfreulich, nur dürfe man sie nicht über Gebühr und auf Kosten des Logos verherrlichen, noch eine Entwicklung darum verurteilen, weil sie Einigen neu scheine. Nestorius reagierte auch später auf solche Ausführungen. In einer Verteidigungsrede erklärte er, dass er das Wort Gottesgebärerin nicht an sich hasse. Es sei aber eine unpassende, von Arianern und Apollinaristen leicht zu missbrauchende und irreführende Benennung. Man dürfe die Jungfrau Maria nicht zur Göttin machen. Sie wäre nur Christusgebärerin, denn sie hat nur Jesus Christus und nicht Gott geboren. Gott ging nur durch sie hindurch. Viele Priester predigten gegen Nestorius, aber er

65SOCR., h.e. VII 32, 2 (380, 4f HANSEN); dazu L. R. WICKHAM, Nestorius 279, bei C. FRAISSE-

COUÉ, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius’ II.: Nestorius 579. 66Vgl. J. P. KIRSCH, Kirchengeschichte 546.

147

schritt gegen sie mit Einkerkerung und Misshandlung sowie mit Amtsentzug und Verbannung ein67.

Die Irrlehre des Nestorius stellte sich immer deutlicher heraus. Nach ihr ist Christus blosser Mensch gewesen. Er war aber mit Gott verbunden, mit Gottes Kraft weit mehr als alle Heiligen erfüllt. Er war Gottesträger – QeofoVro" wegen der Verbindung mit Gott. Für Nestorius war es immer klar, dass Jesus von Nazareth und der Logos zwei verschiedene Personen sind, die aber sehr eng miteinander verbunden sind. Nestorius erklärte diese Verbindung als etwas Engeres als der Mensch mit seinen Gewändern, die er trägt, und die Gottheit mit dem Tempel, den sie bewohnt. Im Menschen Jesus, dem Sohn Marias, wohnt der göttliche Logos wie in einem Tempel. Der Tempel des Leibes ist seine Umhüllung, hinter der er seine Herrlichkeit verbirgt und die als Organ für unsere Erlösung dient.

Noch mehr: Jesus heisst nur uneigentlich Gott, wie Mose für den Pharao und Israel Sohn Gottes war. Zwischen den beiden Naturen in Christus besteht nur eine moralische, äusserliche Verbindung. Die Menschwerdung ist eine blosse Einwohnung des göttlichen Logos im Menschen. Der, der von der Jungfrau Maria geboren wurde, ist nicht der Logos, weil er nicht gelitten hat, sondern er wohnte in demjenigen, der litt. Nestorius erklärte derart seine Christologie, da er der Auffassung war, dass der Schöpfer nicht geboren werden könne. Gott kann auch nicht leiden und sterben. So wird auch im Abendmahl nur der Leib des Menschen Jesus genossen; wenn jemand etwas Anderes denkt, ist er ein Menschenanbeter und Totenanbeter.

Was Maria betrifft, ist sie nur die Mutter eines Menschen, des Christus, nicht Gottes. Wenn Maria Mutter Gottes wäre, so hätte in ihr der göttliche Logos einen Anfang genommen, was arianisch ist. Maria konnte nicht etwas Älteres als sie selbst erzeugen oder gebären; Gott war jedenfalls älter als Maria. Wenn Maria Gottesgebärerin – QeotoVko" wäre, dann wären die göttliche und die menschliche Natur vermischt; es gibt aber immer zwei Naturen in Jesus Christus, und damit auch zwei Hypostasen. Eine Mutter muss immer gleichen Wesens mit dem Sohn sein; entweder ist also Maria eine Göttin oder sie ist nur die Mutter eines Menschen. Höchstens kann man den Namen QeotoVko" in dem Sinne zulassen, wie man von der Mutter eines Bischofs oder eines Priesters spricht, d.h. von der Mutter dessen, der

67Vgl. J HERGENRÖTHER, Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte 309.

148

danach Bischof oder Priester wird. Christus heisst Emmanuel, weil er als Mensch mit Gott vereinigt ist. Insofern Jesus moralisch mit dem göttlichen Logos vereinigt war, kann von einem Sohn Gottes die Rede sein; in den physischen Eigenschaften und Tätigkeiten sind sie jedoch getrennt, und der Logos teilt dem Menschen Jesus seine Attribute nicht mit, noch dieser jenem die seinigen68. 5. Cyrill von Alexandrien, sein Kampf gegen Nestorius und das 3. ökumenische Konzil von Ephesus (431)

Diese neue Lehre alarmierte Cyrill von Alexandrien. Als er in die Diskussion eingriff, war er bereits seit langer Zeit Bischof. Als Neffe des Bischofs Theophilus von Alexandrien hatte er seinerseits an der sogenannten Eichensynode teilgenommen, wo Johannes Chrysostomus abgesetzt wurde. Seit dem Jahre 412 war Cyrill der Nachfolger seines Onkels. Er leitete wie Theophilus die Kirche Ägyptens, deren Bischöfe ihm verpflichtet waren, mit einer autoritären Entschlossenheit. Er weigerte sich aber lange Zeit, den Namen des Johannes Chrysostomus in die Diptychen wieder einzusetzen69.

Ganz interessant ist, dass Cyrill vor dem Jahre 429 kein besonderes Interesse an dem Titel QeotoVko" gezeigt hatte. Als er die Person und das Mysterium Jesu Christi erörterte, geschah es in einer trinitarischen Perspektive, im Rahmen der Exegese oder der antiarianischen Polemik. Er verkündigte die Gottheit Jesu Christi und die Einheit seiner Person. Als er hörte, was sein Amtsgenosse aus

68Vgl. NESTOR., ep. ad Caelest. P., în: Conc. Eph. act. 2, bei MANSI, Conc. Coll. IV 1021f.

Vgl. auch: CYR., c. Nest. 1. I, c. I und 1, 2, praef., in: PG. 76, 18; Vgl. auch: (a) CASSIOD., De incarn. 2, 2, und (b) CYR., Anath. I c. Nest., bei J. P. KIRSCH, Kirchengeschichte 547.

69Vgl. SOCR., h.e. VII 6 (351 HANSEN); CYR., Brief an Acacius von Beröa, in: ACO I 1, 7, 148, bei C. FRAISSE-COUÉ, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius’ II. 580.

Es ist auch ungewiss, ob Cyrill von Alexandrien an der Ermordung der Philosophin Hypatia mitschuldig war – sehr wahrscheinlich nicht. Hypatia, die hochgebildete Tochter des berühmten Mathematikers Theon, hatte neuplatonische Philosophie gelehrt, was den Hass fanatisierter kirchlicher Kreise hervorrief. Der Strassenpöbel ergriff 415 die Philosophin, schleppte sie in eine Kirche, wo sie grässlich zerfleischt wurde. Jede Art von Abweichung von der vorgeschriebenen Linie war für Cyrill ein Greuel. Deshalb glaubt man, dass er zumindest Genugtuung über die Beseitigung dieser „Heidin“, wie er Hypatia nannte, empfunden haben wird. Manche meinen, dass auch ein blutiges Judenpogrom nachweislich auf sein Konto ging. Überall hatte er seine Geheimagenten, die theologisch fast ungebildet waren. Er hatte auch aus den ägyptischen Mönchen eine Verfügungstruppe, die jederzeit bereit war, für ihn „die Strasse“ freizukämpfen. Jedenfalls war Cyrill ein gewiefter Taktiker, der nichts unüberlegt tat. S. dazu: K. KUPISCH, Kirchengeschichte 1, Von den Anfängen bis zu Karl dem Grossen (Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz 1973) 121f.

149

Konstantinopel lehrte, griff er durch einen Festbrief in die Debatte ein. Ohne den Ausdruck zu gebrauchen, bestand er auf der göttlichen Mutterschaft der Jungfrau Maria. Nach Ostern 429 bezog er in einem langen Brief, der an die ägyptischen Mönche gerichtet war, zu dieser Frage Stellung. Diese waren durch Äusserungen beunruhigt, bei denen für die Jungfrau Maria der Titel QeotoVko" abgelehnt wurde. Cyrill, der sich auf die Autorität des Athanasius stützte, behauptete, dass die Jungfrau Maria Mutter Gottes ist.

Obwohl er Nestorius in diesem Brief nicht nannte, hatte er ihn wohl vor Augen. Im selben Jahr 429 äusserte sich Papst Cölestin über die Schriften, die Nestorius zugeschrieben wurden. Man weiss nicht, wie diese Schriften nach Rom gelangt waren. Sie haben dort Unruhe gebracht. Der Papst hatte die Wahl des Nestorius als Bischof von Kontantinopel mit Wohlwollen aufgenommen. Nestorius selbst schickte mehrere Briefe nach Rom, in denen er seinen Eifer gegen die Häretiker unterstrich. Er hatte dem Papst auch eine Sammlung seiner Homilien geschickt, aber Cölestin konnte sie nicht auswerten, weil sie nicht übersetzt waren. Der Grund, warum diese Homilien an den Papst gesandt wurden, ist nicht bekannt. Jedenfalls traf der Papst eine folgenschwere Entscheidung: er wandte sich an Cyrill, um sich die Lehre des Nestorius verdeutlichen zu lassen. Dieser Schritt zeigte das Vertrauen, das Rom gegenüber Alexandrien trotz des Vorfalls um Johannes Chrysostomus behalten hatte, aber er verriet auch, dass Rom das Verhältnis der beiden östlichen Bischofssitze verkannte.

Diese römische Initiative gab Cyrill die Gelegenheit, sich im Osten als Verteidiger der Orthodoxie hervorzutun und sich als Wortführer der bedrohten Kirchen darzustellen. Bevor er Rom antwortete, schrieb Cyrill an Acacius von Beröa, einem alten Gegner des Johannes Chrysostomus, einem über hundertjährigen Bischof, der im Osten eine anerkannte moralische Autorität besass, um diesem den Skandal der Lehre des Nestorius mitzuteilen. Vor allem griff er dieses Mal Nestorius namentlich an. Er schickte ihm einen Brief, in dem er ihn für den Aufruhr verantwortlich machte, der sich seiner Ansicht nach der ganzen Kirche bemächtige. Nestorius habe den Glauben in Gefahr gebracht. Wegen ihm würden manche Leute in Jesus Christus nicht mehr sehen als einen Menschen, der in sich Gott trage70.

70Vgl. C. FRAISSE-COUÉ, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius’ II. 584.

150

Beide Patriarchen wandten sich nach Rom, um die Zustimmung des Papstes für ihre Ansicht zu gewinnen. In der Tat war Cyrill in seiner Lehre von der „einen Natur des fleischgewordenen Logos“, die er für athanasianisch hielt, einer apollinaristischen Fälschung aufgesessen, wie man heute weiss. Aber diese Formel war auch orthodox vertretbar, weil sie im Sinne der Idiomenkommunikation angewendet wurde71.

Um den 10. August 430 entschied sich Papst Cölestin auf einer römischen Synode für Cyrills Ansicht. Er betrachtete seine Entscheidung als bindend und verlangte von Nestorius kategorisch unter Androhung des Bannes den Widerruf binnen zehn Tagen und beauftragte Cyrill mit der Durchführung dieses Urteils72.

Cyrill schleuderte, im Namen des Papstes, 12 Anathematismen, d.h. 12 Verdammungen von Lehrmeinungen gegen Nestorius, der sich zur Wehr setzte und sich dabei auf Patriarchen von Antiochien stützen konnte. So standen zwei Patriarchate gegen andere zwei. Das einberufene ökumenische Konzil von Ephesus sollte über den Streitpunkt entscheiden. Cyrill wusste sich auf dem Konzil durchzusetzen. Unter seinem Vorsitz verurteilte die Versammlung der Alexandriner die Lehre des Nestorius, bevor Johannes von Antiochien in Ephesus eingetroffen war. Er trat später auf die Seite des Nestorius, und die päpstlichen Gesandten, die ebenfalls später ankamen, auf die Seite des Cyrill. Nestorius wurde verdammt und abgesetzt und von Kaiser Theodosius II. nach Oberägypten verbannt, wo er um 451 im guten Glauben an die Rechtmässigkeit seiner Ansicht gestorben ist73.

6.Schlussbemerkungen. Cyrill von Alexandrien und Johannes von Antiochien. Die Unionsverhandlungen. Nestorius und die moderne Kritik

Cyrill suchte durch eine theologische Darlegung der Idiomenkommunikation Nestorius zu überzeugen, dass Maria Gottesgebärerin ist. In seinen Anathematismen erscheint an der Spitze das Wort QeotoVko":

71Vgl. A. FRANZEN/R. BÄUMER, Papstgeschichte. Das Petrusamt in seiner Idee und seiner

geschichtlichen Verwirchlichung in der Kirche (Freiburg i. Br./Basel/Wien 1974) 62. 72Vgl. ebd. 62f. 73Vgl. ebd. 63.

151

„Wer nicht bekennt, daß der Emmanuel in wahrhaftig Gott und deshalb die heilige Jungfrau Gottesgebärerin ist (denn sie hat das Wort, das aus Gott ist und Fleisch wurde, dem Fleisch nach geboren), der sei mit dem Anathema belegt!“74

Die folgenden Anathematismen erwähnen Maria nicht, sondern wenden sich gegen die Trennungschristologie und die Bezeichnung Jesu Christi als „Gottesträger“ – QeofoVro"75.

Etwas später stimmte auch Johannes von Antiochien zu, die Absetzung des Nestorius zu unterschreiben und seine Lehre zu anathematisieren. Cyrill akzeptierte auch seinerseits offiziell das Glaubensbekenntnis, das durch den Vermittler Paulus von Emesa überbracht wurde:

„Wir bekennen also unseren Herrn Jesus Christus, den eingeborenen Sohn Gottes, vollkommenen Gott und vollkommenen Menschen, aus vernunftbegabter Seele und Leib, vor den Zeiten aus dem Vater geboren nach der Gottheit, am Ende der Tage aber denselben um unsretwillen und wegen unseres Heils aus Maria der Jungfrau (geborenen) nach der Menschheit, denselben wesensgleich dem Vater nach der Gottheit und wesensgleich uns nach der Menschheit. Zwei Naturen Einung geschah nämlich; deshalb bekennen wir einen Christus, einen Sohn, einen Herrn. Entsprechend diesem Verständnis der unvermischten Einung bekennen wir die heilige Jungfrau als Gottesgebärerin, weil der Gott Logos Fleisch und Mensch wurde und (vom Augenblick) der Empfängnis an mit sich den aus ihr (der Jungfrau) genommenen Tempel vereinte.“76

Man kann also bemerken, dass der Text des Glaubensbekenntnisses von 433 eigentlich ein Text der Versöhnung ist, der im Aufbau nicht eine trinitarische Ansicht hat, sondern ganz der Christologie gewidmet ist:

a. Der erste Teil erinnert in einem neuen Arrangement an den Text aus Konstantinopel 381.

74DH 252. 75Vgl. G. SÖLL, Mariologie, in: Handbuch der Dogmengeschichte 3/4 (Freiburg i.

Br./Basel/Wien 1978) 93. 76Unionsbekenntnis 433: Mittelstück eines längeren Dokuments bei L. ABRAMOVSKI, Der

Christusglaube der Konzilien, in: W. BRANDMÜLLER (Hrsg.) Wer ist Jesus Christus? Mythen, Glaube und Geschichte (Aachen 1995) 264. S. dazu auch: DH 272.

152

b. Der zweite Teil statuiert lakonisch die Einung zweier Naturen in Christus, denn „ohne diese Einung gäbe es gar nicht das Bekenntnis zum einen Christus, Sohn und Herrn“77.

c. Der letzte Teil konzediert den Gebrauch des Titels QeotoVko" für die Jungfrau Maria, was übrigens auch Nestorius noch in Konstantinopel getan hatte78.

Dieses Glaubensbekenntnis, das eine implizite Verurteilung der alexandrinischen Anathematismen darstellt, anerkennt die Existenz der beiden Naturen nach der Einung in Jesus Christus. Manche sahen in der neuen Ausformulierung des Glaubens nur den Preis, den man den antiochenischen Diophysiten zahlte, die doch in Christus eine Zweiheit annähmen und ihn so aufspalteten79.

Nestorius, der verbannt wurde, zog sich in das Kloster des heiligen Euprepius zurück und übte noch einige Jahre einen gewissen Einfluss aus. Bald setzte die Polemik gegen die Lehre des Theodor von Mopsuestia ein. Die neuen Auseinandersetzungen machten deutlich, wie schwierig die Ausarbeitung einer christologischen Lehre war, die unter den Parteien Einstimmigkeit erzeugen konnte. Nestorius hat die Grundausschauungen der antiochenischen Lehre nach Konstantinopel gebracht.

Die Überlieferungsgeschichte seiner Werke, wovon viele verloren sind, zeigt das Problem, einen angemessenen Zugang zur Lehre des Nestorius zu finden. Die modernen Historiker haben in ihren Studien seinen Schriften und speziell seinen späten Werken ihre Aufmerksamkeit geschenkt. Die neue und kritische Untersuchung und eine objektive Analyse seiner Ansichten liefern ein neues Bild seiner Lehre und vor allem seiner Christologie.

Nestorius sah sich wie Theodor von Mopsuestia dem Vorwurf ausgesetzt, zwei Söhne zu verkünden und die Heilsökonomie in Gefahr zu bringen. Die jüngeren Untersuchungen haben aber diese sehr negative Sicht der Lehre des

77L. ABRAMOVSKI, Der Christusglaube der Konzilien 264 78Vgl. ebd. 265. 79Vgl. C. FRAISSE-COUÉ, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius’ II. 624.

153

Nestorius korrigiert; dabei hob man jedoch auch die Grenzen seiner Christologie hervor80.

Anmerkung:

Die Abkürzungen richten sich nach: a. Theologische Realenzyklopedie. Abkürzungsverzeichnis (Berlin/New

York 21994), zusammengestellt von S. M. SCHWERTNER; b. A Greek-English Lexicon, compiled by H. G. LIDDELL and R. SCOTT

(Oxford 91996); c. A Patristic Greek Lexicon, edited by G. W. H. LAMPE (Oxford 1961).

80Vgl. ebd. 575f.

155

Coordonatele etic-ascetice, mistice şi sacramentale ale spiritualităţii Sfântului Diadoh al Foticeei

Ierom. Dr. VASILE BÂRZU

Pentru realizarea mântuirii sale omul, atât înainte de cădere, cât şi după mântuirea adusă de Hristos, trebuie să-şi dea acordul voinţei sale, trebuie să conlucreze cu harul. Expresia acestei conlucrări sunt faptele bune, al căror întreg alcătuieşte latura comportamentală, etică a vieţii omului. La Sfântul Diadoh, scriitor duhovnicesc şi filocalic din secolul al V-lea, ca de altfel la toţi scriitorii ascetici, acest comportament are drept ideal mântuirea, viaţa în Dumnezeu, fiind de fapt o mistică întemeiată sacramental în viaţa Sfintei Treimi şi încadrată de norme comportamentale ascetice ce eliberează tot mai mult firea omului înălţând-o spre trepte tot mai înalte de cunoaştere şi comuniune. Este deci un proces organic, unitar, în care, ca în orice sistem de morală sau doctrină spirituală, omul, într-o anumită structură existenţială dată de ontologia sa, urcă o scară de valori conducându-şi voinţa liberă prin norme comportamentale (imperative categorice), practici ascetice, spre atingerea ideii normative individuale şi comunitare care e mântuirea, pentru împlinirea acestui proces solicitându-se folosirea intensă a funcţiilor de cunoaştere intelectuală şi sensibilă a existenţei.1 Tocmai în privinţa acestor funcţii ereticii messalieni, relativ contemporani Sfântului Diadoh, profesau o doctrină afectată de pietism în acţiune şi în relaţiile spirituale, în rugăciune, şi comunitare şi de subiectivism în cunoaştere, ale cărei origini se regăsesc în neînţelegerea de către ei lucrării ascunse a harului în suflet şi în confuzia ce o făceau între lucrarea harului şi cea a demonilor de care se lăsau inspiraţi şi înşelaţi.

1 Cf. N. Losski, Condiţiile binelui absolut. Bazele eticii, trad. rom. de Nina Nicolaeva, ed.

Humanitas, Buc., 1997, p. 113-120.

156

Pietismul şi subiectivismul messalian

Sfântul Epifanie al Salaminei îi acuza pe messalieni, pentru atitudinea lor ostilă muncii, de maniheism.2 Acuze similare, de-a lungul istoriei controversei mai găsim despre messalieni şi la Sever al Antiohiei datorită credinţei ambelor erezii în prezenţa substanţială a răului în suflet3, la Teodoret de Cyr4 şi la Sfântul Ioan Damaschinul, care relatează că aceştia considerau firea rea (ÒJ4 NbF4H J 6"6") şi că “focul este creator” (ÒJ4 JÎ BØD *0:4@LD(`< ¦FJ4<)5. Deci messalienii prin originea lor mesopotamiană împrumutaseră credinţa maniheiană, considerând firea umană şi materia ca fiind rele.

Consecinţele acestei credinţe erau multiple şi se pot observa din relatările istorice mai sus citate despre messalieni: de la dualismul substanţial tocmai analizat, la pietism şi subiectivism în cunoaşterea şi în comportamentul social şi religios. Pietismul messalienilor era în strânsă legătură cu panteismul spiritualist şi cu dualismul profesat de ei. Transformarea sufletului omului duhovnicesc în firea dumnezeiască şi nemuritoare, atunci când el ajunge la nepătimire6, era considerată de ei ca stând la originea puterilor suprafireşti pe care şi le pretindeau. Ei atribuiau aceste puteri prezenţei Duhului Sfânt în suflet, “numindu-se entuziaşti, deoarece primind puterea de a lucra da la un duh (demon), socoteau această putere ca o prezenţă a Duhului Sfânt.”7 Posesia demonică, entuziastă ce-i transpunea într-o stare penticostalistă era socotită în mod greşit de ei ca harică. Faptul e confirmat într-o altă relatare, cea a presbiterului Timotei, care spune că “ei se socoteau şi se

2 Sfântul Epifanie al Salaminei, Panarion 80.4.3, cf. şi Columba Stewart, op. cit., p. 18. 3 Cf. Sever al Antiohiei, Contra additiones Juliani, 32.21,34. 17-27, 41.26, 47.3 şi Philalethes,

13.14, cf. Columba Stewart, op. cit. p. 21. 4 Teodoret de Cyr, Haereticum fabularum compendium 4.11 PG 83, 429-432; Historia

ecclesiastica, 1, în PSB 44, p. 166: “Atinşi de această boală foarte grea fug de munca manuală, socotită ca ceva rău, se dedau somnului şi numesc profeţii cele văzute în visele lor; cf. de asemenea şi Haereticarum fabularum compendium 6, in PG 83, col. 429.

5 Sfântul Ioan Damaschinul, De haeresibus liber PG 94, 731-732, prop. 11, 13. 6Timotei Presbiterul, De receptione haereticorum, PG 86/1, prop. 11, col. 49: 8g(LF4< ÒJ4 º

RLP± J@Ø B"D •"ÛJ@ÃH B<gL:"J46@L •<JDTB@L, :gJ" J¬< 8g(@:g<0< B"D ¦6g4<T< •B"2g4"<, :gJ"$"88gJ"4 gÆH J¬< 2g4"< 6"\ •60D"J@< NLF4<. (ei afirmă că sufletul omului duhovnicesc, după ce atinge aşa-zisa de către aceia nepătimire, se transformă în fire dumnezeiască şi nemuritoare).

7 Teodoret de Cyr, Historia ecclesiastica, 1, în PSB 44, p. 166.

157

numeau posedaţi (¦<2@LF4"F:`4) mai degrabă decât inspiraţi (¦:B<gbF2g4FVH) de către Duhul Sfânt, considerând greşit ca inspirate de Duhul Sfânt visurile profetice pe care le aveau în timpul somnului căruia se dedicau cât mai mult tocmai în acest scop.”8

Întemeiată într-o asemenea pnevmatologie şi concepţie ascetică, conţinutul cunoaşterii pe care ei o atribuiau celor numiţi de ei duhovniceşti (B<gL:"J46@\) era fals, limitat, raţionalist empiric şi subiectivist psihologizant. Sfântul Ioan Damaschin spune, că ei socoteau că “cei duhovniceşti pot vedea păcatul şi harul înăuntru şi în afară, odihnindu-se şi lucrând.”9 Respiră şi în acest enunţ urmele materialismului mistic profesat de aceştia. Mai mult, cunoaşterea ce şi-o atribuiau, deşi o considerau duhovnicească, era întemeiată mai degrabă pe circumstanţe şi obişnuinţe, deci mai mult raţională, iar nu pe iluminarea harului venită în suflet. Presbiterul Timotei relatează că messalienii “spun că ştiu în care stare se prezintă sufletele celor desăvârşiţi şi se închipuie (N"<J".@<JV4) cunoscători ai inimii (6"D*4@(<TFJV4), încât ştiu cu siguranţă din împrejurări şi obişnuinţă dispoziţiile oamenilor”.10 Gnoseologia lor defectuoasă, simplist empirică determina comportamentul lor social şi religios fals, plin de subiectivism şi pietist. Din dorinţa de a dormi spre a visa profetic ei nu agreau munca, sustrăgându-i-se sub pretenţia că se roagă. De aici făţarnicia şi perversitatea lor. Teodoret de Cyr relatează despre ei că “încercând să ascundă boala şi, deşi sunt dovediţi, tăgăduiesc fără ruşine şi condamnă pe cei ce au aceste păreri pe care ei înşişi le poartă ascunse în sufletele lor.”11 Mai mult, ei dogmatizaseră oarecum acest comportament făţarnic. Presbiterul Timotei spune că messalienii “nu-i împiedică pe cei duhovniceşti, ajunşi la ceea ce ei numesc nepătimire, nici de la sperjur, nici de la anatematizarea [propriilor învăţături eretice]”.12

8 Presbiterul Timotei, op.cit., PG 86/1 prop. 14, col. 49. Cunoaşterea dobândită prin această

posedare e mai degrabă asemănătoare celei relatate în Faptele Apostolilor 16, 16-18 despre posedata de duh pitonic, iar nu o cunoaştere duhovnicească autentică.

9 Sfântul Ioan Damaschin, op. cit., prop. 9. cf . Pseudo Macarie I 5. 3 2-3. 10 Timotei Presbiterul, op. cit., PG 86/1, prop. 17, col. 49. 11 Teodoret de Cyr, Historia ecclesiastica, 2, în PSB 44, p. 166. 12 Presbiterul Timotei, op.cit., PG 86/1, prop. 19, col. 49.

158

Subiectivismul şi pietismul lor rezultă şi din permisiunea ce o dădeau oricărui adept al lor de a învăţa în biserică13, precum şi din accentul exclusiv pe care ei îl puneau pe rugăciune. Pentru ei nu harul, ci doar rugăciunea, şi anume energia rugăciunii sau atenţiei (J−H BD@FgLP\H º ¦<έD(g4") este cea care poate să scoată demonul din suflet, Sfintele Taine neavând nici o eficacitate. Este vorba, aşadar, de o formă subtilă de pelagianism, izgonirea demonilor din suflet făcându-se prin energia proprie sufletului, iar nu prin harul divin. Messalienii spre deosebire de pelagieni negau caracterul de mijlocire pentru alţii al rugăciunii, atribuindu-i doar această calitate impetratorie, de obţinere a unui beneficiu personal, fiind de fapt şi singura şi unica faptă ce o considerau ca necesară pentru mântuire. Pentru ei “numai prin rugăciunea zeloasă” (•88" :`<0 º B"D’ •"ÛJ@ÃH FB@L*".@:g<Z gÛP0)14, sau intensă (¦6Jg<ZH)15, continuă (g<*g8gPZH)16 poate fi scos afară diavolul din suflet. Scoaterea diavolului din suflet este simţită de om prin sufletul său, în acest fapt vădindu-se mai clar concepţia lor psihologizantă şi pietistă asupra vieţii duhovniceşti, exprimată de altfel şi prin accentul mai mare pus pe rugăciunea stăruitoare, agitată, iar nu pe cea continuă. Efectul psihologic al acestei simţiri este smulgerea atât a ramurilor, cât şi a rădăcinilor păcatului, spre deosebire de Botez, care, în concepţia lor, doar tăia ca un brici numai ramurile acestuia.17

Binele şi răul

Sfântul Diadoh răspunzând în Capetele sale gnostice curentului spiritual deviant messalian opune în această privinţă o învăţătură despre bine şi rău clar ortodoxă. El afirmă direct: “Singur Dumnezeu e bun prin fire.”18 … şi “răul nu este în fire, nici nu este cineva rău prin fire; căci Dumnezeu nu a făcut ceva rău.”19 Doctrina despre chipul şi asemănarea omului cu Dumnezeu, centrală în

13 Presbiterul Timotei, op.cit., PG 86/1, prop. 18, col. 49. 14 Sfântul Ioan Damaschin, Liber de haeresibus, PG 94, prop. 4, col. 729. 15 Timotei Presbiterul, op. cit., PG 86/1, prop. 3, col. 48. 16 Teodoret de Cyr, Haereticarum fabularum compendium, în PG 83, prop. 2, col. 429. 17 Ibidem. 18 KG 2 (85, 17): NLFg4 •("2@H :@<@H Ò 2g`H ¦FJ4<. 19 KG 3 (86, 2-3): JÎ 6"6Î< @ÛJg ¦< NbFg4 ¦FJ\< @ÛJg :0< NbFg4 J−H ¦FJ4

6"6ÎH. 6"6Î< ("D J4 Ò 2gÎH @Û6 ¦B@\Fg<.

159

antropologia Sfântului Diadoh, arată că firea umană a fost creată nedesăvârşită, perfectibilă, dar bună tocmai prin dinamismul atingerii asemănării la care era chemată. Inima omului nu rodeşte “prin fire cugetările rele”.20 Săgeţile poftelor erotice (J J@Ø B"<*Z:@L ¦DTJ@H $g8Z) pot ajunge doar “până la ferestrele firii (•DP4 Jä< 2LD\*T< J−H NbFgTH)”, adică doar în simţurile şi sensibilitatea superficială a trupului, iar nu în simţirea duhovnicească a inimii ce reprezintă intrarea spre profunzimea firii omeneşti.21 Răul nu e în firea omenească şi aceasta nu e rea în sine. Firea e doar săracă (Bg<\"<) şi îşi cheltuieşte uşor ceea ce e al său, (•<"84F6@bF0H J−H NbFgTH 2"JJ@< JÎ @Æ6g4@<).22 Şi aceasta în mod mai pregnant după căderea în păcat.23 În concepţia creştină răul e un accident, o eroare introdusă în creaţie.24 Sfântul Diadoh ne spune că “înalta părere de sine e maica tuturor relelor”25, răul alimentându-se din evaluarea şi orientarea greşită a omului. Prin această concepţie el se înscrie în tradiţia patristică contemporană lui, atât Fericitul Augustin26 cât şi Evagrie Ponticul27 şi Pseudo-Macarie, între care operează sinteza sa, negând deschis existenţa oricărui principiu metafizic al răului. Sfântul Diadoh exprimă în termeni mult mai clari concepţia pseudo-macariană, marcată de influenţe stoice şi învecinată doar prin limbaj messalianismului, conform căreia răul, care a intrat în lume prin neascultarea lui Adam, este „centrul tuturor relelor şi cauza morţii…”, păcatul fiind ca „o putere şi esenţă raţională a lui Satan, prin care a semănat toate relele”.28

20 KG 83 (143, 3-4): @Û NbFg4 d;e 6"DB@N@D@LF" JH :¬ 6"8"H ¦<<@\"H. 21 KG 57 (118, 5-6). 22 KG 74 (132, 23). 23 KG 36 (105, 17-18): N2"DJT J@ØJT Fώ:"J4, KG 56 evocând consecinţele momentului

căderii asupra firii umane. KG 82, arătând starea omului căzut, supus „legii păcatului”, cf. Rom. 7, 22-23, 8, 1-2.

24 Teologia Dogmatică şi Simbolică vol. I, Ed. IBMBOR, Buc. 1958, p. 469-470 şi, de asemenea, Sfântul Vasile cel Mare, Omilia „Dumnezeu nu este autorul răului”, PG 31, 341-348, apud D. Stăniloae Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I Ed. IBM al BOR, Buc. 1996, pp. 308, 309.

25 KG 81 (139, 18-19) 6"\ :"84FJ" gÆH J¬< @\0F4<, ZJ4H ¦FJ4 :4J4D BV<JT< Jä< 6"6T<.

26 Omnis natura in quantum natura est, bonum est. De nat. boni, c. I, CSEL, vol. XXV, s. VI, p. II, pp. 855., apud, C. Pavel, p. 55.

27 Răul e o pseudo-existenţă fiind o natură secundară, chiar demonul nefiind rău prin natura sa, ci doar prin reaua întrebuinţare a libertăţii sale. Kephalia Gnostica, III, 59; IV, 59; V, 47; cf. Gabriel Bunge, Akedia…,Deisis, 1999, p. 44.

28Influenţa filosofiei stoice asupra lui Pseudo-Macarie reiese din definirea acţiunii păcatului în suflet ce o face în continuare. Ca şi harul care se amestecă cu sufletul, păcatul sau “…patima

160

Deşi Sfântul Diadoh spune că “materia aprinde focul în cei lacomi”29 această expresie nu implică afirmarea materialismului mistic messalian, a existenţei răului în materie, căci răul în acest caz presupune o fire deja căzută. “Pământul inimii (º (0 J−H 6"D*4"H), de vom folosi vinul cu măsură, scoate la iveală, curate, seminţele ei fireşti (6"J"D" J NLF46" •LJ0H •<"*4*TF4 FBgD:"J") şi face să răsară foarte înfloritoare şi cu mult rod seminţele semănate de Duhul Sfânt”.30 “Sufletul e plin de belşugul roadelor sale fireşti”31, şi este «în afară de pâcla (•P8L@H) diavolească atunci când se află sub suflarea (¦:B<@4"H) Duhului adevărat şi Sfânt».32 De aceea putem spune că firea în general e bună pentru că e lucrarea lui Dumnezeu ce o îmbogăţeşte prin harismele şi darurile ce i le dăruieşte.33 Bunătatea firii derivă aşadar din bunătatea lui Dumnezeu, şi acest fapt atestă, în concepţia Sfântului Diadoh, posibilitatea unei relaţii între firea creată şi Dumnezeu şi neexistenţa unui principiu metafizic al răului, egal şi total autonom de Cel al binelui ca în concepţia maniheană. Omul a fost creat perfectibil, iar afirmaţia Sfântului Diadoh potrivit căreia “omul se face bun prin Cel cu adevărat bun, dacă cultivă modurile vieţuirii”, trebuie înţeleasă şi înainte de căderea omului în păcat. Omul trebuia şi trebuie şi acum, după anularea efectelor păcatului strămoşesc, “prin cultivarea binelui să ajungă în Dumnezeu”34. Binele izvorăşte prin voinţa divină din fiinţa lui Dumnezeu, pentru manifestarea sa în lume fiind indispensabil necesară supunerea voinţei umane celei divine.

vicleşugului … este ca un foc necurat care aprinde inima, străbate toate mădularele şi incită pe oameni la destrăbălări…”, termenul „amestec” (al celui viclean, la Sfântul Diadoh) synkrasis, preluat din fizica stoică, desemnând nu o esenţă a lucrurilor în sens filosofic, ci ceea ce este real în opoziţie cu ceea ce nu are consistenţă şi este doar aparent. În Omiliile XV, 49-50; XVII, 3, XXIV, 3 PSB 34, pp. 170, 179, 198. Necurăţia focului păcatului e dată tocmai de falsificarea prin greşita orientare a energiei sufleteşti şi harice implicate în făptuirea păcatului prin imaginaţia ce compune, rătăceşte şi idolatrizează gândul simplu virtuos. De aici necesitatea stăpânirii depline a minţii prin rugăciunea lui Iisus ce înnobilează şi potenţează gândul bun şi simplu.

29 KG 65 (125, 15): J¬< J@ BØD Jä< B8g@<g6JT< ß80< •<VBJ@LF"<. 30 KG 48 (112, 19). 31 KG 73 (132, 132): ¦< gÛ20<\"< º RLPZ Jä< NLF46T< •LJ0H 6"DBT<. 32 KG 75 (133, 19, 20). 33 KG 67 (127, 10/14): B"<J" :g< J P"D4F:"J" J@Ø 2g@Ø º:T< 6"8" 8\"< 6"\ BVF0H •("2`J0J@H B"Dg6J46V, etc. 34 KG 2 (85, 17/18): (\<gJ"4 *g 6"\ •<2DTB@H ¦> ¦B4:g8g\"H Jä< JD@BT<

•("2@H *4V J@Ø Ï<JTH •("2@L…

161

Răul, conform învăţăturii creştine redate fidel de Sfântul Diadoh, nu are existenţă în sine, nefiind creat de Dumnezeu şi nefiind cineva rău prin fire. “Răul izvorăşte din pofta inimii când cineva aduce la o formă ceea ce nu are fiinţă.”35 Prin îmbrăţişarea sau practicarea lui ca lucrare (6"6ÎgD(@L<JgH) sau gândire (6"6Î8@(4.`:g<@4) omul se suspendă în neant consumându-şi firea spre nefiinţă, simţind în simţirea sufletului său, de fiecare dată când îl săvârşeşte, o golire a fiinţei, o goliciune ruşinoasă şi un pustiu sufletesc înceţoşat şi întunecat ca expresie a părăsirii sale prin întristarea Duhului Sfânt36. Răul nu are fiinţă, însă e simţit ca atare, ca nefiinţă, în mod specific de suflet prin simţirea minţii înzestrate cu puteri diacritice şi de evaluare axiologică, după cum în mod specific e simţit şi binele ca plenitudine sufletească. Răul, ca posibilitate a unei relaţii greşite între lucruri sau între acestea şi Dumnezeu, există deodată cu crearea fiinţelor spirituale libere. Tocmai de aceea el nu are fiinţă fiind doar o idee, o posibilitate ce îşi ia drept ipostas o fire umană sau îngerească bună din punct de vedere ontologic. El e doar o deprindere (έ>4H) decât care e mai puternică firea (º NbF4H) binelui.37

Răul, aşadar, îşi poate avea originea mai departe de voinţă, în raţiunea greşit orientată. Prin aceste definiri, Sfântul Diadoh, situându-se în filonul tradiţiei autentice a spiritualităţii creştine, depăşeşte şi îndreaptă atât concepţia pelagiană după care omul, lipsit de orice taină îşi e total transparent sie însuşi, cât şi pe cea a messalienilor şi a Fericitului Augustin, care accentuau incognoscibilitatea omului de către sine însuşi. Gnoseologia messalienilor originari se întemeia pe posedarea rugătorului de către un duh, pe care ei îl considerau bun şi aducător al cunoaşterii inimii. Cardiognostia lor era practic un penticostalism demonic38, bolnăvicios, pe care Sfântul Diadoh îl combate şi îl îndreaptă printr-o foarte subtilă doctrină a deosebirii duhurilor. Omul poate să cunoască binele şi răul; omul se poate cunoaşte şi evalua între bine şi rău, însă doar cu ajutorul Duhului Sfânt ca „sfeşnic luminător şi ocrotitor” (FJgD020Jg 8":B"*@H)39. Prin aceasta Sfântul Diadoh

35 KG 3 (86, 2/5): @Jg d;e g< J± ¦B42L:4" J−H 6"D*\"H gÆH gÆ*`H J4H NέDg4

JÎ @Û6 Ï< ¦< @ÛF\", JÎJg •D0gJ"4 gÆ<"4 @BgD •< @ J@ØJ@ B@4T< 2έ8@4. 36 Cf. KG 28 (99, 15-21), cf. I Tes. 5, 19. 37 KG 3 (86, 7). 38 G. Prosser, A Defence of Icons during the Messalian Controversy, Studia Patristica, vol. XXV,

Leuven, 1993, p. 447. 39 KG 28 (99, 18).

162

depăşeşte, prin teoretizările sale despre simţirea minţii, atât pe Fericitul Augustin ce vorbeşte despre un “întuneric lamentabil” existent în om, care îi ascunde de sine însuşi posibilităţile proprii40, cât şi pe Pseudo-Macarie, care corijase doctrina messalienilor, şi pentru care inima ca loc şi organ al intelectului “are un adânc nemărginit, în care se află multe încăperi… laboratorul dreptăţii şi al nedreptăţii… moartea şi viaţa… neguţătoria cea bună şi cea rea”.41 Pentru Pseudo-Macarie, mintea trează, ca ochi al sufletului, poate vedea de mai înainte meşteşugirile şi cursele potrivnicului sau frumuseţea divină42, călăuzind astfel sufletul,43 dar cu toate acestea sufletul în sine rămâne un adânc cunoscut în parte doar, prin harul prin care el se eliberează de “întunericul raţional al stăpânului răutăţii”.44

Tonul Sfântului Diadoh e mult mai optimist şi mai clar în privinţa posibilităţii cunoaşterii binelui şi răului. Pentru el, mintea, chipul lui Dumnezeu din om, Îl

40 Pentru Fericitul Augustin neputinţa cunoaşterii de sine provine din centrarea sufletului în

memorie, spre deosebire de spiritualitatea răsăriteană unde acest loc e ocupat de minte, inimă sau nous, ca forţă a sufletului obiectivată prin atenţie. Confessiones, c. a X-a, viii (15): „Mare este această putere a memoriei, prea mare, Dumnezeul meu, sanctuar uriaş şi infinit! Cine a ajuns la străfundul ei? Si aceasta este o forţă a sufletului meu şi ţine de natura mea şi nici eu însumi nu pot cuprinde ceea ce sunt. Aşadar, sufletul meu este îngust spre a se avea pe sine însuşi, pentru că unde să fie partea sa pe care nu o cuprinde? Oare este ceva în afara sa şi nu în sine? Cum, deci, nu cuprinde? Mare mirare mi se naşte în suflet în această privinţă şi mă cuprinde uimirea.” ed. cit. p. 288 cf. şi c. a X-a, ix, x, ed. IBMBOR, pp. 288, 291, cf. şi A. Louth, op. cit., p. 131, nota 8. Neputinţa cunoaşterii de sine pentru Fericitul Augustin e descrisă prin raportare la posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu de către om şi invers, într-un limbaj paulin regăsit şi la Sfântul Diadoh: „Tu însă, Doamne, mă judeci pe mine, pentru că, deşi «nimeni dintre oameni nu ştie cele ce sunt ale omului, decât duhul omului, care este în el» (I Cor. 2, 11), totuşi este ceva al omului pe care nu-1 ştie nici chiar spiritul omului care este în el însuşi; Tu însă, Doamne, le ştii pe toate ale lui, Tu Care 1-ai făcut. Iar eu, deşi în faţa Ta mă dispreţuiesc şi mă socotesc pământ şi cenuşă, totuşi ştiu ceva despre Tine, pe care nu-l ştiu despre mine. Şi desigur «Vedem acum ca prin oglindă, în ghicitură, nu încă faţă către faţă» (I Cor. 13, 12). Şi de aceea, cât timp călătoresc departe de Tine, sunt mai prezent pentru mine decât pentru Tine şi totuşi am cunoscut că nu poţi fi atins de violenţă, iar eu nu ştiu căror ispite sunt în stare să mă împotrivesc. Şi speranţa este că «Tu eşti credincios, Tu care nu îngădui sa fim ispitiţi mai mult decât putem îndura, iar odată cu ispita aduci şi scăparea de ea, ca să putem răbda». Să mărturisesc deci ce ştiu despre mine, să mărturisesc şi ce nu ştiu despre mine, căci şi ceea ce ştiu despre mine, o ştiu numai fiindcă Tu mă luminezi, iar ceea ce nu ştiu despre mine, atâta timp nu ştiu până când întunericul meu se va face ca «miezul zilei» în faţa Ta. Confessiones cartea a X-a, v, 7, ed. cit. p. 284.

41 În Omilia XV, 32, PSB 34, p. 164. Această descriere a inimii aparţine substratului semitic sirian ce pune omului, ca finalitate mistică, nunta sufletului mireasa-Israel cu Mirele Hristos în încăperea sau cămara cea mai profundă a inimii, tamieios>thalamos, căreia neurofiziologia modernă îi atribuie acelaşi rol diacritic de „laborator al dreptăţii”, de evaluare axiologică simbolizată prin expresia „neguţătoria cea bună şi cea rea”.

42 În Omilia XVII, 4, PSB 34, p. 179, cf. şi KG 27. 43 În Omilia VII, 8, PSB 34, p. 126. 44 În Omilia V, 3, PSB 34, p. 111.

163

poate cunoaşte pe Dumnezeu, fiind parte activă în această cunoaştere reciprocă iubitoare dintre om şi Dumnezeu. “Cel ce iubeşte pe Dumnezeu întru simţirea inimii acela este cunoscut de El.”45 Cunoaşterea lui Dumnezeu de către om implică „necunoaşterea de sine” (•(<@g4< ¦"LJ@<) 46, apofatismul, depăşirea raţionalităţii proprii, nu în sensul presupus de „adâncul nemărginit” şi deci necunoscut, pseudo-macarian sau de agnosticismul eunomian ce limita fiinţa divină la atributul nenaşterii reducând cunoaşterea ei la acest atribut şi negând posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu de către om prin puterile minţii chemate să deosebească şi să memoreze binele.47 Mintea poate şi trebuie să „arunce cugetele întunecoase şi drăceşti (J@×H 8@(4F:@LH F6"4@LH 6"\ *"4:@<4ώ*g4H) din jitniţile firii” (Jè< •B@206T< J−H NbFgTH)48, înţelese de Sfântul Diadoh ca fiind simţurile trupeşti şi structurile anatomice cerebrale implicate în procesele de memorare şi asociativitate interneuronală prin care se creează deprinderile sufleteşti virtuoase sau păcătoase ce îmbogăţesc, pe această cale, moral dar şi ontologic firea. Prin efortul cunoaşterii şi al discernerii duhovniceşti, al deosebirii duhurilor, mintea reprezintă factorul dinamic esenţial al purificării şi edificării spirituale. Ea e “facultatea contemplativă (2gTD0J46`<) a sufletului”49 care, ca mişcare cugetătoare a sufletului (Jè <@gDT J−H RLP−H 64<Z:"J4)50, prin “simţirea (º "ÇFh0F4H) care arată cum ia formă (:@DN@LF2"4) în noi asemănarea (JÎ 6"2’ Ò:@\TF4<)”51, caută adevărul spiritual într-un mod intuitiv.

Pentru a explica această participare activă a minţii la cunoaşterea adevărului, la discernerea binelui şi a răului şi, mai mult, la exersarea voinţei şi la întărirea ei prin virtuţi şi îndumnezeirea firii omeneşti, Sfântul Diadoh o asimileză îngerilor cu a căror fire aseamănă sufletele oamenilor. Aceştia, ne spune el, înainte de cădere

45 KG 14 (91, 8): ‘@ ¦< •4F2ZFg4 6"D*\"H •("BT< JÎ< 2g@< ¦6g4<@H

έ(<TFJ"4 ßB’ •LJ@L. 46 Definiţia 5 (82, 10). 47 Socrate, Istoria Bisericească 4, 7, cf. J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, London, 1976,

p. 249. 48 KG 26 (97, 19-21). 49 KG 45 (111, 7), 75 (134, 1). 50 KG 78 (135, 21). 51 KG 89 (149, 22-23).

164

aveau “o simţire oarecare a alegerii ca urmare a libertăţii lor”.52 De aceea au putut prin liberă voinţă să-şi facă ca al firii lucrarea gândurilor (º ¦<έD(g4" Jä< <@0:VJT<) lor însoţite de patimă (:gJ" BV2@LH FL:$"\<0). După cădere, făcându-se cunoscute consecinţele răului, voinţa îngerilor buni s-a întărit definitiv în bine, iar a celor răi, prin liberă alegere, în rău. Astfel se poate deduce că răul se grefează pe firea bună, “devine ca al firii” (ώFBgD J−H NbFgTH (\<gJ"4)53 pentru prima dată prin alegerea greşită a îngerilor. Aceştia au oferit astfel subzistenţă, ipostas, ideii răului în multiplele ei forme, căci ea depinde de voinţa persoanei care o îmbrăţişează: “ea începe să fie ceea ce vrea cel ce face aceasta.”54

Binele şi răul sunt aşadar expresii ale voinţei divine, respectiv demonice. Binele există în şi prin sine căci aparţine fiinţei divine, iar răul “nu este decât numai în faptul că se face” (gÆ :¬ :`<@< ¦< Jè BDVJgF2"4). Ideea răului activată de voinţa persoanei îngereşti sau omeneşti se plasticizează, se împietreşte în aceasta devenind “deprindere a răului (¦>4H J@Ø 6"6`L)”55 strâns lipită firii căzute. Astfel energia gândurilor induce, odată exteriorizată în fapta cu efect moral, schimbări la nivelul naturii umane.

Autodeterminarea (JÎ< •LJg>@bF4@<)

Omul, în consecinţă, poate cunoaşte binele şi răul, se poate cunoaşte şi transforma spre bine prin har sau spre rău prin lipsa conlucrării cu harul şi, mai mult, poate şi împlini binele, Sfântul Diadoh depăşind determinismul şi fatalismul predicat de messalieni, ale cărui urme se păstrau şi la Fericitul Augustin. Omul are voinţă liberă, autodeterminare (JÎ< •LJg>@bF4@<) prin exersarea căreia poate deveni din rău mai bun, orientându-se fiinţial spre Dumnezeu. Messalienii afirmau direct şi indirect, că omul restaurat nu are voinţă liberă, iar Fericitul Augustin, la fel, afirma fatalismul, predestinarea, datorită neputinţei cunoaşterii omului de către

52 Vedere 23 (176, 10-11): ¦< •4DgJ0 J4<4 ¦Jb(P"<@< •4F2ZFg4

6"J" JÎ< •LJg>@bF4@< 8`(@<. 53 Vedere 18 (174, 16-18). 54 KG 3 (86, 5): VDPgJ"4 gÆ<"4 `BgD •< @ J@ØJ@ B@4T< 2έ8@4. 55 KG 3 (86, 7-9).

165

sine însuşi. Sfântul Ioan Damaschin spune că pentru messalieni şi după Botez “Satana conlocuieşte cu omul în mod personal (¦<LB`FJ"JTH), stăpânindu-l întru toate (6"JV B"<J" 6bD4gLg\ •LJ@L).”56 Sfântul Diadoh explică modul acestei stăpâniri ca o reducere a libertăţii de determinare (•LJg>@LF4`J0H) a sufletului printr-o tiranie asiduă a demonului asupra simţurilor acestuia, denunţând concepţia messalienilor la care se referă prin folosirea pronumelui nehotărât J4<gH: “o persoană (Duhul Sfânt) îmbie mintea spre cele bune (¦< BD`FTB@< gÆH J 6"8" B"D"6"8g4 JÎ< <@Ø<), iar cealaltă îndată spre cele dimpotrivă”57, libertatea omului căzut reducându-se astfel la o luptă a gândurilor neputincioasă, sterilă. Fiinţele spirituale căzute au, în concepţia Sfântului Diadoh, prin ispitirile lor, o anumită influenţă asupra omului, în funcţie de materialitatea lor. Dezbinate în interior şi între ele, aceastea transmit şi omului dezbinarea lor, acţionând mai subtil (8gBJ`JgD") asupra sufletului şi mai grosier sau material (ß8T*έFJgD") asupra trupului.58 “Deprinderea răului” din ele a fost transmisă şi omului la căderea acestuia. Aşadar omul dându-şi acordul voinţei sale a devenit rău prin influenţa celui rău, dar poate creşte în bunătate dacă cultivă binele a cărui exersare şi cea mai scurtă expresie e, în concepţia Sfântului Diadoh, “pomenirea lui Dumnezeu (J−H :<Z:0H J@Ø 2g@Ø) în simţirea inimii.”59 Sfântul Diadoh învaţă că omul are “voinţă aparţinând sufletului raţional (RLP−H 8@(460H 2έ80F4H) care e gata să se mişte spre orice ar vrea” (64<@L:έ<0 gÆH `BgD •< 6"\ 2έ8@4).60 Aceasta trebuia convinsă de primul om şi trebuie convinsă de orice om “să fie gata numai spre bine” (BgD4 :`<@< JÎ 6"8@< ¦J@\:TH)61, identificat de Sfântul Diadoh cu ascultarea de voia divină.62 Omul stă astfel cu fiinţa sa liber între bine şi rău, aderând prin voinţa sa la unul sau la altul, manifestându-şi astfel libertatea voinţei sau autodeterminarea (•LJg>@bF4ÒJ4H). Ea, spune Sfântul Diadoh, “e pururea sub cerere” (ßB@

56 Sfântul Ioan Damaschin, De haeresibus liber, PG 94, col. 732, prop. 1. 57 KG 76 (134, 9). 58 KG 81 (139, 2-4), 99. 59 KG 11 (89, 13, 22), KG 27 (98, 11-12), 32 (102, 6), 33 (104, 1), 59 (119, 17), 81(139, 24) , 96

(159, 9), 97 (159, 20). 60 KG 5 (86, 18-19). 61 KG 5 (86, 19). 62 KG 41 (108, 21): [ ßB"6@0 BDTJ@< ¦< BVF"4H J"4H gÆF"(T(@4H •DgJ"4H.

166

*@64:0< gÆ<"4 •g4)63, fiind deci supusă unei exersări continue de către împrejurările vieţii şi ispitirile diavolilor.

Nici urmă în această concepţie de totală abandonare unei libertăţi fără discernământ, senzuale chiar, aşa cum o concepeau ereticii messalieni. Ei considerau că după atingerea stării de nepătimire omul devine liber de patimi, nestăpânit de păcate, şi de aici considerau postul şi orice disciplină ascetică trupească ca inutilă deoarece, prin nepătimire (•BV2g4") ei au devenit cu totul liberi. “Duhul Sfânt, spun ei, vestindu-şi prezenţa în chip sensibil şi văzut, eliberează trupul de impulsiunile patimilor şi scapă complet sufletul de înclinarea spre mai rău, astfel încât nu mai este nevoie nici de postul care să domolească trupul, nici de învăţătura care să înfrâneze şi să îndrume cum să se umble după cele în bună rânduială.”64 Păruta nepătimire ce o dobândeau îi făcea să se numească duhovniceşti (B<gL:"J46@bH) şi să defaime lucrul mâinilor ca pe ceva rău ce-i făcea să piardă această stare.65 Libertatea era înţeleasă de aceştia, chiar ca totală imoralitate. “Ei spun că se poate dedica cineva pe sine însăşi, după aşa-zisa nepătimire, vieţii senzuale şi dezordinei (gÆH JDLN0< 6"\ •6@8"F\"<) nevinovat şi fără frică, şi nici o supunere nu are vreunei patimi, ci libertate este celor ce se justifică a se abandona cu patimă plăcerii.”66 Această libertate provenea probabil din faptul că ei înţelegeau nepătimirea ca întoarcere la starea originară a omului, “Adam şi Eva, înainte de a fi călcat porunca, împreunându-se fără patimă (•B"JTH ¦6@4<ώ<46g<)”.67

Faptele bune şi credinţa

Rodul exersării voinţei sunt faptele bune săvârşite în conlucrare cu harul divin, sau cele rele prin conlucrare cu demonii. Marcu Ascetul, vizându-i şi pe messalieni respinge în cele 226 de capete ale scrierii sale Despre cei ce-şi închipuie că se

63 KG 82 (142, 16). 64 Teodoret de Cyr, Historia ecclesiastica, 7, în PSB 44, p. 167. 65 Presbiterul Timotei, De receptione haereticorum, PG 86/1, PG 86/1, prop. 13, col. 49. 66 Presbiterul Timotei, op.cit., PG 86/1, prop. 16, col. 49. 67 Sfântul Ioan Damaschin, De haeresibus liber, PG 94, col. 732, prop. 14.

167

îndreptează din fapte, “credinţa greşită în faptele din afară”68, iar în scrierea sa Răspuns acelora ce se îndoiesc de dumnezeiescul Botez, îi acuza pe adresanţii messalieni de necredinţă şi puţină credinţă pentru faptul că legau eliberarea de păcatul strămoşesc de lucrarea prin propriile puteri a faptelor bune.69 În spatele acestei acuze se ascundea misticismul messalienilor ce considerau simţirea harului drept unic criteriu de evaluare a prezenţei acestuia, negând de fapt prezenţa ascunsă şi lucrarea tainică a faptelor bune de către acesta în suflet, prin credinţa celui ce se roagă. Prin acest sentimentalism, spiritualitatea lor era de fapt “un simplu psihologism cu pretenţii mistice”70, ce-i apropia de pelagianism, şi unul şi celălalt considerând, astfel, faptele bune şi efortul personal preeminent venirii harului. Însă, considerarea doar a rugăciunii ca faptă necesară şi suficientă pentru mântuire şi conceperea acesteia instrumentală de către messalieni, ca mijloc de inducere a unei stări psihologice propice harului, făcea ca mântuirea să fie concepută de aceştia doar ca manifestare a credinţei pe planul experimentării psihologice71. Doctrina messalienilor despre lucrarea faptelor bune prin har şi credinţă pendula între naturalism (pozitivism mistic) prin forţarea dobândirii unei stări harice prin intermediul violentării voinţei, şi fideism, pietism, ca întemeiere a mântuirii personale în harul (sau mai bine zis energiile demonice) manifestând credinţa în planul trăirilor psihologice, dobândit de messalieni prin acest pozitivism mistic.72

Nuanţe ale autonomiei în săvârşirea faptelor bune şi ale preeminenţei acestora faţă de har se păstrează şi la Pseudo-Macarie atunci când concepe ca “naturale” şi “perfecte” roadele activităţii virtuoase săvârşite de om cu ajutorul harului “prin el însuşi”73, sau când spune că “Dumnezeu, văzând o bună hotărâre a ta şi constatând

68 Marcu Ascetul, Despre cei ce-şi închipuie că se îndreptează din fapte, FR 1, Cap. 1 ş.u., pp.

310-344. 69 În FR, vol. I, p. 345-347. Dacă zicem deci că păcatul se desfiinţează prin fapte, atunci “Hristos

a murit în deşert” şi toate cele spuse sunt mincinoase. Şi dacă aceştia spun că Botezul nu este desăvârşit, ci dobândesc desăvârşirea prin nevoinţe, deşartă este pentru ei şi legea libertăţii şi toată legiuirea Noului Testament e desfiinţată.” Pentru cei ce credeau că se izbăvesc de păcatul strămoşesc prin nevoinţe “harul lui Dumnezeu nu mai e har, ci răsplata nevoinţelor. … iar dacă ne-am eliberat prin har, fapta nu mai e faptă, ci poruncă a Celui ce ne-a eliberat şi faptă a libertăţii şi a credinţei”.

70 Ir. Hausherr, L’erreur fondamental…, OCP I (1935), p. 74. 71 Ibidem. 72 Ibidem, p. 88. 73 În Omilia XLVII, 14, PSB 34, p. 274.

168

că îi atribui ceea ce ai săvârşit prin natura ta, îţi va da în schimb ceea ce-i este propriu, darurile duhovniceşti …”.74

La polul opus în epocă era concepţia Fericitului Augustin care, dintr-o mare pietate şi opunându-se pelagienilor, atribuia fapta bună aproape în întregime lui Dumnezeu, harului divin ce putea lucra şi inconştient în sufletul credinciosului, predestinându-l la mântuire astfel pe cel în care lucra, iar pe cel în care nu lucra la pieire.75

Activism şi nevoinţă mândră în cazul pelagienilor, entuziasm pietist şi misticism psihologizant în cazul messalienilor şi predestinare şi fatalism la Fericitul Augustin, constituie împreună cadrul în care Sfântul Diadoh îşi precizează doctrina despre lucrarea faptelor bune prin har şi prin credinţă.

El depăşeşte toate aceste erori, fapta bună începând pentru el prin eliberarea de „amintirile rele” ca forme ale prezenţei păcatului în suflet, lucrare ce implică sinergia harului şi a credinţei. El defineşte “adâncul credinţei” (‘@ J−H B\FJgTH $"2@H) drept “apă a uitării relelor” (8Z20H 6"6T< b*TD)76, întemeind astfel praxeologia sa într-o psihologie a profunzimilor în care sufletul şi firea omenească îşi vindecă „uşurătatea” sau „instabilitatea” dată de prezenţa unor structuri mentale ale răului, dobândind liniştea şi siguranţa sau încredinţarea profundă, harică ca temelie a oricărei fapte bune. Sfântul Diadoh nu exclude posibilitatea săvârşirii faptelor rele şi doar de către voinţa omenească singură. Fapta rea e posibilă datorită “rătăcirii dintâi” (BDώJ0< VB">)77, însă “cele mai multe şi mai rele dintre gânduri le zămisleşte [inima omului] din amărăciunea dracilor (J−H Jä< *"4:`<T< B46D\"H)”.78 Prin această afirmaţie Sfântul Diadoh nu întemeiază ontologic fapta rea, ci psihologic, în starea de corupţie morală a omului căzut, în dezorientarea sa axiologică. Răul nu e veşnic

74 În Omilia XXVI, 20, PSB 34, p. 211. 75 În cărţile dinainte de polemica antipelagiană Fericitul Augustin afirmă o doctrină ortodoxă

sinergistă despre relaţia dintre voinţă şi har, spre deosebire de cele de din timpul polemicii şi de după în care afirmă că voinţa umană nu poate evita răul şi săvârşi binele decât prin graţie: De civitate Dei, I. XV, cartea XXI, CSEL. vol. XL, v. 2 p. 107 şi Retractationes 1. I. Cartea XIV, CSEL vol. XXXVI, p. 769, cf. C. Pavel, Problema răului la Fericitul Augustin, ed. IBM al BOR, Buc. 1996, pp. 122-123.

76 KG 22 (95, 17-19). 77 KG 83 (143, 4), 56, 76, 78, 88. 78 KG 83 (143, 6).

169

sau atotputernic pentru că răul poate fi biruit, “prin pomenirile cele bune” (J4H •("2"4H ¦<<@\"4H)79, prin “pomenirea fierbinte a lui Dumnezeu” (2gD:0 :<Z:0 J@Ø 2g@Ø)80 şi deci omul, prin Hristos, nu mai e rob răului, nu mai e supus fatumului antic şi nici predestinării augustiniene. Faptele lui pot fi bune şi ele pot creşte în bunătate pe măsura creşterii cunoaşterii şi a dăruirii voinţei lui către Dumnezeu, deci pe măsura creşterii credinţei ca fenomen, nu psihologic uman, ci teandric, ce actualizează printr-un efort continuu al memoriei prezenţa harului şi a lui Dumnezeu în minte, unde se iniţiază prin gând orice faptă bună. Pentru Sfântul Diadoh “faptele întrupează credinţa şi credinţa înduhovniceşte faptele”, credinţa fiind temelia vieţii duhovniceşti care, prin măsura căldurii şi intensităţii ei, împlineşte adevărata finalitate a vieţii duhovniceşti – unirea cu Dumnezeu.81 Gândul şi fapta bună depind aşadar de eliberarea omului de “amintirea plăcerilor nesocotite” (J± Jä< •8@(\FJT< º*@<T< :<Z:0), de “supunerea (ßB@J"(g<) obişnuinţelor rele de către cele bune prin împlinirea binelui” (¦<gD(g\"H J@Ø •("2@L).82 Aceasta se realizează prin “cultivarea binelui” (*4V J−H ¦B4:g8g\"H J@Ø 6"8@L), prin care energiile binelui proprii doar firii divine (NbFg4 •("2@H :`<@H Ò 2g`H ¦FJ4<) se împărtăşesc firii omeneşti întărind-o în nepătimire, mutând-o în Dumnezeu, făcând-o neschimbată atât cât voieşte puterea harului care lucrează în om.83

Fapta bună aşadar se poate ivi cu adevărat doar dintr-o credinţă profundă a omului ce “se află în dragoste” (¦< J± •(VB0), a omului ce “lucrează sub greutatea plină de slavă a dragostei”.84 Viaţa spirituală e, de aceea, o înaintare în cunoaşterea şi iubirea lui Dumnezeu prin credinţă. Pentru Sfântul Diadoh credinţa nu e doar un act intelectual căci ea e strâns legată de dragoste şi e trăită nu în minte, ci în inimă. Viaţa spirituală e întemeiată nu în raţiune, nu într-o “minte uşuratică” (¦8"ND`J0J4 <@`H)85, iscoditoare (¦DgL<ώ:g<@H), aşa cum o

79 KG 5 (86, 20). 80 KG 11 (89, 22), 27, 32, 33, 59, 74, 96, 97. 81 Cf. KG 20 (95, 5-6), FR 1, ed. Harisma, 1993, p. 421; cf. Teoclit Dionisiatul, Tâlcuire atonită

la filocalie, trad. Ieromonah Agapie, Bucureşti, Ed. Bizantină, 2001, p. 41. 82 KG 93 (154, 20-22). 83 KG 2 (85, 17-20): JÎF@LJ@< (έ<0J"4 ¦< 2gT `F@< º

J"bJ0H *b<":4H ¦<gD(@L:έ<0 2έ8g4. 84 KG 21 (95, 12-13): ßB@ J@Ø $VD@LH J−H *`>0H J−H •(VB0H ¦<gD(@b:g<@H. 85 KG 21 (95, 12-13).

170

aveau messalienii ce acceptau prezenţa harului în suflet doar în baza unei experienţe senzuale percepută cu această minte uşuratică, ci printr-o “dispoziţie simplă (•B80 *4"2έFg4) a inimii”86, plină de o “simplitate a înţelegerii” (•B8`J0J4 *4V<@4"H)87, adică în smerenia iubirii ce dă voie harului să lucreze în suflet, ce deschide sufletul spre sinergia divino umană. “Credinţa lucrătoare prin dragoste e marele izvor al virtuţilor”88, însă, este vorba aici nu de dragostea naturală (º NLF460 •("B0) afirmată şi de filosofia stoică şi ancorată în experienţe simţuale ale harului, ca în messalianism, sau exprimată prin activismul şi voluntarismul pelagian al făptuirii sau al nevoinţelor autonome, ci de dragostea lucrătoare ce vine de la Duhul Sfânt (¦6 J@Ø •(\@L B<gb:"J@H)89 ce presupune şi efortul voinţei omului. Pentru Sfântul Diadoh “credinţa fără faptă (B\FJ4H VgD(@H) şi fapta fără credinţă (έD(@< VB4FJ@<) vor fi la fel de lepădate; căci credinciosul trebuie să-şi arate credinţa aducând Domnului fapte” (J BDV(:"J" Jè 6LD\T BD@FNέDg4<).90 Prin această concepţie, Sfântul Diadoh, urmând misticii pauline, se delimitează clar şi corectează în acelaşi timp concepţiile eretice messaliene. Aceştia, urmare a pietismului pseudoharismatic, căzuseră în amoralism neacordând nici o importanţă pentru mântuire faptelor sau nevoinţelor ascetice. Dedicându-se exclusiv rugăciunii şi revendicându-se ca fiind cu adevărat săraci cu duhul şi că, deci, nu au mijloace de a ajuta pe alţii, ei anulau orice formă de post şi asceză, negau necesitatea învăţăturii de credinţă care îndrumă şi îndeamnă la înfrânare şi refuzau să facă fapte de milostenie şi caritate.91

Corijând aceste defecte, întregul sistem etic şi moral, dedus din sfaturile practice de comportament social formulate de Sfântul Diadoh în mare parte ca răspuns acestora, e marcat, dimpotrivă de amprenta relaţiei de dragoste faţă de Dumnezeu în Duhul Sfânt. Prietenia după trup (º 6"JV FVD6" N48\") şi cea duhovnicească, legată cu simţirea duhului (•4F2ZFg4 *έ*gJ"4

86 KG 22 (95, 17). 87 KG 22 (95, 20). 88 KG 21 (95, 14-15): B\FJ4H *4’ •(VB0H ¦<gD(@L:έ<0 JÎ :έ(" Jä< •DgJT<. 89 KG 34 (104, 4-5). 90 KG 20 (95, 5-6). 91 Presbiterul Timotei, De receptione haereticorum, PG 86/1, prop. 15: Ei spun că nu trebuie să

se dea milostenie aproapelui, nici văduvelor sau orfanilor... 8g(@LF4 :¬ *4*@<"4 ¦8g0:@FL<0< J@ÃH BD@F"4J@LF4, :0Jg :0< P0D"4H º ÏDN"<@4H...

171

B<gb:"J@H)92, lepădarea de averi şi milostenia93, primirea ajutorului medical94, comportamentul social în general95, toate trebuie să izvorască din credinţa în Dumnezeu şi ca expresie a relaţiei de iubire faţă de Dumnezeu ce valorizează pozitiv fapta ca exprimare concretă a credinţei, demontând astfel atât pietismul şi misticismul afirmat de messalieni cât şi voluntarismul pelagian şi fatalismul augustinian.

Harul şi Sfintele Taine

Manifestărilor greşite ale trăirii credinţei, Sfântul Diadoh le răspunde printr-o doctrină despre har profund ortodoxă, a cărei expresie concretă se regăseşte în principal în înţelegerea corectă a Sfintelor Taine ale Botezului şi Pocăinţei cărora messalienii le negau eficacitatea, datorită penticostalismului pseudoharismatic de care am văzut că sufereau şi a cărui expresie clară o găsim şi la un alt autor contemporan Sfântului Diadoh, Marcu Ascetul.

Conform acestuia messalienii afirmau că «nu putem face binele dacă nu primim în chip simţit harul Duhului»”96. Săvârşirea binelui e pusă astfel în dependenţă de trăirea psihologică, simţuală a prezenţei Duhului Sfânt în suflet, ignorându-se şi limitându-se libertatea de manifestare a harului Duhului Sfânt, anume sălăşluirea şi acţiunea sa tainică în suflet. Accentul ce-l puneau aceştia pe simţirea experierii lucrării harului în suflet i-a condus la considerarea ca ineficace a Sfintelor Taine. Pentru messalieni viaţa spirituală se cerea a fi o manifestare tumultuoasă a experierii prezenţei harului în sufletul credinciosului. Era o trăire marcată de un profund subiectivism exprimat destul de clar, pe lângă practicile comportamentale şi concepţiile deviante de la ortodoxie mai sus menţionate, şi de Sfântul Efrem Sirul prin cele două cuvinte cu care denumeşte erezia în limba

92 KG 15 (92, 5-7). 93 KG 63 (123, 9 – 124, 2), 64 (124, 4 –125, 5), 65 (125,7-23), 66 (125, 25 – 127, 8). 94 KG 53 (115, 2-3). 95 KG 48 (112, 15-23), 49 (113, 2-12), 52 (114, 14-22). 96 Marcu Ascetu, Despre cei ce cred că se îndreptează prin fapte, cap. 59.

172

siriană: mşllyane = a se ruga, a se închina, şi ezdallal = a se cutremura, a fi agitat.97 Aceste manifestări psihice labile sunt expresii ale concepţiei lor greşite despre relaţia dintre om şi Dumnezeu mijlocită de prezenţa harului.

Sfântul Diadoh acceptă şi el această simţire a harului de către suflet, însă nu o identifică cu însăşi sălăşluirea ipostatică a Duhului Sfânt în suflet98, petrecută, în concepţia materialist-mistică a messalienilor, doar prin rugăciune, ci cu descoperirea sau activarea puterilor harului existente întregi încă de la Botez în suflet. Taina Sfântului Botez are, aşadar, un rol esenţial în edificarea duhovnicească a omului, fiind de fapt temelia acesteia prin harul sfânt ce-l împărtăşeşte ca factor iniţiator şi călăuzitor al vieţii spirituale.

Despre Botez aflăm de la presbiterul Timotei că messalienii spuneau că acesta nu poate izgoni demonii din suflet şi nici tăia rădăcinile păcatului unite omului în mod consubstanţial, ci poate doar să înlăture , ”lucrurile dintâi” (JV BD`JgD") ale păcatului, “făcute înainte de Botez, în timp ce rădăcinile păcatului însuşi rămân”.99 De la Sfântul Ioan Damaschin aflăm că messalienii afirmau că “nici Botezul nu desăvârşeşte pe om, nici primirea dumnezeieştilor taine nu curăţeşte sufletul, ci numai prin rugăciunea stăruitoare”; că păcatul rămâne în om şi după Botez, şi că veşmântul dumnezeiesc şi nestricăcios nu se dobândeşte prin Botez, ci numai prin rugăciune.100

Urme ale acestei concepţii consubstanţialiste regăsim încă şi în învăţătura despre păcat şi Sfintele Taine a lui Pseudo-Macarie, nu doar ca rămăşiţe ale unui limbaj în curs de precizare, neadaptat încă după înţelesul real al dogmei niceoconstantinopolitane, ci cu efecte reale în sensul neputinţei harului baptismal de a distruge complet păcatul şi patimile din suflet. Însăşi unirea cu Hristos prin Sfintele Taine e concepută de Pseudo-Macarie într-un limbaj consubstanţialist. “Fiind unşi [prin Botez şi Mirungere] cu acelaşi untdelemn, devenim hristoşi,

97 Efrem Sirul, Contra haereses, Madrasa 22, în CSCO 170/ Scr. Syri 77, p. 78, apud Columba

Stewart, ‘Working the Earth of the Heart’, The Messalian Controversy in History, Texts and Language to AD 431, Clarendon Press, Oxford, 1991, pp. 15-16.

98 Sfântul Ioan Damaschin, De haeresibus liber, PG 94, col. 729, prop. 17: „unii primesc substanţa (bB`FJF4H) Duhului Sfânt”.

99 Presbiterul Timotei, De receptione haereticorum, PG 86/1, prop. 2, col. 48; cf. de asemenea şi Teodoret de Cyr, Haereticarum…, PG 83 col. 429, cf. şi C. Stewart, op.cit. p. 60, nota 109.

100Sfântul Ioan Damaschin, De haeresibus liber, PG 94, col. 729, prop. 4, 5, 6.

173

având aceeaşi esenţă şi acelaşi trup cu El.”101 Păcatul e pentru Pseudo-Macarie un fel de “energie diavolească”, “o forţă spirituală şi necorporală a lui Satan”102, iar patimile, ca manifestare a păcatului, devin, prin mult exerciţiu şi obişnuinţă, o a doua natură a noastră fiind ceva supraadăugat naturii umane.103 Pseudo-Macarie combate pe cei ce spun că păcatul nu mai sălăşluieşte în om după Botez, făcând trimitere la intrarea lui Satan în inima lui Iuda (Lc. 22, 3). “Păcatul are încă putere să grăiască omului în inimă... Şi după Botez tâlharul poate să intre în suflet şi să facă ce vrea.”104 Harul baptismal poate doar combate păcatul, poate doar slăbi concupiscenţa, fără a o putea distruge complet.105 Neacceptarea puterii harului baptismal desăvârşit curăţitoare a păcatului original, se datorează la Pseudo-Macarie cunoştinţelor sale neevoluate despre antropologie, (desăvârşite de Sfântul Diadoh prin distincţia pe care el o face între „inimă” şi „mădularele inimii”) şi despre treptele psihologice ale păcatului, în această privinţă Sfântul Diadoh îndreptând spiritualitatea sa printr-o soteriologie ce accentuează valenţele complet restauratoare ale Botezului, în opoziţie cu cea macariană juridistă în care “Botezul lăsa omul cu o povară în plus de îndatorire”106.

Într-un mod asemănător şi cu aceleaşi defecte explică efectele Botezului Fericitul Augustin, însă în concepte etice şi juridice: “Botezul înlătură vina păcatului, însă rădăcinile concupiscenţei rămân în suflet şi sunt încă active în ispitirea păcatului”, astfel încât omul se află încă “în ţinutul neasemănării”.107 Ambele doctrine sunt defectuoase în ce priveşte concepţia antropologică.

Pentru Sfântul Diadoh, harul baptismal este cel ce, ca principiu activ al binelui, se sălăşluieşte în suflet izgonind demonul de aici şi “spălând orice zbârcitură a

101 Cf. Omilia XLIII, 1, PSB 34, 257: Trebuie precizat „că în limbajul lui Pseudo-Macarie,

termenl de natură-substanţă nu înseamnă esenţa lucrurilor, ci numai ceea ce este real, în opoziţie cu ceea ce nu are consistenţă...”. prof. Dr. N Chiţescu, Indici... cf. şi Omiliile II, 5; IV, 9; XLIV, 5, 9, PSB 34, pp. 95, 102, 262, 264.

102 Cf. Omilia XXIV, 3, PSB 34, 3. 103 Cf. Omilia IV, 8, PSB 34, 101. 104 Cf. Omilia XV, 14-15, PSB 34, p. 157. 105 Cf. Omilia VIII, 5; XXVII, 13, PSB 34, p. 128, 219. 106 Cf. J. Rutherford, Sealed with the Likeness of God: Christ as Logos in Diadochos of Photike,

in Studies in Patristic Christology, Dublin 1998, p. 79. 107 Fericitul Augustin, Confessiones, cartea VII, x, ed. IBMBOR, Buc. 1994, p. 217. cf. şi A.

Louth, op. cit. p. 130.

174

păcatului (B"F"< ÕLJ\*" J−H •:"DJ\"H)”108, restaurând astfel chipul lui Dumnezeu din om. “Duhul Sfânt sălăşluindu-se în noi alungă păcatul” (J−H *g •:"DJ\"H ßB’ •LJ@L NL("*gL@:έ<0H).109 “Din ceasul în care renaştem (•<"(g<<ώ:g2"), diavolul e scos afară (έ>T2g<), iar harul intră înăuntru (έFT2g< *g º PVD4H) şi, ca urmare, […] după Botez stăpâneşte adevărul asupra sufletului (6LD4gbg4 º •8Z2g4").”110 Ca urmare omul poate săvârşi de acum binele, însă doar în conlucrare cu harul. Prezenţa harului în suflet după Botez e discretă, tainică, nestingherind libertatea omului. “Harul se ascunde (¦(6DLBJgJ"4) din însăşi clipa în care ne-am botezat în adâncul minţii (¦< •LJT Jè $V2g4 J@Ø <@Ø), îşi acoperă prezenţa faţă de simţirea minţii (•LJ0< J¬< •\F20F4< •LJ@L 6DbBJ@LF" J¬< ¦"LJ0H B"D@LF\"<), … însă, pe măsura înaintării (J¬< BD@6@B0<) sufletului, îşi descoperă … bunătatea (¦:N"<\.g4 PD0FJ`J0J") lui în minte, îngăduindu-se, din partea lui Dumnezeu, ispitele diavoleşti, ca sufletul să înveţe să facă deosebirea între bine şi rău…”111 Astfel sălăşluirea harului în suflet prin taina Sfântului Botez, angajează omul pe calea dezvoltării sale spirituale, etice, pe calea experierii unor noi şi noi forme ale binelui, a cărui ultimă formă e, în cele din urmă, iubirea desăvârşită faţă de Dumnezeu. Finalitatea acţiunii harului în suflet e dată încă de la sălăşluirea sa în inimă. Harul “aşteaptă să înfăptuiască împreună cu noi asemănarea (JÎ 6"2’ Ò:@\TF4<) cu Dumnezeu”112. Formele de manifestare şi de mijlocire a harului în suflet au, în concepţia Sfântului Diadoh, un conţinut profund ortodox. Harisma cuvântului lui Dumnezeu (º 2g@8@(\"), ca exemplu particular, este cea prin care sufletul se iluminează îndeosebi, dar, de asemenea, spune Sfântul Diadoh “toate darurile (J P"D\F:"J") Dumnezeului nostru sunt bune foarte şi

108 KG 89 (149, 6). 109 KG 78 (136, 6-8). 110 KG 76 (134, 15-18). FR 1, ed. cit. pp. 451-452. 111 KG 77 (135, 2-4, 13-17). FR 1, p. 452. 112 KG 89 (149, 7-8) Vincent Desprez consideră că “i se poate reproşa Sfântului Diadoh limitarea

efectelor regeneratoare baptismale la intelect iar nu asupra întregului suflet şi trup omenesc, teologia sa baptismală reprezentând o etapă către distincţia tridentină între păcatul originar, înlăturat prin Botez, şi concupiscenţa care rămâne la cel botezat.” Vincent Desprez, Diadoque de Photice: un lectuer ou disciple independent…”, p. 5.

175

dătătoare a toată bunătatea (BVF0H •("2`J0J@H) … aprinzând inima spre iubirea bunătăţii lui”.113

Se poate deduce, aşadar, că la baza vieţii spirituale stă chipul divin restaurat şi harul ca principiu activ al conlucrării voinţei libere cu el. Prin har, “Dumnezeu e Cel ce lucrează (2g`H ¦FJ4< @ ¦<gD(T<) în noi şi să voim şi să săvârşim” (JÎ 2έ8g4< 6"\ JÎ ¦<gD(g4<), spune Sfântul Diadoh citându-l pe Sfântul Apostol Pavel.114 Deci harul are şi iniţiativa şi dă şi puterea împlinirii faptelor bune, neexistând în scrierile Sfântului Diadoh în mod real concepţii pelagiene sau semipelagiene. De asemenea, nu există nici predestinaţianismul augustinian, deoarece săvârşirea faptei bune atârnă doar de „libertatea de autodeterminare” (•LJg>@bF4@<) “bunăvoinţă” (gÛ*@6\"H) sau “dorirea cu toată hotărârea” a omului după ea, expresii prin care Sfântul Diadoh exprimă sinergia sau conlucrarea sufletului cu harul.115 Omul mai poate experia încă şi răul, dar aceasta doar ca ispitire, ca părăsire povăţuitoare sau chiar ca lepădare definitivă de către Dumnezeu, în cazul păcatelor împotriva Duhului Sfânt, când omul se împotriveşte acţiunii harului care există şi lucrează chiar în mod ascuns în suflet. Prezenţa răului în suflet, după Botez, e definită de Sfântul Diadoh ca prezenţă a demonilor în mustul cărnii, vădind prin aceasta nivelul senzual-psihologic-umoral de pe care diavolul ispiteşte omul, nivelul simţurilor şi al senzaţiilor pe care sufletul le trăieşte prin trup. Într-un trup uscat prin înfrânare simţirile nu mai sunt la dispoziţia diavolului, revin la adevărata sănătate şi orientare corectă. În cazul vieţii spirituale animate de har raportul e invers. Simţirea minţii face ca trupul să trăiască şi el simţiri şi sentimente sfinte prin suflet.116

Se reliefează astfel rolul pozitiv şi activ al cunoaşterii prin experierea ascetică în procesul cunoaşterii lui Dumnezeu, cunoaştere empirică marcată, însă, în mod profund de prezenţa şi relaţia harului cu sufletul ce o ridică pe un plan cu totul superior. Ea ajunge de fapt cunoaştere în Duh ce oferă sufletului plenitudinea existenţei şi siguranţa înaintării pe calea spre desăvârşire. “Bunătatea (•("2T<)

113 KG 67 (127, 10-12). FR 1, p. 445. 114 KG 93 (155, 11-12), Filipeni 2, 13. 115 Pentru libertatea de autodeterminare KG 5, 34, 78, 82, 85; pentru bunăvoinţa divină KG 93,

95; pentru hotărârea omului: KG 34, 58, 77, 85, 89, 93, 94. 116 KG 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, FR 1, p. 432-435.

176

lui Dumnezeu intră în comunicare cu părţile sufletului (BD@F@:48g4 J± RLP± :έD@H) în chip negrăit prin simţirea minţii” (*4V J−H J@L •4F2ZFgTH <@Ø).117 Viaţa spirituală e, de aceea, la Sfântul Diadoh, o trăire în Duh diferită total de spiritualitatea messaliană ce confunda păcatul însuşi cu starea psihologică de ispitire, întemeind pe această confuzie necesitatea acută a simţirii harului drept criteriu de confirmare a prezenţei acestuia în suflet şi, deci, de absenţă a ispitei şi a păcatului.

Deşi harul poate lucra şi în mod ascuns, Sfântul Diadoh nu neagă, ci chiar afirmă necesitatea acestei certitudini (B80D@N@D\") date de prezenţa simţită a harului în suflet. Pentru el această simţire se manifestă în trăirea conştientă a legăturii harice cu Dumnezeu, în conştiinţa (F0<g\*4F0H) propriu-zisă ca funcţie spirituală ce oferă, prin curăţia şi nevinovăţia ei, adevăratul criteriu de judecare a stării duhovniceşti a sufletului.

Păstrarea curată a acestui organ de cunoaştere, a conştiinţei, se realizează printr-o altă Sfântă Taină negată de messalieni, Taina Sfintei Mărturisiri. Sfântul Diadoh se referă la această Sfântă Taină în patru din capetele sale gnostice. Ea e arma prin care putem simţi şi evita prezenţa diavolilor şi a ispitelor tulburătoare în suflet, fiind astfel un mijloc de păstrare şi înaintare în comuniunea cu Dumnezeu. Atunci când sufletul e părăsit de Dumnezeu, e lepădat pentru păcatele sale (º 6"J" •B@FJD@N0< J@Ø 2g@Ø B"D"PTDg4), omul, pentru a scăpa de deznădejde (•Bg8B4F:@L), necredinţă (•B4FJ\") şi de fumul mândriei şi al mâniei (ÏD(0H), trebuie să facă mărturisire neîncetată a păcatelor (¦>"(`DgLF4< Jä< •:"DJ0:VJT< VB"LFJ@<) pentru a-l face milostiv pe Dumnezeu.118 Citându-l pe Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan (I In. 1, 9) şi dând exemplul dreptului Iov, Sfântul Diadoh sfătuieşte la o mărturisire cât mai amănunţită chiar şi a păcatelor săvârşite fără de voie, punând accent pe trăirea simţită a încredinţării conştiinţei noastre de primirea iertării păcatelor prin vărsarea lacrimilor dragostei de Dumnezeu. Însă prin aceasta nu întemeiază în planul psihologic natural efectele Tainei Mărturisirii, ci în prezenţa şi lucrarea vădită şi ascunsă a harului în suflet. Nu conştiinţa simplă a omului oferă această deplină

117 KG 77 (135,5-7). 118 KG 87 (147, 3-11).

177

încredinţare (¦< BVF0 Fb<@4*g< B80D@N@D\") prin simţire ci, urmând Sfântului Apostol Pavel, mai presus de conştiinţă (FL<g4*ZFgTH) e “judecata lui Dumnezeu” (º J@Ø 2g@Ø 6D\F4H).119 Mărturisirea incorectă (:0 BDgB`<JTH ¦>@:@8@(Z"), fără acrivie, va lăsa în suflet o “frică nelămurită” (*g48\"< J4<" V*08@<) ce-l va face pe acesta să nu treacă “slobod peste căpeteniile iadului”120. Mărturisirea sumară, superficială, e asemănată de Sfântul Diadoh cu boala ochilor (albeaţă < cataractă) (ßB@ 2@8ώFgTH) ce-l face pe om în cele din urmă orb şi faţă de greşelile (BJ"\F:"J") mari. Socotind şi “cele mai mici greşeli ale sale ca foarte mari (ñH :g(V8") şi vărsând lacrimi neîncetat”, Sfântul Diadoh lasă să se înţeleagă, din comparaţia făcută, că sufletul îşi ascute, îşi perfecţionează tot mai mult simţul vederii (J± •4F2ZFg4 J−H $8έRgTH) lui Dumnezeu (visio Dei) şi al cunoaşterii mai profunde a Lui.121 Pentru aceasta omul “trebuie să se aibă pârâş (6"JZ(@D@<) al său”122, să se judece continuu pentru a ajunge să greşească cât mai puţin ca astfel conştiinţa sa să nu se mai tulbure, simţind astfel, fără îndoiala şi nesiguranţa dată de păcat, mireasma bunurilor supralumeşti.

Întemeierea sacramentală a vieţii duhovniceşti la Sfântul Diadoh nu se reduce doar la aceste două taine. Însăşi demnitatea sa de episcop al Foticeei îl vădeşte ca trăitor al unei vieţi sacramentale şi comunitare bisericeşti integre. De aceea, deşi nu menţionează în chip expres, spiritualitatea sa implică şi Taina Mirungerii şi a Euharistiei. Ereticii messalieni erau adepţi şi în această privinţă ai necesităţii simţirii efective a lucrării harului în suflet. Ei nu se împărtăşeau până nu simţeau în mod real (•4F20JTH •4F2@<J"\) venirea (parousia) Duhului în suflet, criteriul adevăratei comuniuni în Βiserică nefiind credinţa în Hristos, ci în primul rând această simţire a Duhului în suflet, aşadar un criteriu vădit subiectiv şi psihologic. “Sufletul care nu are pe Hristos în simţire şi în toată lucrarea (¦< •4F20Fg4 6"\ B"F0 ¦<gD(g4") este locuinţă şerpilor şi fiarelor veninoase.”123 Accentul ce-l pune Sfântul Diadoh pe restaurarea totală a firii umane

119 KG 100 (162, 9-17), I Cor. 4, 4. 120 Ibidem. 121 Cf. KG 27 (98, 14, 19-20), FR 1, p. 424. 122 KG 23 (95, 25). 123 Sfântul Ioan Damaschin, De haeresibus liber, PG 94, col. 731, prop. 12.

178

prin Botez, pentru a contrabalansa nuanţele juridiste ale soteriologiei macariene în care omul e răscumpărat prin sângele lui Hristos, îl fac “să nu menţioneze nimic nici despre Răstignire şi nici despre Liturghia Euharistică”124.

Expresii ale Sfântului Diadoh precum “pecetea asemănării” (JÎ< P"D"6J0D" J−H Ò:@4ώFgTH)125, “pecetea virtuţii lui Dumnezeu” (J−H J@Ø 2g@Ø •DgJ0H J¬< FND"(4*")126, desemnând starea de plenitudine harică, sau referirea sa doar la împărtăşirea prin Duhul Sfânt din Psalmul 33, 8, “gustaţi şi vedeţi că e bun Domnul” (:0*έBT (g(gLF2"4 `J4 PD0FJ@H Ò 6bD4@H)127, înclină spre o apropiere de concepţia spiritualistă messaliană, dar faptul că el vorbeşte despre darurile (J P"D\F:"J") lui Dumnezeu128, despre creşterea virtuţilor una din alta (•DgJ0 J¬< •DgJ0< ¦B"<2\.@LF")129, despre posibilitatea imprimării peceţii numelui Domnului după ce sufletul s-a izbăvit de furia patimilor ce i-o furase, implică numaidecât o spiritualitate din care Tainele Mirungerii şi Euharistiei nu lipsesc. Din listele Sfinţilor Părinţi ce recenzează greşelile messalienilor rezultă că aceştia, deşi negau Sfintele Taine, aveau faţă de comuniunea bisericească o atitudine mai degrabă de indiferenţă decât de negare totală, defăimare sau dispreţ. Teodoret al Cyrului relatează că cei ce propagau erezia “nu s-au despărţit de comuniunea bisericească, deşi ziceau că nici nu foloseşte la nimic, nici nu face vreun rău hrana cea dumnezeiască (Sfânta Împărtăşanie) despre care Domnul Hristos a zis: «cel ce mănâncă Trupul Meu şi bea sângele Meu va trăi în veci»”.130 În scrierile păstrate de la Sfântul Diadoh, deşi nu se face nici o referire la Sfânta Euharistie ca taină şi mijloc de încorporare în Biserică şi de îndumnezeire, spiritualitatea lui fiind eminamente ascetică, caracterul comunitar-hristologic al spiritualităţii sale rezultă tocmai din transpoziţia liturghiei eclesiale pe plan mistic sufletesc ca liturghie a simţirii minţii prin jertfa sau „martiriul conştiinţei”, ce o realizează prin

124 J. Rutherford, Sealed with the Likeness of God: Christ as Logos in Diadochos of Photike, in

Studies in Patristic Christology, Dublin 1998, p. 79. 125 KG 89 (149, 21). 126 KG 94 (155, 17). 127 KG 30, 85 (144, 15-16). 128 KG 67 (127, 10). 129 KG 89 (149, 19-20). 130 In. 6, 51-54 şi 58; Teodoret de Cyr, Historia ecclesiastica, 2, în PSB 44, p. 166, cf. de

asemenea şi Presbiterul Timotei, De receptione haereticorum, PG 86/1, prop. 12, col. 49.

179

spiritualitatea sa. Sufletul, prin mărturisirea păcatelor se iluminează ajungând să „verse neîncetat lacrimi peste lacrimi cu multă mulţumire” (B@880 gÛP"D4FJ\")131; „a mânca şi a bea din toate cele puse înainte, mulţumind lui Dumnezeu (gÛP"D4FJ@L<J"H Jè 2gT), nu se împotriveşte canonului cunoştinţei”132; sufletul trebuie să primească cu mulţumire (gÛP"D\FJTH) supărările bolilor133; „să se folosească numai de cele strict trebuincioase cu toată mulţumirea”; „să-i aducă lui Dumnezeu mulţumire însoţită de rugăciuni de iertare (gÛP"D4FJ\"< :gJ" J−H •B@8@(\"H BD@FV(g4<) şi... mărturisire neîncetată a păcatelor” (¦>"(`DgLF4< Jä< •:"DJ0:VJT<)134; „trebuie să răbdăm cu mulţumire voia Domnului” (*g4 @Þ< gÛP"D4FJ@L<J"H ßB@:έ<g4< J¬< $@L80< J@Ø 6LD\@L) pentru ca „întru multă simţire şi încredinţare” sufletul să primească „pecetea frumuseţii dumnezeieşti” (J@Ø 6V88@LH J@Ø 2g\@L J¬< FND"(4*").135 Astfel, în concepţia Sfântului Diadoh, Tainele de iniţiere şi îndumnezeire a omului se continuă în viaţa ascetică, aflându-şi de fapt adevărata lor realizare ca unele ce abia astfel îşi actualizează energia harică primită la săvârşirea lor la începutul vieţii creştine, conducându-l pe om la adevărata împlinire şi comuniune cu Dumnezeu.

Resumé

Dans la présente étude nous mettons en relief le fondement mystique et sacramental de la spiritualité de Diadoque, évêque de Photicé en Epire, dans le Ve siècle. Nous réalisons cella par un rapport comparatif de son œuvre avec les œuvres ascétiques et spirituelles des autres écrivains spirituels de l’époque, en posant sa doctrine d’une part dans le contexte des grandes querelles de nature spirituelle qui ont préoccupé le Ve siècle - le messalianisme et le pélagianisme -, d’autre part en relation avec la spiritualité occidentale représentée par les écrits du bienheureux Augustin.

131 KG 27 (98, 20). 132 KG 44 (10, 20). 133 KG 54 (116, 8, 22). 134 KG 87 (147, 7, 11). 135 KG 94 (156, 18-21).

180

Bibliografie Bouyer, L. - The spirituality of the New Testament and the Fathers, vol. I, London, p. 273. Bailly, A. - Dictionnaire Grec Français, Hachette 1950. Bouyer, Louis; Leclercq, Jean, - Histoire de la spiritualité chrétienne, Aubier,

Vandenbouche, François. Cognet, Editions Montaigne, Paris, 1960 Cross, F.L.- The Early Christian Fathers, Londra, 1960. Clark, Elizabeth A. - The Origenist Controversy, The Cultural Construction of an early

Christian Debate, Princeton University Press, 1992, New Jersey, pp. 244. Desprez, Vincent Prof., - Le Monachisme primitif, Des origines jusqu’au Concile d’Ephese,

Ed. Bellefontaine, 1998. Dörr, Friederick - Diadochus von Photike und die Messalianer, ein Kampf zwischen wahrer

und falscher Mystic im funften Jahrhundert, Freiburg im Breisgau, 1937. Duchesne, Luis - Histoire ancienne de l’Eglise, Tome III, Paris 1911.

Golitzin Alexander - Mistagogia, experienţa lui Dumnezeu în ortodoxie, ed. Deisis, Sibiu, 1998.

Losski, N. - Condiţiile binelui absolut. Bazele eticii, trad. rom. de Nina Nicolaeva, ed. Humanitas, Buc., 1997,

Lossky, Vladimir - Vederea lui Dumnezeu, trad. roum. Maria Cornelia Oros, ed. Deisis, Sibiu, 1995.

Mladin, Nicolae - Asceza şi mistica paulină, Ed. Deisis, Sibiu, 1996. Pavel, Constantin C.Prof. Dr., - Problema răului la Fericitul Augustin, ed. IBM al BOR,

Buc. 1996. Pelikan, Jaroslav, - The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine

(Chicago: The University of Chicago Press, 1971-1989), 5 volumes. Vol. 2: The Spirit of Eastern Christendom (600-1700). Chicago: University of Chicago Press, 1974.

Polyzogopoulos, Th - The Anthropology of Diadochus of Photice, Manchester, 1979, p. 1086, dans rev. Theologia 55 (1984) et 56 (1985), 172 pp.

Prestige, G.L. - Fathers and Heretics: Six Studies in Dogmatic Faith (London: SPCK, 1940).

Rămureanu I, Pr. prof. dr. - Istoria Bisericească Universală, vol. I, ed. IBM al BOR, Buckarest, 1987.

Rutherford, Janet Elaine – “An Imperative of Longing: Apprehending God in the of Diadochos of Photike”, tese de doctorat, The Queen’s University of Belfast, 1996.

Spidlik, Tomas - Spiritualitatea răsăritului creştin, Manual sistematic, vol. 1, ed. Deisis Sibiu 1997.

Stăniloae, Dumitru - Ascetica şi mistica ortodoxă, ed. Deisis, 1993, vol. I şi II. Stewart, Columba - ‘Working the Earth of the Heart’, The Messalian Controversy in

History, Texts and Language to AD 431, Clarendon Press, Oxford, 1991. Teoclit, Dionisiatul Archim, Dr. - Ta 100 Gnostika Kephalaia hagiou Diadochou Photikes

(introduction, traduction, comentaire), 1977. Tâlcuire atonită la filocalie, ed. Bizantină, Bucuresti, 2001. Viller Marcel, Joseph de G, - Dictionnaire de Spiritualité: Ascétique et Mystique, Doctrine

et Histoire, 17 vol. (Paris: Beauchesne, 1932-1992).

Viller, M - La spiritualité des premiers siécles chrétiennes, Paris, 1930

181

Lucrări clasice şi patristice Augustin, Fericitul - De gratia Christi et de peccato originali, CSEL 42 (1902), col. 125-

206. De civitate Dei, CSEL, vol. XL, sv. Confessiones, trad. prof. dr. docent Nicolae Barbu, Introduction et notes de Pr. Prof. Dr.

Ioan Rămureanu, ed. IBMBOR, 1997. Retractationes PL 32, col. 609 sv. aussi trad. roum. de Nicolae I. Barbu,

ed. Anastasia, 1997. De natura boni, CSEL vol. 25, pp. 855. Diadoque de Photicé, - Oeuvres Spirituélles: Cent Chapitres gnostiques, Sermon pour

l’Ascension de notre Seigneur Jesus Christ, Vision, Catéchèse, introduction, texte critique, traduction et notes de Éduard des Places, s.j. S. Ch. 5, Les Éditions du Cerf, Paris 1966.

Diadoque de Photicé, - 8`(@H ’"F60J46`H, *40D0:g<@H ¦\H Õ’ 6gNV8"4" BD"6J46V (<ώFgTH 6"\ *4"6D\FgTH B<gL:"J460H, Filocalia greacă, ed. a 2-a, Atena 1983 vol. I, p. 140-164.

Cuvânt ascetic despre viaţa morală, despre cunoştinţă şi despre dreapta socoteală duhovnicească, împărţit în 100 de capete, trad. de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae dans FR. I, ed. Harisma, Buckarest 1993, p. 412-475;

Vedere trad. de Arhid Prof. dr. Ică Ioan I. dans art. Sf. Diadoh al Foticeei, despre îndumnezeire şi vederea lui Dumnezeu, dans Mitropolia Ardealului, nr. 3, 1989, p. 52-65.

Cuvântare la Înălţarea Domnului, trad. de Ică, Ioan I. Arhid Prof. dr. dans art. Sf. Diadoh al Foticeei, despre îndumnezeire şi vederea lui Dumnezeu, dans rev. Mitropolia Ardealului, nr. 3, 1989, p. 52-65 şi ediţia Migne, PG 65, 1114-1148.

Sfântul Epifanie al Salaminei, - Panarion 80.4.3 Jerome, Saint - Dialogus adversus Pelagianos PL 23, 517- 618. Epistola 133 (CSEL

56, 242-260). In Hieremiam CCL 74, Ed. S. Reiter. Ioan Cassian, Saint - Scrieri alese, trad. de prof. Vasile Cojocaru şi David Popescu, PSB 57

ed. IBM al BOR, 1990. Ioan Damaschin, Sfântul - De haeresibus liber, PG 94, col. 729, Irinée, Saint - Adversus Haereses, ed. A Rousseau and L Doutreleau, SC vol. 211, Paris

1974, Macarie l’Egipteane, - Scrieri, Omilii duhovniceşti, trad. de pr. Prof. dr. C. Corniţescu,

introduction et notes de prof. dr. N. Chiţescu, PSB 34, ed. IBM al BOR, Buc., 1992.

21 de Cuvântări despre mântuire, traduction et introduction de archim. Dr. Ioasaf Popa, Anastasia 2001.

Macaire, Pseudo - Oeuvres spirituelles, I, Homelies propres à la Collection III, introduction, traduction et notes par Vincent Desprez S Ch 275. Les Homélies spirituelles de Saint Macaire SO 4m.

Marc l’Ascète, Saint - Consultatio intellectus cum sua ipsius anima, PG 65 1103 – 1110.

182

Contra Nestorianum dans Clavis Patrum Graecorum, nr. 6101, Turnhout, 1979; texte reproduit aussi dans Kallistos Ware, Traités spirituéls et theologique SO nr. 41, p. 205 sv.

Despre legea duhovnicească, PG 65, 905-930, FR 1 p. 284 - 309 Despre cei ce cred că se îndreptează din fapte, PG 65, 929-966. FR 1 p.

310-344. Epistola către Nicolae, PG 65, 1027-1050 aussi FR 1, p. 384-403. Răspuns acelora care se îndoiesc despre dumnezeiescul Botez, PG 65,

985-1028 aussi dans FR 1, p. 345-383. Nil l’Ascète, Saint - “Logos ascetikos”, PG 79, 720-809 aussi dans FR 1, trad. Pr. Prof. dr.

D. Stăniloae, ed. Harisma, Buc. 1993, avec le title “Cuvântului trebuincios şi folositor” p. 193-272.

“Către Magna, diaconeasă din Ancyra, despre sărăcia de bună voie” Migne PG, 79, 967-1060.

Platon - Dialoguri Republica, Menon, Theaetete, Phaidros etc., source multimedia internet, Projet Perseus; aussi trad. roum. Şerban Papacostea, ed. Iri, Buc., 1995 et dans Antologie Platoniciană Miturile lui Platon, éd. Humanitas, Buckarest, 1996.

Socrate, - Istoria Bisericească Teodoret de Cyr, - Historia ecclesiastica, PG 82, col: 881-1280 şi PSB 44, trad. Vasile

Sibiescu, ed. IBM al BOR, Buckarest, 1995. Haereticarum fabularum compendium, in PG 83, col. 429. Timothe le Presbiter - De receptione haereticorum, PG 86 col. 12-68. Basile le Grand, Saint - Dumnezeu nu este autorul răului’, PG 31, 341-348. Introducere în regulile mari PG 31, 889-1052, aussi trad. roum. de Prof.

Iorgu Ivan, PSB 18, ed. IBM al BOR, Buckarest 1989. Articole şi studii Blond G, - ‘L’“Heresie” Encratite vers la fin du quatrieme siecle’, dans Science

Religieuse, Travaux et Recherches (Recherches de science religieuse 32: Paris 1944).

Christou, P. C, - O Diadoches Photikes kai he didaskalia autou (1952), reluată şi dans Theologika meletemata III: Neptika kai hesychastika, Thessalonike, 1977.

Desprez, Vincent Prof. - Pseudo-Macaire (Symeon), art. dans D.Sp. X, 1977, cols. 20-42. Le bapteme de feu chez le Pseudo-Macaire”, EO 5 1988, pp. 121-155. Diadoque de Photice, lecteur ou disciple independent du pseudo-

Macaire?”, article encore pas publié, mais pose à notre disposition par l’auteur en manuscript.

Gribomont, Jean - Le dossier des origines du Messalianisme, dans Epektasis, Mélanges patristiques offerts au Cardinal J. Daniélou, Paris, 1972.

Guillaumont, Antoine - Les Messaliens, dans Mystique et continence, Paris, 1952, pp. 131-138.

Hausherr, Irenee S.J - Les grands courants de la spiritualité orientale, dans OCP, 1 (1935). pp. 114-138.

183

L’Erreur fondamentale et la logique du Messalianisme, OCP I (1935), pp. 64-96.

Louth, Andrew - Messalianism and Pelagianism, Studia Patristica, vol. XVII, 1, pp. 127-135.

Marou, H.I. - Les attaches orientales du pelagianisme, Academie des Inscriptions et Belles-lettres, Comptes Rendus, 1968, pp. 459-472 aussi trad. roum. de Cristina şi Costin Popescu dans vol. Patristică şi Umanism, Ed. Meridiane, 1996

Plested, Marcus, Ph. D. - “The Place of the Macarian Writings in the Eastern Christian Tradition to 700 AD”, D. Phil. thesis, Oxford 1999.

Macarius and Diadochus: An Essay in Comparison, Studia Patristica, vol. XXX, Oxford 1995, p.235-240.

Prosser, G. David - A defence of Icons during the messalian controversy, Studia Patristica, vol. XXV, Leuven 1993, p. 444-450.

Rottenhausler, M. - La doctrine de la «Theologia» chez Diadoque de Photike. Irenikon 12 (1937) pp. 536-553.

Rutherford, Janet Ph. D. - Praying the Trinity in Diadochos of Photike, in The Procedings of the Fourth Irish Patristics Conference, Dublin, 1999, p 1-12.

Sealed with the Likeness of God: Christ as Logos in Diadochos of Photike, in Studies in Patristic Christology, Dublin 1998, p. 67-83.

Turner HJM - “St. Simeon the New Theologian and Dualist Heresies” SVTQ 32 1988 p. 359 – 366

Wickham, Lionel - „Pelagianism in the East” dans The Making of Orthodoxy: Essay in Honour of Henry Chadwick, ed. R. Williams, Cambridge University Press, 1989, ed. R. Williams, pp. 205-208.

185

Teologia cosmosului şi îndumnezeirea omului.

Viziunea Părintelui Stăniloae Drd. VASILE NEACŞU

Importanţa înţelegerii cosmosului1 ca element de legătură între om şi Dumnezeu este cu atât mai mare cu cât omul nu doar se foloseşte de creaţie, ci este şi responsabil pentru aceasta. Teologul catolic Thomas Spidlik în acord cu teologii ruşi identifică un statut foarte important al lumii, acela de maică: „omul nu este numai stăpân al lumii, ci este fiu al ei, el se naşte din pământ şi se întoarce în el”.2 Acest fapt îl încarcă pe om cu o responsabilitate maximă, transfigurarea lui ca îndumnezeire este legată nu numai de relaţia cu semenii săi ca persoane, ci ea se realizează în relaţie cu lumea ca întreg. Existenţa animalelor, plantelor şi mineralelor este potenţată şi primeşte sens prin îndumnezeirea omului. De eforturile lui spirituale, depinde inserarea lor în Împărăţia lui Dumnezeu.3

Acest proces spiritual al omului a determinat pe teologi să vorbească de o „creaţie continuă a lumii”; nu trebuie rezervat termenul de creaţie numai activităţii lui Dumnezeu. Omul colaborând cu Dumnezeu devine şi el participant la creaţie, acţiune care este complementară creaţiei divine.

Menirea lumii este de a fi cuvânt în stabilirea unui „dialog progresiv în iubire” între om şi Dumnezeu.4 Natura creată se dovedeşte a fi „cuvânt” prin raţionalitatea sa plasticizată care o susţine şi care se cere a fi la nesfârşit modelată de o conştiinţă raţională şi creatoare. Aşadar, lumea există pentru om fiind creată pentru a fi umanizată, pentru a fi actualizată în virtualităţile sale ca mijloc de comunicare şi maturizare spirituală a acestuia.

Lumea poate fi înţeleasă, atât ca cuvânt al dialogului om-Dumnezeu, cât şi ca ofrandă, ca dar. În articolul „The World as Gift and Sacrament of God‘s Love” părintele

1 Prin lume(cosmos) se înţelege atât natura cât şi umanitatea; sau când se indică prin cuvântul

lume una din ele, totdeauna este subînţelesă şi cealaltă. 2 Thomas Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului creştin. Omul şi destinul său în filosofia religioasă

rusă., ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 195 3 Ibidem, p.197 4 E. Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, ed. Institutul Biblic

“Emanuel”, Oradea, 1999, p.181

186

Stăniloae avea să afirme: „vom înţelege caracterul lumii numai atunci când ne vom gândi la ea în termenii conceptului de dar”,5 în aceasta constă teologia ei. Ea este o declaraţie de iubire făcută nouă de către Ziditorul-Dumnezeu spre îndumnezeirea noastră. Pe aceasta noi o întoarcem ca iubire aceluiaşi Dumnezeu având în sine prinosul nostru de recunoştinţă Celui ce ne-a iubit dintâi. Ea nefiind realitatea ultimă în sine, ci numai un mijloc de comunicare între om şi Dumnezeu este folosită de om ca dar, pe care îl aduce ca jertfă lui Dumnezeu în perspectiva propriei sale dezvoltări spirituale.6

Lumea nu va înceta să existe. Aceasta împreună cu omul sunt destinaţi să coexiste veşnic. Pentru aceasta o dezvoltare sau tratare a unor aspecte de cosmologie vor fi întotdeauna necesare pentru înţelegerea modului împlinirii îndumnezeirii omului.

A. Principii teologic-cosmogonice - fundamente pentru o teologie a îndumnezeirii

Spiritualitatea răsăriteană susţine că lumea nu putea fi creată decât de o existenţă plenară, liberă şi veşnică, care având în ea toată mulţumirea trebuia să fie o existenţă a iubirii şi a unităţii desăvârşite. „Dumnezeu, Cel supraplin n-a adus cele create la existenţă fiindcă avea lipsă de ceva, ci ca acestea să se bucure împărtăşindu-se de El pe măsura şi pe potriva lor, iar El să se veselească de lucrurile Sale, văzându-le pe ele veselindu-se şi săturându-se fără săturare de Cel de care nu se pot sătura.”7

La originea lumii stă dragostea Sfintei Treimi,8 toate cele ce există sunt expresii ale iubirii Sale desăvârşite, ale voinţei Sale divine de a împărtăşi altora iubirea Sa supraabundentă. Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt hotărăsc din veci că de existenţa de care se bucură Ei trebuie să se bucure şi alte fiinţe conştiente, chiar dacă într-o natură infinit mai redusă.9

Aşadar, întreaga lume a fost creată pentru a participa la existenţa şi viaţa dumnezeirii în toată splendoarea şi măreţia ei. Pentru a atinge acest stadiu omul

5 D. Stăniloae, The World as Gift and Sacrament of God’s Love, Sobornost 9, (1969), p.665,

apud E. Bartoş, op. cit., p. 181 6 Ibidem 7 Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, Filocalia, vol. II, ed. Harima, Bucureşti,

1993, p. 111 8 Pr. Prof. D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă, ed. Mitropolie

Olteniei, Craiova, 1986, p.11 9 Pr. Conf. Dr. Ioan C. Teşu, Lumea,Rugăciunea şi Asceza în Teologia Părintelui Stăniloae, ed.

Trinitas, Iaşi, 2003, p.22

187

trebuie să parcurgă un program de creştere spirituală în comuniune cu Dumnezeu, program ce culminează cu ceea ce tradiţia răsăriteană numeşte îndumnezeire. Pentru a fi îndumnezeită prin unirea cât mai deplină cu Creatorul ei, întreaga existenţă poartă în sine elementele necesare realizării acestui fapt. Între acestea esenţiale sunt: iubirea lui Dumnezeu ca fundament al existenţei, separarea ireductibilă între om şi Dumnezeu la nivel ontologic şi cadrul temporal.

Vom încerca în cele ce urmează să definim aceste elemente în relaţie cu teologia şi spiritualitatea ortodoxă în liniile lor generale, mai ales că ele sunt în fapt premisele realizării întregii existenţe create (om-cosmos). Aşadar în această parte a analizei noastre vom trata următoarele:

a) erosul dumnezeiesc ca „ieşire din Sine” a Fiinţei Absolute şi forţă motrice în procesul creatural şi în creaţie;

b) distincţia ontologică între creat şi necreat ce se datorează creaţiei „ex nihilo”10- importanţa teologică a acestei distincţii pentru devenirea continuă a creaţie în comuniune cu Creatorul său;

c) crearea timpului („la început”) ce face posibilă mişcarea (κίνησις) omului ca icoană a dumnezeirii spre Arhetipul lui.

a. Creaţia-- iubire sau necesitate?

«Dumnezeu creează lumea din bunătate, pentru ca să se facă părtaşe şi alte fiinţe de iubirea

Lui intratrinitară.»11 Numai Treimea ca iubire putea aduce la existenţă o altă existenţă prin creaţie,

deci în libertate şi din adevărată atotputernicie.12 Creaţia, aşadar, este rezultatul dragostei interpersonale a celor Trei Persoane ale Sfintei Treimi care se manifestă „ad extra” în

10 În teologia greacă mai nouă (N. Matsouka, I.Zizioulas, G. Martzelos) se vorbeşte de o creaţie

din nefiinţă a lumii(µη ον ), termen patristic mai corect teologic decât cel de- ex nihilo. Acesta din urmă este traducerea în latină a termenului patristic µη ον preluat pe filieră catolică şi de teologia ortodoxă. Cu toate acestea considerăm că, deşi sintagma latină nu acoperă satisfăcător bogăţia semantică a celei greceşti, aceasta nu poate fi un obstacol de netrecut în ceea ce priveşte abordarea teologică corectă a acestui aspect din cosmologia ortodoxă.

11 Pr. Prof. D. Stăniloae, Sfânta Treime sau la început a fost Iubirea, EIB, Bucureşti, 1993, p.233 12 Idem, Chipul nemuritor a lui Dumnezeu, ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 8

188

energie(lucrare) creativă.13 Nu o necesitate internă Fiinţei Sale s-a aflat la baza creaţiei, căci atunci Ea ar fi fost dependentă, în esenţa sa, de existenţa lumii. 14

Sfânta Treime a dorit să aducă şi alte fiinţe în comuniune cu Ea, pentru ca acestea să poată experimenta dragostea divină prezentă deja în Sfânta Treime şi să poată trăi în deplină părtăşie cu Creatorul lor.15 În consecinţă creaţia implică, o participare reală la viaţa lui Dumnezeu(theosis) fapt ce îl susţine şi Sf. Ioan Damaschin:" aşadar pentru că bunul şi preabunul Dumnezeu nu s-a mulţumit cu contemplarea Lui proprie, ci, prin mulţimea bunătăţii Sale a binevoit să se facă ceva care să primească binefacerile Sale şi să se împărtăşească din bunătatea Lui…"16; creaţia lumii nu s-a făcut din nevoie, nici din capriciu sau frică, ci din iubirea şi din voinţa Sa.

Numai iubirea are puterea de a da un sens real existenţei. La această iubire Dumnezeu aşteaptă un răspuns, adică o altă iubire pe care El să o primească şi să o trimită înapoi în lume. În acest circuit al iubirii, creaţia este mijloc de exprimare atât din partea lui Dumnezeu care din iubire proniază omul şi făpturile, dar şi din partea omului care se aduce pe sine împreună cu întreaga existenţă prin jertfă, ofrandă de iubire Dăruitorului. Iubirea lui Dumnezeu este şi premisa, dar şi ţinta întregii existenţe. Ea se revarsă peste om şi peste lume ca forţă şi putere creatoare ce au ca scop mişcarea acestora(om-cosmos) spre existenţa fericită în comuniunea şi ambianţa plină de iubire a Sfintei Treimi.

Despre această iubire care stă la baza existenţei Sf. Dionisie Areopagitul spune că reprezintă o „ieşire din Sine” a lui Dumnezeu. Ea nu înseamnă o ruptură în Fiinţa divină, căci deşi se exprimă în afară Ea rămâne totuşi neieşită din Sine. Această extază a Creatorului, Sf. Dionisie o identifică şi o pune pe seama erosului dumnezeiesc,17 forţă a binelui sau a iubirii care unifică şi leagă părţile creaţiei între ele, dar şi pe om cu Prototipul său. Dumnezeu se lasă oarecum atras de făpturi prin puterea erosului dumnezeiesc, pentru aceea că acest eros este extatic, nelăsând pe cei ce iubesc să fie ai lor, ci ai celor iubiţi.

Sf. Maxim Mărturisitorul spune că existenţa pătimind pentru veşnica existenţă fericită se şi grăbeşte şi îşi intensifică încordarea şi mişcarea până ce ajunge

13 E. Bartoş, op. cit., p. 156 14 Ibidem, p. 157 15 Ibidem, p.158 16 Sf. Ioan Damaschin, Despre credinţa ortodoxă, ed. Parohiei Valea Plopului jud. Prahova,

2000, p.29 17 Sf. Dionisie Areopagitul, Despre numele Divine, apud, D. Stăniloae, Teologia Dogmatică

Ortodoxă, vol. I, EIB, Bucureşti, 1996, p.191

189

întreagă la Cel iubit şi până este învăluită de El întreagă.18 Dar, neajuns la capătul final al iubirii, omul socoteşte că nici măcar nu a pus început ei. El se va simţi departe de iubirea pe care o are în sufletul său, de plinătatea fără margini a iubirii.19 De iubire niciodată nu ne săturăm ea ne dă mereu o nouă bucurie.

Generic spus, erosul înseamnă mişcarea plină de tensiune şi de dor din două părţi, având în sine un caracter personal. Aici se poate pune întrebarea cum participă lumea la iubirea lui Dumnezeu dacă erosul divin are caracter personal?

Răspunsul este: omul! Iubirea (erosul divin) lui Dumnezeu din care a fost adusă la existenţă lumea este şi conţinutul genetic al omului. Cu alte cuvinte omul nu numai că este din iubire, ci este înzestrat şi cu iubire ca forţă prin care pătimeşte tensiunea (extasul) spre Dumnezeu ca spre Cel pe care Îl iubeşte şi Îi poate oferi iubire.20 Împreună cu omul, lumea pătimeşte aceeaşi tensiune spre ţintă. Omul nu atrage numai pe Dumnezeu spre făptură, ci şi făptura spre Dumnezeu.21 Iubirea lui Dumnezeu implică mişcarea făpturilor şi a creaţiei spre iubirea lui Dumnezeu ca iubire absolută, iubire care „ab initio” o mişcă spre El.22 Diastema23 între iubirea dumnezeiască şi cea a făpturilor determină o creştere infinită a acesteia din urmă care va evolua spre asemănarea tot mai deplină cu iubirea divină. Aşadar, creaţia nu numai că este expresia iubirii divine, dar se află şi pe drumul iubirii, primindu-şi puterea din iubirea treimică.24

b. Creaţia „ex nihilo”25

Despre creaţia ex nihilo părintele Stăniloae spune că este un act de chenoză al lui Dumnezeu prin care, pe de o parte îşi arată atotputernicia, iar pe de alta nemărginita iubire pe care o revarsă peste lume. „Creaţia lumii din nimic a fost o

18 Sf. Maxim, Ambigua, EIB, Bucureşti, 1986, p. 73 19 Pr. Prof. D. Stăniloae, nota 21, în Filocalia, vol.VI, EIB, 1977, p.19 20 Idem, Dogmatica…op. cit., vol. I, p.190 21 Ibidem, p.191 22 Ibidem, p.193 23 διάστηµα -distanţa, spaţiu, durata de timp. 24 Idem, Dogmatica…op. cit., vol. I, p.194 25 Prin învăţătura creaţiei lumii din nimic creştinismul se împotriveşte categoric oricăror tendinţe

moniste sau materialiste care tind să facă lumea sau un absolut, sau să limiteze existenţa la o dimensiune strict materială. Ortodoxia a ţinut să precizeze de la început, contra greşelii lui Origen, că lumea este rezultatul voinţei şi nu al fiinţei lui Dumnezeu. Învăţătura potrivit căreia creaţia se prezintă ca rezultatul unui act de voinţă, liber, necondiţionat şi în afara fiinţei divine, evită panteismul, dar prezintă riscul dualismului care se depăşeşte din perspectiva energiilor necreate. Prin corecta înţelegere a "creaţiei din nimic", se evită naturalismul, emanaţionismul, dualismul şi panteismul.

190

smerenie, dar şi o putere extraordinară. Să faci din nimic îngerii, lumea aşa cum este ea care ne uimeşte cu organizarea ei formidabilă până în cele mai mici detalii, apoi să-l faci pe om să o înţeleagă, iar acesta să vrea să urce peste lume mai presus de lume, este neîndoielnic o smerenie a lui Dumnezeu.”26

Învăţătura creştină nu face nicidecum din termenul „din nimic” un principiu coexistent lui Dumnezeu, un fel de vid real în afara lui Dumnezeu, din care Acesta avea să scoată la existenţă întreaga creaţie. Nimicul de care vorbesc Părinţii se referă la faptul că Dumnezeu n-a scos nici din Sine, dar nici din altceva lumea, prin asta arătându-şi atotputernicia Sa. Părintele Stăniloae, despre această problemă avea să afirme:" nimicul nu e un vid real, alături de Dumnezeu ca plenitudine a existenţei, sau ca existenţă nemărginită; un vid prin care Dumnezeu ar fi mărginit prin fire…".27 Prin urmare, este nepotrivit să spunem că lucrurile sunt create dintru-un vid primordial şi plasate în afara lui Dumnezeu.

Acest „în afară” nu poate fi acceptat decât în sensul apariţiei alături de Dumnezeu a substanţei şi naturii creaţiei, care ca existenţă reprezintă o picătură eterogenă alături de nemărginitul ocean al existenţei divine.

În aceasta constă şi minunea creaţiei, în aceea că apare ceva cu totul nou care, deşi este plăsmuit de Dumnezeu, se află la o distanţă infinită de Acesta.28 Distanţa dintre făptură şi Dumnezeu, Sfântul Maxim o explică spunând că aşa cum lucrurile sunt făcute în afară de minte, dar primeşte înlăuntru ei vederea lor, aşa şi Dumnezeu cel veşnic nemărginit şi nesfârşit a dăruit celor ce sunt, existenţa care este în afara Fiinţei Sale (deci nu are aceeaşi esenţă), dar de-a pururea se află înlăuntru Lui; distanţa nu este de loc, ci de natură. În felul acesta, se va afirma atât transcendenţa, cât şi imanenţa lui Dumnezeu."Dumnezeu a creat lumea ca s-o facă părtaşă de eternitate sau de comuniunea Sa, nu prin fiinţa ei, ci prin har, prin împărtăşirea de ea."29 Lumea nu e despărţită de El nici în existenţa ei, nici în sensul ei. Sensul lumii e implicat în sensul lui Dumnezeu.30

26 Sorin Dumitrescu, 7 Dimineţi cu Părintele Stăniloae, ed. Anastasia, Bucureşti, 1992, p.12 27 Pr. Prof. D. Stăniloae, Chipul ...op. cit., p. 244 28 Ibidem, p. 245 29 Idem, Dogmatica…op. cit., vol. I, p. 240 30 Ibidem

191

Creaţia din nimic este una din cele mai însemnate probe ale puterii Sale covârşitoare.31 Cu toate acestea răsăritul creştin va susţine perfecţiunea Creatorului, dar şi insuficienţa creaţiei prin ea însăşi. Deşi a avut loc prin Cuvântul Său, lumea nu este o emanaţie din Fiinţa divină. Creaţia nu-şi are sursa existenţei în sine, ci depinde de voia lui Dumnezeu pentru a exista,32 depinde de energiile lui Dumnezeu făcătoare de viaţă.

Dacă creaţia n-ar avea un început şi n-ar fi din nimic, deci n-ar fi opera exclusivă a libertăţii şi a iubirii lui Dumnezeu, n-ar putea fi destinată unei existenţe în plinătatea lui Dumnezeu, ci forma ei relativă şi imperfectă ar fi singura esenţă fatală a realităţii.33

De aceea faptul că lumea şi omul sunt din nimic, conferă întregii existenţe posibilitatea de evolua şi de a fi ridicată continuu la un plan superior de perfecţiune. Acest lucru este posibil mai ales pentru faptul că la creaţie prin aducerea la existenţă din nimic a omului şi a lumii, se realizează ceea ce teologic numim distanţa (διάστηµα) între creat şi necreat. Ca efect al acesteia omul, cât şi creaţia întreagă tinde spre o ţintă desăvârşită pe care nu o are în el şi pe care niciodată nu o va avea în el- Fiinţa Divină. Iar câtă vreme se mişcă înseamnă că nu au ajuns la ţinta desăvâşită şi astfel34 continuă mişcarea naturală până ce ajunge în sfârşit la odihna lui Dumnezeu (στασις- odihnă în mişcare infinită spre Fiinţa la care nu va ajunge niciodată).35

Aşadar, consecinţa cea mai importantă a învăţăturii acestui subcapitol din teologia cosmologică ortodoxă, constă în deschiderea unei infinite perspective a îndumnezeirii. Numai pentru că omul şi lumea sunt din nimic, sunt destinaţi către o perfecţiune din afara lor printr-o continuă susţinere a lor din partea Creatorului. c.Timp şi creaţie-expresia „La început”

De vreme ce lumea nu este o emanaţie din Dumnezeu şi de vreme ce nu rezultă din Fiinţa Sa sau din vreo materie eternă preexistentă, ci este creată din nimic

31 D. Stăniloae, D-lui Lucian Blaga faţă de Creştinism şi Ortodoxie, ed. Paideia, Bucureşti, 1993, p.111

32 Jurgen Henkel, Îndumnezeire şi etică a iubirii în opera Părintelui Dumitru Stăniloae, ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 91

33 Pr. Prof. D. Stăniloae, Dogmatica…op. cit., vol. I, p. 226 34 Ibidem, p.227 35 E. Bartoş, op. cit., p. 176

192

rezultă că are un început, dar şi un scop.36 Sf. Grigorie de Nyssa spune că expresia „la început” (Fc. 1,1) înseamnă în rezumat că Dumnezeu a creat lumea din prima mişcare a voinţei Lui, apoi elementele constitutive lumii s-au desfăşurat într-o succesiune şi ordine concretizându-se în timp atunci când li se cuvenea.37

Părintele Stăniloae vorbeşte de expresia „la început” ca fiind prima clipă a dialogului lui Dumnezeu coborât la creatură, dialog care are în vedere nesfârşita comuniune cu Persoana divină. „Întru început" indică şi prima unire a veşniciei cu timpul, unire când se produce actul creator propriu-zis. De asemenea, expresia arată că „la început” este în fapt începutul timpului care ia fiinţă prin puterea creatoare a lui Dumnezeu.38

Aşadar, Dumnezeu este şi creatorul timpului,39 dar totodată şi în afara lui ca Cel ce e Cauzatorul a tot timpul şi veacul, ca Vechi de zile, ca Cel ce e înainte de vreme şi mai presus de timp dinainte de veacuri. El este adus la existenţă odată cu creaţia fiind de aceeaşi natură cu ea, după cum arată şi Sfântul Vasile cel Mare: " când, însă, a trebuit adusă între existenţe lumea aceasta,… atunci, de aceeaşi natură cu lumea, cu vieţuitoarele şi cu plantele din lume, a adus la existenţă şi scurgerea timpului…"40

Atât Sf. Grigorie de Nyssa, cât şi Sf. Vasile cel Mare identifică expresia „la început”cu termenul platonic apax (deodată), adică un fel de moment atemporal în sine prin care se trece de la non existenţă la existenţă.41

În început este implicată toată distanţa ce are să o parcurgă lumea creată în timp, dar şi voia lui Dumnezeu de a fi în relaţie continuă cu ea pentru a o duce la sfârşitul voit de El. Relaţia implică coborârea Lui continuu în creaţia Sa în toată mişcarea lumii în timp.42 Timpul ca atare nu rămâne exterior creaturii, ci el devine de la început o condiţie a urcuşului ei, urcuş prin care creatura trebuie să depăşească

36 E. Bartoş, op. cit., p.159 37 Sf. Grigore de Nyssa apud, Pr. Dr. Vasile Răducă, Antropologia Sf. Grigore de Nyssa, EIB,

Bucureşti, 1996, p.45 38 Pr. Prof. D. Stăniloae, Dogmatica…op. cit., vol. I, p.228 39 Dar dacă timpul este creat ce "timp" exista înainte de facerea timpului lumii? Sf. Vasile cel

Mare ne spune că era o stare veşnică, un fel de prezent continuu : " era o stare mai veche decât facerea lumii, potrivită puterilor celor mai presus de lume, o stare mai presus de timp, veşnică, pururea viitoare"-vezi Sf. Vasile cel Mare, Scrieri,Partea I, PSB, XVII, EIB,Bucureşti, 1986, p.75.

40 Sf. Vasile cel Mare, Scrieri,Partea I, PSB, XVII, EIB,Bucureşti, 1986, p.76 41 Pr. Prof. D. Stăniloae, Dogmatica…op. cit., vol. I, p.228 42 Ibidem, p.128

193

mişcarea şi chiar timpul sub care stă. Pentru a învinge această distanţă omul trebuie să tindă spre finala şi deplina uniune dintre el şi Dumnezeu când timpul va fi transformat în eternitate, în eon.43

Ca şi lumea şi timpul progresează spre un sfârşit, un scop. Lumea este creată în timp şi trebuie să se sfârşească în timp. În această perspectivă a progresului, timpul este mijloc de urcuş continuu către îndumnezeire. "Îndumnezeirea, - zice Sfântul Maxim, - este concentrarea şi sfârşitul tuturor timpurilor şi veacurilor şi a celor din timp şi veac."44 Dumnezeu s-a coborât la nivelul ei (creaţiei) temporal fără să înceteze să rămână totodată în eternitatea spre care vrea să o ridice.

Aşadar, „la început” implică timpul care este măsura mişcării, şi temeiul schimbării existenţelor create care vizează fiinţarea lor fericită eternă în Dumnezeu. Părintele Stăniloae observă, urmând Sfântului Maxim, trei dimensiuni ale timpului care surprind atât caracterul, cât şi constituţia acestuia: eonul iniţial, existenţa istorică şi eonul final toate fiind caracterizate de mişcare. Cu toate acestea numai cea din cadrul existenţei istorice reprezintă o mişcare propriu-zisă spre o ţintă anume, căci celelalte două sunt mişcări stabile şi eterne ce Îl înconjoară pe Dumnezeu. 45 În Ambigua aceste trepte Sf. Maxim le completează prin alte trei:

a) existenţa simplă b) realizarea existenţei prin mişcare şi libertate c) starea de înveşnicire a desăvârşirii prin care se trece de la condiţia

naturală la condiţia zilei a opta.46 În consecinţă, începutul, mijlocul şi sfârşitul existenţei este în Dumnezeu,

începutul ca Făcător, mijlocul ca Proniator şi sfârşitul ca Cel ce le circumscrie pe toate. Este o gradaţie obişnuită la Sf. Maxim: făptura primeşte la început simpla existenţă cu aspiraţia spre existenţa fericită, ca apoi să dobândească existenţa fericită pentru veci. Fiecare clipă are la bază voia liberă a lui Dumnezeu cel etern, Care susţine lumea în dezvoltarea ei şi o cheamă continuu la un răspuns şi o legătură responsabilă cu El.47 Există, deci ca posibilitate a îndumnezeirii omului, timpul în

43 Ibidem, p.129 44 Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 59, Filocalia, vol. III,ed. Tipografia

Arhidiecezană, Sibiu, 1947, p.315 45 E. Bartoş, op.cit., p.164 46 I.P.S. Daniel (ed), Lumina din inimi. Spiritualitate isihastă în traducerea şi tâlcuirea

Părintelui Stăniloae, ed. Trinitas, Iaşi, 2003, p.76 47 Pr. Prof. D. Stăniloae, Dogmatica…op. cit., vol. I, p.231

194

care se maturizează întâlnirile omului cu Dumnezeu, spre transfigurarea acestuia tot mai deplină. B. Cosmologia ortodoxă- dimensiunea teonomă a creaţiei48

Potrivit învăţăturii creştine existenţa lumii depinde de om şi omului de lume, de aici şi întrebarea dacă trebuie înţeles omul prin cosmos sau cosmosul prin om. Adevărul este că ambele depind, în ultimă instanţă şi se explică prin Dumnezeu. Tocmai în aceasta constă teologia cosmosului în faptul că lumea ca realitate contingentă stă sau cade prin Cel ce o a conceput şi o proniază -Dumnezeu. El este şi începutul şi sfârşitul precum şi susţinătorul întregii existenţe, lucrare ce se reflectă în atributele Creatorului care mărturisesc puterea şi măreţia existenţei Lui.

Deşi lumea creată este caracterizată de finitudine, fiind astfel dependentă şi condiţionată de infinitate, putem vorbi de o ontologie a cosmosului pe temeiul existenţei lui Dumnezeu în creaţie, nu în sens panteist, ci panenteist.49

Înţelegerea lumii în dimensiunea ei teonomă, ca revelaţie a lui Dumnezeu, presupune înţelegere funcţiei iconice sau epifanice a ei, funcţie care este îndeplinită de raţionalitatea dumnezeiască a acesteia, dar şi de prezenţa efectivă a lui Hristos cosmic50 în aceasta. Raţionalitatea lumii implică la rându-i o altă raţionalitate la nivel interpersonal între oameni şi Dumnezeu. Rostul ei se vădeşte în comuniunea pe care o realizează omul prin aceasta, atât cu semenii săi, cât şi cu Dumnezeu. Raţionalitatea lumii transmite omului o infinitate de sensuri, pentru a creşte prin ele în iubire, în cadrul unei Liturghii cosmice.

Cum vom vedea în cele urmează cosmologia ortodoxă este caracterizată atât de raţionalitatea lumii ce are implicaţii ontologice, cât şi de specificul ei dialogic cu implicaţii inexpugnabile în contextul desăvârşirii şi îndumnezeirii omului.

48 Această cosmologie specifică spiritualităţii răsăritene, numită teonomă, reprezintă o sinteză a celorlalte două (panteistă şi dualistă) prezentând o abordare antinomică a raportului dintre Dumnezeu şi cosmos. Răsăritul a trebuit să sintetizeze două viziuni diferite referitoare la Dumnezeu. Una care-L excludea întru totul din creaţie şi care punea accent pe neschimbabilitatea, transcendenţa lui Dumnezeu, şi alta care afirmă o prezenţă până la identificare a lui Dumnezeu cu lumea.

49 Panenteism-ul înţelege prezenţa lui Dumnezeu în creaţie, iar nu identificarea Lui cu aceasta, potrivit celeilalte teorii panteiste.

50 Teologia de început a Bisericii, în special cea dezvoltată de Sf. Iustin Martirul şi Filosoful vorbeşte de Logos spermaticos. Această sintagmă defineşte prezenţa lui Dumnezeu în creaţie prin Cuvântul Său- Logosul, prin raţiunile Sale veşnice potrivit cărora au fost zidite toate. După întrupare această dimensiune rămâne, astfel încăt vorbim de Hristos cosmic, prin care se recreează întreaga creaţie.

195

a.Ontologia creată a cosmosului

Dacă afirmăm că lumea are în constituţia sa elemente ale prezenţei lui Dumnezeu, putem şi trebuie să vorbim, şi de o ontologie nu de sine, ci creată a cosmosului. Ontologia întregului univers creat constă în participarea acestuia prin om la dumnezeire. Toată creatura este un act al harului şi toate participă la dumnezeire, dar fiecare lucru participă la har după capacitatea care o are prin creaţie.51

În acest context al prezenţei lui Dumnezeu în creaţie, Sf. Maxim vorbeşte de cosmos ca lăcaş a lui Dumnezeu, asemenea Bisericii care participă la viaţa lumii, lucrând în sânul acesteia. Acelaşi Sf. Maxim identifică fără să confunde părţile Bisericii ca fiind şi părţi ale creaţiei cosmice: „Întreg cosmosul, fiind în chip înţelegător o biserică nefăcută de mână, indică prin aceasta biserica cea făcută de mână. Există în ea un loc sfânt al preoţimii, întrucât are lumea de sus, care s-a dat puterilor de sus; şi are naosul, întrucât cuprinde locul de jos, care s-a rezervat acelora cărora li s-a rânduit viaţa simţurilor.”52

Legătura dintre diferitele părţi ale lumii în armonia lor universală este dată de lucrarea continuă a Logosului divin, atât în creaţia propriu –zisă înainte de cădere, cât şi după aceasta prin opera de mântuire.53 Prin urmare, ontologia cosmosului se fundamentează mai ales pe caracterul hristocentric al acestuia: „Pentru că întru El au fost făcute toate cele din ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute şi cele nevăzute...Toate s-au făcut prin El şi pentru El... Căci în El a binevoit Dumnezeu să sălăşluiască toată plinirea dumnezeirii”(Col 1, 15-19).

Acţiunea Logosului în lume deschide un alt capitol în problematica propusă, acela al raţiunilor divine. Ele reprezintă osatura raţională a întregii realităţi create. Fiind expresii ale Logosului preînomenit, raţiunile lucrurilor sunt idei ale dumnezeirii cu privire la elementele ce compun lumea, fie lucruri sau fiinţe, sunt modele potenţiale sau paradigme spre care tind toate cele sunt. Ele nu se identifică cu fiinţa dumnezeiască, ci dezvăluie adâncimea, valoarea şi sensul teocentric al creaţiei, precum şi fundamentarea logică şi spirituală a lumii în Dumnezeu.54

51 Nichifor Crainic, Sfinţenia –Împlinirea Umanului, ed. Trinitas, Iaşi, 1993, p.47 52 Sf. Maxim Mărturisitorul, Mistagogia, apud, Pr. Prof. D. Stăniloae, Spiritualitate... op. cit.,

p.14 53 Ieromonah Mihail Stanciu, Sensul creaţiei, ed. Sfântul Andrei, Slobozia, 2000, p. 32 54 Ibidem, p.33

196

Prezenţa lui Dumnezeu în creaţie se resimte mai cu seamă în aceea că întregul cosmos este marcat de viaţă şi energii divine necreate. Ele sunt lucrări ale lui Dumnezeu din jurul fiinţei Lui,55 cu ajutorul cărora se produce „în afară” mişcarea activă a dumnezeirii şi prin care se împărtăşeşte oamenilor şi creaţiei în general, viaţă dumnezeiască totdeauna nouă. Ele există înainte de creaţie : „cum vom înţelege, spune Sf. Vasile cel Mare, cele de dincolo de veacuri? Care erau lucrările Lui înainte de creaţia inteligibilă? Câte haruri sau coborât din El asupra creaţiei? Care este puterea Lui revărsată peste veacurile ce aveau să vină? Căci ea există şi preexistă şi coexistă cu Tatăl şi Fiul înainte de veacuri.”56Cu toate acestea ele nu înseamnă o prezenţă a divinităţii în fiinţă, pentru că în acest caz fiinţa divină s-ar confunda cu fiinţa lumii: „când afirmăm că îl cunoaştem pe Dumnezeu în energiile Sale, nu vrem să susţinem că poate fi apropiat după fiinţa Sa. Căci dacă energiile coboară până la noi, ca razele de soare, fiinţa lui Dumnezeu rămâne inaccesibilă ”57

În acest context părintele Stăniloae spune despre creaţia lumii că este o lucrare sau o sumă de lucrări urmate de lucrările providenţei, tot acest dinamism având ca scop conducerea creaţiei spre îndumnezeire.58 Îndumnezeirea creaţiei va face ca în Dumnezeu şi în sfinţi datorită energiilor dumnezeieşti să fie o singură lucrare, căci vor strălucii drepţii cum a strălucit Dumnezeu pe munte (Tabor) arătându-se (sfinţii) ca alţi sori prin împărtăşirea de lucrările şi lumina îndumnezeitoare. 59

În ultimă instanţă ontologia cosmosului este cerută de om ca fiinţă vie, acesta fiind cel prin care toată făptura fiinţează. Pe acest temei teologul catolic T. Spidlik vorbeşte de o umanizare a cosmosului.60 Lumea devine prin intermediul omului, prin sfintele taine, din natură materială (pâinea, vinul, apa, untdelemnul) natură spirituală. Pe de o parte omul este cel ce-o face vie, pe de altă parte însă lumea e cea care îl ajută pe om să crească în viaţa spirituală. Unde se pierde relaţia intimă cu natura omul devine automat o fiinţă lipsită de sens, aservit gândirii matematice exclusiviste şi exploatatoare. Unde omul pierde relaţia sufletească cu natura îşi

55 Pr. Prof. D. Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigore Palama, ed. Scripta, Bucureşti,

1993, p. 225 56 Sf. Vasile cel Mare, apud Pr. Prof. D. Stăniloae, Viaţa…op.cit., p. 225 57 Ibidem 58 Pr. Prof. D. Stăniloae, Dogmatica…op. cit., vol. I, p.107 59 Idem, Viaţa şi învăţătura... op. cit., p.221 60 Thomas Spidlik, Omul şi destinul...op.cit., p.202

197

ciunteşte grav umanitatea sa înaintând într-o existenţă chinuită până la marginea neantului.61

Aşadar, imposibilitatea separării persoanei umane de natura cosmică face ca desăvârşirea persoanei să se proiecteze asupra întregii naturi, şi să depindă de ea. La rândul ei natura poate fi mediul prin care omul primeşte harul dumnezeiesc sau energiile necreate binefăcătoare, necesare pentru creşterea spirituală şi împlinirea destinului comun al omului şi al cosmosului – slava Împărăţiei cerurilor. 62 b. Virtualităţile infinite ale cosmosului- raţionalitatea lumii

Dumnezeu aduce făpturile la existenţă potrivit unui plan ce conţine din veci (gândurile lui Dumnezeu) raţiunile63 tuturor lucrurilor, raţiuni care la timpul lor prin plasticizare au format realitatea de fapt a creaţiei.64 Raţiunile lucrurilor îşi au izvorul şi sunt întemeiate etern în Logosul divin, ca Raţiune Ipostatică Supremă.65 Ele nu sunt existenţe în sine, ci sunt paradigme după care sunt create atât făpturile, cât şi fiinţele umane în adâncimea lor indefinită.66 Dezbrăcată de mesajul ei spiritual, adică de raţionalitate, lumea ar fi pentru om o realitate lipsită de sens.67

Pentru că îşi au obârşia în Logos raţiunile subzistă unitar în monada treimică, actualizându-se prin creaţie sau prin aducerea la existenţă a realităţilor pe care le reprezintă. În acest proces cosmogonic paradigmele dumnezeieşti rămân în planul transcendent în timp ce raţiunile propriu-zise se coboară în temporalitate pentru a forma ţesătura raţională a naturii creaţiei.68 Sf. Părinţi potrivit acţiunii şi modului de manifestare a raţionalităţii fac distincţia între raţiunea strictă (logos) şi sensul ei, (noema) precum şi între logos şi tropos, ca mod de împlinire al logosului fiinţei respective. Lumea este, deci, o conexare raţională de astfel din logoi, tropoi şi noema.69

61 Dumitru Stăniloae, Reflecţii despre spiritualitatea poporului român, ed. Elion, Bucureşti,

2001, p.14 62 Pr. Prof. D. Stăniloae, Dogmatica…op. cit., vol. I, p.224 63 Raţionalitatea implică trei efecte,dialog, unitatea elementelor cosmice şi diferenţiere 64 I.P.S.Daniel(ed), Lumina din inimi... op. cit.,p.145 65 Mihail Stanciu, op. cit., p.33 66 Ambigua, op. cit., p.28 67 V. Răducă, op. cit.,p.49 68 Pr. Ioan C. Teşu, Lumea, rugăciunea...op. cit., p.45 69 Ibidem, p. 47

198

Sf. Maxim identifică trei motive pentru care Dumnezeu a zidit în firea celor create aceste raţiuni: -pentru a vesti pe Creatorul lor şi a fi o mărturie a atotputerniciei şi iubirii dumnezeieşti; -pentru a fi spre ajutor omului, în aflarea căii spre Raţiunea Personală supremă ; -pentru ca nici unul din credincioşi să nu aibă ca scuză neştiinţa, ca şi cum lumea ar fi avut un caracter neelaborat şi opac;70- Lumea este prin aceste trei elemente, în fiinţa ei mediu de reflectare şi de străvedere a Transcendenţei.

Prin urmare, raţiunile divine care iradiază în lume o umplu pe aceasta de lumină şi transparenţă şi dau prin aceasta o perspectivă infinită acesteia şi implicit înţelegerii noastre. Ele constituie legătura internă infinită şi neîncetată dintre Dumnezeu şi creaţie, lumea încetând să fie numai un cifru al informaţiilor înalte, ci spaţiul întâlnirii interpersonale între Dumnezeu şi om.71

Raţionalitatea izvorâtă din Dumnezeu are deci, rolul de a stabili şi susţine comuniunea între Dumnezeu-om, şi pentru aceasta ea este întrucâtva adaptată omului. Cu alte cuvinte, raţionalitatea divină a creat raţionalitatea lumii în aşa fel încât să fie înţeleasa de către minte.72 Raţiunea le e dată tuturor să actualizeze resursele ei în aplicarea lor asupra lumii raţionale. Fiecare persoană raţională se transcende pe sine prin raţiunea sa aplicată lumii spre Izvorul creator al raţiunilor şi spre semenii săi ca spre cei cu care va putea să actualizeze această raţionalitate lumii spre intuirea Absolutului Creator.73

Raţiunile lucrurilor sunt făcute pentru raţiunea omului şi pentru ca oamenii să se poată uni în cunoaşterea lor, îmbogăţindu-se atât prin această cunoaştere, cât şi prin ceea ce aduce fiecare în înţelegerea lor referitor la raţiuni. Cu raţiunea sa capabilă de nenumărate nuanţări şi sinteze, spiritul uman poate să descopere într-o formă deosebit de variată bogăţiile cosmosului. Omul nu ar putea descoperi şi exprima raţiunile lucrurilor în tot mai marea lor varietate, dacă nu ar avea această comuniune de fond cu acestea(lucrurile) prin însăşi raţiunea sa.74

70 Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 51,Filocalia., vol. III, Tipografia

Ahidiecezană, Sibiu,1947, p. 222 71 Pr. Prof. D. Popescu (coordonator), Ştiinţă şi Teologie, ed. Eonul dogmatic, Bucureşti, 2001,

p. 59 72 Pr. Prof. D. Stăniloae, Chipul…op. cit., p.124 73 Ibidem 74 Ibidem

199

Părintele Stăniloae referitor la formele inepuizabile ale cosmosului născute din virtualităţile infinite ale raţionalităţii lumii, vorbeşte de un apofatism sau de un mister negrăit trăit de om în legătură cu cosmosul, mister ce se adânceşte pe măsura creşterii omului în comuniunea cu Dumnezeu.75 Despre această dimensiune tainică a creaţiei experiată de om trebuie să spunem că îşi are izvorul, atât în faptul că raţiunile sunt expresii ale Logosului, şi ca atare sub un anumit aspect ele sunt inefabile, dar şi din caracterul dinamic al acestora. Ele nu sunt modele statice, ci tipare active interioare făpturilor, în care trebuie să existe o mişcare naturală prin care ele au să se conformeze cât mai deplin cu raţiunile lor.76 Prin urmare, putem concluziona spunând că raţionalitatea lumii este premisa de neclintit a îndumnezeirii omului, rostul raţionalităţii cosmosului fiind acela de a fi împlinită prin raţionalitatea omului în Raţiunea cea Una.77

c.Caracterul dialogic al cosmosului Omul este o existenţă interogativă, suntem chemaţi prin Logosul divin ca parteneri la o convorbire continuă şi infinită cu Dumnezeu. Aceasta pentru că prin Logosul dumnezeiesc, Dumnezeu nu creează numai nişte obiecte gândite, ci şi subiecte personale, care să se afle pururea într-un dialog cu El.78 Acest dialog nu este un acord pur intelectual, ci un dialog şi un acord de tot mai deplină iubire ce vine din harul dumnezeiesc.79 Acesta se poate întreţine numai în baza a două elemente esenţiale: capacitatea inteligibil- raţională a omului şi raţionalitatea lumii.80

Aşa cum am arătat în capitolele anterioare obârşia acestor elemente se poate înţelege în Dumnezeu Cuvântul, capacitatea omului de a fi în dialog, cât şi raţionalitatea lumii fiind expresii ale Logosului. Raţionalitatea lumii există spre a fi cunoscută de oameni, fiinţe cu raţiune conştientă de sine, şi astfel să se îmbogăţească de lumina lumii şi prin ea să cunoască tot mai mult lumina infinită a Cuvântului.81

75 Ibidem, p.125 76 M. Stanciu, op. cit., p.45 77 Pr. Prof. D. Stăniloae, Dogmatica…op. cit., vol. II, p.136 78 Ibidem, p. 8 79 Ibidem,p.9 80 M. Bielawscki, Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre lume, trad. şi cuv. înainte, diac. Ioan I. Ică jr., ed. Deisis, Sibiu, 1998, p.282 81 Pr. Prof. D. Stăniloae, Chipul...op. cit., p.22

200

Cum se vede, uluitorul spectacol al măreţiei cosmosului este numai pentru comunicare, pentru comuniune în iubire.82 Pentru comunicare era nevoie de un discurs inteligibil, prin care lumea să se înscrie „raţional” în cadrul unui program de creştere spirituală ce are ca finalitate îndumnezeirea.83 Dumnezeu a dat oamenilor lumea pentru a se într-ajutora şi a promova între ei iubirea prin eforturi solidare, pentru a o cunoaşte şi a se folosi de ea în mod fratern.84 Prin urmare lumea ca şi conţinut al dialogului, implică raţiunea umană rânduită să fie locul în care Dumnezeu să poată vorbi şi să poată lucra în vederea comuniunii.

Potrivit tradiţiei patristice, procesul spiritual prin care omul intră cu ajutorul raţiunii, în dialog cu Dumnezeu este contemplaţia naturală, lumea fiind în esenţa ei un rai potenţial, plin de coduri, cuvinte şi raţiuni divine. Contemplaţia naturală85 descoperă omului şi mesajul principal al divinităţii, prin care acesta este conştientizat, atât de importanţa lui în planul lui Dumnezeu, dar şi de responsabilitatea cosmică a acestuia. Definindu-şi prin contemplarea universului situaţia, omul se simte implicat şi responsabil pentru lume înaintea lui Dumnezeu care cuvântă prin lume. Sub acest aspect, dialogul se descoperă a fi condiţia necesară progresului spiritual al omului.86 Practic, universul apare drept mediu flexibil în care se desfăşoară şi se întâlnesc două libertăţi creatoare, a lui Dumnezeu şi a omului. Lumea devine un spaţiu al întâlnirilor interpersonale între Dumnezeu şi om, un dar pe care şi-l fac reciproc spre iubire tot mai deplină.87 Pentru a contura aspectele caracterului dialogic al lumii teologul Charles Miller în lucrarea „The gift of the world”- afirmă că lumea la acest nivel al dialogului, nu poate fi înţeleasă decât în perspectiva „darului”.88 De fiecare dată

82 M. Bielawski, op. cit., p. 283 83 Ibidem, p. 286 84 Pr. Prof. D. Stăniloae, Chipul...op. cit., p.127 85 În acest cadru ar putea fi pusă întrebarea cum este posibilă cotemplarea naturii după cădere de

când întreaga existenţă stă sub semnul stricăciunii ? Acelaşi părinte Stăniloae ne lămureşte această problemă astfel: după cădere, lumea nu a luat un chip total opac, oamenii putând străpunge parţial această netransparenţă a lumii printr-o altă cunoaştere, angajându-ne pe drumul comuniunii cu Dumnezeu. Creaţiunea îşi împlineşte rostul atunci când ea devine mijloc al dialogului omului cu Dumnezeu prin care poate dezvolta starea spirituală a întregii creaţii.(Pr. D. Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în ortodoxie, ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1993, p. 40)

86 Pr. Prof. D. Popescu, Ştiinţă...op. cit., p.57 87 Ibidem, p. 59 88 Charles Miller, The Gift of the World, ed. Clark, Edinburgh, 2000, p.58

201

când vorbim de creaţie, spune Miller, trebuie să o cugetăm pe aceasta în termenii „darului” ce presupune mai mult un proces de interacţiune, decât o existenţă imanentă, lucru sau obiect. Părintele Stăniloae încearcă să surprindă acest caracter dinamic al teologie darului, prin expresia „dialogul darului”. 89

Începutul acestui dialog se poate identifica începând cu crearea lumii prin acţiunea directă a Cuvântului lui Dumnezeu asupra zidirii Sale. Astfel de la început lumea a primit valoarea unui cuvânt care este menit să fie accesoriul conversaţiei coerente a lui Dumnezeu cu omul. Susţinând continuu existenţa lumii, Dumnezeu reînnoieşte şi reiniţiază continuu partea Lui din dialog.

Adevăratul dialog pretinde mai mult decât simpla recunoaştere a celui cu care comunici, el trebuie să cuprindă în sine un schimb de daruri care în esenţă mişcă interior cele două persoane una către alta.90 Aşadar, când un dar este receptat cum trebuie acesta ne îndreaptă dincolo de el devine un mijloc de comunicare personală şi descoperire de sine. Înţelesul şi scopul darului se descoperă, astfel, şi prin faptul că acesta este transformat într-o comuniune de iubire, dialogul darului fiind în acelaşi timp şi un dialog al iubirii.

Fiind mediul unui astfel de dialog al darului, lumea este mai mult decât un context impersonal. Ea este în consecinţă conţinutul dialogului iubirii dintre Dumnezeu şi om. Prin urmare, în calitatea sa de dar, lumea se arată a fi realitate sine qua non în procesul de comuniune personală a omului cu Dumnezeu ce vizează îndumnezeirea şi desăvârşirea existenţei create în totalitatea ei.91 Concluzii:

Omul şi lumea ca existenţe sunt daruri ale Existenţei şi Fiinţei supreme. Ea din iubire a găsit că de viaţă trebuie să se bucure şi altcineva în afara Ei. Astfel au fost aduse la fiinţare din nimic lumea şi omul ca stăpân şi slujitor al ei.

Teologia ortodoxă găseşte ca singură explicaţie autentică a lumii şi a omului în relaţie cu Dumnezeu, este creaţia acestora din voinţă liberă şi din nimic. În iconomia întregii existenţe aceste realităţi teologice au o foarte mare importanţă: „dacă lumea n-ar fi creată din nimic n-ar putea fi vorba de o întrupare a Fiului şi

89 Ibidem, p.59 90 Ibidem 91 Ibidem

202

Cuvântului şi nici de mântuirea omului. De asemenea n-ar mai fi existat un Dumnezeu transcendent al lumii”.92

Pentru ca lumea să îşi împlinească ţelul spre care a fost concepută să tindă, Dumnezeu creează o altă realitate odată cu lumea care ar fi putut oferi acesteia posibilitatea mişcării spre Creatorul ei, şi anume „timpul”. Timpul, cât şi spaţiul (ca efect al creaţiei din nimic şi al distincţiei ontologice între Dumnezeu şi făpturi) sunt deopotrivă două daruri divine făcute creaturii prin care omul se poate apropia de Dumnezeu lucrând la desăvârşirea caracterului creat al lumii pe care o transformă în metacreaţie.

Părintele Stăniloae vorbeşte de ambele dimensiuni (timpul şi spaţiul) ca fiind intervale între chemarea la iubire a lui Dumnezeu şi răspunsul omului. Intervalul se suprimă cu cât omul răspunde mai prompt la chemarea lui Dumnezeu, timpul progresând astfel, odată cu omul către un sfârşit numit de Sf. Maxim ca fiind- eon plin de eternitate. 93

Pentru că timpul nu există în comuniunea Sf. Treimi, hotarul între temporal şi eternitate nu separă pe om de Dumnezeu, ci devine locul de întâlnire a creatului cu Dumnezeu spre o tot mai deplină şi infinită comuniune.

În altă ordine de idei, tradiţia patristică defineşte cosmologia ortodoxă, teonomă sau panenteistă. Aceasta afirmă deopotrivă transcendenţa lui Dumnezeu faţă de lume pe care a creat-o din nimic, dar şi imanenţa Sa prin energiile necreate prezente în creaţie. Dumnezeu creează lumea ca natură şi mai târziu îl creează pe om. În acest proiect Logosul divin fiind Persoană, cheamă prin creaţie pe oameni la dialog- lumea devenind astfel un dar şi mediu al acestui dialogului interpersonal cu divinitatea.

Pentru acest dialog raţionalitatea lumii a fost gândită ca mesaj a lui Dumnezeu trimis între oameni şi în oameni pentru a fi mărturie a existenţei Sale. Lumea întreagă ca sistem de raţiuni plasticizate se cere în cadrul aceluiaşi dialog, a fi modelată de raţiunea umană care le adună treptat în sine.

92 Prof. Dr. D. Stăniloae, Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu cel întrupat şi înviat ca om -

reunificatorul creaţiei în El pentru veci, în Mitropolia Olteniei, nr. 4, 1987, p.7-8 93 Idem, Dogmatica…op. cit., vol. I, p.231

203

Aşadar, când vorbim de raţionalitatea lumii, vorbim şi de raţionalitatea fiinţei umane, căci aceasta din urmă influenţează şi configurează sistemul raţional al întregii lumi create. Raţionalitatea naturii umane este infinit mai mare, decât raţionalitatea naturii materiale datorită faptului că cea din urma nu are conştiinţă de sine, şi astfel raţionalitatea lumii se cere completată, îşi cere o explicaţie în raţionalitatea persoanei.

Prin urmare, omul aflat în dialog cu Dumnezeu prin intermediul naturii, atinge primul îndumnezeirea şi numai ca o consecinţă a acestui fapt se îndumnezeieşte şi creaţia prin care transpare acelaşi duh îndumnezeitor care transpare şi în fiinţa omului. Conclusions The theology of the world is connected with the theology of man. And this fact is because both man and the world travel together in the same direction toward theosis. The present study tries to emphasize in general lines this truth, that all existence is understood through theosis. The theology of the world is understood as the presence of God in it, and from the other side from the direction of man, toward theosis. Consequently, whether we speak of man or of the world, we must always do so from the perspective of theosis—the essential purpose and the calling of all existence. BIBLIOGRAFIE Sf. Ioan Damaschin, Despre credinţa ortodoxă, ed. Parohiei Valea Plopului jud. Prahova, 2000 Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, Filocalia, vol. II, ed. Harima, Bucureşti, 1993 Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 59, Filocalia, vol. III, ed. Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1947 Sf. Vasile cel Mare, Scrieri,Partea I, PSB, XVII, EIB,Bucureşti, 1986 ***

204

Bartoş, E., Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, ed. Institutul Biblic “Emanuel”, Oradea, 1999 Bielawscki, M., Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre lume, trad. diac. Ioan I. Ică jr., ed. Deisis, Sibiu, 1998 Crainic, Nichifor, Sfinţenia –Împlinirea Umanului, ed. Trinitas, Iaşi, 1993 Daniel, I.P.S. (ed), Lumina din inimi. Spiritualitate isihastă în traducerea şi tâlcuirea Părintelui Stăniloae, ed. Trinitas, Iaşi, 2003 Dumitrescu, Sorin, 7 Dimineţi cu Părintele Stăniloae, ed. Anastasia, Bucureşti, 1992 Henkel, Jurgen, Îndumnezeire şi etică a iubirii în opera Părintelui Dumitru Stăniloae, ed. Deisis, Sibiu, 2003 Miller, Charles, The Gift of the World, ed. Clark, Edinburgh, 2000 Răducă, Pr. Dr. Vasile, Antropologia Sf. Grigore de Nyssa, EIB, Bucureşti, 1996 Popescu, Pr. Prof. D. (coordonator), Ştiinţă şi Teologie, ed. Eonul dogmatic, Bucureşti, 2001 Spidlik, Thomas, Spiritualitatea Răsăritului creştin. Omul şi destinul său în filosofia religioasă rusă., ed. Deisis, Sibiu, 2002 Stanciu, Ieromonah Mihail, Sensul creaţiei, ed. Sfântul Andrei, Slobozia, 2000 Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Chipul nemuritor a lui Dumnezeu, ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987 Idem, D-lui Lucian Blaga faţă de Creştinism şi Ortodoxie, ed. Paideia, Bucureşti, 1993 Idem, Reflecţii despre spiritualitatea poporului român, ed. Elion, Bucureşti, 2001 Idem, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă, ed. Mitropolie Olteniei, Craiova, 1986 Idem, Sfânta Treime sau la început a fost Iubirea, EIB, Bucureşti, 1993 Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, EIB, Bucureşti, 1996 Idem, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigore Palama, ed. Scripta, Bucureşti, 1993 Idem, Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu cel întrupat şi înviat ca om -reunificatorul creaţiei în El pentru veci, în Mitropolia Olteniei, nr. 4, 1987 Teşu, Pr. Conf. Dr. Ioan C., Lumea,Rugăciunea şi Asceza în Teologia Părintelui Stăniloae, ed. Trinitas, Iaşi, 2003

205

TEOLOGIE PRACTICĂ

Ierarhia în epoca apostolică, succesoare directă a Sf. Apostoli

Pr. Lect. Univ. Dr. IRIMIE MARGA

1. Episcopii Prima treaptă a ierarhiei bisericeşti sacramentale o formează episcopii,

urmaşi direcţi ai Sfinţilor Apostoli, care i-au hirotonit prin punerea mâinilor, transmiţându-le puterea harică deplină în Biserică1.

În Noul testament termenul επισκοπος nu se întâlneşte niciodată cu însemnătatea restrânsă pe care o are astăzi, datorită evoluţiei terminologice ce se încheie abia către sfârşitul epocii apostolice. De aceea, şi această treaptă ierarhică a fost desemnată atât de termenul επισκοπος – termen ce va fi consacrat definitiv acestei trepte – cât şi de termenul πρεσβυτερος care, după cum am văzut în sinonimiile amintite, se referă şi la toţi slujitorii bisericeşti în general, deci şi la episcop2.

Termenul επισκοπος era folosit în lumea grecească, cu însemnarea generală de ocrotitor, supraveghetor, observator, şi era acordat atât zeilor, cât şi slujbaşilor de frunte ai statului, ai cetăţenilor, ai comunelor şi ai templelor. Cu înţelesuri asemănătoare, atât în domeniu religios cât şi în domeniul profan, el era folosit uneori, şi în lumea iudaică. În Septuaginta, termenul „episcop” este atribuit slujitorilor de seamă ai statului în sens de conducători (Numeri 4,6; Regi 11,15 etc), dar el este dat şi lui Dumnezeu chiar cu înţelesul de „judecător” (Ieremia 20,29) sau „cunoscător” (Înţelepciunea 1,6)3.

În cărţile Noului Testament este întâlnit de cinci ori: 1 Petru 2,25; Fapte 20,28; Filipeni 1,1; 1 Timotei 3,2 şi Tit 1,7. Mântuitorul chiar apare desemnat ca

1 Arhid.Prof.Dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, legislaţie şi administraţie bisericească,

Bucureşti, 1990, vol. I, p. 292-298. 2 Pr.Dr. Ioan Mircea, Dicţionar al Noului Testament, Bucureşti, 1984, p. 137-139. 3 Prof. Iustin Moisescu, Ierarhia bisericească în epoca apostolică, Editura Centrului

Mitropolitan al Olteniei, 1955, p. 50.

206

„păstorul şi episcopul” sufletelor noastre (1 Petru 2,25). Mai întâlnim, însă, şi dovezi foarte clare despre unele persoane ce purtau demnitatea de episcop. Astfel despre Iacob, fratele (mai bine zis, vărul) Domnului, unul dintre „stâlpii” Bisericii (alături de Petru şi Ioan, Galateni 2,9), Sfânta Scriptură ne vorbeşte ca despre episcopul Ierusalimului. Ca întâistătător al obştei credincioşilor din Cetatea Sfântă, în sinodul aşa numit apostolic, Iacob se ridică şi ia cuvântul cel din urmă, rezumă dezbaterile şi propune soluţia finală (Fapte 15,23-29)4.

Mai târziu, pe la anul 58, când Sfântul Apostol Pavel şi însoţitorii lui sosesc la Ierusalim, Iacob se înfăţişează înaintea lor înconjurat de preoţi, ca păstor al Bisericii din Creta Sfântă şi din împrejurimi (Fapte 21,18). Îndemnurile date credincioşilor în epistola sa şi mai ales cele privitoare la Sfântul Maslu (Iacob 5,14-15), îl prezintă drept un episcop, cu un rol foarte important în Biserică, dar mai ales pentru înţeleapta rânduire a vieţii obşteşti în Biserica pe care a păstorit-o el, şi-a dobândit frumosul nume de părinte al săracilor de la Ierusalim5.

Un alt episcop menţionat în Noul Testament, este Timotei primul episcop al Efesului. El este ucenic al Sfântului Apostol Pavel, care îl botează, şi îl ia cu sine în călătoria a doua misionară, ajutându-l la propovăduirea cuvântului la organizarea Bisericilor6 întemeiate în cetăţile păgâne (Filipi, Tesalonic, Bereia, Corint, Efes) şi la scrierea unora dintre epistolele sale. Întrucât Timotei a fost cel mai iubit ucenic al Sfântului Pavel7, acesta i se adresează cel mai mult cu numirile de frate sau fiu în credinţă. Aceasta nu înseamnă că Timotei n-a făcut parte din ierarhia bisericească. La început, el a fost diacon şi mai târziu a fost hirotonit chiar de Sfântul Pavel, în treapta preoţiei (2 Timotei 1,6). După ieşirea Apostolului din închisoarea de la Roma, Timotei rămâne în cetatea Efesului ca întâistătător al Bisericilor din acele părţi ale Asiei. El are îndatorirea de a îndruma slujitorii bisericeşti cu privire la

4 Pr.Prof. L. Munteanu, Sf. Apostol Iacov „Fratele Domnului” la sinodul apostolic din

Ierusalim, în „TR”, 1951, nr. 34-36; Pr.Prof.Dr. Sofron Vlad, Sf. Apostol Pavel şi Sinodul apostolic din Ierusalim, în „TR”, 1951, nr. 34-36; Pr.Prof.Dr. N. Neaga, Sinodul apostolic şi Legea Vechiului Testament, în „TR”, 1951, nr. 34-36; Hristo N. Ghiaurov, Sinodul Apostolic din Ierusalim, în rev. „ST”, 1958, nr. 3-4, p. 162-175; Pr.Prof.Dr. Vasile Mihoc, “Decretul apostolic” şi valoarea istorică a cărţii Faptele Apostolilor, în rev. “MA”, 1989, nr.2, p.20-28.

5 Prof. I. Moisescu, op.cit., p. 53. 6 Pr.Prof.Dr. Nicolae V. Dură, Biserica creştină şi primele patru secole. Organizarea şi bazele ei

canonice, în rev. „O”, 1982, nr. 3, p. 451-469. 7 Prof. I. Moisescu, op.cit., p. 55.

207

propovăduirea Evangheliei (1 Timotei 1,3-4); are putere de a rândui cele cuvenite în cultul bisericesc (1 Timotei 2,1-5); are darul de a hirotoni preoţi şi diaconi (1 Timotei 3,1-16); este judecătorul lor şi în general, păstorul tuturor credincioşilor din latura Efesului. Aşadar Timotei se înfăţişează limpede ca episcop8.

Al treilea episcop menţionat de Noul Testament este Tit, alt colaborator al Sfântului Pavel, harnic şi vrednic slujitor al credinţei. Apostolul Pavel nu povesteşte niciodată, numele slujbei pe care Tit o împlinea în Biserică. Uneori îl numeşte „fiu” (Tit 1,4), alteori „frate” (2 Corinteni 2,13), ori „tovarăş ori împreună lucrător” ca el (2 Corinteni 8,23). După ştirile pe care le avem însă, cu privire la slujba pe care Tit a împlinit-o în insula Creta, concludem că el a fost episcop. Chiar în prima parte a epistolei pe care i-o adresează, Pavel spune că a lăsat pe Tit acolo, ca să pună rânduială în cele ce lipsesc şi să „aşeze episcopi în fiecare cetate”. Iar după îndemnurile şi îndrumările pe care Apostolul le dă ucenicului său, cu privire la păstorirea Bisericii din întreaga insulă, Tit se înfăţişează ca întâistătător în Creta. Indatoririle de a propovădui cu toată puterea, de a păstori întreaga Biserică din latura aceea şi îndeosebi, de a hirotoni preoţi în fiecare cetate, arată pe Tit ca episcop9.

Fără îndoială că, alături de Iacob, Timotei şi Tit, au fost hirotoniţi de Apostoli şi alţi episcopi. Despre aceştia însă, nu avem ştiri în cărţile Noului Testament. Numai Sfântul Evanghelist Ioan spre sfârşitul epocii apostolice, pomeneşte despre cei şapte „îngeri” ai Bisericilor din Efes, Smirna, Pergam, Tiatira, Sardes, Filadelfia şi Laodiceea (Apocalipsă 2-3) care, desigur, dacă nu toţi, cel puţin unii sunt episcopii acestor cetăţi.

Şi episcopii aveau, după Noul Testament, o întreită misiune, de a săvârşi lucrurile sfinţitoare, de a învăţa şi de a conduce pe credincioşi spre mântuire. Spre deosebire de preoţi, însă, episcopii aveau dreptul şi datoria de a săvârşi hirotonia. Prin episcopi s-a asigurat succesiunea apostolică, garantându-se păstorirea credinţei şi continuându-se împărtăşirea harului mântuitor. Episcopii au preluat treptat şi direct, de la Sfinţii Apostoli, misiunea de supraveghetori ai preoţilor, diaconilor şi credincioşilor. În ce priveşte hirotonia episcopilor, ea s-a făcut tot de către

8 Idem, p. 56. 9 Idem, p. 54-55.

208

episcopi, după pilda sfinţirii pe care au primit-o Sfinţii Pavel şi Barnaba (Fapte 13,2-3)10.

2. Preoţii

A doua treaptă a ierarhiei bisericeşti sacramentale, aşa cum apare în scrierile Noului Testament este treapta preoţiei. Pentru indicarea membrilor acestei trepte sunt folosiţi termenii πρεσβυτερος şi, mai puţin, επισκοπος. Şi de data aceasta evoluţia terminologică ne pune în faţa unor sinonimii care pot fi astfel împărţite:

1) Prima sinonimie are loc asupra cuvântului πρεσβυτερος, care a desemnat la început pe slujitorul bisericesc în general, apoi restrângându-şi sensul a desemnat slujitorul bisericesc din treapta a doua a ierarhiei, adică preotul.

2) A doua sinonimie are loc între cuvintele amintite mai sus, adică între πρεσβυτερος şi επισκοπος, care au desemnat la început a doua treaptă a ierarhiei, urmând ca în timp ele să se separe şi să desemneze clar a doua, respectiv a treia treaptă a ierarhiei.

În Noul Testament se vorbeşte prima dată despre preoţi, în înţeles de slujitori bisericeşti în treapta a doua a ierarhiei, în cartea Faptele Apostolilor 11,30, cu prilejul istorisirii unei trimiteri de ajutoare de către creştinii din Antiohia şi Ierusalim. Acest lucru se petrecea pe la anul 43-44, când foametea din timpul împăratului Claudiu ajunsese şi la Ierusalim11, de aceea „ucenicii au hotărât să trimită, fiecare dintre ei, după cum era înstărit, spre ajutorarea fraţilor care locuiesc în Iudeia, ceea ce au făcut, trimiţând la preoţi (προς τους πρεσβυτερος) prin mâna lui Barnaba şi Saul” (Fapte 11,29-30).

Unii comentatori consideră că aceşti “preoţi” de la Ierusalim nu erau alţii decât Apostolii12, pentru că se ştie că la început ei au purtat de grijă Bisericii de aici. Totuşi în vremea venirii lui Barnaba şi Saul (Pavel) la Ierusalim, cei doisprezece constituiau încă un grup cu totul deosebit, nu numai faţă de credincioşi, dar şi faţă de ceilalţi slujitori bisericeşti (Fapte 15, 2u), de aceia ei nu pot fi cuprinşi în ceata preoţilor, din textul de mai sus. Mai mult, Sfinţii Apostoli n-au rămas toată viaţa la Ierusalim, ci – după o veche tradiţie – după Înălţarea

10 Mgd. Dumitru I. Găină, Sfinţii Apostoli şi episcopii, în rev.”S.T.”, 1962, nr. 9-10, p. 591-594. 11 Prof. I. Moisescu, op.cit., p. 34. 12 Idem, p. 35, nota 2.

209

Mântuitorului, ei şi-au împărţit lumea mergând să vestească adevărul Evangheliei13, deci la venirea lui Barnaba şi Saul, Apostolii erau plecaţi din Ierusalim.

O altă părere este că preoţii amintiţi în această pericopă, ar fi slujitorii celor trei trepte ierarhice, ceea ce nu poate fi posibil, întrucât diaconii nu puteau să chivernisească bunurile materiale ale obştii creştine, ci doar să-i ajute pe preoţi şi pe episcopi (canonul 4 apostolic14).

După modelul Bisericii din Ierusalim, şi Sfântul Iacob se referă la treapta a doua a ierarhiei bisericeşti, atunci când îndeamnă pe bolnavi „să cheme preoţii Bisericii şi să se roage pentru ei, ungându-i cu untdelemn în numele Domnului” (Iacob 5,14). Iar Sfântul Apostol Petru după ce îndeamnă pe creştini, în general să trăiască viaţa cea nouă în Hristos, dă numeroase poveţe şi preoţilor (1 Petru 5,1-4).

Sfântul Evanghelist Luca, în istorisirea răspândirii creştinismului, ne-a păstrat ştirea că Pavel şi Barnaba, străbătând ţinuturile Asiei Mici pentru a vesti cuvântul dumnezeiesc, hirotonea preoţi în oraşele prin care treceau. Astfel înainte de a se despărţi de credincioşii cetăţilor Listra, Iconiu şi Antiohia Pisidiei în întâia călătorie misionară, ei s-au îngrijit de rânduirea slujitorilor bisericeşti „hirotonindu-le preoţi în fiecare Biserică, rugându-se cu posturi” (Fapte 14,23). Aşadar, instituirea lor în slujba Bisericii, se făcea prin punerea mâinilor şi rugăciune, după o vreme de post, adică prin săvârşirea sfintei taine a hirotoniei. Aici este vorba, în mod sigur de membrii celei de-a doua trepte ierarhice. Deci, odată cu înfiinţarea unei noi comunităţi creştine, aceasta primea un număr de preoţi, după numărul şi nevoile credincioşilor.

În primăvara anului 58, după sărbătorirea Paştilor în Filipi, spre sfârşitul călătoriei a treia misionare, Apostolul neamurilor pornise spre Palestina, voind să ajungă la Ierusalim înainte de praznicul Cincizecimii15. La Milet, corabia în care călătorea a rămas câteva zile. În acest răstimp, Sfântul Pavel „trimiţând din Milet la Efes, a chemat la sine preoţii Bisericii” (Fapte 10,17), înaintea cărora a rostit cea mai frumoasă dintre cuvântările sale pastorale. Printre altele, după amintirea zilelor de amară dar rodnică petrecere în Efes, privind spre preoţii al căror chip nu

13 Idem, p. 36, nota 1. 14 Arhid.Prof.Dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note şi comentarii, Sibiu, 1993,

p.9. 15 Prof. I. Moisescu, op.cit., p. 39.

210

nădăjduia să-l mai vadă vreodată, Sfântul Apostol Pavel a grăit; „Luaţi aminte la voi înşivă şi la toată turma, în care Duhul Sfânt v-a pus pe voi episcopi spre a păstori Biserica lui Dumnezeu” (Fapte 20,28). Cum se vede, Sfântul Pavel chemase la sine pe preoţii Bisericii (τουσ πρεσβυτερος της εκκλισιας) din părţile Efesului, dar în cuvântarea rostită către ei îi numeşte episcopi (επισκοπους). Aşadar, aici este vorba de sinonimia amintită, căci aceeaşi slujitori bisericeşti sunt numiţi şi preoţi şi episcopi.

Dar şi în alte locuri din epistolele sale, Sfântul Apostol Pavel îi numeşte episcopi şi preoţi. Astfel scrie celei dintâi Biserici întemeiate de el pe pământul Europei: „Pavel şi Timotei, robi al lui Iisus Hristos, tuturor sfinţilor întru Hristos Iisus celor ce sunt în Filipi, episcopilor împreună cu ei şi diaconilor, har vouă şi pace de la Dumnezeu”. „Episcopii” de aici sunt desigur preoţii, membrii treptei a doua ierarhice, deoarece, în general, în cetăţile mai importante, exista numai un singur episcop, în înţelesul actual al cuvântului. Deci, pe la anul 62-63, Biserica din Filipi avea o ierarhie bisericească bine statornicită16. Episcopului Tit, aşezat în insula Creta, Sfântul Apostol Pavel îi încredinţează sarcina de a se îngriji de hirotonia preoţilor pentru slujirea credincioşilor; „Pentru aceasta te-am lăsat în Creta, ca să îndreptezi cele ce mai lipsesc şi să aşezi preoţii prin cetăţi, precum ţi-am rânduit” (Tit 1, 5).

Fireşte, până la fixarea definitivă a terminologiei bisericeşti, în graiul credincioşilor, a trebuit să treacă oarecare timp. Împlinirea unor îndatoriri asemănătoare de către episcopi şi preoţi, cu toate că cunoşteau şi deosebirile dintre ei, a îngăduit totuşi folosirea celor doi termeni pentru denumirea lor, caracterizând, de fiecare dată, ori una ori alta din principalele laturi ale lucrării bisericeşti. „Adică, credincioşii numeau preot pe episcop, când priveau la puterea lui de a păstori”17. Astfel, aceste denumiri s-au legat de treapta ierarhică a cărei îndatorire o exprimau mai bine, iar sinonimia termenilor n-a dus niciodată la confuzia treptelor, nici în cărţile Noului Testament, nici în scrierile părinţilor şi scriitorilor bisericeşti18.

Preoţii trebuiau recrutaţi din rândurile creştinilor cu alese virtuţi şi plini de evlavie. Condiţiile pentru intrarea în cler sunt înşirate de Apostol mai pe larg în 1

16 Pr. drd. Vasile Mihoc, Preoţia după Noul Testament, în rev.”M.A.”, 1974, nr. 4-6, p. 259. 17 Prof. I. Moisescu, op.cit., p. 48. 18 Idem, p. 50.

211

Timotei 3,2-12 (şi ceva mai pe scurt în Tit 1,6-9). „Se cuvine episcopului (adică preotului), spune Sfântul Apostol Pavel, să fie … destoinic să înveţe pe alţii… bun chivernisitor în casa lui… căci dacă nu ştie cineva să-şi rânduiască a sa casă, cum va purta de grijă de Biserica lui Dumnezeu” (1 Timotei 3,2-5). Din aceste cuvinte se desprind două din cele trei laturi ale slujirii preoţeşti: slujirea învăţătorească şi cea de conducere. Sfântul Iacob mărturiseşte despre puterea sacramentală a preoţilor, când îndeamnă pe credincioşii care sunt în suferinţă să caute vindecare prin taina Sfântului Maslu: „Este cineva bolnav între voi? Să cheme preoţii Bisericii şi să se roage pentru el, ungându-l cu untdelemn în numele Domnului” (Iacob 5,14). Deci preoţii, membrii celei de-a doua treapte a ierarhiei bisericeşti au fost investiţi cu o întreită misiune: de a săvârşi lucrările sfinţitoare, de a învăţa cuvântul Evangheliei şi de a păstori pe credincioşi. Sfântul Apostol Petru îi îndeamnă pe preoţi să-şi îndeplinească această misiune cu multă sârguinţă: „Pe preoţii ce dintre voi îi rog… păstoriţi turma lui Dumnezeu, dată în paza voastră, cercetându-o nu cu silnicie, ci cu voie bună, după Dumnezeu, nu pentru câştig urât, ci din dragoste” (1 Petru 5,1-2). Pentru slujirea lor, preoţii vor primi „cununa ce neveştejită a slavei” (1 Petru 5,4) de la însuşi Mântuitorul care este „Mai Marele păstorilor”.

Slujirea preoţească este indispensabilă pentru viaţa religioasă a comunităţilor creştine şi de aceea epistola către Evrei adresează creştinilor îndemnul de a asculta şi de a se supune preoţilor denumiţi aici „conducători” (Evrei 13,17,24). Sfântul Apostol Pavel îl îndeamnă pe Timotei să aibă grijă ca: „preoţii care îşi ţin bine dregătoria, să se învrednicească de îndoită cinste…” (1 Timotei 5,17), adică să fie ascultaţi de credincioşi şi să primească o parte mai mare din darurile aduse de credincioşi la Biserică, daruri care erau împărţite săracilor şi membrilor ierarhiei19.

Din cărţile Noului Testament rezultă deci, că preoţia este a doua treaptă ierarhică, după treapta diaconatului. Faţă de diaconi, care erau ajutători ai lor, preoţii aveau întreita misiune: sfinţitoare, învăţătorească şi conducătoare. Deşi sunt numiţi uneori “episcopi”, slujirea lor în Biserică apare bine determinată,

19 Pr. Drd. Vasile Mihoc, art.cit., p.260.

212

neputându-se confunda cu slujirea diaconilor şi nici cu cea a episcopilor propriu-zişi20.

3. Diaconii

Primul act în direcţia instituirii ierarhiei de către Sfinţii Apostoli, după voinţa Mântuitorului, consemnat în Noul Testament, îl reprezintă instituirea diaconilor (Fapte 6,1-6). Acest lucru duce la concluzia că Sfinţii Apostoli s-au lăsat determinaţi de considerente practice în organizarea ierarhiei bisericeşti, căutând să satisfacă necesităţile Bisericii lui Hristos, dându-i astfel, structura cea mai potrivită. Instituirea ierarhiei în Biserică a determinat – după cum a văzut – şi o evoluţie terminologică în căutarea celor mai potrivite numiri a treptelor ierarhice – în acest caz, termenul διακονος – care să reflecte, pe cât posibil, caracterul, rostul şi scopul instituirii lor.

În greaca profană a epocilor homerice, attică, elenistică şi bizantină, διακονειν însemnează fie a servi la masă, fie a îngriji de subzistenţă, fie a servi în înţelesul cel mai cuprinzător. În concepţia greco-romană antică, a servi era socoti ca o îndeletnicire inferioară, vrednică de sclavi, nu de oameni „liberi”. Chiar Platon vede în cel ce slujeşte un linguşitor vrednic de dispreţ21. Un singur fel de slujire scăpa de sub pleasna oprobriului, atunci când se slujea şi statului. Aceasta era concepţia antică cu privire la slujire, concepţie a unei lumi care dispreţuia valoarea şi demnitatea omului de rând22. Se pare că acesta este motivul pentru care Septuaginta nu foloseşte acest verb, ci termeni sinonimi lui.

Singura excepţie a făcut-o întrucâtva iudaismul. El nu vedea în slujire ceva nedemn de om. În textele inspirate ale Noului Testament, termenii din familia de cuvinte a verbului a sluji, pierd orice aparenţă de înţeles peiorativ sau îndoielnic. Chiar Mântuitorul, pornind de la realităţile vremii, a zis Sfinţilor Săi Apostoli: „Care va vrea să fie mai mare între voi, să vă fie slujitor (διακονος)… căci şi Fiul Omului n-a venit ca să I se slujească, ci ca să slujească El şi să-şi dea sufletul răscumpărare pentru mulţi” (Marcu 10,43-45).

20 Pr. Const. I. Gheorghe, Ierarhia bisericească după Epistolele Sf. Apostol Pavel, în rev.”S.T.”,

1971, nr. 7-8, p. 499. 21 Idem, p. 450. 22 Pr. Prof. Dr. Gr, T. Marcu, Un muncitor manual: Sfântul Apostol Pavel, în “Biserica şi

problemele vremii”, Sibiu, 1947, p. 54.

213

Îmbunătăţirea sensului acestui cuvânt nu se opreşte aici, ci încetul cu încetul se limitează la un anumit fel de slujire – fără a-şi pierde cu totul semnificaţia sa etimologică – ajungând să fie folosit, în chip tot mai stăruitor, pentru a exprima noţiuni cu caracter religios23. Cu trecerea vremii, nevoia unei terminologii creştine făcându-se tot mai simţită, pe măsură ce slujitorii din celelalte două trepte ale ierarhiei îşi însuşeau nume legate de latura principală a activităţii lor, termenul de “diacon”, a cărui noţiune de slujitor este legată de acţiunea de a ajuta, devine numele slujitorului bisericesc care lucrează ca ajutor al preotului sau al episcopului. Cu această semnificaţie este folosit uneori, termenul de diacon în primele zile ale Bisericii creştine. Desemnând astfel, o singură treaptă a ierarhiei bisericeşti, acest termen va fi adoptat în vocabularul religios al mai multor limbi actuale, direct prin transcriere (nu prin traducere).

Lăsând la o parte locurile în care termenul “diacon” este folosit cu însemnarea generală de slujitor, rămân totuşi suficiente textele din epistolele Sfântului Pavel în care diaconii sunt înfăţişaţi ca o categorie de slujitori din ierarhia bisericească. Astfel, în fruntea epistolei către Filipeni, citim: „Pavel şi Timotei, robi ai lui Iisus Hristos, tuturor sfinţilor întru Hristos Iisus celor ce sunt în Filipi, episcopilor împreună cu ei diaconilor har vouă şi pace de la Dumnezeu Tatăl nostru şi de la Domnul Iisus Hristos” (Filipeni 1,1). În aceste cuvinte binecuvântarea apostolică, „har şi pace” este împărţită întregii Biserici ai filipenilor: credincioşilor şi slujitorilor. Cei dintâi sunt înfăţişaţi ca “sfinţi” cum erau numiţi creştinii, de obicei, în epoca apostolică; iar slujitorii sunt împărţiţi, aici, în două categorii: episcopii, adică preoţii şi diaconii24.

Ca şi ceilalţi slujitori ai Bisericii, pentru a se ridica din rândul credincioşilor şi a intra în ierarhia bisericească, diaconii trebuie să primească harul divin prin taina hirotoniei. La aceasta nu erau îngăduiţi decât cei care se distingeau prin viaţa lor creştină. De aceea, după ce îndeamnă pe Timotei să aşeze preoţi şi diaconi în părţile Efesului, unde păstorea ca episcop, Sfântul Apostol Pavel nu uită să adauge: „Degrab, mâinile să nu le pui pe nimeni nici să te faci părtaş la păcate străine; păstrează-te pe tine curat” (1 Timotei 5,22).

23 Prof. Iustin Moisescu, Ierarhia bisericească în epoca apostolică, Editura Centrului

Mitropolitan al Olteniei, 1955, p. 17-18. 24 Idem, p. 19.

214

Aşadar, ca şi preoţii şi episcopii, înainte de hirotonie, aceştia trebuie „să fie încercaţi întâi, apoi, să se diaconească, dacă sunt fără învinuire” (1 Timotei 3,10). O asemenea cercetare după cuvântul Apostolului, se cade să fie făcută cu multă grijă. Pentru a putea fi ridicat în rândul diaconilor, credinciosul trebuie să împlinească însuşiri deosebite. Dintre acestea, Sfântul Apostol Pavel aminteşte pe cele mai de seamă, când spune că diaconii, ca şi preoţii trebuie să fie: „cucernici, nu vorbind în două feluri, nu dedaţi la vin mult, nu agonitori de câştig urât, având taina credinţei în cuget curat… bărbaţi ai unei singure femei, cârmuindu-şi bine copiii şi casele lor” (1 Timotei 3, 8, 9, 12).

Fără îndoială că asemenea însuşiri, pe care Sfântul Apostol Pavel le cere de altfel tuturor creştinilor, sunt condiţii necesare intrării credincioşilor în cler. Dar posedarea acestor însuşiri, nu-l face pe credincios membru al ierarhiei, ci numai îl arată vrednic de a primi prin hirotonie puterea harului dumnezeiesc de a sluji. În acest sens, Sfinţii Apostoli Pavel şi Petru vorbesc deseori despre slujirea bisericească potrivit cu harul primit de fiecare categorie de slujitori (Romani 1,5; 1 Corinteni 3,10; Efeseni 3,7; 1 Timotei 4,14; 1 Petru 4,10)25.

Primii diaconi cunoscuţi în Biserica creştină sunt cei şapte bărbaţi, despre care vorbeşte Sfântul Luca, în Faptele Apostolilor 6,1-6, că au fost aşezaţi în treapta diaconiei prin „rugăciune” şi „punerea mâinilor Apostolilor”, şi care a avut loc curând după Cincizecime, înainte de convertirea lui Saul, adică înaintea anului 3626.

S-a susţinut mult timp că aceştia au fost primii diaconi creştini, dar cercetarea mai atentă a acestei pericope, în lumina mărturiilor tradiţiei, lasă să se înţeleagă că au mai existat şi alţi diaconi. Mai concret, înainte de aceşti şapte diaconi elenişti, au existat şi alţi diaconi evrei care slujeau în Biserica din Ierusalim şi care treceau cu vederea văduvele eleniştilor. Acesta a şi fost motivul hirotoniei diaconilor elenişti27.

Misiunea la care au fost chemaţi cei şapte diaconi nu era o simplă slujire la mese, mai ales că aceste mese erau agape (αγαπη), mese ale dragostei, care aveau loc, oarecum în cadrul liturgic, urmând îndată după împărtăşirea credincioşilor. În

25 Idem, p. 20. 26 Pr. drd. Vasile Mihoc, Preoţia după Noul Testament, în rev.”M.A.”, 1974, nr. 4-6, p. 256. 27 Prof. I. Moisescu, op.cit., p. 21-22.

215

orice caz, această slujire avea caracter religios neputând fi împlinită de simpli credincioşi, de aceea slujirea diaconilor a avut un caracter sacramental, iar instituirea lor s-a făcut prin hirotonie.

Şi în epoca apostolică, ca şi astăzi, diaconii nu au fost socotiţi drept săvârşitori ai Sfintelor Taine, ci ajutători ai preoţilor şi episcopilor la săvârşirea întregii lucrări preoţeşti de sfinţire (Fapte 8,38), de propovăduire a cuvântului (Fapte 6,8-10; 8,35) şi de păstorire. Ei împlineau slujirea preoţească potrivit treptei lor ierarhice.

Cu totul altfel se prezintă problema „diaconiţelor” (Romani 16,1). Din Sfintele Evanghelii vedem că pe urmele Mântuitorului mergeau uneori femei ca Sfânta Fecioară Maria, Maria lui Iacob, Maria Magdalena, Ioana lui Huza, Salomeia, Suzana, Marta, care se îngrijeau şi de cele trebuitoare traiului de toate zilele a lui Iisus Hristos şi a Sfinţilor Apostoli. Această purtare de grijă se numea „diaconie” (Luca 10,40), însă termenul are aici un sens larg, de slujire în ogorul Bisericii, nicidecum nu este similar cu slujirea celor şapte diaconi. După Învierea Mântuitorului, acestea rămân lângă Sfinţii Apostoli, lângă ceilalţi slujitori bisericeşti sau îngrijind de săraci, de bolnavi şi de orfani (Fapte 9,36; 16,15; Romani 16,1,3). Când termenul de diacon a devenit obişnuit pentru a desemna pe slujitorul din prima treaptă a preoţiei, Sfântul Apostol Pavel nu mai dă acest nume femeilor slujitoare, ci le va numi γυναικες, femei (1Timotei 3,11), înfăţişându-le ca o categorie deosebită de treapta diaconilor28. Făcând această distincţie între diacon, care era hirotonit, şi diaconiţe, care nu aveau hirotonie, Biserica Ortodoxă nu admite femei în rândul ierarhiei bisericeşti de instituire divină, ca fiind o practică străină Bisericii creştine29.

Aşadar, după cum rezultă din Noul Testament, cea dintâi treaptă a ierarhiei o formează diaconii, la care au fost aleşi, din rândul credincioşilor, cei şapte bărbaţi şi au fost rânduiţi de Apostoli, prin rugăciune şi punerea mâinilor, adică prin hirotonie, fiind precursori ai slujitorilor bisericeşti din treapta ierarhică a diaconatului din zilele noastre. În acest fel, ei au dobândit puterea de a sluji, ca ajutori ai preoţilor şi episcopilor în administrarea puterii bisericeşti.

28 Pr. Drd. V. Mihoc, art.cit., p. 257. 29 Pr. Michael Harper, Equal and Different. Male and Female in Church and Family, Hodder &

Stoughton, London Sydney Auckland, 1994, 242p.

216

Concluzii

Din analiza prezentată aici, reiese clar structura ierarhică a Bisericii în epoca apostolică, care nu apare de la sine în Biserică, ci ca o concretizare a voinţei Întemeietorului ei, Domnul nostru Iisus Hristos.

În alegerea celor doisprezece Apostoli se concentrează evident dorinţa Mântuitorului Iisus Hristos de a întemeia ierarhia bisericească. Motivul instituirii acestei ierarhii consta în aceea că mântuirea obiectivă adusă tuturor oamenilor prin Jertfa şi Invierea de pe Golgota trebuia însuşită de întreg neamul omenesc, şi aceasta era posibil numai prin intermediul unor slujitori aleşi de către El, cărora le-a dat har, zicând: „Luaţi Duh Sfânt! Oricâte veţi lega pe pământ vor fi legate şi în cer, şi oricâte veţi dezlega pe pământ, vor fi dezlegate şi în cer” (Matei 18,18). După Înălţarea Mântuitorului la cer, această putere harică le-a fost potenţată la maxim, prin pogorârea Duhului Sfânt peste ei la Cincizecime. Cu această putere, pregătiţi de însuşi Iisus Hristos, Sfinţii Apostoli au propovăduit creştinismul „până la marginile pământului” (Matei 28, 19), făcând cunoscută Evanghelia “la toată făptura” (Marcu 16, 15).

Dar misiunea Sfinţilor Apostoli nu a fost numai de a propovădui Evanghelia. Intrucât numărul creştinilor creştea cu repeziciune, Apostolii trebuiau să-i ofere Bisericii o structură corespunzătoare, capabilă de a-şi continua viaţa proprie. De aceea şi-au ales şi instituit ajutoare potrivit voinţei Mântuitorului, dar şi în ordinea nevoilor, care să fie capabile de a se reînnoi şi a exista în Biserică, până la sfârşitul veacurilor.

Mai întâi şi-au ales diaconi care să ajute la mesele agapice, dar şi la săvârşirea tainelor. Apoi i-au ales pe preoţi care să săvârşească ei înşişi lucrările sfinte, mai ales Sfânta Euharistie. După aceea, pe măsură ce luau fiinţă comunităţi creştine tot mai multe, dar şi pe măsură ce viaţa lor se apropia de sfârşit, au instituit şi episcopi, dându-le lor puterea harică deplină de a săvârşi sfintele taine, mai ales Taina Hirotoniei.

Cele trei trepte instituite de Sfinţii Apostoli după voinţa Mântuitorului au fost deci, trei: episcopatul, preoţia şi diaconatul. Instituirea lor, însă, nu a fost una pur administrativă, ci mai ales una harică, prin hirotonie, adică prin transmiterea asupra

217

lor a harului sfinţitor, în virtutea căruia puteau cârmui deplin Biserica, şi puteau asigura perpetuarea ierarhiei.

După cum am văzut, însă, instituirea acestor trei trepte ierarhice nu a fost urmată imediat şi de o terminologie precisă care să le descrie cu exactitate, ci abia în timp s-au fixat termeni precişi de desemnare a fiecărei trepte. Evoluţia terminologică a fost mult mai lentă decât instituirea ierarhiei, căci, în epoca apostolică, deşi vedem clar definite cele trei trepte ierarhice, precizia terminologică nu apare decât abia în epoca post-apostolică.

Aşa se explică sinonimiile existente în Noul Testament asupra celor trei termeni διακονος, πρεσβυτερος şi επισκοπος, dar această sinonimie terminologică nu a dus şi la o sinonimie de funcţii. Deşi în Noul Testament nu apar clar descrise aceste trepte – dar apar foarte clar menţionate în număr de trei, şi cu specificul fiecăreia – nu se poate tăgădui că, încă de la început, între ele a existat o distincţie evidentă, care exclude orice confuzie.

Tradiţia bisericească vine, astfel, să completeze descrierile sumare din Noul Testament şi să elimine orice sinonimie terminologică. Scrierile imediat următoare Noului Testament, ale Părinţilor Apostolici, de o valoare incontestabilă, menţionează ierarhia ca ceva deja existent în Biserică, provenind de la Sfinţii Apostoli, şi la adresa ei foloseşte o terminologie clară, lipsită de orice echivoc, care se definitivează pentru totdeauna, mai ales după scrierile Sfântului Ignatie Teoforul.

219

Sfântul Ioan Gură de Aur în iconografia bizantină

Lect. Univ. IOAN ABRUDAN Preluată din memoria contemporanilor şi transpusă în formă picturală, posibil înainte de a se fi consacrat oficial cultul celui pe care-l reprezenta, imaginea Sfântului Ioan Gură de Aur a fost mereu reluată, vreme de şaisprezece secole, de către artiştii creştini, alcătuind o serie impresionantă de reprezentări iconografice, pe măsura preţuirii de care s-a bucurat ierarhul constantinopolitan. Pilda vieţii sale, invocată cu pioşenie de episcopi, preoţi şi teologi, vocaţia aleasă de slujitor dedicat până la sacrificiul de sine lui Hristos şi Bisericii, l-au făcut să se numere între cei mai veneraţi sfinţi ai creştinătăţii. Credinţa sa puternică în Dumnezeu şi fermitatea caracterului său, care l-au ajutat să poarte crucea unor grele încercări, i-au inspirat pe cei care s-au străduit a conferi chipului său, aşa cum apare zugrăvit pe zidurile bisericilor şi în icoanele portative, acea distincţie, acea notă memorabilă de autoritate duhovnicească, neîntâlnite în efigia vreunui alt ierarh, afară poate de cea a Sfântului Nicolae. Şi într-un caz, şi în celălalt, tradiţia a ales trăsături şi amănunte de expresie, pe care le-a imortalizat în portrete ce se dovedesc inconfundabile, până şi pentru cei mai puţin avizaţi în domeniul prosopografiei creştine răsăritene. Printre nenumăratele figuri abstracte, schematizate până la ştergerea oricărei deosebiri, profilul celor doi sfinţi se detaşează prin caracterul atent individualizat.

Persistenţa, peste veacuri, a elementelor distinctive, atât de bine precizate, ne face să ne gândim la existenţa cel puţin a unei imagini originale, a unui prototip, realizat probabil într-o vreme când impresia puternică pe care Ioan Gură de Aur a produs-o în rândurile semenilor era încă vie, iar roadele excepţionalei sale activităţi misionare mai puteau fi asociate cu figura, a cărei amintire nu apucase să se destrame. Numai o asemenea imagine interioară, sublimată în trăirea la maximă intensitate a emoţiei putea genera sinteza artistică autentică a unui portret, devenit efigie.

Să fi fost creată această primă şi expresivă reprezentare, care a călăuzit şi inspirat operele iconografilor de mai târziu, în chiar zilele când păstorul se găsea în mijlocul turmei sale? Nu putem şti. Cunoaştem în schimb, că venerarea, prin

220

intermediul unei icoane, a chipului arhipăstorului sufletesc, expresie a devoţiunii manifestate din partea contemporanilor, nu constituia un fapt neobişnuit în epocă. Şi mărturia o aduce însuşi Sfântul Ioan, atunci când consemnează evlavia şi zelul cu care compatrioţii săi antiohieni solicitau din partea artiştilor locali un număr tot mai mare de imagini-portrete ale episcopului lor, sfântul Meletie, reprezentări cărora le atribuiau o funcţie religioasă.1 „De-abia intrase el în Antiohia, scria Gură de Aur în panegiricul în cinstea lui Meletie, că fiecare din voi dădea numele lui copiilor săi, crezând că astfel îl introduc pe sfântul însuşi în casa sa. Numele Meletie era ca lumina unui far, o chemare la evlavie. Răsuna peste tot în pieţele publice, pe câmpuri, de-a lungul drumurilor, chipul său împodobea nestematele inelelor, cupele, pereţii apartamentelor”2. Reiese evident din această relatare, că portretele fuseseră realizate încă în timpul vieţii sfântului Meletie al Antiohiei.

Funcţia religioasă şi socială a portretului în Antichitatea târzie

O practică asemănătoare, este atestată şi în cazul altor trăitori renumiţi ai credinţei din această perioadă de început a creştinismului (sfârşitul secolului 4 şi prima jumătate a veacului al 5-lea). Este vorba de vestiţii stiliţi, care-şi purtau cu râvnă lupta nevăzută cu ispitele, retraşi în pustiurile Siriei, Palestinei şi Egiptului. Şi chipurile acestora erau destul de răspândite atât în Răsărit cât şi în Apus. La Antiohia de pildă, şi mai târziu la Roma, în prăvăliile micilor comercianţi sirieni, statorniciţi aici, se aflau imagini apotropaice, ale sfântului Simeon Stâlpnicul (fig. 1).3 Entuziasmul pelerinilor, veniţi să-i venereze pe stiliţi, a făcut ca imaginile lor să fie reprezentate chiar din timpul când aceştia mai vieţuiau în lume. Biserica contestă totuşi până astăzi faptul că asemenea reprezentări s-ar cuveni socotite între primele manifestări ale cultului icoanelor, plecând de la ideea că unui creştin nu i

1 Sf. Ioan Gură de Aur, Homilia encomiastica in S. Patrem nostrum Meletium ..., Migne, PG, L,

516, apud, André Grabar, Les voies de la création en iconographie chrétienne, Antiquité et Moyen Age, Publié avec le concurs du Centre National des Lettres, coll. Idées et recherches, Flammarion, Paris, 1979, p. 80.

2 Virgil Gheorghiu, Gură de Aur – atletul lui Hristos, în româneşte : Maria-Cornelia Ică jr, Deisis, Sibiu 2004, p. 32, 33.

3 Theodoret (393-457/8), Religiosa Historia, XXVI, Migne, PG, LXXXII, 1463 sq., Vita S. Symeonis iunioris ch. 118;158; vezi Charles Delvoye, Arta bizantină, ed. Meridiane, Bucureşti, 1976, vol. I, p. 164; S-a mai păstrat o operă de argintărie siriană (astăzi la Luvru), un fragment de relicvariu din argint înfăţişându-l pe Simeon Stâlpnicul (mort la 592) aşezat în vârful unei coloane pe care se încolăceşte şarpele ispitelor. Piesa datează de la sfârşitul secolului VI.

221

se poate recunoaşte pe deplin condiţia sfinţeniei decât postum. Rămâne cu toate acestea o realitate, sprijinită de dovezi istorice, această dorinţă a credincioşilor de a-şi procura imagini portrete ale celor mai înaintaţi decât ei pe calea dobândirii virtuţilor creştine. Şi în prezent, chipurile marilor duhovnici îşi află un loc de cinste în casele celor care i-au ales drept călăuze spirituale, fără însă ca aceste imagini să fie confundate cu icoanele.

Pentru epoca în care a trăit sfântul Ioan Gură de Aur, cea de-a doua jumătate a veacului al IV-lea, istoria dispune de puţine mărturii ale unui cult propriu-zis al icoanelor, şi ne referim în special, la portretele Mântuitorului, ale Maicii Domnului sau ale Apostolilor.4 Există în schimb suficiente date în sprijinul unei ipoteze, susţinute, între alţii, de André Grabar, şi anume aceea că la originea cultului creştin al icoanelor s-ar afla mai vechiul obicei păgân al venerării anumitor portrete, practică însuşită de cei dintâi adepţi ai noii religii. André Grabar a distins între mai multe categorii de asemenea portrete, pe cele, în primul rând, cu destinaţie privată, reprezentări ale unei persoane oarecare, imagini surprinse înainte, ori reconstituite după moartea acesteia. Redând trăsăturile fizice reale ale subiectului, portretele deveneau „evocări tăcute” ale acelei persoane, îndeplinind un rol comemorativ. E vorba, în principal, de vastul domeniu al artei funerare, în care imaginile defuncţilor se adresau fie celor rămaşi în viaţă, pentru a le înlesni aducerea aminte a confratelui plecat dintre ei, fie, atunci când erau plasate în vecinătatea locului de înmormântare (pe sarcofagul de piatră, ori aplicate pe sicriul din lemn, ca în cazul imaginilor descoperite în necropolele elenistice de la El Fayoum, în Egipt, datând dintr-o perioadă cuprinsă între secolul I înainte de Hristos şi secolul al III-lea după Hristos) rolul lor era acela de a-i sluji, în chip magic, celui trecut în lumea de dincolo (fig. 2).

Un al doilea gen de imagini, la care face referire istoricul, nu mai puţin important pentru înţelegerea reprezentărilor creştine de mai târziu, a fost cel al portretelor publice aparţinând unor personalităţi cu autoritate recunoscută în unele comunităţi religioase şi profane cărora le aparţinea subiectul. Potrivit funcţiei

4 „...am aflat că înfăţişarea apostolilor săi, Petru şi Pavel, şi a lui Hristos însuşi, s-au păstrat în

unele portrete”. Eusebiu din Cezareea, Hist. Eccl. VII, XXVIII, 4: Migne, P.G., XX, 680, apud, A. Grabar, Iconoclasmul bizantin, ed. Meridiane, Bucureşti, 1991, p. 41.

222

sociale pe care o prelua în acest caz, imaginea în sine mijlocea identificarea subiectul reprezentat ca membru al unui anumit grup.5

Imagini-portrete, reproducând realist trăsăturile unei figuri proeminente a Bisericii creştine (fixate în timpul vieţii ori imediat după moartea acesteia), puteau să se numere între manifestările prin care credincioşii considerau că e firesc să-şi exprime preţuirea şi recunoştinţa faţă de acea figură. Procedând astfel, credincioşii nu făceau decât să se inspire dintr-o practică curentă în ambianţa societăţii în care erau integraţi. „Mai concret, precizează A. Grabar, era obişnuit în epoca respectivă, ca discipolii unei mari personalităţi, fondatoare a unei grupări religioase ori a unei şcoli filozofice (în genul celor întemeiate de Plotin sau mai târziu, de Libanius, primul mentor al viitorului sfânt antiohian Ioan Gură de Aur n.n.), să deţină şi de asemenea să venereze portretul acesteia. Sfântul Irineu (Adv, haereses, I XXIII 4, Migne, PG, VI, 672 sq.) şi Eusebiu (Lettre à Constantinia, Migne, PG, XX, 1545 sq.) pomenesc, în acest sens, despre discipolii lui Simon Magul, care s-au arătat zeloşi în a-i reproduce chipul; date asemănătoare există şi despre adepţii profetului Manes6 , cum aflăm de la Eusebiu, şi din alte surse”7.

În biografia lui Plotin (205-270), redactată de Porfyr, e consemnată intenţia lui Ameliu, ucenic al filosofului, de a comanda unui pictor realizarea portretului maestrului său. Cu toate că Plotin respingea, din convingere, orice grijă pentru trup, declarându-se în consecinţă, total dezinteresat faţă de imortalizarea chipului într-un portret, „nesuferind, cum spunea el, nici pictor, nici sculptor”, ucenicul a reuşit, făcând apel la unul dintre cei mai înzestraţi artişti ai vremii, Carteriu, să obţină o imagine a învăţătorului său, trecând chiar peste consimţământul acestuia.8 Pictura s-a pierdut dar se mai păstrează în schimb un chip sculptat în marmură al filosofului, o operă dintre cele mai impresionante pe care ni le-a lăsat portretistica romană târzie (fig. 3)9.

Într-un mod similar, romanii obişnuiau să reprezinte figurile demnitarilor şi, în general, pe cele ale persoanelor care deţineau funcţii aparte în administraţia

5 A. Grabar, Les voies de la création en iconographie chrétienne, Antiquité et Moyen Age, p. 59 6 Fondatorul maniheismului 7 A. Grabar, op. cit., p. 82. 8 Porfir, Viaţa lui Plotin şi ordinea scrierilor acestuia, ediţie bilingvă cu traducere în româneşte

de Vasile Rus, Editura Antaios, Oradea, 2000, p. 45. 9 Portretul sculptat al lui Plotin se păstrează astăzi la muzeul din Ostia.

223

statului, în forma aşa-numitelor „imagines clipeatae”, în care portretul, pictat sau sculptat în basorelief, era închis într-un cadru rotund. Creştinii au preluat, potrivit lui A. Grabar, acest obicei „în cazul împăraţilor, al împărăteselor şi consulilor (pe dipticele consulare de fildeş), extinzându-l şi în cazul episcopilor cărora împăraţii creştini le-au acordat dreptul de a deţine portrete oficiale, începând din momentul în care aceştia au fost asimilaţi înalţilor funcţionari ai Imperiului”10.(fig. 4)

Portretul sacerdotal

Într-o lucrare redactată în limba greacă, datând din cel de-al treilea sfert al veacului VIII (741-75), servind drept ghid, de uz popular, al monumentelor din Constantinopol, se pomeneşte de faptul că portertele primilor trei patriarhi (episcopi) ai acestei capitale : Mitrofanes (306\7-14), Alexandru (314-37) şi Pavel I (337-39, 341-42, 346-57), zugrăvite pe panouri de lemn, fuseseră aşezate de împăratul Constantin cel Mare pe coloana de porfir din partea răsăriteană a Forumului11. În aceeaşi epocă, la Milano, episcopul Mirocle (mort la 316) comandase, probabil la anul 314, zugrăvirea imaginii primului (celui mai vechi) dintre predecesorii săi în scaunul cetăţii, sfântul ierarh Anathlon, sau Anatol (începutul secolului al III-lea), cel care evanghelizase regiunea milaneză, murind la Brescia.12 În fine, mai poate fi amintit exemplul decorului mural al bazilicii San Paolo fuori le Mura, din Roma. Începută încă în anul 386, de către împăratul Constantin, edificarea bisericii s-a încheiat, cu târnosirea acesteia, în 390, urmând ca mai târziu, în intervalul dintre 446-462, din grija Gallei Placidia, fiica lui Teodosie cel Mare, pereţii interiori ai bazilicii să fie acoperiţi cu mozaicuri. Astăzi se păstrează puţine imagini originale, cele mai multe fiind distruse în incendiul devastator care a mistuit monumentul la anul 1823. Muzeul mănăstirii mai

10 Ibidem, p. 398. 11 „Aceasta, de asemenea, este susţinut de multe persoane, şi anume că imagini pe panouri de

lemn ale lui Mitrofanes, Alexandru şi Pavel fuseseră făcute de Constantin cel Mare, şi că acestea erau aşezate în Forum, în apropierea marii statui de pe columnă, în partea dinspre răsărit; şi care imagini arienii, după ce preluaseră puterea, le-au azvârlit în foc în (locul numit) Koronion Milion împreună cu imaginea Maicii Domnului şi a lui Iisus care s-a făcut prunc întrupat...”, Parastaseis syntomoi chronikai, Ed. Preger, Scriptores originum...I, 19ff, p. 25; apud, Cyril Mango, The Art of the Byzantine Empire 312-1453, sources and documents, Dumbarton Oaks Harward University, Prentice-Hall, Inc., Englewood Cliffs, New Jeresey, 1972, p. 16.

12 R. Garrucci, Storia dell’arte cristiana, vol. I., Prato, 1873-1882, p. 437; apud, Frédérick Tristan, Primele imagini creştine. De la simbol la icoană, secolele II-VI, traducere din franceză de Elena Buculei şi Ana Boroş, ed. Meridiane, Bucureşti, 2002, p. 343.

224

conservă o parte (în jur de zece piese) din ceea ce constituise, la început, o impresionantă galerie de portrete ale primilor papi romani, începând cu Sfântul Apostol Petru, reprezentări în forma imaginilor clipeatae. (fig. 5)

*

Stăruind asupra evoluţiei genului aparte al portretisticii creştine, pe care îl constituiau efigiile episcopilor, André Grabar a reuşit să deosebească între câteva etape esenţiale ce marchează desfăşurarea acestui proces, pornind de la epoca lui Constantin cel Mare şi până în perioada afirmării depline a stilului artistic bizantin. Aflate la început în reşedinţele episcopale, portretele înalţilor ierarhi au fost reproduse, cu timpul, pe pereţii bazilicilor. Copiile păstrate, datând de la începutul evului mediu, majoritatea picturi murale, în mozaic, inspirate din vechile lucrări de şevalet dispărute, atestă faptul că exista o varietate de moduri de încadrare a figurilor. Atât meşterii principalelor centre artistice din Apus, care activau la Roma, Milano (vechiul Lugdunum) sau Ravenna, cât şi pictorii „greci”, din Răsărit, au aplicat, în cazul episcopilor, cele trei formule consacrate ale portretului de la sfârşitul antichităţii, şi anume : figura întreagă (în picioare), bustul circumscris într-un clipeus şi bustul pictat într-un cadru rectangular.13 Grabar oferă exemplele reproducerii unor asemenea imagini, care redau figura întreagă a subiectului (fig. 6), precum cea a episcopului şi patron al bisericii San Apollinaire-in-Classe din Ravenna (mozaic din sec. VI), sau a sfântului Ambrozie, episcop de Milan, de pe peretele capelei Sfântului Victor (ridicată în exteriorul absidei principale a bisericii sfântului Ambrozie; mozaic din veacul al V-lea). Mai multe opere vechi oferă reprezentări ale bustului încadrat într-o formă rectangulară, ca în cazul imaginii sfântului ierarh Vasile cel Mare, din icoana portativă provenind de la Muntele Sinai (sec. VI; astăzi la Cabinetul de medalii din Paris), ori în portretul aceluiaşi sfânt Părinte, zugrăvit pe peretele bisericii Santa-Maria-Antiqua, la Roma (sec. IX). O altă icoană a unui episcop (Avraam), prezentată în aceeaşi manieră, se păstrează la muzeul din Berlin. În toate aceste cazuri, copiştii medievali au reuşit să reproducă într-un mod remarcabil, caracterul individualizat al chipului fiecărui personaj, aşa cum fusese acesta fixat în operele originale, câteva secole în urmă. Analiza i-a permis istoricului francez să formuleze o concluzie importantă, cu

13 A. Grabar, op. cit., p. 71

225

referire la domeniul destul de extins, pe care-l vor fi constituit, în perioada paleocreştină, portretele de episcopi. Astfel, spre deosebire de o anumită schemă convenţională, pe care o reluau, în general, toate reprezentările Mântuitorului sau ale Apostolilor (şi aceasta deoarece nu se cunosc cu certitudine trăsăturile lui Hristos şi nici cele ale ucenicilor săi), portretele de episcopi s-au inspirat, la început cel puţin, din viaţa reală, fiind atent individualizate.14 Pe măsură însă ce Biserica a reflectat cu mai multă stăruinţă, asupra funcţiei ce urmau să o îndeplinească imaginile în cadrul cultului, şi acest gen de portrete şi-au modificat expresia, în sensul abandonării treptate a naturalismului ca stil de expresie plastică, în favoarea aplicării unui schematism, care va deveni specific noului limbaj al artei bizantine.

*

Anumiţi autori au explicat acest fenomen de metamorfoză stilistică, punându-l în legătură cu intenţia Bisericii de a marca, la un anumit moment, cu mai multă fermitate, o delimitare între domeniul artei creştine, şi acela al producţiilor specifice perioadei greco-romane, de care se serveau, în mod obişnuit, cultele păgâne. O asemenea distincţie putea fi evidenţiată opunând, de exemplu, naturalismului abstracţia, ilustrativă pentru noua manieră de reprezentare în arta creştină.

Istoria poate să ofere o succesiune de date cu privire, cel puţin, la poziţia exprimată de autorităţile ecleziastice faţă de chestiunea cultivării la nivel oficial a unor genuri caracteristice artei elenistice, atitudine care s-a nuanţat diferit, de la o epocă la alta. Confruntată cu pericolul restaurării vechilor culte idolatre, devenit evident mai cu seamă în timpul domniei împăratului Iulian Apostatul (Flavius Claudius Iulianus, 331-363), Biserica a interzis pentru o vreme, venerarea oricărei categorii de portrete, inclusiv a celor funerare, care implicau o anumită asemănare cu defunctul. Restricţia a fost anulată către anul 400, atunci când poziţia creştinismului în imperiul roman s-a consolidat suficient, făcând posibilă o relansare a artei figurative de tradiţie antică. Înscriindu-se în seria genurilor recuperate de creştini, portretul va fi asimilat în cadrul noii arte, bucurându-se de o preţuire crescândă în rândul credincioşilor, inclusiv a Sfinţilor Părinţi. Şi, cu toate

14Ibidem, p. 72.

226

că „în aceeaşi epocă Theodosie al II-lea (402-450) a interzis cultul păgân al strămoşilor, ceea ce se va repercuta în mod fatal şi asupra artei portretului funerar, o ramură a acestei tradiţii va fi totuşi salvată de Biserică, şi anume aceea a portretelor defuncţilor recunoscuţi ca sfinţi, asigurând prin aceasta şi temeiul legitim în vederea autorizării unui cult al portretelor”15. Portretul funerar al simplului muritor, reprezentativ pentru modul de expresie naturalist, va dispărea la sfârşitul secolului IV, în vreme ce schemele iconografice vor fi de acum înainte reţinute exclusiv pentru imaginile sfinţilor creştini.

*

S-ar putea considera, prin urmare, că în ambianţa religioasă şi culturală a societăţii creştine din preajma anului 400, şi din deceniile care au urmat acestei date, apariţia unui portret consacrat sfântului ierarh Ioan Gură de Aur (trecut la cele veşnice în 407) era în firea lucrurilor. Rămâne de stabilit, în acest caz, dacă reprezentarea iconografică consacrată în mod tradiţional se întemeiază, chiar şi într-o măsură redusă, pe un portret sau serie de portrete, care să fi transmis datele fizice ale sfântului, profilul său psihologic şi caracterul moral prin care s-a făcut remarcat, în chip atât de pregnant, fixându-se în conştiinţa epocii. Dăinuie, cu alte cuvinte, în forma pe care o cunoaştem astăzi, şi căreia ne închinăm, ceva, cât de puţin, din înfăţişarea din realitate a sfântului Ioan? Ori imaginea sa reprezintă o pură convenţie iconografică, un chip teologic atribuit lui, după formula aplicată în cazul altor sfinţi, cărora fie nu li se cunosc, fie nu le sunt luate în considerare trăsăturile din realitate?

Adevărul istoric al portretului

Astăzi se acceptă în mod unanim că icoanele creştine au avut la origine temeiuri istorice, fiind considerate portrete în înţelesul propriu al termenului. Artiştii porneau, în realizarea lor, de la observaţia atentă şi analiza modelului.16 Natura constituia punctul lor de plecare, şi nu se poate altfel înţelege autoritatea prin care s-au impus în tradiţia Bisericii, vreme de două milenii, chipurile

15 Ibidem 16 I. D. Ştefănescu, Monumente de artă religioasă, (icoane alese), în „Glasul Bisericii”, nr. 3-

4/martie-aprilie, 1959, p. 260.

227

Mântuitorului, ale Maicii Domnului, apostolilor ori ale unui număr însemnat de sfinţi părinţi, precum Nicolae, Grigore de Nazianz, Vasile cel Mare, Atanasie, Ambrozie sau Ioan Gură de Aur. Adevărul istoric al acestor chipuri nu poate fi negat, şi totuşi, această raportare la adevărul naturii rămâne relativă. În primul rând, pentru faptul că imaginile creştine sunt creaţii artistice şi, ca oricare opere de acest fel, conţin o notă însemnată de subiectivitate. Artistul nu reproduce obiectul din natură pur şi simplu, ci oferă reprezentarea lui vizuală. Or, acest proces de reprezentare implică totdeauna o experienţă subiectivă de ordin complex, ce însoţeşte reflectarea realităţii obiectului sau fenomenului respectiv în conştiinţa artistului, de la simple senzaţii de lumină şi culoare, la trăiri sufleteşti, de la intuiţii fulgerătoare, la cugetare stăruitoare. Pe toate acestea, creatorul le condensează, trecându-le în formă plastică, transpunându-le deci în limbajul artei, slujindu-se de echivalenţe plastice, pe care le organizează în cadrul operei, în funcţie de principiile estetice ale vremii, şi după stilul care-i este caracteristic. Forma artistică nu poate fi considerată decât raportând-o la o asemenea experienţă trăită subiectiv. Şi, aşa cum reflectarea în oglindă comunică datele fizice, nu însă şi suportul obiectiv al perceperii lucrurilor – materia lor17, la fel imaginea artistică descoperă, învăluit în aparenţa sensibilă a obiectelor, un conţinut independent de manifestarea lor concretă - ideea pe care artistul şi-a făcut-o despre ele. Prin urmare, „relaţia dintre opera de artă şi punctul ei de plecare, obiectul inspiraţiei, rămâne, secundară, aşa cum observa I. D. Ştefănescu, chiar şi în cazul portretelor. Asemănarea pe care o caută spectatorii, comparând modelul cu lucrarea de artă şi în relaţie cu care judecă opera, nu este în nici un chip element determinant.”18

Dincolo însă de ceea ce rezultă ca urmare a unei interpretării strict subiective, operele de artă comunică deopotrivă aspecte şi semnificaţii însuşite de autor dintr-un tip de experienţă mai cuprinzătoare, ce-i permite să intre în rezonanţă cu viziunea de viaţă şi lume caracteristică culturii căreia îi aparţine. El reafirmă tradiţia pe care se fundamentează modul de trai al lumii sale. Există momente însă, când creatorul e nevoit să manifeste cutezanţa desprinderii de tradiţie, când simte că duhul ei e secătuit. Caută atunci să realizeze un salt profetic,

17 Andrei Pleşu, Consideraţii asupra raportului dintre imagine şi formă în artele plastice, în vol. Călătorie în lumea formelor, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1974, pp. 43-45.

18 I. D. Ştefănescu, Iconografia artei bizantine şi a picturii feudale româneşti, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1973, p. 12.

228

ţintind exprimarea unei noi concepţii pe care o crede capabilă să reaprindă spiritul în sufletele semenilor săi.

Un asemenea salt s-a realizat şi în lumea romană de la sfârşitul antichităţii, când, la debutul secolului al IV-lea, idei noi au fost promovate în sprijinul depăşirii crizei ce devenise acută în veacul precedent. Arta însăşi şi-a asumat curajos această sarcină, operând, la nivelul concepţiei şi expresiei, modificări atât de importante, încât rezultatul poate părea şocant. Este până astăzi greu de imaginat cum au putut fi abandonate principii şi norme, pe care geniul elen le-a statornicit secole de-a rândul prin artă, în plan universal. Dovadă că abaterile de la stilul elenistic au fost socotite adesea drept paşi înapoi, o degradare a manierei de exprimare artistică datorată lipsei de profesionalism şi chiar o secătuire a talentului, nicidecum o fundamentală schimbarea de model estetic şi promisiunea unui nou stil.

E demn de notat, că transformările de care vorbim au vizat în principal modul de referire al artiştilor la condiţia omului, statut considerat în raport cu natura, cu societatea dar şi cu destinul spiritual al persoanei. Creatorii statornicesc, în ceea ce priveşte reprezentarea umană, un sistem nou de referinţă, care determină interpretări şi forme de expresie neaşteptate. Clasicismul elenic reuşise să imprime în mod magistral în conştiinţa lumii un model de umanitate, caracterizat prin unitatea armonică între dimensiunea estetică şi cea morală a persoanei. Nobleţea sufletească nu se putea descoperi desăvârşit, credeau grecii, decât ca frumuseţe fizică, ca o corporalitate cultivată în consonanţă cu ritmurile care animă întreaga fire. Or, tocmai idealul, devenit clasic, al echilibrului „între om şi natură, între universul mare şi cel mic” va fi abandonat de creştini, pierzându-şi cu totul valabilitatea în ordinea noii credinţe. Ion Frunzetti socotea această răsturnare petrecută în conştiinţa omului esenţială pentru înţelegerea procesului de înnoire a artei de la sfârşitul antichităţii. În credinţa noilor convertiţii, afirma el, „principiul spiritual al lumii etajează regnurile existenţei după o ordonanţă în care criteriul e cel moral, şi nu estetic. Teologia creştină consideră natura şi omul viciaţi în însăşi esenţa lor, prin păcatul originar. În sine, omul este nul: netrebnic, de îndată ce este lipsit de harul divin, devine de-a dreptul neviabil şi e lipsit de orice preţ când i se

229

retrage graţia dumnezeiască”.19 În universul de imagini pe care-l organizează primii pictori creştini, chipul omenesc nu mai constituie în sine, un motiv de care să fie atraşi, pentru felul în care manifestă acesta armonia şi frumuseţea, sau pentru că ar exprima, aşa cum o considerau sculptorii greci, „virtuţile şi calităţile sufletului”. Nu-l preţuiesc nici în maniera artiştilor elenişti ori portretiştilor moderni (din epoca Renaşterii şi până în vremurile mai noi), pentru calitatea de a transpune, la nivel sensibil, manifestări de natură psihică, emoţiile care alcătuiesc domeniul vieţii lăuntrice, şi al cărei tumult ar rămâne altfel incomunicabil. Emblemă a personalităţii, portretul, socotit în înţelesul clasic al termenului, nu putea fi decât amendat de creştini, drept o inadmisibilă cutezanţă şi, aşa cum o arată Galienne Francastel, „forma supremă de cult pe care omul poate să şi-l consacre sieşi”20.

Imaginea semn

Ne mai fiind definit ca imagine a unei persoane, cu alte cuvinte, ceea ce crede şi simte cineva despre sine, modul în care se reprezintă sau este reprezentat, chipul omenesc va continua să intereseze arta creştină, însă nu ca o expresie a ceea ce este persoana, ci ca o afirmare a ceea ce năzuieşte ea să devină. Atunci când sunt figurate, chipurile trasează o direcţie, indică un sens, trimit către ceva din afara lor, călăuzesc privirea spectatorului spre altceva decât sunt ele. Portretul devine în acest caz, un semn, manifestând gestul „întoarcerii cu faţa” spre ceva, a întoarcerii de fapt, la atitudinea de adorare a Creatorului şi Izbăvitorului lumii. Urmând pilda heruvimilor şi serafimilor, care nu au abandonat nicicând această atitudine pioasă, chipul omului trebuie să se întoarcă înspre Dumnezeu, pentru a-l reflecta în toată strălucirea neapusă a măririi Sale. Însă condiţia pe care trebuie să o îndeplinească este de a desăvârşi în claritate această oglindă a Duhului, fapt ce echivalează, în termeni teologici, golirii de sine, acceptării de către om a condiţiei care-l arată ca făptură căzută, aşteptând mântuirea. „Chipul Slavei celei negrăite”, îl dobândeşte doar cel ce se leapădă de slava deşartă. Or, în cazul acesta, suprema vanitate echivalează cu a pretinde o înfăţişare proprie. Lucru, de altfel, cu neputinţă, câtă

19 Ion Frunzetti, Tot despre „întoarcerea la tradiţie”, în „Contemporanul”, 1 mai 1957, reluat în

Idem, În căutarea tradiţiei, Culegere îngrijită de Florica Cruceru, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1998, p. 93.

20 Galienne şi Pierre Francastel, Portretul, 50 de secole de umanism în pictură, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1973, p. 82.

230

vreme, aşa cum o vor susţine sfinţii părinţi ai Bisericii, omul nu are un chip autonom, iar creştinul înţelege prin aceasta să renunţe la a avea unul al său. Înţelege că are de ales, după cuvintele sfântul Grigore de Nyssa, între a adopta un chip de înger, sau a purta „masca fiarei”.21

*

Dacă năzuinţa oricărui creştin este redobândirea demnităţii de a purta înfăţişare îngerească, îndreptăţirea artei nu poate fi considerată decât pornind de la acest ideal. Rostul ei e împlinit când reuşeşte să exprime, pentru toţi oamenii, ceea ce, cu adevărat, doar puţini reuşesc, lupta nevăzută şi fără odihnă a sfinţilor cu împotrivirea propriei lor naturi, de a accepta să moară pentru sine şi să trăiască, în schimb, viaţa pentru Hristos.

Pe cât de nepreţuite sunt binefacerile dumnezeieşti ale ascezei şi umilinţei creştine, pe atât sunt de inefabile, artistul neaflând, atunci când caută să exprime bogăţia acestor daruri ale sfinţeniei, un termen mulţumitor de comparaţie, cu nimic din ceea ce vede în jurul său. Stăruind asupra opacităţii firii, şi recunoscând că acest fapt se datorează neputinţei ochilor săi corporali de a străbate dincolo de aparenţa sensibilă a lucrurilor, creatorul artist speră, asemeni orbilor din Evanghelie, la un miracol tămăduitor, nădăjduieşte, ca recăpătându-şi vederea, să poată mărturisi pentru „Lumina lumii”, cea pe care „întunericul nu a cuprins-o”(In,1,4 sq).

În timp ce desenează, chiar după model, artistul adoptă o atitudine ascetică, „adâncindu-se în întuneric”22, revenind într-un fel, la inocenţa celor născuţi orbi, şi provocându-l astfel pe spectator să renunţe el însuşi la a pretinde că vede, altfel decât prin credinţă. Tradiţia bisericească afirmă că adevărata artă trebuie să manifeste un sens jertfelnic, şi că temeiul ei nu poate fi decât unul revelat într-o imagine „nefăcută de mână omenească”. Sfântul Ioan Damnaschin, relatând istoria faimoasei icoane a lui Hristos acheiropoietos, stăruie tocmai asupra unei asemenea

21 Paul Evdokimov, L’ortodoxie, Paris, Desclée de Brouwer, 1979, p. 77. Cf. Pavel Florenski,

Iconostasul, Bucureşti, Anastasia, 1994, pp. 131-144; apud, Ciprian Vălcan, Idol şi icoană – încercare pentru o teologie a imaginii, „Altarul Banatului”, anul VIII(XLVII) serie nouă, nr. 10-12, oct.-dec., 1997, p. 36.

22 Le dessin du philosophe, înterviu cu Jacques Derrida realizat de Jérôme Coignard pe marginea expoziţiei „Mémoires d’aveugle, l’autoportrait et autres ruines”, Muzeul Louvre, 1990, în „Beaux Arts Magazine”, Paris, no.85/décembre, 1990, p. 90.

231

semnificaţii. El povesteşte că pictorul însărcinat de regele Edesei să-l urmeze pe Mântuitorul, pentru a-i surprinde trăsăturile într-un portret, nu reuşea aceasta „deoarece chipul îi strălucea cu o lumină orbitoare; Domnul şi-a acoperit chipul dumnezeiesc cu mantia şi acesta a fost reprodus pe mantie, pe care i-a trimis-o lui Abgar ce o cerea”. Orbitoarea şi „inexprimabila strălucire de pe chipul Său care se preschimba în slavă” explică, după cuvintele lui Ioan Damaschin, neputinţa artistului de a-l vedea şi, mai mult, de al reprezenta pe Dumnezeu, altfel decât prin mijlocirea harului.23 Această interpretare, care conferă imaginii religioase un înţeles paradoxal, înfăţişând-o ca „orbire” iniţiatică şi călăuză către ceea ce, după fire, rămâne ascuns ochilor omeneşti, e reluată într-o stihire a vecerniei. „După ce ai reprezentat Chipul Tău cel preacurat, se arată în imnul liturgic, l-ai trimis credinciosului Abgar care dorise să te vadă pe Tine, care potrivit dumnezeirii Tale eşti invizibil (nevăzut) heruvimilor”.

Strălucirea darului cu raze luminoase, revărsată din înălţimea tronului Împărăţiei cereşti, e mai presus de puterea omului de a o contempla în chip nemijlocit. De aceea Hristos învăluie în umbră slava Sa (aşa cum şi-a învăluit chipul cu mantia), învăţându-l pe om cum să se vindece de propria neascultare, prin smerenie. Plecându-şi ochii credinciosul se înfăţişează vrednic înaintea Celui care afirmă despre sine că „spre judecată am venit în lumea aceasta, ca cei care nu văd să vadă, iar cei care văd să fie orbi”(In, 9, 39 ). La fel cum, se dovedesc nevrednici toţi cei care socotesc că pot pătrunde, prin putere omenească, misterul celor mai presus de fire. „Oare şi noi suntem orbi?”(In, 9, 40) s-au întrebat fariseii, refuzând orgolios să accepte minunea care s-a săvârşit înaintea lor, şi să mărturisească, credincioşi, dumnezeirea Celui care a făcut-o cu putinţă. Răspunsul lui Iisus le pune în faţă vina de a nu-L fi cunoscut, din împotrivirea inimii lor: „Dacă aţi fi orbi n-aţi avea păcat. Dar acum ziceţi : Noi vedem. De aceea păcatul rămâne asupra voastră”(In, 9, 41), în timp ce omul tămăduit le aduce proba smereniei sale, arătându-le că „Tocmai în aceasta stă minunea : că voi nu ştiţi de unde este şi El mi-a deschis ochii”(In, 9, 30).

Identitatea lui Iisus, ca Fiu născut din vecie al Tatălui, rămâne necunoscută cu adevărat oamenilor, până la descoperirea minunată de pe Muntele Tabor. Însă

23 Sfântul Ioan Damaschinul, Credinţa Ortodoxă, cartea a IV-a, cap. 16., în traducerea pr. D.

Fecioru, ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 178.

232

acest eveniment s-a petrecut în chip cu totul excepţional, în prezenţa numai a trei dintre ucenicii Domnului. Calea Revelaţiei mântuitoare, pe care o indică în mod constant cuvântul Evangheliilor este smerenia, înfrângerea în inimă a oricăror ambiţii de cunoaştere omenească. Oricât de pătrunzătoare s-ar dovedi această înţelegere, ea nu poate trece dincolo de acea limită a lucrurilor din fire, prin care ele nu manifestă de la sine, ci doar prin consacrare, prezenţa lui Dumnezeu. Iar această consacrare, care restituie lumii sensul transcendenţei ei originale („Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor sale o vesteşte tăria”), îşi are temeiul în Întruparea Fiului lui Dumnezeu şi în unirea tainică, aşa cum spune Simeon Metafrastul, „cu făpturile Sale înţelegătoare, adică cu sufletele sfinţilor şi cu ale îngerilor”. Manifestând o nemăsurată bunătate, „Hristos, se micşorează şi se face pe sine trup şi se uneşte cu sufletele credincioase şi iubite de El şi le cuprinde şi se face după cuvântul lui Pavel, un Duh cu ele, aşa-zicând suflet cu suflet şi ipostas cu ipostas, ca astfel de suflet să vieze şi să subziste în dumnezeirea Lui şi să ajungă la viaţa nemuritoare şi să se desfăteze de o plăcere nestricăcioasă şi de o slavă negrăită”.24

Prin unirea cu Hristos, sfinţii răzbat cu puterea Duhului, peste graniţele înţelepciunii omeneşti, aflând „în interiorul lumii un orizont care nu mai este cel al lumii”. Fiecare ceas petrecut pe pământ, aceştia îl dedică mărturisirii destinului transcendent al firii celei zidite, convingându-şi semenii că rostul vieţii este consacrarea, ca dar întru veşnicie, a întregii creaţii. Descarnate, în văpaia mistuitoare a „arderii-de-tot”, lucrurile de care este legată viaţa sfinţilor, începând cu trupurile lor, se eliberează de semnificaţia pentru care au fost preţuite, în ordinea imanenţei, şi-şi descoperă, în schimb, esenţa jertfelnică.

Asumându-şi rolul de a reînnoi, în conştiinţa fiecărei generaţii, mărturia sfinţilor, despre cum poate fi revelat sensul transcendent al lumii prin umilinţă şi sacrificiu, arta încetează să se definească ca manifestare, rezultând dintr-o cunoaştere imediată a realităţii. În schimb, ea se pune în slujba misiunii mântuitoare a Bisericii, oferind o cale de iniţiere în tainele acţiunii acesteia, o metodă prin care conceptele cele mai înalte ale teologiei (înţeleasă ca adevărată

24 Simeon Metafrastul, Parafrază la Macarie Egipteanul, 67, în Filocalia românească, vol. 5, p.

333-338.

233

cunoaştere) să poată fi adaptate până la nivelul de receptare al celor mai umili dintre credincioşi.

Creatorii creştini traduc, „prin mijloace pur estetice”, viziunea Bisericii asupra realităţilor suprasensibile, stabilind o corespondenţă posibilă, între formele artistice şi definiţiile pe care doctrina teologică le-a formulat cu privire la domeniul inteligibil.25 Luminată de credinţă, raţiunea îi dă artistului posibilitatea de a evidenţia, în creaţii vizuale, trăsături esenţiale ale lucrurilor, „pentru a le transfera apoi în sfera extratemporală şi extraspaţială a dogmelor absolute”26. Gândirea simbolică, asistată de Duh, modalitate specifică a Teologiei, devine deopotrivă instrumentul contemplativ şi de reprezentare al zugravului, sculptorului ori arhitectului creştin. O „gândire pnevmatică”, aşa cum o numeşte sfântul Maxim Mărturisitorul, care descoperă dimensiunea suprasensibilă conţinută – însă nu şi aparentă – în lucrurile vizibile.27

*

Pot fi însă surprinse, privind sub unghiul istoriei artei, semne ale acestei preocupări intense a creatorilor pentru revelarea esenţei suprasensibile din lucruri, în portretistica creştină timpurie?

Ceea ce observa în această chestiune A. Grabar, este faptul că pentru epoca de sfârşit a antichităţii şi în primele veacuri ale evului mediu, reprezentările plastice de personaje istorice erau lipsite, în general, de ceea ce astăzi este socotit caracteristic oricărui portret şi anume posibilitatea de a transmite asemănarea fizică prin evidenţierea acelor detalii individuale ce definesc înfăţişarea persoanei figurate. Comparând două sau mai multe portrete ale aceluiaşi subiect, savantul a căutat să demonstreze că tipul fizic pe care-l fixează acestea este prea puţin individualizat pentru a putea corespunde înfăţişării din realitate a personajului respectiv, şi că în plus, maniera de reprezentare, adesea foarte sumară în detalii, se modifică de la o lucrare la alta. Chiar şi atunci când ne sunt prezentate alăturate portretele mai multor personalităţi distincte, ca în cazul amintitei galerii de efigii

25 A. Grabar, La reprezentation de l’Intelligible dans l’art byzantin du Moyen Age, în vol. Plotin

et les origines de l’esthétique médiévale, Éditions Macula, Paris, 1992, p. 110. 26 Viktor Lazarev, Istoria picturii bizantine, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1980,vol. I, p. 103. 27 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, cap. 2, Migne, P.G., 91, col. 669; apud, A. Grabar,

op. cit., p. 114.

234

ale papilor romani, de la bazilica Sf. Pavel din afara zidurilor, doar numele înscrise în dreptul fiecărei imagini clipeatae permite cu adevărat deosebirea lor. Ne-am putea întreba ce a determinat această neglijare din partea artiştilor a aspectului celui mai lesne de surprins în ceea ce priveşte caracterul unei persoane - trăsăturile unice ale chipului omenesc? Răspunsul nu este la îndemână şi, aşa cum aprecia Andrei Barbu, într-un studiu dedicat vechiului portret românesc, e o iluzie, de care istoricul de artă nu ar trebui să se lase amăgit, aceea că putem „vedea exact, sau aproape, acelaşi lucru ca acei care au comandat şi executat portretele transformate, între timp, în obiecte de studiu ... O imagine, conchidea autorul, arată ... nu numai cea ce vrea cel portretizat să arate, ci în egală măsură ceea ce ştie artistul să facă, ceea ce se ştie, la un moment dat şi într-un anume loc, despre felul în care se cuvine să fie portretizat cineva, ceea ce aşteaptă să vadă şi să cunoască o întreagă societate de la portretele sale”28. Prin urmare, maniera în care se înfăţişează vechile portrete se poate explica determinând cât mai precis, tipul de solicitări pe care membrii comunităţii creştine le adresau artiştilor, şi răspunsul acestora tradus în efortul de adaptare a mijloacelor de expresie la măsura cerinţelor de ordin religios, în raport cu sensibilitatea artistică şi gustul estetic specifice societăţii respective. Or, potrivit opiniei lui A. Grabar, în mentalitatea epocii de care vorbim, o anumită dispoziţie de natură spirituală şi intelectuală îi îndemna pe autorii acelor imagini-portrete şi pe clienţii lor ”să vadă (în ele) altceva decât evocarea unei exacte aparenţe fizice a persoanei reprezentate”.29 Simpla inscripţionare a numelui în dreptul imagini, transcrisă de cele mai multe ori sumar, era suficientă pentru a permite identificarea, în mintea fiecăruia, a persoanei portretizate cu sfântul, sau mai exact cu viziunea acestuia. Imaginea pe care artistul o realiza avea deci ca reper, nu atât descoperirea persoanei, aşa cum se realizează aceasta în mod concret şi obiectiv, prin înfăţişarea ei naturală, cât modelul ei revelat în duh ochilor minţii. Or, acest model duhovnicesc pare să se dezvăluie de fiecare dată, în fiecare chip reprezentat acelaşi, impunându-se statornic prin liniştea şi echilibrul său desăvârşit şi absorbind treptat, în pacea sa lăuntrică amănuntele care în mod obişnuit diferenţiază figurile între ele.

28 Daniel Barbu, Preliminarii la o istorie a portretului vechi românesc – însemnări metodologice, în Studii şi Cercetări de Istoria Artei, Seria ARTĂ PLASTICĂ, Tom 38, Bucureşti, 1991, p. 4

29 A. Grabar, op. cit., p. 61

235

Trebuie subliniat că această transfigurare de care vorbeşte A. Grabar, nu corespunde totuşi, în mod simplu, unei înclinaţii către abstractizare, înţelegând prin aceasta adaptarea la care limbajul vizual s-a supus, ori de câte ori a fost solicitat să exprime realităţi de ordin spiritual. În cazul acesta motivul ignorării însuşirilor naturale, caracteristice fiecărui chip în parte, nu se datorează unei eventuale referiri la domeniul realităţilor imateriale. Istoricul Frédérick Tristan a comentat această interpretare a lui A. Grabar, fiind de părere că dezinteresul manifestat faţă de asemănarea fizică în realizarea portretelor, reflecta, în cazul primilor creştini, condiţia pe care aceştia şi-o asumau şi anume aceea de a alcătui „Adunarea escatologică (în mers prin Ecclesia), iar în interiorul acestei adunări singura asemănare sperată poate fi cea cu Hristos.”30 Chipul divino-uman al lui Hristos, constituie în acest sens, prototipul cu care caută să se identifice orice creştin. Sfântul împlineşte această asemănare, atunci când actualizează, în propria figură, taina descoperirii dumnezeieşti a Sfintei Treimi realizată, pe Tabor, de Fiul Întrupat.

Traducerea, în termeni vizuali, a faptului transfigurării sfinţilor, deveniţi, prin acţiunea harului, purtători ai unuia şi aceluiaşi chip al Mântuitorului, poate să implice, ca procedeu de expresie, abstractizarea într-un anumit grad a imaginii lor. Aceasta presupune aplicarea de fiecare dată a unei aceleiaşi scheme de reprezentare, care unifică toate portretele, aducându-le la acelaşi numitor. Altfel spus, cerinţei de ordin religios, ca în toate chipurile să se descopere, teologic, unul singur, cel universal al lui Hristos, i se răspunde printr-un procedeu corespunzător de la nivelul limbajului plastic, prin care figurile particulare sunt astfel interpretate încât să evidenţieze în cele din urmă, doar trăsături fundamentale şi de maximă generalitate. Este ceea ce susţine Grabar, făcând apel la exemplul „portretelor tipologice”, prin care artiştii vechi îşi propuneau prea puţin să ofere o descriere plastică a chipului, în toate amănuntele sale, ci căutau să le redea sintetic într-o schemă, pentru a lăsa loc imaginaţiei să recompună adevăratul chip spiritual, expresie a vieţii morale asumate de credincios ca imitator al lui Hristos.

În urma acestui proces de concentrare a figurii în datele ei esenţiale, se puteau reduce punctele de contact între reprezentare şi natura materială. Făcând să dispară volumul, spaţiul, umbrele, varietatea obişnuită a formelor, a mişcărilor, a

30 Frédérick Tristan, op. cit., p. 342

236

culorilor, artiştii dirijau privirea spectatorului către domeniul realităţile suprasensibile, exprimând prin forme, anumite caractere ale Inteligibilului, ale împărăţiei lui Dumnezeu. Asemenea procedee de limbaj plastic, care aveau să devină, în urma unui proces lent de adaptare, constante ale stilului bizantin, au putut alcătui, după părerea lui A. Grabar, repere esenţiale ce au marcat căutările artiştilor creştini încă din cel de-al patrulea şi al cincilea veac. Şi istoricul le identifică, de pildă, în cazul statuarei de la sfârşitul antichităţii, gen în care interpretarea portretului după natură reunea observarea precisă a anumitor detalii sesizabile pe viu, cum se spune (conturul gurii, pliurile obrajilor, inserţia globilor oculari), şi un anumit schematism voit al ansamblului : simetria strict frontală, alungirea aproape exagerată a craniului, aranjamentul metodic al părului, şi în special a bărbii şi mustăţilor în jurul gurii. În loc de a imita aparenţa fizică în toate elementele sale, erau semnalate doar câteva trăsături, indispensabile pentru o contemplare a «realului» în model, căutându-se în felul acesta a se procura privitorului o cunoaştere «totală», altfel spus de a se fixa rezultatul unei viziuni «inteligibile».31 Înfăţişarea Sfântului Ioan Gură de Aur reflectată în scrieri hagiografice şi în manuale de pictură bizantină

Între cele mai vechi documente cu referire expresă la înfăţişarea sfântului Ioan Hrisostomul se numără cel datorat, se pare, unui scriitor latin din veacul al IX-lea ori al X-lea, Ulpius (sau Elpius) Romanul, autor al unui opuscul ce cuprindea scurte note privitoare la aspectul fizic al mai multor personalităţi din istoria biblică şi post-evanghelică, începând cu Adam, şi continuând cu profeţii Vechiului Testament, Hristos, apostolii Petru şi Pavel şi unsprezece din sfinţii Părinţi bisericeşti. Descrierea este concisă însă neaşteptat de expresivă, oferind schiţa unui portret care reuşeşte să evoce o prezenţă umană, nobilă şi discretă : „Ioan al Antiohiei (era) un om foarte scund, purtând pe umeri un cap, care din acea pricină apărea prea mare; extrem de slab, având nasul alungit şi nări proeminente şi o piele palidă, aproape albă. Globii mari ai ochilor, adânciţi în orbite, străluceau în mod plăcut, cu toate că expresia generală a chipului trăda mai degrabă un om trist.

31 A. Grabar, La reprezentation de l’Intelligible dans l’art byzantin du Moyen Age, p. 111

237

Fruntea lui înaltă, lipsită de păr, era puternic ridată. Urechile erau mari, barba scurtă şi rară deschisă la culoare, din pricina firelor cărunte.”32

Sursele autentice ale acestei descrieri par să fie însă cu mult mai vechi şi, cu siguranţă, aceleaşi din care va fi derivat prezentarea sfântului Ioan în mineiele Bisericii răsăritene, unde portretul ierarhului este aproape identic cu cel consemnat în scrierea lui Ulpius33.

Chiar şi din liniile abia sugerate ale crochiului, putem recunoaşte imaginea tipică a ascetului creştin. Izolarea totală şi traiul aspru la care s-a supus din proprie voinţă, vreme de şase ani în deşert, începând din 375, i-au zdruncinat sănătatea trupească. La vârsta de 30 sau 35 de ani, cât avea pe atunci Ioan, un bărbat se află în deplinătatea puterilor fizice şi psihice. Cu toate acestea, experienţa pustniciei va fi însemnat, în cazul său, un efort împins aproape până la limită.

Nu aflăm, în fragmentele cu caracter autobiografic din scrierile sale, evocări ale acelei perioade. Cunoaştem, în schimb, mărturia tulburătoare a unui contemporan, Fericitul Ieronim, despre lungile zile şi nopţi petrecute de acesta în pustiul palestinian. Descrierea stării trupeşti şi sufleteşti a eremitului e de ajuns, pentru a ne putea închipui efectul asemănător pe care-l vor fi avut asupra făpturii lui Ioan foamea şi setea, asaltul neîncetat al gândurilor ce-i alungau somnul. Asprimea veşmântului din pânză de sac, pe care-l îmbrăcase Ieronim, asemeni tuturor celorlalţi locuitori ai pustiei, i-a desfigurat trunchiul şi membrele, ce deveniseră oricum respingătoare, deformate în urma postului şi nemişcării. Ţesătura brută îi rănea pielea, care neglijată şi aceasta îndelung devenise la fel de întunecată ca a unui etiopian. Dacă în sufletul şi mintea sfântului, hrănite doar cu lacrimi şi amărăciune, mai persistau încă dorinţe şi patimi pe care se trudea să le

32 Ulpius (Elpius) Romanul, Cu privire la caracteristicile corporale, Ed. de M. Chatzidakis,

Epetêris Hetair. Byzant. Spoudôn, XIV (1938) apud Cyril Mango, The Art of the Byzantine Empire, 312-1453, Sources and documents, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New Jersey, 1972, p. 214, 215.

33 Historia Institutionis, Ex Menæis impressis, interprete Nicolao Rayaeo S. J., T. 29, P.G., CCCXCi (390), D – CCCXCii : „Ad institutionem corporis ac formam quod attinet, hi sancti tales erant. Divinus Chrysostomus, quoad speciem corporis, erat admodum brev statura, magno elatoque capite, summa gracilitatae justo naso, diductus non indecore naribus, pallidissimo alboque vultu, oculis cavi set bulbosis. Hinc fiebat, ut ejus aspectus reniteret gratiosior, etiamsi triste aliquid reliqua forma præse ferret. Erat nuda magnaque fronte et multis perarata rugis; amplis item auribus, sed barba tenui et rarissima canisque pilis veneranda. Maxillas habebant introrsum depressas, præ rigidissima, qua se macerabat, inodia...”.

238

supună, părea inutil să mai ducă o luptă cu bietul său „corp descărnat ale cărui oase abia se ţineau unele de altele”.34

Întors în cele din urmă în Antiohia, din făptura sfântului Ioan nu rămăsese mai mult decât umbra unui om. Fără îndoială, că nu constituţia sa trupească, care, putem bănui, nu fusese trainică nici până atunci, ci tăria caracterului şi o temeinică pregătire duhovnicească l-au ajutat să-şi ducă postul până la capăt. Şi totuşi, această traversare a pustiului, pentru care a plătit preţul greu al sănătăţii, nu explică în întregime umbrele de pe chipul său, aşa cum sunt evocate de Ulpius. E vorba, mai ales, de apăsarea sufletească pe care o trădează şi care nu poate fi în nici un caz pusă pe seama efortului ascetic, tristeţea fiind opusă, ca manifestare a inimii, temerităţii dovedite de Ioan în înfruntarea împotrivirilor propriului trup.

Privirea pustnicului este asemeni celei a unui străjer, ori a sălbăticiunilor aflate în câmp deschis - în alertă maximă. Pentru că provocarea unei lupte spirituale e de fiecare dată însoţită de primejdii. Prin atitudinea care-l caracteriza, sfântul Ioan a fost asemănat unui atlet şi unui soldat. În fapt, toţi cei care-şi asumau o confruntare directă cu patimile trupului şi ispitele lumeşti, se supuneau unei discipline stricte şi urmăreau o strategie bine stabilită, asemeni militarilor. Literatura creştină cuprinde adesea comparaţii de acest fel. Şi e suficient să amintim tratatul de ascetică, devenit clasic, a cărui primă formă, publicată de Lorenzo Scupoli în 1589, se întitula sugestiv „Combattimento spirituale”35. Asemeni manualelor de tactică de război, în paginile acestei lucrări se cuprind precizări foarte amănunţite legate de pregătirea ascetului în vederea unui asalt ori a organizării defensivei.” De îndată ce te-ai trezit în zori, roagă-te o vreme, rostind cuvintele: «Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă». Apoi primul lucru pe care se cuvine să-l faci e să te închizi în inima ta, ca şi cum ai lua poziţie într-o arenă. Instalându-te acolo, caută să ajungi la conştiinţa şi simţirea faptului că duşmanul, ispita puternică împotriva căreia lupţi se află deja acolo,

34 Fericitul Ieronim, Scrisoarea 22, Către Eustochia, (§§ 7), în Nicene and Post-Nicene Fathers,

Second Series, Volume 6, St. Jerome : Letters and Selecte Works, translated by The Hon. W. H. Fremantle, M.A., Edited by Philip Schaff, D.D., LL.D. and Henry Wace, D.D, p. 24, 25

35 Lucrarea originală redactată de preotul veneţian Lorenzo Scupoli a fost tradusă în greacă şi adaptată la o receptare din perspectiva tradiţiei răsăritene de călugărul athonit Nicodim (Aghioritul), în a doua jumătate a veacului al XVIII-lea. Cartea a cunoscut o largă răspândire în spaţiul ortodox, circulând în varianta grecească sub numele de „Războiul nevăzut” (Άόρατος Πόλεµος), sau în cea rusă, din veacul XIX, datorată traducerii şi revizuirii episcopului Teofan Eremitul (Zăvorâtul).

239

chiar în stânga ta, gata de un atac neîntârziat; de aceea înfruntă-l cu hotărârea neclintită să învingi ori să mori, în nici un caz să te predai lui. Conştientizează de asemenea că la dreapta ta se găsesc, prezenţi în chip nevăzut, Conducătorul tău, Domnul nostru Iisus Hristos, cu Prea Sfânta Sa Maică şi cu ceata sfinţilor îngeri, avându-l în frunte pe Arhanghelul Mihail, gata să vină în ajutorul tău. Deci întăreşte-ţi inima şi umple-te de curaj.”36

Prin urmare, nu ostenelile trupului expus soarelui năucitor, nu privarea de somn, şi nici teroarea singurătăţii sunt pricina tristeţii pe care autorul acelui portret o surprindea pe figura sfântului Ioan Gură de Aur. Pe toate, făptura sa se ştia pregătită să le întâmpine, având drept pavăză cugetul întărit de credinţă şi protejat de nădejde, şi nu în ultimul rând pildele celor care, asemeni lui, locuiseră deşertul. În plus erau încercări la care a consimţit liber să se supună. Mult mai grele s-au dovedit, din nefericire, suferinţele pe care le-a avut de îndurat din partea semenilor săi. Din momentul reîntoarcerii în lume, sfântul nu a cunoscut decât prigoana şi pătimirea pe nedrept. Mai rău decât caznele suportate în deşert, l-au marcat torturile morale, chinul de a-şi fi văzut batjocoriţi şi ucişi cei mai apropiaţi prieteni, şi asta din pricina urii pe care torţionarii i-o purtau lui. Însă mai mult decât toate îl mâhnea felul în care turma lui Hristos, Biserica văduvită de păstor era asaltată de ticăloşie, ruinată prin intrigile politicienilor şi coruptă de acţiunile mârşave ale episcopilor nedemni. Oroarea crimelor la care asista, şirul interminabil de uneltiri i-au risipit pacea lăuntrică, câştigată cu atâta trudă. Nici măcar un suflet de sfânt, în stare să îndure mai mult decât o pot oamenii obişnuiţi, nu rămâne netulburat în urma asaltului frenetic al urii. Peste strălucirea chipului său, luminat de afecţiune şi generozitate, s-a aşternut vălul tristeţii şi al regretului pentru cei scufundaţi definitiv în rău. Soarta lor a ajuns să-l preocupe mai mult decât duritatea atacurilor pe care le avea de înfruntat. În adâncul fiinţei sale porunca iubirii de vrăjmaşi s-a impus mai puternic chiar decât sentimentul nedreptăţii şi umilinţei. Era o atitudine care-i uimea până şi pe prigonitorii săi cei mai înverşunaţi. Însă, stăruinţa neîntreruptă în împlinirea voii dumnezeieşti, împotriva îndemnurilor celor mai intime de a nu se expune torentului nimicitor, este trăsătura care-i deosebeşte pe cei

36 Războiul nevăzut, ed în limba engleză: „Unsen Warfare” the Spiritual Combat and Path to Paradise of Lorenzo Scupoli edited by Nicodemus of the Holy Mountain and revised by Theophan the Recluse, translated by E. Kadloubovsky and G. E. H. Palmer, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 1987, cap. 16, p. 113.

240

nebuni pentru Hristos. Asemeni acestora, Ioan a înfrânt în inima sa impulsul atât de omenesc al revoltei născute din neputinţa de a răbda la nesfârşit înjosirea, vădind în chipul acesta, minunea pe care Dumnezeu o împlineşte cu aleşii săi. Sub povara celor mai cumplite lovituri, sfinţii continuă un război nevăzut, în inimă, cu ei înşişi, cu dorinţa de a se elibera, cu setea de răzbunare.

În chip neaşteptat, portretul sfântului Ioan Gură de Aur, aşa cum îl cunoaştem din descrierea succintă a lui Ulpius, dobândeşte un caracter generic, desemnând în fapt o întreagă categorie de mărturisitori şi pătimitori pentru Hristos, de la arhidiaconul Ştefan şi până la martirii holocaustului şi ai închisorilor şi lagărelor comuniste.

Emblematică din acest punct de vedere, figura sfântului Ioan Gură de Aur, aşa cum o putem distinge din icoană, exprimă rezistenţa spiritului la tentaţia urii şi respingerea oricărei justificări a crimelor îndreptate de om împotriva semenilor săi. Nici o acţiune, oricât de samavolnică, nu îndreptăţeşte nesocotirea poruncii adresate de Dumnezeu creaturilor sale, aceea de a iubi mai presus de orice. Iar iubirea creştină, ne sugerează chipul transfigurat al ierarhului constantinopolitan, este totdeauna jertfelnică, sacrificiul arătându-se drept calea prin care este demascată existenţa răului din lume. Sfântul aduce această mărturie însemnată în trăsăturile chipului său, arătând că nu există loc în care să te poţi adăposti de urgia diavolului, întocmai cum trupul nu poate spera să afle umbră în deşert.

În memorialistica ultimelor decenii întâlnim adesea portrete şi evocări ale unor oameni ce au cunoscut oroarea temniţelor şi lagărelor de concentrare naziste şi comuniste. Descrierile se aseamănă uneori până la identificare, cu imaginile atribuite sfântului Ioan. Aceleaşi corpuri strivite în angrenajul maşinăriilor de exterminare, aceleaşi chipuri transfigurate de o căldură care nu e a trupului, aceeaşi concentrare scânteind în lumina ochilor.

*

Surse literare ale iconografiei, de dată relativ recentă37, erminiile postbizantine reiau uneori extrem de sumar, alteori în termeni aproape identici,

37 Nu se cunosc redactări ale erminiilor mai vechi de secolul XVII. Totuşi aceste manuale

perpetuau o tradiţie care poate fi considerată mult mai veche, mergând până în secolul X . Autorul grec anonim al manuscrisului ce se păstrează la Academia Română (nr. 339) afirmă în precuvântare

241

vechea descriere păstrată în Mineie ori în lucrarea lui Ulpius Romanul. De pildă, în manuscrisul grec (nr. 339) al unei Cărţi de pictură bisericească bizantină, păstrat la Biblioteca Academiei Române, autorul necunoscut se mulţumeşte să caracterizeze portretul sfântului Ioan Zlatoust în doar doi termeni: „tânăr, spân”38.

Aceeaşi prezentare laconică o regăsim şi în probabil cea dintâi versiune românească a Erminiei lui Dionisie din Furna39, tradusă în anul 1805 la mănăstirea Căldăruşani, de arhimandritul Macarie40, după un manuscris (nr. 446) grecesc din 1775, aflat şi acesta la biblioteca Academiei Române: „Ioan Gură de Aur, tânăr, cu puţină barbă...”41.

O descrierea mai amănunţită, în care rezonează vechea caracterizare făcută de Ulpius, o putem întâlni în ediţia românească a Erminiei lui Dionisie din Furna, tipărită la Timişoara în 1979, cu binecuvântarea Mitropolitului Nicolae al Banatului. C. Săndulescu-Verna, profesorul şi cercetătorul care s-a ocupat de această versiune „îndreptată” a erminiei de la Athos, a ales să transcrie, ca text de bază, un manuscris în litere chirilice descoperit de el însuşi în 1930. Caligrafiat şi datat la 3 aprilie 1843, acest exemplar al manualului, păstrat fragmentar, însă

că şi-a alcătuit cartea inspirându-se din manualele vechi de pictură bizantină ale lui Panselin şi Teofan (vestitul zugrav Panselinos din Muntele Athos, născut la Salonic a activat pe la mijlocul secolului XVI, fiind contemporan cu Teofan (Cretanul), autor la anul 1573, al picturilor din biserica “Adormirea Maicii Domnului” din Kalambaka, în Tesalia.). a se vedea Vasile Grecu, Contribuţii la studiul izvoarelor manualului de pictură bizantină, în “Închinare lui N. Iorga cu prilejul împlinirii vârstei de 60 de ani”, Cluj 1931, p. 193.

38Manuscrisul bucureştean nr. 339, f(fila) 12 v(verso) bis, 15, în ediţia critică a acestei versiuni româneşti a erminiei editată ca anexă (1) în lucrarea lui V. Grecu, Cărţi de pictură bisericească bizantină. Introducere şi ediţie critică a versiunilor româneşti atât după redacţiunea lui Dionisie din Furna tradusă la 1805 de Arhimandritul Macarie cât şi după alte redacţiuni mai vechi traduceri anonime, Cernăuţi, Tiparul Glasul Bucovinei, 1936, extras din revista teologică “Candela”, Cernăuţi, XLIII-XLVI 1932-1935, p. 330.

39 In apus, prima traducere într-o limbă modernă a manualului alcătuit de Dionisie va fi tipărită abia către jumătatea secolului al XIX-lea : Manuel d’Iconographie chréienne grecque et latin avec une introduction et des notes par M. Didron, de la Bibliothèque Royale, secrétarire du Comité historique des arts et monuments; traduit du manuscrit byzantin, le Guide de la peinture par le Dr. Paul Durand, correspondent du Comité historique des arts et monuments, Paris, Imprimerie Royale 1845.

40 Despre traducerea ieromonahului Macarie a se vedea V. Grecu, Manualul de pictuă a lui Dionisie din Furna în româneşte, în „Codrul Cosminului”, buletinul Institutului de Istorie şi Limbă de la Universitatea din Cernăuţi, VII, 1931/1932, p. 54-58.

41 Izvodul lui Macarie despre Ellinogrecie. Carte numită Gramatică ori Ustav sau Erminie, adecă închipuire şi tâlcuire ori alcătuire a tot meşteşugul zugrăviei, acum scoasă şi tălmăcită despre ellinogreciasca limbă întru cea rumânească, f(fila)329, p(paragraful) 5 (în manuscris), editată de V. Grecu în vol. Cărţi de pictură bisericească bizantină, p. 223.

242

exprimat într-o limbă curgătoare şi mai accesibilă cititorului modern, a fost completat prin consultarea de către cercetător a celorlalte traduceri cunoscute.42 Indicaţiile pe care le oferă manualul statornicesc următoarea rânduială în zugrăvirea ierarhului : "Sfântul Ioan Gură de Aur (Hrisostom, nepurtând mitră), [scund foarte şi subţirel, mare la cap, cu nasul plecat şi nările late, galben cam albineţ; melcii ochilor găvănaţi (adânciţi, scobiţi, n.n.) şi ochii mari beşicaţi, având căutătura veselă; mare la frunte şi golaş, cu multe zbârcituri, şi cu urechile mari şi fălcile trase înăuntru, de mult post şi grijă necurmată ce avea]; cu puţină barbă, [părul plăviţ (alb-argintiu, n.n.) şi cărunt..."43.

Considerat drept cel mai profund şi original pictor bisericesc din istoria modernă a Greciei44, Photios Kontouglou (1895-1965), a cărui autoritate în domeniul iconografiei răsăritene s-a impus, graţie unor importante contribuţii teoretice şi, nu mai puţin, experienţei dobândite ca restaurator al vechilor ansambluri murale bizantine (a restaurat între altele, frescele bisericii Peribleptos de la Mystra, în care se cuprinde una din celebrele figurări ale Sfântului Ioan Gură de Aur), a alcătuit, după modelul zugravilor din trecut, o culegere de impresii asupra modului în care s-a cristalizat şi perpetuat tradiţia ortodoxă a reprezentărilor sfinte. Rod al acestor observaţii, el reuşeşte să sintetizeze imaginea episcopului sirian, privind-o în comparaţie cu cea a altui mare ierarh, alături de care e figurat cel mai adesea : „Sfântul Ioan Gură de Aur apare înfăţişat încă mai slab decât Sfântul Vasile (prezentat ca un om înalt slab şi ascetic), cu obrajii supţi. Capul,

42 În Cuvânt de lămurire, semnat de Prof. C. Săndulescu-Verna în deschiderea ediţiei din 1979,

se face precizarea că cercetătorul a consultat în paralel cu textul manuscrisului din 1843, „o altă Erminie, nu însă chiar similară, fiind o altă versiune , anonimă, publicată de Ghenadie Enăceanu (episcopul Râmnicului) după un manuscris din 1841, căruia i-a dat titlul Iconografia, arta de a zugrăvi biserici şi icoane (Bucureşti, ed. II, 1903), precum şi manuscrisul chirilic din 2 aprilie 1843, asemănător celui copiat de noi, care aparţinuse zugravului Belisare S. Paraschivescu, din şcoala de la Buzău... [şi] însăşi traducerea lui Macarie... colaţionată „cu alte redacţiuni mai vechi ... publicată de profesorul Vasile Grecu...” (Dionisie din Furna, Erminia picturii bizantine, Ed. Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1979, ed. a II-a, Ed. Sophia, Bucureşti , 2000, p. 7.)

43 Dionisie din Furna, Erminia picturii bizantine, ediţia a doua, Editura Sophia, Bucureşti, 2000, p. 151

44 Constantine Cavarnos, Byzantine Sacred Art, first edition 1957, second edition, revised and enlarged, Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, Belmont, Massachusetts, 1992, p. 5.

243

mare, pleşuv, cu oasele feţei proeminente şi barbă rară. Chipul lui are o expresie de adâncă subţietate duhovnicească”.45

Reprezentările Sfântului Ierarh constantinopolitan în decorul iconografic al bisericilor bizantine

Localizarea diferitelor reprezentări ale sfântului Ioan Gură de Aur în decorul iconografic de ansamblu al bisericilor bizantine, relevă frecvenţa destul de mare a acestor imagini şi semnificaţiile care li se pot asocia. Sensul fiecărei redactări iconografice este determinat în raport cu situarea acesteia într-un anume compartiment al spaţiului liturgic. Astfel, figura episcopului Ioan se face remarcată chiar în decorul cupolei, mai precis la baza tamburului pe care se sprijină calota, într-un ultim registru, unde uneori sunt zugrăviţi Sfinţii Părinţi bisericeşti. În Moldova, la Voroneţ, patru sfinţi ierarhi, printre care şi Ioan Hrisostomul, sunt reprezentaţi în acelaşi registru rezervat apostolilor, intercalându-se între figurile acestora din urmă.46 Prezenţa marilor episcopi şi teologi ai primelor secole în decorul cupolei se justifică prin meritului lor de a fi afirmat, într-un chip definitiv şi esenţial, un adevăr de credinţă care aşează la temelia Bisericii creştine cântarea îngerilor, prevestirea patriarhilor şi profeţilor, mărturia apostolilor şi mucenicilor (reprezentaţi toţi, pe registre ce se succed pe cilindrul turlei) despre demnitatea de Împărat al Cerului recunoscută lui Hristos, Fiu născut din Tatăl, Căruia i se cuvine toată mărirea, cinstirea şi închinarea. Ei adeveresc faptul că revelaţia Sfintei Treimi s-a împlinit în Taina Întrupării, de aceea cerurile se deschid pentru a permite credincioşilor din biserică să contemple chipul de slavă al Dumnezeului om, figurat în înălţimea bolţii, ca Pantocrator. Cuvintele rostite de Sfântul Ioan Gură de Aur expun cât se poate de lămurit înţelesul teologic al acestui decor al bolţilor, în care el însuşi îşi află un loc de cinste, trasând sensul ascendent-descendent pe care se înscrie actul Revelaţiei dumnezeieşti. „Taină străină şi minunată văd – mărturiseşte

45 Photios Kontoglou, Ekphrasis tes Orthodoxou Eikonographias, Ed. Astir, Atena, 1960, vol.1,

p. 129, apud, C. Cavarnos, Guide to Byzantine iconographiy , prima ediţie, …, Ghid de iconografie bizantină, traducere din limba engleză de Anca Popescu, Ed. Sophia, Bucureşti, 2003, p. 65.

46 I. D. Ştefănescu, L’évolution de la peinture religieuse en Bucovine et en Moldavie depuis les origins jusqu’au XIXe siècle - texte, Paris, Libraire orientaliste Paul Geuthner, 1928, p. 130, 179; idem, L’évolution de la peinture religieuse en Bucovine et en Moldavie depuis les origins jusqu’au XIXe siècle, Nouvelles recherches, Étude iconograsphique - texte, Paris, Libraire orientaliste Paul Geuthner, 1929, p. 45

244

ierarhul, subliniind caracterul mistic al descoperirii pe care o mijloceşte - ...Îngerii cântă, Arhanghelii melodiază, Heruvimii înalţă imnuri, Serafimii doxologesc. Toţi prăznuiesc văzând pe Dumnezeu pe pământ şi pe om în ceruri, pe cel de sus jos din pricina tainei Întrupării şi pe cel de jos sus din pricina iubirii de oameni.”47 „Acelea pe care altă dată patriarhii le plămădeau, profeţii le preziceau, iar drepţii doreau să le vadă, acelea s-au împlinit şi au luat sfârşit astăzi. Dumnezeu s-a arătat pe pământ în trup şi cu oamenii a petrecut. ... Gândeşte-te ce mare lucru este să vezi soarele coborând din ceruri şi alergând pe pământ şi slobozind razele sale tuturor celor de aici; ... Gândeşte şi socoteşte acum ce mare lucru este să vezi pe Soarele dreptăţii că sloboade din trupul nostru razele Sale şi luminează sufletele noastre.”48

Figura-bust a ierarhului Ioan din Antiohia Siriei, încadrată într-un medalion circular, în veşmânt liturgic, cu sacos şi omofor, purtând mitră sau, mai rar, apărând cu capul descoperit (cum se întâmplă, de pildă, la Bolniţa Coziei) e zugrăvită în multe din monumentele veacului al XVI-lea, din Ţara Românească : la Snagov, Mofleni, Căluiu, Surpatele, Dobruşa, Mihai-Vodă din Bucureşti, la Gura Motrului şi în alte decoruri (fig. 7).49

Programul iconografic al absidei principale - următorul spaţiu pe care se cuvine să-l observăm, respectând sensul ierarhiei stabilite de tâlcuitorii simbolismului arhitectural al lăcaşului de cult bizantin - impune, la rândul său, o interpretare a imaginilor, în strânsă legătură cu explicarea oferită celor din cupolă. Reprezentarea Sfintei Fecioare pe semicalotă şi temele hemiciclului : Împărtăşirea Apostolilor, Procesiunea Sfinţilor Ierarhi, scenele tipice ale sacrificiului biblic „se asociază fără îndoială Tainelor care se celebrează în acest spaţiu de teofanie esenţială care este absida, unde Dumnezeu se descoperă credincioşilor Săi prin

47 Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvânt la naşterea Mântuitorului nostru Iisus Hristos, în MIGNE,

Patrologiae cursus completus, Series gracea, vol. LVI, col. 385-394, în vol. Sf. Ioan Hrisostom, Cuvântări la praznice împărăteşti, traducere în româneşte de Pr. D. Fecioru, Bucureşti, Tipografia cărţilor bisericeşti, 1942, p. 25.

48 Sfântul Ioan Gură de Aur, La ziua naşterii Mântuitorului nostru Iisus Hristos, care era necunoscută încă atunci, dar a fost făcută cunoscută cu câţiva ani înainte de unii care au venit din Apus şi au vestit-o, în MIGNE, Patrologiae cursus completus, Series gracea, vol. XLIX, col. 351-362, în vol. Sf. Ioan Hrisostom, Cuvântări la praznice împărăteşti, traducere în româneşte de Pr. D. Fecioru, Bucureşti, Tipografia cărţilor bisericeşti, 1942, p. 1.

49 I. D. Ştefănescu, La peinture religieuse en Valachie et en Transylvanie depuis les origines jusqu’au XIXe siecle, Libraire orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1932, p. 79, 296.

245

mijlocirea ritualului liturgic.”50 Aşa cum sublinia unul dintre comentatorii cei mai avizaţi ai iconografiei răsăritene, în secolul XX, Suzy Dufrenne, viziunea directă a lui Dumnezeu (prin figurarea lui Hristos - Pantocrator de pe cupolă) şi cea a Sfintei Fecioare (pictată în bolta absidei principale) „sunt complementare : Maria, recunoscută ca Maică a lui Dumnezeu la sinodul din Efes, mijlocitoare a Laudei dumnezeieşti (Euharistiei), proclamă Teofania perpetuă a Logosului, ca urmare a Întrupării. ...Această Taină a reabilitat natura omenească, a transfigurat-o, a apropiat-o de cea a îngerilor; Întruparea (lui Dumnezeu) îi permite omului să se alăture în adorare puterilor cereşti şi să se împărtăşească din Tainele dumnezeieşti... făcând posibil ca omul să celebreze Jertfa lui Hristos, să participe la Ospăţul euharistic. Imaginea Fecioarei Theotokos (zugrăvită în conca absidei) semnifică această reconciliere definitivă a oamenilor cu Dumnezeu şi corespunde sensului profund al Liturghiei; imaginea rezumă formula lui Nicolae Cabasila, prin care aceasta comentează, în a sa Tâlcuire a dumnezeieştii Liturghii51, doxologia trinitară iniţială : «În primul rând datorită Întrupării Domnului oamenii au aflat că există trei persoane în Dumnezeu. Or, ritualurile care se cuvin împlinite sunt o introducere în Taina acestei Întrupări a Domnului» ”.52

O atare semnificaţie legată de dogma Întrupării53 şi de Parusie - când oamenii se vor învrednici, alăturându-se îngerilor, la adorarea Jertfei prin care Hristos a adus mântuire lumii - pare să se desprindă cu claritate din decorul absidei centrale a bisericii Domneşti de la Curtea de Argeş, scenă care prezintă o interesantă particularitate. În slava cerului, Fecioara stă aşezată pe tronul împărătesc, purtându-l pe genunchi şi susţinându-l cu ambele braţe pe Pruncul Iisus, care binecuvântează. La stânga şi la dreapta, cu capetele descoperite şi înveşmântaţi în straie liturgice, ţinând în mâini Evanghelii cu coperţi ferecate, se înclină adânc Sfinţii ierarhi Nicolae şi Ioan Hrisostomul. Arhanghelul Mihail îi urmează primului, iar celui de-al doilea episcop i se alătură, într-o atitudine

50 Suzy Dufrenne, Les programmes iconographiques des églises Byzantines de Mistra, Cahiers Archeologiques, IV, Paris 1970, p. 50.

51 Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii, éd. MIGNE, P.G., CL, col. 392D; traducere în româneşte de Pr. Ene Branişte şi Pr. Teodor Bodogae, Editura Arhiepiscopiei Bucureştilor, 1989, Cap. XI, p. 41

52 Ibidem 53 I. D. Ştefănescu, L’Illustration des Liturgies dans l’art de Byzance et de l’Orient, Contribution

à l’Étude des sources de l’Iconographie Byzantine et Orientale, Extrait de l’Annuaire de l’Institut de Philologie et d’Histoire Orientales, 1932-1933, Bruxelles, p. 59.

246

similară, Arhanghelul Gavriil (fig. 8). Un fragment din Axionul Sfintei Fecioare (megalinar), imn preluat din Liturghia lui Ioan Gură de Aur, în cadrul căreia este intonat, la sfârşitul epiclezei, este înscris la baza concăi: „Cuvine-se cu adevărat să te fericim, Născătoare de Dumnezeu, cea pururea fericită şi preanevinovată şi Maica Dumnezeului nostru. Ceea ce eşti mai cinstită decât heruvimii şi mai mărită fără de asemănare decât serafimii, care, fără stricăciune, pe Dumnezeu-Cuvântul ai născut...”. Dacă prezenţa sfântului Nicolae se justifică prin consacrarea bisericii Domneşti, acestui mare ierarh, Ioan Gură de Aur apare ca autor al liturghiei siriene preluate de Ţările române, ca în întreg răsăritul ortodox de la Constantinopol, şi care se celebrează de cele mai multe ori în cursul anului bisericesc.

Figurarea Sfântului Ioan Hrisostom în decorul bolţii absidei din biserica argeşeană reprezintă o formulă iconografică rară. I. D. Ştefănescu a identificat, citând lucrarea lui O. M. Dalton despre arta bizantină54, o compoziţie asemănătoare, pe un triptic din veacul al XII-lea, unde Fecioara cu Pruncul apar încadraţi de Ioan Gură de Aur şi de Sfântul Grigorie Teologul.55

Peretele hemiciclului din sanctuar, ori din încăperea, cu o morfologie arhitecturală similară, a proscomidiarului a oferit pictorilor ocazia de a relua reprezentarea sfântului Ioan Gură de Aur, imaginea ierarhului fiind asociată cu ilustrarea anumitor momente din desfăşurarea Liturghiei care poartă numele acestui mare ierarh. Temele zugrăvite în proscomidiar sunt strâns legate de rânduiala liturgică care se desfăşoară aici. Slujba proscomidiei este redată iconografic în această încăpere, printr-o compoziţie din veacul al XIV-lea, la biserica Peribleptos, de la Mistra. Ioan Hrisostomul (fig. 9) oficiază la altar pregătirea sfintelor Daruri, în veşminte de ceremonie, asistat de un înger diacon, care agită ripide în mâini. Slujitorii se închină către locul în care, deasupra ferestrei hemiciclului, este figurat Hristos mort în mormânt. Pe pergamentul pe care-l desfăşoară episcopul se poate citi rugăciunea tainică a proscomidiei (Rugăciunea punerii înainte): „ Dumnezeule, Dumnezeul nostru, Cela ce pâinea cea cerească, hrana a toată lumea, pe Domnul şi Dumnezeul nostru Iisus Hristos L-ai trimis mântuitor şi izbăvitor şi binefăcător, Care ne binecuvântează şi ne sfinţeşte pe noi, binecuvântează şi această punere înainte şi o primeşte pe dânsa întru jertfelnicul Tău cel mai presus de ceruri.

54 O. M. Dalton, Byzantine Art and Archeology, Oxford, 1911, p. 561, fig. 345. 55 I. D. Ştefănescu, La peinture religieuse en Valachie et en Transylvanie, p. 35

247

Pomeneşte, ca un bun şi de oameni iubitor, pe cei ce au adus-o şi pe cei pentru care s-a adus, iar pe noi ne păzeşte neosândiţi întru sfinţita lucrare a dumnezeieştilor Tale Taine. Că s-a sfinţit şi s-a preaslăvit prea cinstitul şi de mare cuviinţă numele tău : al Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, acum şi pururea şi în vecii vecilor”.56

În mod firesc, scena plină de solemnitate a „Liturghiei îngereşti” împlinită în ceruri, şi care corespunde momentului solemn al vohodului mare, din slujba Sfântului Ioan Hrisostomul, îşi află locul fie pe peretele proscomidiarului, de unde porneşte procesiunea aducerii la altar a Sfintelor Daruri, fie pe hemiciclul absidei principale sau în spaţiul înalt al cupolei. În proscomidiarul de la Peribleptos, cele două teme (slujba proscomidiei şi procesiunea solemnă a aducerii Sfintelor Daruri la altarul Sacrificiului Euharistic) sunt reprezentate pe două registre succesive şi suprapuse, realizându-se în acest chip un raport care corespunde dublei evocări a Jertfei pe Cruce şi a biruinţei asupra Morţii. Asocierea lor serveşte, aşa cum consideră S. Dufrenne, ca o introducere la Liturghia „în care se realizează mistic moartea şi învierea Lui Hristos”.57 Părinţii Bisericii, începând cu Teodor de Mopsuestia, au evidenţiat suprapunerea tainică a Liturghiei veşnice, pe care Hristos o oficiază El însuşi cu participarea îngerilor, şi slujba pe care episcopii, preoţii şi diaconii o săvârşesc pe pământ : „când se celebrează înfricoşătoarea Taină, suntem lămuriţi că sub chipul Liturghiei săvârşite de acele puteri nevăzute se ascunde tocmai imaginea (είκών) slujbei pe care o oficiază diaconii, care prin puterea harului Duhului Sfânt revărsată asupra lor, au fost însărcinaţi de a săvârşi această înfricoşătoare slujbă.”58 În fapt întreaga compoziţie Hristos om al durerii (reprezentarea lui Hristos matur, cu trupul mort întins pe piatra roşie din Efes) de la Mistra, încadrat de episcopi şi de îngeri, amplasată sub scena Dumnezeieştii Liturghii, corespunde dublei evocări a Crucii şi a victoriei reputate asupra iadului şi morţii. Această temă iconografică serveşte aici ca o introducere la Liturghia, care urmează să actualizeze, în chip mistic, moartea şi Învierea lui Hristos. Înaintea mesei din proscomidiar, unde preotul pregăteşte pâinea pentru a fi sfinţită, Hristos

56 I. D. Ştefănescu, op. cit., p. 50, n.1 57 S. Dufrenne, Images du décor de la Prothèse, Revue des Études byzantines, n. 26, 1968, p.

301 58 R. Tounneau, R. Devreesse, Les Homélies catéchétiques de Théodore de Mopsueste, Cité du

Vatican, 1949, prima omilie, paragr. 21, p. 499, apud, S. Dufrenne, Les programes iconographiques des églises Byzantines de Mistra, p. 53

248

al Durerii, ridicat din mormânt de îngeri, semnifică această prezenţă a Mântuitorului jertfit şi Înviat care face real (prin prefacerea darurilor în propriul Trup şi Sânge) sacrificiul euharistic.59

Participarea tainică a oamenilor la Dumnezeiasca slujbă, în nădejdea lor că vor fi pomeniţi în rugăciunea Jertfei care urmează să fie săvârşită pe Masa Sfântului Altar, a fost exprimată, într-un mod excepţional, în scena Liturghiei îngereşti, pictată în frescă pe hemiciclul absidei de răsărit din biserica mănăstirii Markov (1370), din Bulgaria. Parcă pentru a dovedi că rugăciunile credincioşilor vor fi auzite în înălţimea altarului ceresc, spre care se îndreaptă procesiunea îngerească, în cortegiu se înscriu sfinţii Ioan Gură de Aur şi Vasile cel Mare, purtând în mâini potire, urmaţi de alţi doi episcopi care duc Evanghelia şi Crucea.60 Slujirea episcopilor devine în acest caz icoana preoţiei perpetue a Mântuitorului. Explicând prezenţa cerească, în Liturghie, a lui Hristos-Arhiereu, Nicolae Cabasila spune : „Aceasta este puterea preoţiei, El e Preotul (jertfei noastre). Căci nu S-a adus pe Sine şi nu s-a jertfit o dată, ca apoi să-şi lase preoţia, ci necurmat îndeplineşte pentru noi această slujire, prin care este şi mijlocitor al nostru către Dumnezeu, în veci. De aceea I s-a şi spus : Tu eşti preot în veac”.61

În registrul ultim al absidei centrale, de la baza hemiciclului, Sfântul Ioan se află în fruntea suitei de episcopi şi Sfinţi Părinţi bisericeşti care se îndreaptă către axul median al peretelui de răsărit unde, de obicei, e reprezentat Mielul lui Dumnezeu. Fără îndoială că, şi în cazul acestei scene care nu lipseşte aproape din nici un monument, criteriul care a stat la baza alegerii sale într-o poziţie de prim rang, se află în legătură cu recunoaşterea sa ca redactor al textului Liturghiei omonime. Reprezentarea sa, împreună cu a celorlalţi arhierei şi teologi din epocile de aur ale creştinismului, consacră legătura între trecutul postevanghelic şi Liturghia care se celebrează în spaţiul sanctuarului.62

G. Millet a sesizat felul în care este marcată continuitatea între istoria evanghelică, cea postevanghelică şi ritualul liturgic, notând că imaginea ideală a Euharistiei, figurată în măreţia ei cerească prin scena Împărtăşirii Apostolilor din zona mediană a hemiciclului, conferă un sens euharistic procesiunii ce se

59 S. Dufrenne, Images du décor de la Prothèse, p. 307 60 I. D. Ştefănescu, op. cit., p. 75 61 Nicolae Cabasila, op. cit, cap. XXVIII, p. 70. 62 S. Dufrenne, Les programes iconographiques des églises Byzantines de Mistra, p.52

249

desfăşoară în registrul imediat următor, alăturându-se astfel, celei a Apostolilor : preoţi, succesori ai lui Hristos, episcopi şi diaconi, mari doctori ai Bisericii de veacurile trecute.63

Faptul că în cadrul amplei compoziţii din altar, ierarhii sunt prezentaţi în timp ce liturghisesc este evidenţiat printr-o serie de amănunte iconografice, care par să confirme această interpretare, oferită între primii de G. Millet. De pildă la Streiu, în fresca absidei principale datând din veacul al XIII-lea, Ioan Hrisostomul (fig. 10) e prezentat înalţând potirul.64 Asocierea cu Liturghia este însă şi mai vizibilă în redactările scenei unde este inclusă tema Amnos. Mielul lui Dumnezeu e pomenit mai întâi în slujba proscomidiei, când din pâinea care o simbolizează pe Sfânta Fecioară Maria preotul separă agneţul (sau Amnos, Mielul), închipuind Întruparea dar, imediat după aceea, şi jertfa prin însemnarea cu copia în trupul Mielului a formei crucii în timpul rostirii cuvintelor („Se jertfeşte Mielul lui Dumnezeu, cel ce ridică păcatele lumii...”). A doua oară, la Liturghie, în cadrul ritualului Frângerii Pâinii (Melismos), preotul rupe (frânge cu degetele mâinilor) agneţul în patru părţi rostind în taină rugăciunea : „Se frânge şi se împarte Mielul lui Dumnezeu, ...”.

Din punct de vedere iconografic, tema Amnos apare, fie în forma unui Miel alb ( manieră care, cu toate că a fost interzisă prin canonul 82 al sinodului Quinisect, „In trullo”, din 692, a persistat până târziu, în sec. XV şi XVII, în monumentele balcanice şi româneşti), fie prin figurarea antropomorfă a Lui Hristos matur - cu trupul mort, coborât de pe cruce şi întins pe piatra roşie de la Efes, sau pe giulgiu; ori ca Prunc - culcat pe disc şi acoperit cu procovăţul şi steluţa.

La Decani (fig. 11), pe peretele estic al nartexului, Hristos este înfăţişat mort, cu trupul gol întins pe sfânta masă acoperită cu un văl roşu (simbol de această dată a pietrei de mormânt), în spatele căreia, sub ciborium, veghează un heruvim. De o parte şi de alta a altarului stau înclinaţi Sfinţii Ioan Gură de Aur (în stânga) şi Vasile cel Mare (în dreapta), înveşmântaţi în feloane, desfăşurând în mâini rotuli cu fragmente extrase din textul Liturghiilor pe care le-au redactat.

63 G. Millet, Art Byzantine, pp. 191-192; apud, S. Dufrenne, op.cit., n.25 64 I. D. Ştefănescu, Iconografia artei bizantine şi a picturii feudale româneşti, p. 72. Cercetătorul

a fost de părere că decorul este de inspiraţie orientală fiind adus în Italia sudică, prin intermediul călugării bazilieni, de aici trecând mai târziu în Transilvania.

250

Tema Amnos, este reprezentată pe o piesă de broderie liturgică, un preţios aer65 de la Ohrida, datând din vremea împăratului Andronic al II-lea Paleologul. Pe vălul care acoperă deopotrivă în timpul slujbei potirul şi patena pe altar, artistul a închipuit doi îngeri înclinând evantaie liturgice sau ripide deasupra trupului jertfit al Domnului. În trei din cele patru colţuri sunt reprezentate simbolurile evangheliştilor Matei, Luca şi Ioan, locul lui Marcu fiind cedat figurării unui altar, pe care sunt aşezate potirul şi sfântul disc, cu Pruncul culcat sub steluţă. Aceiaşi sfinţi ierarhi, Ioan Hrisostomul şi Vasile cel Mare slujesc împreună Liturghia.66

Reprezentarea iconografică a ritualului „Frângerii pâinii” sau Merismos este plasată de obicei pe axul median al absidei principale, în numeroase monumente din Serbia şi din Moldova medievală. Apare astfel la Gracanica (fig. 12) şi la Studenica (fig. 13), unde, în cadrul ferestrei de răsărit, este pictat altarul cu potirul şi patena pe care e culcat Pruncul învelit de procovăţ. Sfântul Ioan Gură de Aur binecuvântează dinspre flancul drept al hemiciclului. În Moldova, în glaful ferestrei de est a sanctuarului, deasupra figurării Pruncului culcat pe discos a fost zugrăvit uneori un miel alb. Sfântul Ioan Hrisostomul e totdeauna în fruntea cortegiului episcopal care se angajează în adorarea jertfei.

Teoria episcopilor este numită astfel: Adorare a Jertfei, în mod justificat. Scena ilustrează începutul ritualului Melismos (Μελισµός), care se celebrează înaintea împărtăşirii, când pâinea (agneţul) sfinţită, adică transformată deja, la acest moment, în Trupul jertfit al Domnului, urmează să fie frântă cu mâinile de către preot în patru părţi (pe urmele tăieturilor făcute cruciş la proscomidie67) şi aşezată pe disc. Acest act ritual este însă precedat de rugăciuni, „impuse de devoţiunea personală a liturghisitorilor”68, care trebuie să transmită credincioşilor fiorul apropierii de Hristos - prezent în chip tainic, prin pâine şi vin. Încă din vremea

65 Daniel Scavone, într-un studiu intitulat: Greek Epitaphioi and other evidence for the Shroud in Constantinople up to 1204, University of Indiana, arată că vălurile liturgice numite aer sau amnos (cuvântul grec pentru “miel”), folosite încă din primele veacuri ale erei creştine în cadrul Liturghiei, au fost decorate, pâna la sinodul “In trullo”, cu imaginea milelului. După această dată, pentru că respectivul canon sinodal nu preciza dacă Hristos trebuie reprezentat ca un copil ori ca adult, ci doar cu figura sa umană, care să înlocuiască vechea reprezentare simbolică paleocreştină, artiştii au fost adesea indecişi în diferenţierea celor două teme: Iisus adult, în atitudinea specifică înmormântării din picturile murale sau din epitafurile brodate, sau Iisus –Prunc; sursa internet : www.shroud.com/pdfs/scavone.pdf

66 I. D. Ştefănescu, op. cit., p. 69 67 Pr. Petre Vintilescu, Liturghierul explicat, Bucureşti, 1972, p. 70. 68 Ibidem, p. 68

251

Sfântului Ioan Gură de Aur69, diaconul, aflat în naos, antrena (chema) credincioşii să adopte o atitudine solemnă, strigând formula : „Să luăm aminte!”, preotul răspunzând din altar : „Sfintele, sfinţilor” (Sfintele pentru sfinţi). Părintele Petre Vintilescu a precizat că această propoziţie liturgică are o dublă funcţie : „ea constituind pe de o parte o invitaţie la împărtăşire pentru cei pregătiţi, dar în acelaşi timp o oprire pentru ceilalţi. ...Sfântul Ioan Gură de Aur sublinia că «preotul pe unii îi cheamă iar pe alţii îi îndepărtează, făcând aceasta nu cu mâna, ci cu graiul, mai lămurit decât cu mâna...; căci atunci când zice „Sfintele, - sfinţilor”, vrea să spună : Dacă cineva nu e sfânt, să nu se apropie!»70”71 Impresia pe care urmează să o provoace asupra credincioşilor expresia „Sfintele, sfinţilor” trebuie să fie puternică, preotul rostind-o, cum arată Ioan Hrisostomul, „cu glas mare, cu strigăt înfricoşător, ca un crainic ridicând mâna spre înălţime...”.72

Căutând să determine, la rândul ei, înţelesul aceleiaşi scene, S. Dufrenne preciza că revelarea lui Hristos ca jertfă are rolul de a sublinia realitatea sacrificiului liturgic şi nu doar valoarea simbolică a acestuia. „Imaginea Pruncului - Dumnezeu pe altar, figurat astfel în locul pâinii şi vinului ar reprezenta un echivalent iconografic al cuvintelor lui Nicolae Cabasila prin care acesta, în Explicarea Dumnezeieştii Liturghii73, a afirmat realitatea sacrificiului ce se împlineşte (la fiecare slujbă euharistică) în momentul prefacerii Darurilor. «Acest sacrificiu, cum afirma marele teolog laic, nu este o imagine ori o figură a jertfei, ci o jertfă veritabilă; ... nu pâinea reprezintă obiectul sacrificiului, ci trupul însuşi al lui Hristos»”.74

În vechea practică liturgică, dumnezeieştile daruri erau acoperite din momentul sfinţirii (prefacerii) şi până înainte de împărtăşire - când erau înălţate de arhiereu şi prezentate poporului odată cu intonarea vosglasul „Sfintele, sfinţilor”75 – de vălul liturgic (aer) cu imaginea Mântuitorului - Prunc76. Acest amănunt semnifică, pe de o parte, faptul că pâinea a devenit, prin transsubstanţiere, însuşi

69 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia XVII, 4 la Evrei, în MIGNE, P.G., t. LXIII, col. 132; 70Ibidem, col. 133. 71 P. Vintilescu, op. cit, p. 68, n. 3, 6. 72 Sf. Ioan Gură de Aur, op. cit., col. 131. 73 Nicolae Cabasila, op. cit., capitolul XXXII, p. 79 74 S. Dufrenne, op. cit., p.52 75 P. Vintilescu, op. cit., p. 69 76 Daniel Scavone, op. cit., p. 3

252

Trupul Mântuitorului şi, pe de alta, că Iisus-Prunc se preschimbă simbolic, în Hristos matur, care a primit jertfa pe Cruce.77

Preocuparea de a sublinia realitatea jertfei euharistice, a condus uneori pe iconografi la expresii marcate de un surprinzător naturalism. La biserica Sfântul Nicolae a mănăstirii Probota, de pildă, restaurarea picturii interioare din veacul al XVI-lea, întreprinsă recent, a scos la iveală, în decorul mural al sanctuarului, o redacţiune iconografică neobişnuită.78 Caracterul inedit al acestor imagini şi raritatea subiectului ilustrat au atras atenţia cercetătorilor. Constantin Ciobanu a zăbovit asupra anumitor amănunte neaşteptate din compoziţia zugrăvită în registrul de la baza peretelui absidial „unde sunt reprezentaţi ierarhii Bisericii (din primele secole) întorşi cu toţii către Amnos – imaginea lui Iisus-Sacrificiu din nişa centrală a hemiciclului (fig. 14). În locul obişnuitului Iisus-pruncul plasat pe discos, artistul de la Probota a reprezentat două antebraţe tăiate (fig. 15). Acest motiv iconografic, poate unic, este legat de cel mai apropiat sfânt părinte – Ioan Gură de Aur – care ţine în mâna stângă figura de mici dimensiuni a lui Hristos – adult, cu ambele braţe retezate, iar în mâna dreaptă – copia (fig. 16).”79

În opinia pe care a exprimat-o Doamna Tereza Sinigalia, imaginea ar putea fi interpretată ca o aluzie directă la rânduiala proscomidiei, când pâinea (prescura, prosophora – „care este oferită”) adusă pentru sacrificiu este fragmentată ritual.80 Rămâne însă de neînţeles, în cazul acesta, amplasarea scenei în zona mediană a hemiciclului şi nu, aşa cum ar fi fost firesc, în încăperea anexă de la nord, a proscomidiarului.

În anul 1932, I. D. Ştefănescu a publicat şi descris o icoană românească (datând de la 1761, fig. 17), reprezentând o patenă, pe care sunt ilustrate, în ordinea consacrată, actele liturgice săvârşite de preot şi rugăciunile care le însoţesc în

77 Daniel Scavone precizează în studiul citat mai sus, că în absida bisericii de la Kurbinovo, în Macedonia sârbă de astăzi, unde se păstrează probabil cea mai veche reprezentare a Adorării Jertfei (datată la 1192), pe patenă este figurat Iisus ca adult. În majoritatea cazurilor, după această dată, Pruncul culcat pe disc va fi reprezentat în locul lui Hristos înfăţişat la vârsta maturităţii.

78 The Restoration of the Probota Monastery. 1996 – 2001, UNESCO, 2001; Teresa Sinigalia, Voica Maria Puşcaşu, Mănăstirea Probota, Bucureşti, 2000; Teresa Sinigalia, Une peinture murale du sanctuaire de l’église St. Nicolas du monastère de Probota : Iconographie et liturgie, în RRHA, Serie “Beaux-Arts”, T. XXXVI-XXXVII, 1999-2000, p. 3-10

79 Academia de Ştiinţe a Moldovei, Institutul Studiul Artelor, (cu titlu de manuscris C.Z.U.: 73.04 (478) “15/16” (043.2), Constantin Ciobanu, Sursele literare ale programelor iconografice din pictura murală medievală moldavă, Chişinău, 2005, p. 322

80 Teresa Sinigalia, op. cit., p. 7

253

împlinirea rânduielii proscomidiei. La baza discului, zugravul reprezentase un sfânt ierarh, înveşmântat cu omofor şi cu chipul nimbat, purtând pe braţul stâng învelit în mâneca felonului, pe Hristos – copil. Dimensiunile imaginii nu ne permit să distingem dacă în mâna dreaptă, cu degetele strânse în palmă, acesta ţine o copie, însă atitudinea este foarte asemănătoare cu cea a Sfântului Ioan Hrisostomul, de la Probota. Episcopul se îndreaptă către Sfânta masă - unde în colţ e aşezată patena, acoperită de steluţă - urmat în procesiune, de un înger ce duce potirul şi o cădelniţă, şi de un al doilea, purtând probabil un relicvariu. În dreapta altarului, în înălţime, e pictat un serafim. Istoricul a interpretat această imagine, punând-o în legătură cu ilustrarea vohodului mare, procesiune în desfăşurarea căreia darurile sunt transportate de la masa proscomidiei, unde au fost pregătite, către altar. Însă, aşa cum subliniază autorul, în momentul respectiv din Liturghia Sfântului Vasile cel Mare şi din cea a Sfântului Ioan Gură de Aur, darurile nu sunt decât anticipări (prolepsis) sau figuri ale trupului şi sângelui Domnului, în care se vor preface abia mai târziu, pe sfântul altar. Prezenţa îngerilor în procesiune sugerează în schimb, aşa cum arată I. D. Ştefănescu, o posibilă apropiere de scena Dumnezeieştii Liturghii.81

Faptul că avem de-a face cu reprezentarea cortegiului solemn al ierarhilor, în fruntea cărora să plasează Ioan Hrisostomul, ar putea ilustra prin urmare, în fresca zugrăvită la Probota, momentul aducerii la altar a sfintelor daruri, în care jertfa Mântuitorului e marcată simbolic şi anticipativ, prin semnul crucii incizat cu copia (în timpul proscomidiei) în „trupul” mielului. Mai putem adăuga un amănunt care poate fi semnificativ - în sensul asocierii scenei cu momentul procesiunii sfintelor daruri, şi anume reprezentarea în grosimea peretelui hemiciclului, porţiune care face trecerea dinspre proscomidiar către absida principală, şi în continuitate cu şirul episcopilor, a unui arhidiacon cădind cu mâna dreaptă şi purtând în cea stângă, acoperită de stihar, sau de un văl liturgic, o pixidă de aur.

Constantin Ciobanu consideră că imaginea ar fi de fapt „explicarea vizuală a ideii de jertfă liturgică şi a noţiunii de transsubstanţiere (transformarea pâinii şi a vinului euharistic în trupul şi sângele Domnului, în timpul Sfintei Liturghii). La

81 I. D. Ştefănescu, L’Illustration des Liturgies, p. 47-49

254

această idee a jertfei face aluzie şi reprezentarea , în cheia bolţii ferestrei a Mielului cu steagul Învierii...”82.

Tema iconografică descoperită la Probota, care-l înfăţişează pe Sfântul Ioan Gură de Aur oficiind sacrificiul, este unică. În arta medievală balcanică sau în cea rusă însă se pot întâlni redactări foarte asemănătoare, marcate de acelaşi naturalism, care-l reprezintă astfel pe celălalt autor de Liturghie, Sfântul Vasile cel Mare. Scena poartă denumirea de „Slujba Sfântului Vasile cel Mare”, fiind axată pe evidenţierea concreteţii actului euharistic. La baza ei s-ar afla legendele care au circulat în evul mediu şi care vorbesc despre o serie de convertiri la creştinism a unor păgâni (regele sarazin convertit ori evreul botezat de Sfântul Vasile cel Mare83) datorate descoperirii miraculoase a faptului că pâinea euharistică cu care se împărtăşesc credincioşii nu este simbolul, ci trupul însuşi al lui Hristos. Evreul de pildă, intrând în biserică în vremea desfăşurării slujbei, vede, potrivit legendei, că în locul pâinii de pe altar, sfântul Vasile cel Mare spinteca în bucăţi Pruncul.

Împrumutul, în cazul reprezentării Sfântului Ioan Hrisostomul, a unei atitudini sau gesturi specifice Sfântului Vasile cel Mare din anumite scene iconografice, ar fi fost posibilă datorită faptului că amândoi aparţin triadei de Sfinţi Ierarhi, pe care Biserica din Răsărit îi prăznuieşte împreună la 30 ianuarie, precum şi prin plasarea lor compoziţională într-o perfectă simetrie, de o parte şi de alta a axului median al hemiciclului. Dar lucrul cel mai important, rămâne, aşa cum apreciază Constantin Ciobanu, „opera exegetică a Hrisostomului, care include pagini inspirate84, dedicate semnificaţiei liturgice a sacrificiului Trupului şi Sângelui Mântuitorului în cadrul ritualului euharistic”.85

Cu toate acestea modul cum ar trebui identificat momentul precis din desfăşurarea slujbei, la care face aluzie scena din altarul Probotei, este greu de stabilit. Situaţia este oarecum similară cu cea a unor picturi sârbeşti păstrate în

82 Constantin Ciobanu, op. cit., p. 322 83 Ibidem, p. 323-325, Viziunea lui Amfilohie, în Migne, P.G., C, col.1201-1212; a se vedea şi S.

Dufrenne, Programes iconographiques de Mistra, p. 52, n. 28 84 Omilia a LXXXII-a a Sfântului Ioan Gură de Aur la Evanghelia după Matei [26, 26-28], în Sf.

Ioan Gură de Aur, Scrieri, Partea a III-a, Bucureşti, 1994, p. 926-937; a se vedea şi Sf. Ioan Hrisostom, -Omiliile la Evanghelia după Matei [82,4]; Omilii la Epistola a doua către Timotei, 2,4; Omilia I la trădarea lui Iuda, [1,6], în Sf. Ioan Hrisostom, Cuvântări la Praznice Împărăteşti, Traducere de Pr. D. Fecioru, Bucureşti, 1942, p. 75; Omilii la prima epistolă către Corinteni [24,1]

85 Constantin Ciobanu, op. cit., p. 328, 329

255

proscomidiarul bisericii din Ljuboten (1337) - publicate de V. Petković86 la începutul secolului trecut, sau cu cele din cadrul aceleiaşi încăperi de la nordul absidei centrale a bisericii Mateič (zugrăvită între 1360-1370)87. În cele două compoziţii este înfăţişat - într-o manieră care surprinde prin îndrăzneţul ei realism88, un altar pe care se găseşte Hristos – Prunc culcat pe disc. Doi episcopi (Petru şi Atanasie, în scena de la Ljuboten) se înclină deasupra mesei. Cel din dreapta, înfige lancea în pieptul Pruncului-Amnos,89 în timp ce al doilea ierarh binecuvântează. V. Petković a socotit că scena ar reda, în termeni iconografici, ritualul proscomidiei, mai exact momentul când preotul străpunge cruciş, cu copia, agneţul. Comentând această interpretare, I. D. Ştefănescu, a arătat că asocierea scenei cu jertfirea mielului, în chip simbolic şi prin anticipare, la proscomidie, reprezintă un ritual pe care îl celebrează preotul şi nu episcopul. Pe de altă parte, presupunerea că pictura de la Ljuboten înfăţişează, aşa cum au considerat şi alţi cercetători, melismos-ul, frângerea pâinii, ar introduce o nouă dificultate, şi anume aceea că la momentul respectiv din desfăşurarea Liturghiei, sfânta pâine este dezmembrată cu degetele de către oficiant şi nu cu copia.90

Revenind asupra scenei zugrăvită la Probota, putem presupune că ea constituie chemarea pe care episcopii, în frunte cu Ioan Gură de Aur şi Vasile cel Mare o adresează credincioşilor la a se împărtăşi, chemare prin care sunt în acelaşi timp atenţionaţi asupra responsabilităţii cu care se cuvine să se apropie de Trupul jertfit al Domnului („Sfintele sunt ale sfinţilor”). Pâinea a devenit prin transsubstanţiere acest trup de slavă (fapt pe care-l atestă imaginea Mielului zugrăvit în glaful ferestrei, înălţând stindardul victoriei definitive reputate asupra păcatului şi morţii), care urmează să fie frânt (în ritualul melismos) şi (distribuit) împărţit tuturor spre mântuire. Pe altarul zugrăvit în adâncimea nişei centrale a hemiciclului de la Probota, sunt reprezentate alăturat, patena - cu braţele lui Hristos retezate, acoperite de stea şi ascunse sub procovăţ, pâinea, potirul şi cartea

86 V. Petković, La Peinture serbe du Moyen-Age, 1er partie, Belgrade, 1930-1934, fig. 132, b. 87 G. Millet, La vision de Pierre d’Alexandrie, în Mélanges Ch. Diehl, II, Paris, 1930, p. 108-109 88 Gordana Babić, Les chapelles annexes des églises byzantines, Chapitre V : Le décor des

chapelles aux XIIIe et XIVe siècles – Serbie, Paris, 1969, p. 136 89 Motivul Pruncului pe altar, cu pieptul străpuns, şi cu sângele izvorând din rană, în absenţa însă

a episcopilor oficianţi ai jertfei, apare într-o frescă din Biserica de la Kafiona (în sudul Peloponezului, către sfârşitul sec. XIII), vezi D. Scavone, op. cit, p. 4.

90 I. D. Ştefănescu, op. cit., p. 49.

256

Evangheliei. Cei doi serafimi, heruvimul şi îngerii înfăţişaţi liturghisind, subliniază caracterul mistic al acestei privelişti cereşti. Ceea ce adoră ei este marea Taină, ascunsă sub forma Pâinii şi Vinului euharistic. Taina pe care, aşa cum afirmă S. Dufrenne, Sfinţii Părinţi ai Bisericii, între care şi Ioan Gură de Aur, o mărturisesc înaintea credincioşilor.91 Expresia artistică a reprezentărilor lui Ioan Hrisostomul

Cea dintâi reprezentare pictată a sfântului Ioan Gură de Aur, care ne este cunoscută, se numără între cele mai vechi icoane creştine păstrate. Face parte din faimoasa colecţie-tezaur a Mănăstirii „Sfânta Ecaterina”, de pe Muntele Sinai (fig.18), cercetată pentru prima dată în 1938 de cuplul de arheologii greci G. Şi M. Sotiriou, şi publicată între anii 1956 şi 1958.92

Datată pentru secolul al VII-lea93, icoana, de dimensiuni relativ reduse (...), a fost realizată în tehnica encaustica. Suportul de lemn este alcătuit din două panouri distincte (constituind în aparenţă, un diptic), ansamblate şi fixate ulterior într-o ramă îngustă. Pe fiecare dintre ele au fost zugrăvite câte două siluete de sfinţi, dispuse una deasupra celeilalte.

Tipul acesta de ansamblaj constituia, în opinia lui A. Grabar, un gen aparte de icoane şi o etapă intermediară, între tripticele păgâne, întâlnite frecvent în zona Siriei, şi cele creştine medievale (de felul fildeşului bizantin din secolul X, cunoscut cu numele de tripticul Harbaville, păstrat la muzeul Luvru). Şi într-un caz, şi în celelalte, se observă aceeaşi manieră de suprapunere a imaginilor secundare, pe panourile care încadrează, în mod obişnuit, o placă centrală, rezervată imaginii Divinităţii.94 În cazul tripticului (descompletat între timp) de la Mănăstirea Sfintei Ecaterina, icoana centrală, redând probabil scena Deisis, a fost detaşată de ansamblu, astăzi ne mai ştiindu-se nimic de existenţa ei.

În privinţa temei iconografice, compoziţia alătură portretele antice a doi apostoli şi respectiv imaginile altor doi sfinţi şi mari ierarhi (privind de sus în jos,

91 S. Dufrenne, Programmes iconographiques de Mistra, p. 52 92 G. & M. Sotiriou, Icones du Mont Sinai, Athènes, 1956-1958. 93 G. Şi M. Sotiriou, op. cit., Vol. I, figg. 21, 23, Vol. II, pp. 48-51; Viktor Lazarev, consideră

datarea soţilor Sotiriou anticipată, propunând ca perioadă a realizării icoanei secolul al IX-lea, vezi idem, Istoria picturii bizantine, p. 316, n. 96, p. 354.

94 A. Grabar, Les voies de la creation…, p. 79.

257

şi de la stânga la dreapta): Sfântul Pavel, Sfântul Petru, Sfântul Nicolae, făcătorul de minuni şi Sfântul Ioan Gură de Aur. Identificarea e posibilă, prin faptul că numele şi titulaturile corespunzătoare sunt înscrise în dreptul chipului fiecărui personaj. Ceea ce poate fi considerat remarcabil este o atare asociere a celor patru personalităţi, destul de rar întâlnită în cursul evului mediu. Semnificaţia ei constă probabil în evidenţierea legăturii de continuitate între istoria evanghelică a Bisericii lui Hristos, întemeiată pe propovăduirea apostolică şi cea post-evanghelică, ai cărei protagonişti principali au fost marii ierarhi ai epocii de aur, teologi şi mărturisitori ai dreptei credinţe.95 Totodată, se poate vedea, în alăturarea imaginilor apostolilor Petru şi Pavel, consideraţi cei mai populari sfinţi în Apus, cu cele reprezentând doi dintre eroii, în aceeaşi măsură îndrăgiţi de creştinii răsăriteni, o reflectare, vădită şi în alte chipuri, a intenţiilor ecumenice nutrite în veacul precedent de Justinian, bazileul ce a năzuit la reîntregirea Imperiului, după modelul sobornicesc şi apostolic al unităţii Bisericii.96

Pictorul a reprezentat întreaga statură a personajelor, înfăţişându-le frontal şi în atitudinea clasică a contraposto-ului. Sfinţii din registrul superior, apostolii Petru şi Pavel, poartă sandale, tunică şi togă, după moda siriană şi romană. Sfântul Nicolae şi Ioan Hrisostomul (fig. 19) sunt îmbrăcaţi în veşminte liturgice episcopale, cu omofor şi felon, ţinând în mâna stângă cartea închisă a Evangheliei. Ca şi în cazul celorlalte imagini, sfântul Ioan are chipul aureolat şi capul descoperit, disproporţionat, prin mărime, faţă de dimensiunea generală a corpului. Trebuie precizat că acest raport dezechilibrat caracterizează şi celelalte portrete. Faţa rotundă, cu nasul drept şi urechi mari, cu barba şi părul tunse scurt, este marcată de fruntea înaltă şi luminoasă şi de larga deschidere a ochilor, accentuată prin conturul întunecat al sprâncenelor.

Tehnica artistică ilustrează preocuparea pictorului de a distinge, printr-un procedeu cât mai simplu, caracterul individual şi nuanţele psihologice ale personajului. Realismul, atât de accentuat în icoane contemporane, ori mai vechi cu

95 Această legătură este ilustrată de prezentarea, în registre succesive, la baza turlei, a apostolilor

şi a marilor ierarhi şi întărită în cadrul decorului iconografic al absidei principale, unde scena „Împărtăşirii Apostolilor” conferă, după părerea lui Gabriel Millet (Art byzantin, pp. 191-192), un sens euharistic suitei alăturate (în următorul registru considerat în sens descendent) de episcopi şi diaconi, mari doctori ai Bisericii din secolele de aur ale creştinismului. Vezi Suzy Dufrenne, Les programes iconographiques des églises Byzantines de Mistra, Paris, 1970, p. 51

96 Vezi Charles Delvoye, Arta bizantină, vol. I, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1976, p. 78

258

un secol, precum cea figurându-l pe apostolul Petru, aflată tot la Sinai, este înlocuit de o tratare mai frustă a formelor. Nu mai aflăm nici modelajul subtil, prin care se sugerau trecerile, abia perceptibile, între diferitele planuri ale feţei, nici organizarea elaborată a tunsorii şi bărbii. În schimb, stilizarea, precizia geometrică servită de ductul unui „desen larg şi epurat”, reuşesc să transforme „un portret individual într-o icoană valabilă pentru veşnicie”.97 Stilul nu pare inspirat, prin urmare, de arta cultă, de tradiţie greco-romană, ci mai degrabă de icoanele populare ale copţilor şi de frescele de la Bauit şi Sakkara. Conexiunea cu stilul artei orientale poate fi evidenţiată şi din asemănările care apropie icoana de la Sinai de imaginea coptă a episcopului Avraam (datată pentru sec.6), de la Staatliche Museen din Berlin şi de cea reprezentându-l pe Hristos alături de sfântul (abba) Mina (sec. 6, fig. 20), provenind din vechea mănăstire închinată mucenicului, la Bauit (astăzi la Luvru) sau de dublul portret de sfinţi (Atanasie şi Vasile), operă a iconarilor copţi din veacul al VII-lea, păstrată în pinacoteca mănăstirii „Sfânta Ecaterina” (fig. 21).

Această primă imagine cunoscută a lui Ioan Gură de Aur aduce o mărturie însemnată despre preţuirea de care se bucura ierarhul, la mai bine de un secol de la aducerea moaştelor sale la Constantinopol, în conştiinţa poporului creştin din răsărit chipul său fiind socotit deopotrivă cu al apostolilor şi aşezat alături de figura, atât de iubită, a sfântului Nicolae. Totodată e singura reprezentare păstrată din perioada preiconoclastă, supravieţuind fără îndoială altora, poate încă mai vechi, ce vor fi existat, dar care nu au avut şansa de a fi fost ocrotite între zidurile mănăstirii-citadelă, căzând pradă distrugerilor din cel de-al optulea veac.

Următoarea operă remarcabilă, care ne restituie trăsăturile chipului sfântului Ioan, este opera mozaicarilor constantinopolitani, stimulaţi de împăratul Vasile I să asigure o nouă înflorire artelor religioase din capitala imperiului, după stagnarea impusă de cârmuitorii iconoclaşti. Cercetările întreprinse către jumătatea secolului trecut, au scos la lumină, în timpanul nordic al bisericii Sfânta Sofia din Constantinopol, două monumentale efigii consacrate arhiepiscopului Ioan Hrysostomul (fig. 22) şi respectiv, patriarhului Ignatie Teoforul, ambele realizate

97 Charles Delvoye, op. cit., p. 169.

259

înainte de anul 878.98 Este ceea ce a supravieţuit dintr-o întreagă galerie, care însuma la origine, nu mai puţin de 16 portrete de Sfinţi Părinţi ai Bisericii.99

Reprezentările sunt încadrate, individual, de panouri rectangulare încheiate cu arcade în semicerc. Figura episcopului născut la Antiohia este redată în întregime şi în mărime naturală, de o parte şi de alta fiind inscripţionate, cu caractere greceşti, numele şi supranumele cu care e pomenit în tradiţia bisericească : ΪΩΑΝΗС Ο ΧΡΥСΟСΤΟΜΟС.

Mijloacele de expresie folosite în tratarea plastică a portretului scot în evidenţă preocuparea artiştilor bizantini de a-şi adapta viziunea la exigenţele picturii monumentale. Peste construcţia robustă a corpului, veşmintele sacerdotale, zugrăvite în tonalităţi de alb sidefat, „cad în cute largi, lipsite de fragmentare caligrafică”. Concizia formelor şi restrângerea voită a paletei cromatice au reprezentat soluţii alese de mozaicari ţinându-se cont de punctul de vedere al spectatorului, care priveşte silueta sfinţilor de la o distanţă însemnată. Comparând aceste panouri, cu imaginile contemporane, ce alcătuiesc decorul absidei de răsărit, în aceeaşi biserică, şi care o reprezintă pe Sfânta Fecioară Theotokos şi pe Arhanghelul Gabriel, în atitudini pline de solemnitate şi graţie, trimiţând la cea mai autentică tradiţie elenistică, istoricul Viktor Lazarev a fost tentat să atribuie tablourile din timpanul nordic, unor executanţi mai curând mediocri.100 Se cuvine totuşi observat, că senzaţia de rigiditate pe care o transmit aceste imagini, asprimea formelor prin care este redat trupul şi drapajului veşmintelor, ascunde de fapt un procedeu bine stăpânit al contrastelor. Pictorii construiesc sintetic corpul, al cărui volum, abia sugerat, se decupează pe fundalul de aur, ţintind ca prin această plasticitate austeră să scoată în evidenţă portretul în sine, care devine astfel centrul de interes al imaginii. Sub acest aspect, mozaicarii greci şi-au demonstrat pe deplin iscusinţa. Ştiinţa de a doza diferitele elemente şi tensiuni, organizându-le în cadrul portretului compoziţional, pentru a obţine un efect expresiv cât mai convingător,

98 Viktor Lazarev, Istoria picturii bizantine, vol. I, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1980, p. 289; n.72,

p. 346 99 Alături de cei doi episcopi aminţiţi mai figurau : Antim din Nicomedia, Sfântul Vasile,

Grigorie din Nazianz, Dionisie Areopagitul, Sfântul Nicolae, Grigorie Armeanul, Metodie, Grigorie Taumaturgul, Chiril din Alexandria, Atanasie cel Mare, în total şaisprezece figure, corespunzătoare tot atâtor imagini de profeţi, înfăţişaţi într-un registru aparte.

100 V. Lazarev, op. cit., p. 289.

260

reiese şi din disproporţia în care se găsesc figura şi mâna sfântului, supradimensionată în mod voit.

Este evident că zugravii greci nu s-au mulţumit să aplice o schemă iconografică, ci au căutat să se apropie cât mai mult de adevărul istoric. Drept urmare, între portretele care i-au fost dedicate de-a lungul vremii lui Ioan din Gură de Aur, cel păstrat la Sfânta Sofia din Constantinopol este, pe departe, cel mai veridic. El transmite trăsăturile unui bărbat în jurul vârstei de patruzeci de ani, a cărui fizionomie poate fi uşor încadrată în tipologia semitic-siriană. Articulându-se într-un întreg armonios, elementele chipului vădesc caracterul neroman: ochii mari, negii, tenul măsliniu, părul creţ, tuns foarte scurt, ca şi barba, nasul cu nări largi şi buza inferioară uşor răsfrântă, urechile depărtate de cap, osatura craniului descriind decis planul frunţii şi umerii proeminenţi ai obrajilor. Specific orientală este şi expresia determinată de contrastul dintre liniştea feţei şi intensa spiritualitate concentrată în privire.

Elenismul, reînviat în ultimele decenii ale veacului al IX-lea, şi la începutul celui următor, sub dinastia împăraţilor macedoneni, a dat ocazia pictorilor de a relansa arta religioasă. Echilibrul restaurat al proporţiilor trupului omenesc, inspirat de formele clasice, plasticitatea rafinată a materiei picturale, bazată pe „delicate semitonuri şi pete de lumină păstoase”, senzualismul discret sunt aspecte tehnice caracteristice acestei etape, care au făcut posibile superbele mozaicuri din absida răsăriteană a Marii Biserici metropolitane.

Aceleiaşi perioade, atât de faste pentru destinul artelor, îi aparţine o reprezentare puţin cunoscută a Sfântului Ioan Gură de Aur, zugrăvită pe faţa interioară a capacului unui preţios relicvariu, ce avea încastrat un mic fragment din Adevărata Cruce descoperită, la Ierusalim, cu şase secole în urmă, de Sfânta împărăteasă Elena (fig. 23).

E vorba de o pictură în tempera, pe suport de lemn placat cu aur, datată, cu aproximaţie, în deceniul 920-930. Imaginea redă în întregime figura sfântului, în ţinută liturgică episcopală, susţinând, cu ambele mâini, o carte deschisă. Din păcate, nu se disting îndeajuns de clar rândurile inscripţionate pe filele albe, însă foarte probabil, ele reproduceau un pasaj din omiliile marelui orator creştin, închinate Crucii Domnului şi Răstignirii Sale. Pare evident că intenţia pictorului - prin faptul de a fi aşezat în palmele lui Ioan o carte deschisă şi nu obişnuita

261

Evanghelie, cu coperţile ferecate - era aceea de a face auzite cuvinte memorabile rostite de el la cinstitul praznic : „Crucea este trofeu contra demonilor, sabie contra păcatului, sabie prin care Hristos a străpuns şarpele. Crucea este voinţa Tatălui, slava Unuia născut, bucuria Duhului, podoaba îngerilor, siguranţa bisericii, lauda lui Pavel, zidul sfinţilor, lumina întregii lumi”.101 Presupunerea poate fi întărită de prezenţa în paginile minologhionului bizantin, caligrafiat în veacul al XI-lea, tot la Constantinopol (fig. 24), a unei miniaturi ce-l înfăţişează pe episcopul Ioan pe o estradă, înălţând spre a fi venerată de mulţimea credincioşilor participanţi la ceremonia din 14 septembrie, o mare cruce cu dublă traversă.

Silueta suplă, a unui corp sprijinit în contrapost antic, se detaşează pe fondul auriu, graţie culorii veşmintelor, zugrăvite în nuanţe deschise de ultramarin şi alb, raport înviorat, pe alocuri, prin câteva accente de roşu-oranj. Tonalitatea luminoasă a costumului sporeşte efectul contrastant pe care-l produce pielea smeadă şi părul, de un negru intens.

Lucrarea mărturiseşte, prin atitudinea elegantă a personajului, şi prin limpezimea formelor, despre revenirea picturii bizantine la viziunea clasică. Totul e cumpănit cu desăvârşită artă - atitudinea relaxată a corpului, calmul trăsăturilor, dispunerea organizată a pliurilor hainei, dozajul, stăpânit şi el, al tonurilor complementare. Există, cu toate acestea, o notă de solemnitate ce învăluie întregul tablou, şi care e străină seninătăţii antice. O tensiune, abia simţită, tulbură detaşarea obişnuită pe care o afişează statuile eline. Făptura sfântului se subţiază, parând că vibrează, ca o coardă atinsă uşor, iar rezonanţa ei se distribuie în câmpul de energie, radiant luminoasă, a fundalului. Este o dovadă şi un semn că artiştii creştini din Constantinopolul secolului al X-lea, experimentau, încă de pe atunci, anumite procedee de limbaj plastic, capabile să comunice îndumnezeirea naturii umane, prin împărtăşirea harului Duhului Sfânt. Această căutare va conduce, spre sfârşitul secolului, la o nouă orientare a artei răsăritene, reprezentată de stilul abstract şi spiritual, devenit, sub împăraţii comneni, „forma clasică a exprimării religiozităţii bizantine”.102

101 Sf. Ioan Hrisostom, Omilie la Crucea Domnului (titlul complet: Omilia la numele cimitirului

şi la Crucea Domnului şi Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos), ed. Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca, vol. XLIX, col. 393-398, trad de pr. Dumitru Fecioru, în vol. Sf. Ioan Hrisostomul, Cuvântări la praznice împărăteşti, col. „Izvoarele ortodoxiei”, Bucureşti, 1942, p. 117

102 V. Lazarev, op. cit., vol. I, p. 257.

262

Întoarcerea la viziunea antică nu a constituit, privind sub acest unghi, decât o etapă intermediară, necesară pentru a da un plus de vigoare creativităţii înăbuşite de iconoclaşti. Faptul reiese destul de evident dacă privim maniera în care a fost concepută o piesă de artă somptuoară, de provenienţă constantinopolitană, de la anul 950103, cunoscută sub numele de tripticul Harbaville (fig. 25).104 Între alte reliefuri de sfinţi, care decorează faţa exterioară a panoului lateral drept, se numără şi imaginea lui Ioan Gură de Aur. Stilistic, acest portret se distinge prin eleganţă şi prin acurateţea detaliilor realiste. Sculptorul a tratat cu măiestrie tehnică materia preţioasă, determinând, prin modul de a tăia planurile şi incizia contururilor, un joc viu al luminii pe suprafaţa fildeşului, efect ce transmite o uşoară senzaţie de policromie. Chipul, atent individualizat, subliniază viziunea naturalistă, atenuată însă de canonul clasic al proporţiilor trupului, şi de ritmul calculat al drapajului. Preocuparea de a asigura preţiozitate acestui altar portativ, asimilat categoriei obiectelor de lux, l-au obligat pe artist la plata unui tribut mult prea mare gustului oficial, îndepărtându-l de exigenţele pe care le impunea specificul religios al temei abordate.

Rămânând în cadrul aceluiaşi domeniu al artelor somptuoare, se cuvine să pomenim o altă icoană consacrată lui Ioan Hrisostomul (fig. 26), a cărei datare o plasează cu puţin peste graniţa secolului al zecelea. Intrată în colecţia muzeului Luvru, încă de la 1897, ea oferă un exemplu rar de relief sculptat în steatit, tehnică străveche, pe care însă, la vremea respectivă, artizanii constantinopolitani o abandonaseră aproape cu desăvârşire, în favoarea lucrului în fildeş. Numele şi titlul, înscrise cu litere greceşti în dreptul portretului, nu lasă nici o îndoială asupra identităţii personajului reprezentat. Dar chiar şi în lipsa inscripţiei, ierarhul ar fi fost lesne de recunoscut, graţie trăsăturilor care-i definesc chipul. Stilul care conduce către exprimarea formelor spiritualizate, abia schiţat în deceniile precedente, apare marcat de această dată, cu suficientă claritate. Relieful foarte plat, şi accentul pus, în schimb, pe valoarea expresivă a liniei, sugerează

103 Datarea a fost posibilă datorită asimilării acestui triptic cu o întreagă familie de fildeşuri

constantinopolitane (grupul Romanos), care au ca reper pe cel reprezentându-I pe împăratului bizantin Roman al II-lea (959-963) şi soţia sa Eudoxia, ocrotiţi de figura Mântuitorului (astăzi la Cabinet des médailles, Bibliothèque nationale de France).

104 Tripticul, păstrat astăzi la muzeul Luvru din Paris, a împrumutat numele lui colecţionarului de antichităţi Beugny de Pommeras Harbaville, de la care a fost achiziţionat, în anul 1891.

263

dematerializarea formelor corporale, deopotrivă cu tratamentul decorativ al veşmintelor. În figurarea lor, se aplică un principiu de armonie compoziţională, mai degrabă abstract, al alternanţei zonelor liniştite, cum sunt cele ale omoforului, animat doar de căderea ritmată a cutelor, cu altele, intens vibrate prin ornamentaţie şi care descriu stofa felonului, imprimată cu motivul repetat al crucii. De remarcat, că pentru prima dată asistăm la o asemenea folosire a unui felon brodat cu ornamente cruciforme (polystavrion), această particularitate fixându-se, în cursul evului mediu, în cazul celor mai multe reprezentări iconografice de sfinţi ierarhi şi Părinţi bisericeşti.

Deosebit de interesant, în privinţa felului în care se poate face simţită tranziţia către noul stil, de care aminteam mai devreme, este reprezentarea caracterului fizionomic ale personajului. Asistăm la un salt cu atât mai remarcabil cu cât, se petrece în cazul unei lucrări pe care am putea-o considera modestă sub toate aspectele, de la dimensiunile reduse, la tehnica puţin pretenţioasă şi calitatea neînsemnată a materialului. Modul tranşant prin care autorul se eliberează de sub autoritatea canonul neoclasic este însă cu adevărat surprinzătoare.

În ce ar consta această desprindere definitivă, de maniera antică consacrată, şi care îi cerea să observe nemijlocit şi să redea cu acurateţe datele fizice reale, corectându-le totodată, în sensul raportării lor la un tip de corporalitate ideală, care să manifeste aspiraţia către armonie desăvârşită a materiei şi spiritului? Plecând de la necesitatea exprimării aceleiaşi relaţii trup-spirit, artistul anonim a căutat să demonstreze, în imaginea nouă pe care a creat-o, că prin acţiunea sa, duhul nu doar intervine în aparenţa lucrurilor, îndreptând defectele formei lor de manifestare concretă, ci le modifică în esenţă. Astfel preschimbată prin acţiunea îndumnezeitoare a harului, corporalitatea sfinţilor dobândeşte o natură cu totul nouă, trupurile lor devin pnevmatice.

Această materialitate transfigurată este tradusă într-o viziune cu totul neobişnuită, şi care nesocoteşte într-un mod cât se poate de explicit, canonul formelor clasice. Sculptorul a deformat craniul, printr-o dilatare nefirească în lărgime a osului frontal şi a celor temporale, peste care pielea se întinde perfect, ca o membrană elastică. Linia şevelurii a fost împinsă mult către limita superioară a capului, accentuîndu-i curbura. Firele de păr se distribuie metodic, mai ales în cazul bărbii scurte şi despicate la mijloc, pentru a sublinia simetria stric frontală a

264

chipului. De o parte şi de alta a nasului, subţiat şi lipsit aproape de profil, ochii se conturează vii, însă minusculi, ca a unui crustaceu, strălucind sub umbra creată prin incizia mai pronunţată a arcadelor, limită de la care încep să se articuleze oasele delicate ale feţei.

Ce este remarcabil în cazul acestui portret, pe care-l putem considera cu adevărat singular pentru epoca respectivă, ca şi pentru întreaga evoluţie a stilului bizantin, este modul în care artistul a izbutit să interpreteze, modificându-le în sens expresiv, datele fizionomice ale sfântului Ioan, creând efectul unei elevate spiritualităţi prin metamorfozarea aspectelor naturale. Departe însă, de a comunica un portret imaginar, în care concreteţea fizică a chipului din realitate să fie abandonată în schimbul unei scheme construită abstract, relieful ne descoperă natura ca însuşi suportul revelaţiei supranaturale, permiţându-ne să o urmărim în procesul „alchimic” al prefacerii ei. Procedând astfel, artistul şi vizionarul din el au reuşit să exprime, într-o manieră originală, semnificaţia autentică a ascezei creştine. Prin mortificare, trupului i se asigură glorificarea, naşterea din nou, întru slavă.

Pe cât de modestă în aparenţă se înfăţişează această icoană, ea păstrează peste timp mărturia faptului că în epoca respectivă, în micile ateliere ale capitalei artiştii experimentau nu doar procedeele unui nou limbaj plastic, ci căutau să fixeze elemente ale unei estetici, deosebită de cea a artei oficiale, sugerând că vechiul stil imperial îşi consumase vigoarea.

Cu tot acest spirit de schimbare, moştenirea elenistică, la care s-au raportat mozaicarii renaşterii macedonene, şi-a păstrat autoritatea, fiind cultivată în provincia totdeauna mai conservatoare. Îi rămân fideli artiştii din părţile apusene ale imperiului, mai ales din Grecia. Aceştia vor propaga modelele consacrate de capitală până dincolo de graniţele Bizanţului. Se explică astfel de ce complexul cel mai târziu de mozaic, care păstrează caracteristicile stilistice ale artei macedonene, a fost realizat la mare distanţă de Constantinopol, în Rusia. E vorba de decorurile murale ale bisericii Sfintei Sofia din Kiev, operă monumentală ce datează din anii 1042 şi 1046.

Pentru împlinirea comenzii lui Iaroslav cel Înţelept (al cărui supranume e legat, fără îndoială, de hramul pe care-l alesese ctitoriei sale) au fost angajaţi meşteri greci şi autohtoni. Partea considerată de istorici drept cea mai viguroasă

265

sub aspectul expresivităţii plastice, ilustrând totodată cu claritate „suflul artei metropolitane”105, este maiestuoasa friză, compusă din figurile frontale ale ierarhilor (care amintesc de portretistica elenistică), desfăşurându-se pe peretele absidei principale.

Faptul că meşterii, care au oferit în spaţiul sanctuarului proba cunoaşterii superioare a tehnicii picturii în mozaic, erau greci familiarizaţi cu arta aulică, o dovedeşte între altele, figura sfântului Ioan Hrisostom (fig. 27). Doar câteva amănunte par să deosebescă acest portret, de cel amintit deja, din veacul al IX-lea, aflat la Constantinopol (fig. 28), în Marea Biserică închinată, şi aceasta, Dumnezeieştii Înţelepciuni. Trăsăturile fizionomiei par să se suprapună aproape perfect.

Putem observa că proporţiile şi planimetria feţei s-au stabilit, în ambele situaţii, corespunzător unei scheme, a cărei unitate modulară este egală cu dimensiunea nasului. Acesta se înscrie pe axul ce împarte simetric figura, iar prin punctul de la baza sa, plasat între ochi, este marcat simbolic locul unde converg energiile duhovniceşti. Totodată acest punct devine şi un reper fizic, pentru că artistul a concentrat aici cele trei cercuri în care se înscriu elementele constitutive ale chipului. Este vorba, de una dintre formulele geometric-compoziţionale, la care s-au raportat adesea pictorii bizantini, şi pe care E. Panofsky a reuşit să o evidenţieze într-o serie de mărturii literare şi iconografice din evul mediu106. In perimetrul cercului interior sunt încadraţi ochii, nasul ( cât jumătate din diametrul total al cercului) şi fruntea (subliniată de limita inferioară a şevelurii). Cel de-la doilea, intermediar, cu o rază de două ori mai mare decât a primului, închide înăuntrul său întreaga faţă. Ultimul cerc pe care-l trasează artistul, se confundă cu conturul aureolei. Dacă sesizăm, în plus, perfecta asemănare între gesturile mâinilor (în ambele portrete sfântul ierarh binecuvântează cu mâna dreaptă, la care degetul inelar este îndoit spre palmă, în timp ce cu stânga, adusă către piept, susţine Evanghelia) putem admite că zugravii greci au transpus la Kiev o imagine a lui Ioan Hrisostomul devenită clasică în tradiţia picturii bizantine şi a cărei consacrare s-a datorat calităţilor artistice deosebite şi faptului de a se fi aflat în cea mai

105 V. Lazarev, op. cit., vol 1, p. 303 106 E. Panofsky, Artă şi semnificaţie (1955), cf. Egon Sendler, Icoana, imaginea nevăzutului :

elemente de teologie, tehnică şi estetică, traducere din franceză de Iana Caragiu, Florin Caragiu şi monahia Ilie Doiniţa Teodosia, Ed. Sophia, Bucureşti, 2005, p. 118,119

266

prestigioasă biserică a Răsăritului creştin. Este la fel de evident că pe lângă modelul realizat în mozaic, cu două veacuri în urmă, noii interpreţi s-au inspirat deopotrivă din descrierile literare ale fizionomiei lui Ioan, existente în surse accesibile, precum mineiele sau poate chiar manualele de pictură. Pentru a se apropia mai mult de aceste izvoare, meşterii au imprimat portretului conceput de ei la Kiev un caracter ascetic mai pronunţat, înălţând fruntea, accentuându-i calviţia şi dând un contur mai ascuţit urechilor şi bărbii. Poate tocmai supunerii faţă de erminie, în detrimentul observării directe a realităţii şi pe de altă parte, preocupării pentru perfecţiunea tehnică le este datorată nota de artificialitate care îndepărtează portretul kievian de naturaleţea şi expresia profundei concentrări spirituale, reuşite de meşterii din Constantinopol.

O impresionantă capacitate de a surprinde caracteristicile individuale ale personalităţilor portretizate, de a le defini prin intermediul expresiei fizionomice a dovedit-o, în ultimul sfert al veacului al XI-lea, autorul celebrului codice ilustrat107 al Omiliilor lui Ioan Gură de Aur. Pe verso-ul celei de-a doua folii a manuscrisului, pe întreaga întindere a paginii, maestrul anonim a rezervat loc scenei votive, în a cărei compoziţie se cuprinde, profilată pe fond de aur, imaginea donatorului – împăratul bizantin Nicefor al III-lea Botaneiates (1078-1081), primind volumenul cu textul Omiliilor din chiar mâna autorului lor, Sfântul Ioan Hrisostom (fig. 29). Plasarea scenei într-un registru ceresc, este subliniată şi prin prezenţa, în partea stângă, într-o poziţie simetrică celei ocupate de ierarh, a Arhanghelului Mihail.

Realizată la Constantinopol, lucrarea face simţită desprinderea de tradiţia elenistică prin apropierea de stilul artei orientale şi evidenţiază, într-un mod izbitor, influenţa specifică şcolilor de miniaturişti care începuseră să înflorească în epocă, în regiunea Caucazului. Istoricul Viktor Lazarev a remarcat, în sprijinul acestei caracterizări a artei din metropolă, figurile frontale, lipsite de volum şi înfăşurate în veşminte împodobite cu arabescuri, statica severă al atitudinilor, inspirat de eticheta curţii imperiale din Răsărit. Însă mai ales în trăsăturile fizionomiei personajelor sunt sesizabile influenţele străine, „chipurile - spune Lazarev – sunt tipic orientale, chiar armeneşti”108.

107 Pergamentul se păstrează la Bibliothèque Nationale din Paris (Coislin, 79) 108 V. Lazarev, op. cit, vol II, p. 13

267

Din înălţime, susţinut de aripile sale, marele Arhistrateg al oştirilor cereşti, Mihail, coboară spre a mărturisi pentru sfinţenia şi caracterul inspirat al cuvintelor cuprinse între coperţile cărţii, de a cărei reeditare s-a învrednicit împăratul. Semnificaţia liturgică a darului pe care-l închină Nicefor este subliniată, în egală măsură, de tainica arătare a Sfântului Ioan, înveşmântat în straie de ceremonie. Figura sacerdotului, cu profil vulturesc, îl face să se distingă ferm din această triadă. Trăsăturile chipului au fost cizelate cu mare fineţe, nasul subţire şi încovoiat, fruntea înălţându-se semeţ, deasupra ochilor, depărtaţi şi scânteietori, obrazul supt şi linia tăiată cu fermitate a maxilarului inferior îi împrumută alura unei acvile.

Mai apropiate de viziunea clasică elină, prin firescul atitudinii personajelor şi prin modul în care sunt redate veşmintele de tradiţie antică, se dovedesc ilustraţiile, realizate probabil în jurul anului 1054, ale unui manuscris al Omiliilor Sfântului Ioan Gură de Aur la Evanghelia după Matei (fig. 30). Chipurile în schimb, au trăsături specifice Orientului sirian sau alexandrin. De această dată Sfântul ierarh, este cel care primeşte, cu un gest pios cartea din mâinile evanghelistului.

În secolul al XII-lea, imaginea lui Ioan Hrisostomul este transpusă pictural în două remarcabile ansambluri monumentale din Apus. Este vorba de mozaicurile siciliene comandate de principi normanzi, la catedrala din Cefalú (1148) şi din Capella Palatina din Palermo (1143-1150).

În primul monument, care a dobândit un sistem decorativ inspirat de tradiţia metropolitană, capitală din care au provenit o parte cel puţin dintre meşterii greci angajaţi de comanditari, Sfântul Ioan (fig. 31) e zugrăvit în registrul de la baza prezbiteriului, pe peretele sudic. Autorul portretului era cu certitudine grec. O dovedeşte inscripţia elină, deosebită de cele latine care însoţesc chipurile altor episcopi şi diaconi din vecinătate ( realizate de pictori sicilieni)109. Silueta sfântului înfăţişată frontal, se profilează pe fundalul de aur. Felonul, de tip polystavria, este de culoare albă, cu imprimeul crucilor negre. În mâna stângă, ascunsă sub mâneca felonului ţine Evanghelia ferecată în metal preţios şi bătută cu nestemate. Trăsăturile feţei sunt conturate din linii, valoraţia fiind aproape inexistentă. Această preocupare evidentă pentru un stil decorativ a fost determinată din nevoia de a nu

109 Ibidem, p. 29, 86

268

tulbura expresia arhitecturii. Totuşi simplificarea se combină pe alocuri cu grija de a oferi privitorilor detaliile semnificative ale figurilor. „Liniile mari, plasticitatea şi minuţiozitatea se îmbină aici în chip armonios”,... iar atitudinea statuară a personajului nu exclude „accente de umanitate şi realism”.110

La Capella palatina din Palermo (fig. 32), stilul mai frust este înlocuit cu tablouri de o mare sensibilitate cromatică, picturalitatea exprimându-se în subtile nuanţări impresioniste. „Portretele sunt de prim ordin. Ioan Gură de Aur şi Vasile cel Mare, în stihare lungi şi feloane nedecorate, cu omoforul mare şi cărţi închise sprijinite pe mâna stângă acoperită, sunt modele ale genului. Capul celui dintâi, cu un oval pronunţat, cu fruntea excesiv de înaltă, ochii apropiaţi, nasul fin şi bărbia ascuţită, este modelat ca într-o guaşă de miniatură. La fel şi mâna dreaptă, uşor ridicată şi cu degetele împreunate într-un anumit înţeles de elocuţiune. Se simt oasele, iar pielea întinsă pe acestea, străbătută de sânge şi cu aspect de pergament, accentuează caracterul ascetic al figurii. Privirea interioară arată hotărâre şi concentrarea gândului.”111

La începutul secolului al XIII-lea se deschide o admirabilă serie de portrete ale ierarhului, realizate de pictorii freschişti, decoratori ai bisericilor sârbeşti. În stilul lor predomină o notă realistă mai spontană care, derivând din surse populare, va avea ca efect o diminuare a forţei monumentale, specifice imaginilor artei bizantine aulice.

În cel mai vechi exemplu, la Studenica, în biserica închinată Maicii Domnului, Ioan Hrisostomul (fig. 33) apare în cadrul temei Adorării jertfei, din capela anexată pe latura de nord a exonartexului, compoziţie ce datează de la anul 1237. Aşa cum observa V. Lazarev, „capetele (mai ales în portrete) sunt executate cu trăsături energice şi îndrăzneţe, care se potrivesc cu caracterul hotărât al personajelor reprezentate”112. Ioan Hrisostomul e înfăţişat din profil, înclinat adânc înaintea Pruncului culcat pe disc, tema ilustrată în nişa centrală a încăperii. Expresia severă, este a unui om copleşit de fiorul Tainei ce se descoperă înaintea sa pe altarul jertfei. Privirea ierarhului este aţintită către locul în care se găseşte Iisus -

110 I. D. Ştefănescu, Iconografia artei bizantine, p. 27 111 Ibidem, p. 27-28 112 V. Lazarev, op. cit., p. 206

269

Pruncul, şi de unde pare să izvorască o lumină ireală, care aruncă pe chipul mut de uimire al sfetnicului, reflexele ca ale unui portret şlefuit în marmură.

V. Lazarev a atras atenţia asupra profundului realism al picturii sârbe, vădit mai ales în cazul acestor chipuri de bărbaţi sfinţi, în conceperea cărora pare „mai subliniată forţa fizică decât o căutată spiritualitate”113, fiind „mai terestre şi mai materiale decât chipurile uscate şi ascetice ale icoanelor, mozaicurilor şi frescelor bizantine”.114 Tipologia slavă, pe care o manifestă aceste figuri, este caracteristică portretului lui Ioan Gură de Aur (fig. 34), zugrăvit în absida centrală de la Sopočani (1263-1268), biserică care adăposteşte cel mai cuprinzător ciclu de fresce din veacul al XIII-lea. Dramatismul destinului pământesc, răzbate din imaginea sfântului episcop constantinoplolitan - chiar dacă această evocare are loc în ambianţa spirituală a împărăţiei cereşti, şi se acordă cu sensibilitatea specifică epocii şi ţării căreia îi aparţine zugravul macedonean. Evocând chipul filosofilor stoici din antichitate, Ioan se înfăţişează cu privirea concentrată, semn că este cu desăvârşire stăpân pe sine. Buzele, care şi-au recăpătat în parte, senzualitatea înlăturată prin convenţia limbajul artei bizantine, mărturisesc, lipite strâns una de cealaltă, pentru tăcerea cu care episcopul a îndurat, după exemplul mielului lui Dumnezeu adus ca jertfă, îndelungate suferinţe şi nedreptăţile îndreptate asupra lui. Toate au brăzdat adânc chipul mărturisitorului creştin, aşa cum răscoleşte fierul plugului ogorul. Imaginea conflictului interior e şi mai viu exprimată prin contrastele puternice de clar-obscur şi de neastâmpărul buclelor părului şi bărbii, care par talazuri de mare, izbindu-se în malul abrupt al frunţii.

Probabil, chipul aceluiaşi sfânt ierarh zugrăvit pe hemiciclul absidei principale de la Gračanica (1321, fig. 35), se apropia de modelul întâlnit la Sopočani. Din păcate fresca s-a deteriorat tocmai în zona feţei, rămânând vizibile doar conturul general al capului şi buclele bogate ale părului şi bărbii.

În biserica marii mănăstiri sârbe de la Dečani (1350), portretul lui Ioan Hrisostomul este pictat în două rânduri, fiind atribuit zugravului Serghie. În cea dintâi reprezentare, din spaţiul absidei altarului (fig. 36), artistul redă o figură în care expresia şi-a pierdut mult din dramatismul pe care l-am putut simţi în fresca de la Sopočani. Contrastele de lumină şi umbră s-au atenuat, la fel şi tensiunea privirii.

113 Ibidem, p. 210 114 Ibidem, vol. 3, p. 66

270

Totuşi un anumit dinamism persistă şi aici prin traseele, în forma unor vârtejuri, pe care le urmăresc liniile de contur ale chipului. Acestea sunt încă mai vizibile în portretul aceluiaşi Sfânt Părinte, pictat în nava de miazănopate a nartexului, pe peretele traveei estice (fig. 37). Ierarhul apare aici transfigurat sub efectul Tainei la care asistă, contemplând pe Hristos - Jertfă, întins pe altar umbrit de ciborium, baldachinul care, în tradiţia străveche a Răsăritului, marca locul unei teofanii. Reprezentarea pe sfânta masă a lui Iisus - matur, care a îndurat răstignirea pe cruce şi moartea, care a fost îngropat şi a fost înviat, şi care înălţându-se la ceruri şede de-a dreapta Tatălui pune în valoare unitatea în care se găsesc sacrificiul de pe Golgota şi Jertfa Euharistică şi subliniază tripla funcţiune pe care o îndeplineşte Hristos – oferind, fiind oferit şi primind jertfa în ceruri. Prezenţa tainică a Domnului înaintea episcopului Ioan are menirea de a-i descoperi acestuia dublul rol pe care urmează să-l asume sfântul - de jertfitor şi de victimă în acelaşi timp, devenind astfel o figură şi o icoană a lui Hristos. Mărturia pe care Ioan Hrisostomul o aduce înaintea credincioşilor, despre Patimile mântuitoare ale Fiului lui Dumnezeu, se confundă cu mărturia propriei sale jertfe. Chipul de la Dečani implică această semnificaţie legată de sacrificiul asumat ca dovadă desăvârşită a credinţei. Însă, niciunde în pictura sârbă nu vom mai întâlni un portret, la fel de tulburător, cum este cel izbutit de maestrul frescelor de la Sopočani. Nici un alt artist nu s-a apropiat cu mai multă înţelegere de suferinţa asumată ca om de sfântul Ioan Gură de Aur.

Din a doua jumătate a secolului al XIV-lea se păstrează impresionantul portret al ierarhului, integrat amplei teme a Liturghiei îngereşti, în proscomidiarul bisericii Peribleptos (1350-1380), din Mistra (fig. 38). Pictorul a activat, în acest caz, totalitatea mijloacelor de comunicare specifice ale chipului omenesc, stabilind un mod de manifestare, cât se poate de viu, a însuşirilor spirituale, a sentimentelor puternice pe care le trăieşte Sfântul Ioan. Intuiţia artistică devine astfel echivalentă unei subtile analize psihologice. Participând, în compania îngerilor, la Liturghia care se desfăşoară în cer, prezidată de Hristos - Marele Arhiereu, personajul este cuplat la tensiunea dramatică pe care o implică o asemenea împrejurare. La nivelul limbajului plastic, au fost alese acele procedee care i-au permis meşterului să nuanţeze expresia feţei, slujindu-se de efectul contrastant al alternanţei zonelor de lumină şi umbră, şi de înregistrarea activităţii tonice a muşchilor feţei. Fruntea

271

dezvelită, cu relief proeminent şi cu articulaţiile osoase bine precizate, vădind o observaţie anatomică foarte precisă, e încordată, însă fără a sugera crisparea, marchează o intensă activitate a minţii. Se desfăşoară amplu, deasupra arcadelor si a sprâncenelor cu aripi curbe, încruntate, descoperind sub arcuirea lor, doi ochi care scapără de un foc întunecat. Sub nasul drept şi mustaţa ascuţită, buzele pecetluite exprimă la rândul lor, un sentiment nespus de uimire.

Prin aceste trăsături puternic individualizate, chipul Sfântului Ioan Gură de Aur se distinge cu claritate din rândul celorlalte figuri, în compania cărora se găseşte. Răpit, şi purtat în slavă către sferele cele mai înalte ale Împărăţiei, unde se desfăşoară misterul Liturghiei îngereşti, conştiinţa ierarhului rămâne trează şi, transfigurată, înregistrează vibraţia acestei energii învăluitoare care izvorând din sânul Sfintei Treimi, devine sursa vieţii veşnice.

Dintr-o epocă contemporană frescelor de la Mistra, se păstrează decorul mural al bisericii Domneşti de la Curtea de Argeş, în Ţara Românească, finalizat în anul 1369, sub voievodul Vladislav I115. În spaţiul absidei de răsărit, Ioan Hrisostomul a fost înfăţişat într-o dublă ipostază iconografică. Registrul de la baza hemiciclului îl înfăţişează la nord, în obişnuita procesiune de ierarhi ce compun scena Adorării Jertfei. I. D. Ştefănescu îl descrie astfel: înveşmântat într-un sacos alb brodat cu fir de aur şi împodobit cu pietre preţioase care alcătuiesc un ornament de cruci aurii, înscrise în cercuri de fond roşu. Capul are trăsăturile caracteristice, fruntea înaltă şi bombată, ochii apropiaţi, pomeţii obrajilor înălţaţi şi nasul drept, frânt la bază frunţii, părul şi barba organizate în şuviţe regulate. Privirea, interiorizată, nu urmăreşte nici o direcţie şi nu se fixează în nici un punct al spaţiului din jur. În ceea ce priveşte însă reprezentarea aceluiaşi Sfânt ierarh din conca altarului (fig. 39), avem de-a face cu un veritabil portret116.

Faţa are pielea netedă şi strălucitoare. Dacă la Peribleptos, construcţia atent cizelată a capului părea opera unui meşter orfevru aici, planurile tăiate direct, decis şi sincer în materia caldă, evocă mai curând lucrul unui cioplitor. Tuşe largi, aşternute cu o mână sigură recompun, într-o atmosferă senină de care e învăluită în întregime, figura unui bărbat tânăr, de o nobilă frumuseţe. Chipul plin de viaţă şi

115 Pavel Chihaia, Despre biserica Domnească din Curtea de Argeş şi confesiunea primilor voievozi ai Ţării Româneşti, în vol. * Artă medievală. Monumente din cetăţile de scaun ale Ţării Româneşti, Editura Albatros, Bucureşti, 1998, p. 45

116 I. D. Ştefănescu, La peinture religieuse en Valachie et en Transylvanie, p. 42, 62

272

prospeţime, aparţine tipologiei turanice. Părul şi barba foarte dese şi întunecate ca penele corbului, contrastând puternic cu tonul luminos şi cu reflexe de sidef al tenului, osatura armonioasă a craniului, nasul fin şi drept, conturul prelung, cu o tăietură aproape orientală, a ochilor cerniţi leagă înfăţişarea sfântului de trăsăturile foarte asemănătoare care definesc portretul voievodului, de origine cumană, Nicolae Alexandru (fig. 40), prosternat la picioarele lui Hristos – judecător, din scena Deisis, pictată în pronaos. Asemenea fizionomii, care-l vor fi impresionat pe artistul pictor, întâlnindu-le între cei care alcătuiau curtea voievodală de la Argeş, şi care i-au inspirat portretele zugrăvite pe pereţii bisericii, sunt probabil de acelaşi gen cu ale ultimilor companioni ai Sfântului Ioan Gură de Aur, din cea din urmă escală a exilului său, în ţinutul îndepărtat al ponticei Comana.

Arta religioasă a Rusiei a fost dominată, în cursul veacului al XIV-lea, de personalitatea lui Teofan Grecul, unul dintre cei mai importanţi meşteri bizantini ai epocii117, care a impulsionat într-un mod decisiv procesul de cristalizare al unei şcoli naţionale, menită să cultive sensibilitatea specifică a acestui popor slav. Şi fără îndoială, operele cele mai remarcabile în care, în întreg evul mediu, s-a exprimat sufletul rus, au aparţinut genului icoanelor portative. Viziunea artistică, deosebită de cea a pictorilor monumentalişti, a solicitat zugravilor un efort de adaptare a tehnicii de expresie plastică. „Contrastele puternice de culori din mozaicurile murale sunt înlocuite, în icoane, prin pete de materie caldă şi preţioasă, prin nuanţări şi valori subtile asemenea acelor urmărite de manuscrise. Efectul de linie şi ansamblu, hotărâtoare în compoziţiile monumentale sunt înlocuite, în icoane, prin analize minuţioase, realizări de valoare locală şi precizări de ordin portretistic”118

Înnoirile introduse de Teofan în arta iconarilor sunt cu adevărat remarcabile. El a pus bazele iconostasului înalt rus, înlocuind obişnuitele semifiguri de sfinţi din catapetesmele bizantine cu icoane impunătoare, depăşind uneori doi metri în înălţime (ucenicul său Andrei Rubliov va spori aceste dimensiuni, ajungând până la trei metri).119 Mai mult, el a imaginat un nou canon în ceea ce priveşte proporţiile staturii omeneşti, în figurile sale, de obicei redate în

117 V. Lazarev, op. cit., vol III, p. 9 118 I. D. Ştefănescu, Iconografia artei bizantine, p. 215-216 119 V. Lazarev, op. cit., p. 27

273

întregime, unitatea modulară care este capul, se cuprinde de opt ori în dimensiunea întregului corp (faţă de raportul întâlnit în arta bizantină de 1:7).120

Efectul covârşitor pe care-l produc asemenea intervenţii ale stilului asupra celor care contemplă de aproape tulburătoarele opere, este sesizabil şi în cazul icoanei Sfântului Ioan Gură de Aur (fig. 41), pictată de Teofan şi aflată la catedrala Bunavestire din Kremlinul Moscovei. Ea face parte din suita de unsprezece imagini care compun scena Deisis, din cadrul iconostasului acestei mari biserici. Ierarhul constantinopolitan adoptă atitudinea specifică a sfântului aflat în rugăciunea mijlocitoare pentru credincioşi, aceeaşi atitudine exemplară, pe care o transmit mai departe celor aflaţi în lăcaşul de cult Sfânta Fecioară şi Ioan Botezătorul sau Sfinţii Arhangheli Mihail şi Gavriil, Apostolii Petru şi Pavel, Mucenicii Gheorghe şi Dimitrie, ori celălalt important ierarh, Vasile cel Mare.

Figura creşte sub privirea celui care se apropie să ceară sprijin, înălţându-se asemeni unei coloane către cer. Se detaşează în mijlocul câmpului de aur, care vibrează strălucitor de sub stratul subţire şi transparent de culoare ce împleteşte nuanţe de brun-roşcat şi verde. Faţa păstrează şi ea vizibilă strălucirea de aur a fundalului însă temperând-o şi conducând-o către cu un ton mai intens şi mai întunecat, ca mierea sau ceara fierbinte, înviorat pe alocuri de accente de cinabru. Lăsându-se captivat de jocul impresionist al luminii, care fluidizează formele, pictând liber, „cu uşurinţă şi rapiditate de parcă s-ar fi jucat cu penelul” Teofan a realizat imagini pline de dinamism şi de viaţă, veritabile portrete ale unor personaje gata oricând să se confeseze celor ce se opresc să le asculte. Departe de hieratismul şi echilibrul interior pe care, cel mai adesea, îl afişau sfinţii în picturile bizantine, personajele lui Teofan par că se luptă fără încetare. „Agitate şi frământate, ... cunoscând ispitele lumii, credinţa lor neprihănită s-a umbrit şi pentru a o scălda din nou în lumină trebuie să se supună la severe încercări, să trăiască în vârful unei coloane pentru a se îndepărta de lumea rea şi a se apropia de cer, pentru a învinge carnea şi a îndepărta gândurile ispititoare la păcat.”121

Severitatea chipurilor bizantine este înlocuită încă mai mult de Andrei Rubliov (1370-1430) cu o expresie caldă, plină de înţelegere omenească, de simplitate şi bunăvoinţă. Figura lui Ioan din Antiohia (fig.42), aşa cum a imaginat-

120 Egon Sendler, op. cit., p. 115-118 121 Ibidem, p. 25-26

274

o sfântul zugrav Andrei, respiră o atmosferă impregnată de lirism. Trăsăturile sunt de mare delicateţe, armonizându-se în interiorul conturului moale al feţei. Sub fruntea netedă, mărginită de părul ca mătasea întunecată şi sub desenul subţire şi arcuit al sprâncenelor, ochii limpezi, se deschid parcă cu mirare.

*

Urmărind seria portretelor consacrate Sfântului Ioan Hrisostomul apare lămurit aportul artei la definiţia pe care tradiţia a oferit-o acestei distinse personalităţii creştine. Este o dovadă convingătoare, că spiritul marelui ierarh a continuat să însufleţească secol după secol viaţa Bisericii, la fel cum a insuflat curaj şi credinţă turmei pe care i-a fost dat să o păstorească într-o perioadă zbuciumată. Artiştii l-au zugrăvit, plecând de la descrierile sumare, păstrate în documente istorice sau în cărţi de cult, completându-le cu tot ceea ce a rezultat din meditaţia pe marginea operei teologice, liturgice şi misionare, pe care a împlinit-o.

Putem deduce de aici cât de fidele au fost aceste imagini „modelului” care le-a inspirat. Cele mai vechi au selecţionat câteva din însuşirile fizionomice cunoscute, în vederea stabilirii unui portret istoric. Stilul picturii bizantine a temperat această tendinţă de subliniere a trăsăturilor individuale, impunând convenţii foarte precise, legate de atitudinea personajului sau de o restructurare geometrică a figuri în sensul revelării adevărului ei duhovnicesc. Însă rolul canonului iconografic nu a fost îndepărtarea de realitate, ci acela de a oferi fiecărui artist sau spectator suportul necesar al unei reconstituiri autentice a subiectului, desfăşurată în plan mental şi sufletesc. Prin urmare, fiecare icoană a implicat o însemnată contribuţie de ordin personal. Imaginile au dobândit nobleţe prin entuziasmul panegiric, prin smerenia autorilor exprimând, pe lângă sentimentul religios, şi sensibilitatea artistică specifică epocii şi zonei respective. Iconografia Sfântului Ioan Gură de Aur şi-a demonstrat astfel caracterul inepuizabil al resurselor sale de inspiraţie, fiind în măsură oricând să alimenteze noi creaţii memorabile.

Abstract : The Byzantine Iconography of Saint John Chrysostom This study has in view the series of portraits dedicated to Saint John

Chrysostom, emphasizing the contribution of the Byzantine art to the

275

configuration, by the church tradition, of this distinguished personality. A first aspect that has been highlighted is related to the historical portrait of the saint, inspired by hagiographic documents and cult books. The exegesis of the theological work written by the bishop of Constantinople, and especially its contribution to the liturgy that bears his name, has represented a second significant source. The creative sensibility and the piety of artists have completed the source of inspiration for the iconography of the great hierarch.

Sursele ilustraţiilor: G. Millet, Monuments byzantins de Mistra, Paris, 1910 I. D. Ştefănescu, L’Illustration des Liturgies dans l’art de Byzance et de l’Orient, Bruxelles, 1932 Idem, La peinture religieuse en Valachie et en Transylvanie depuis les origines jusqu’au XIXe siecle, Libraire orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1932 The Restoration of the Probota Monastery. 1996 – 2001, UNESCO, 2001 Internet

293

Semnificaţia sfinţirii Sfântului si Marelui Mir Lect. Univ. Dr. CIPRIAN STREZA

Biserica Ortodoxă învaţă că omul se mântuieşte prin unirea cu Hristos

repetând viaţa Mântuitorului prin viaţa sacramentală a Bisericii. Taina cea mare a credinţei noastre este după Apostolul neamurilor, Hristos, Întruparea Lui şi iconomia dumnezeiască prin care El a mântuit lumea (I Tim 3,16). Acest Mister iniţial, această fericită unire a creatului cu necreatului, a lui Dumnezeu şi a omului s-a arătat în Persoana lui Hristos în lume şi în timp pentru a putea permantiza în sânul creaţiei prezenţa Lui, pentru ca natura creată asumată să devină purtătoare a Dumnezeirii, să devină natură hristificată, să devină Biserică.1

După înviere şi înălţare noi nu ne mai putem atinge de Hristos trupeşte, aşa cum au făcut-o Sfinţii Apostoli şi ucenici ai Mântuitorului, ci Hristos devenit Duh şi după omenitate prin patima şi învierea Sa se atinge de simţurile noastre prin intermediul Sfintelor Taine. În locul prezenţei Sale văzute El ne-a lăsat prezenţa lui nevăzută prin Tainele Bisericii, care este una mult mai intensă decât prima, pentru că se întemeiază cu totul pe Sfântul Duh. După Înălţare Hristos pnevmatizat vrea să se atingă de noi prin materia văzută şi de aceea El alege pentru aceste lucrări sacramentale din toate formele materiei pe cele fundamentale pentru necesităţile de întreţinere a trupului omenesc: pâinea, apa, vinul, untdelemnul. Hristos pătrunde astfel cu Trupul său îndumnezeit sau cu energia preacuratului Său Trup în noi prin aceste materii şi prin gesturile şi cuvintele preotului ca să pună în trupul nostru începutul sfinţirii care are însă nevoie pentru primirea şi desăvârşirea ei de credinţa şi efortul primitorului.

Sfintele Taine prelungesc funcţiile Trupului înviat al lui Hristos şi oferă în mod real viaţa lui, căci după cum afirmă marele teolog Dumitru Stăniloae, prin trupul Său îndumnezeit Mântuitorul ne comunică nu numai sensibilitatea Lui curată omenească şi starea lui continuă de jertfă în faţa Tatălui, ci şi sensibilitatea curată a sufletului Lui şi puterea dumnezeirii aflată în El.2

1 Panagyotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit, Perspective pentru o antropologie ortodoxă, Sibiu, 2002, p. 156. 2 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol III, Bucureşti, 1978, p. 18.

294

Prin această împărtăşire a dragostei lui Dumnezeu prin Trupul pnevmatizat al lui Hristos omul se naşte la o nouă viaţă, cu ajutorul ei creşte în ea şi se uneşte tot mai mult cu Dăruitorul ei. Astfel, spune Nicolae Cabasila, “Botezul este cel care ne dă însăşi fiinţa şi trăirea noastră întru Hristos, căci până nu primesc această taină oamenii sunt morţi şi plini de stricăciune şi abia prin ea păşesc la viaţă. Ungerea cu Sfântul Mir desăvârşeşte pe noul născut la viaţa Duhului, întărindu-i puterile de care are lipsă…iar dumnezeiasca Împărtăşanie susţine această viaţă, păstrându-o într-o stare înfloritoare. Şi aceasta pentru că Pâinea vieţii de veci este cea care susţine puterile sufletului şi-l întremează de-a lungul călătoriei lui. Pe scurt, sufletul trăieşte din această pâine a vieţii, după ce şi-a primit fiinţa în baia Botezului şi întărirea prin ungerea cu Sfântul Mir.”3

Prin Botez, omul se împărtăşeşte în mod real de moartea şi învierea lui Hristos, se renaşte la o nouă viaţă, este remodelat, curăţit şi luminat, căci prin întruparea Sa, Hristos nu s-a mărginit să aducă în lume lumina, „ci a pregătit şi ochi care să o vadă, n-a revărsat numai mirul dumnezeirii ci a dat şi simţirea care să-i simtă mireasma, n-a revărsat doar iubirea, ci a dat şi posibilitatea gustării ei. Natura omului ia forma, constituţia şi funcţiile naturii umane îndumnezeite a lui Hristos fiind ontologic rezidită şi de aceea Taina Sfântului Botez constituie „rădăcina", „izvorul" şi „fundamentul" vieţii spirituale şi premisa primirii celorlalte Taine.

Omul care a primit în Botez noua existenţă în Hristos îşi găseşte noua mişcare şi activarea a existenţei după Hristos în Taina Sfântului Mir. “Înnoirea în Duh şi reînvierea prin Botez aduc cu ele puteri şi energii lăuntrice întrudite. Sfântul Mir este cel care pune în lucrare una sau alta din puterile duhovniceşti sau chiar mai multe deodată..Ungerea cu Sfântul Mir aduce aceleaşi roade în cei botezaţi ca şi punerea mâinilor Apostolilor peste cei botezaţi de dânşii…Tot aşa coboară şi azi Mângâietorul peste cei ce se ung cu Mir sfânt.”4 Darurile Botezului nu ar putea fi actualizate fără venirea şi lucrarea Sfântului Duh, de aceea Taina Sfântului Mir este Cincizecimea personală a fiecărui om, căci după cuvântul Sfântului Chiril al

3 Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, traducere de Pr. Prof. Teodor Bodogae, Bucureşti, 1989, p.136-137. 4 Nicolae Cabasila, Despre viaţa…, p. 185.

295

Ierusalimului, de abia prin primirea Mirungerii cel botezat poate fi numit creştin5 şi se face un alt Hristos, asemenea lui Hristos, Unsul prin excelenţă.

Ungerea era socotită în Vechiul Testament un mijloc de comunicare a puterii dumnezeieşti făcută preoţilor, regilor şi proorocilor, iar Hristos S-a arătat în lume ca Unsul prin excelenţă, ca unul ce nu avea doar o putere a Duhului, ci pe Duhul ipostatic întreg.6

„Înainte de întruparea Cuvântului, scrie Nicolae Cabasila, Dumnezeu era un Mir ce rămânea asupra Lui însuşi”, însă prin asumarea naturii omeneşti, „Mirul” s-a vărsat din Logos în ea şi astfel s-a prefăcut în „ungere". „Dar după ce s-a constituit fericitul trup care a primit toată plinătatea dumnezeirii... atunci mirul vărsat peste ea este şi se numeşte pe drept cuvânt ungere [chrisma]”7. Prin întruparea Sa, Cuvântul a miruns umanitatea cu Dumnezeirea Lui. Preasfântul Duh a intrat astfel acum în umanitate nu ca la întâia creaţie, ci personal. „Fiindcă atunci, zice acelaşi mare teolog bizantin, Dumnezeu a suflat suflare de viaţă, iar acum ne comunică Duhul Lui, Cel Ce mişcă şi face viu trupul fericit al Domnului..”8 De toate acestea se face părtaş omul prin ritualul văzut al Mirungerii în care arhiereul sau preotul îl unge cu Sfântul Mir pe neofit la principalele mădulare ale trupului rostind formula: “Pecetea Darului Sfântului Duh” pentru a arăta că darul Sfântului Duh se îmbibă şi persistă răspândind mireasma vieţii noi atât în trupul cât şi în sufletul celui nou botezat. Prin Mirungere Sfântul Duh pătrunde şi se imprimă în toate mădularele trupului şi în puterile sufleteşti care stau la temelia lor, şi persistă în ele ca o bună mireasmă, ca şi Mirul. „El se întipăreşte ca o pecete, o spune Părintele Stăniloae, nu doar pe exteriorul acestor mădulare, ci şi în interiorul lor, dând omului un chip unitar duhovnicesc.”9 Această semnificaţie o scoate în relief Sfântul Chiril al Ierusalimului în una din catehezele sale mistagogice în care se adresează neofiţilor cu aceste cuvinte: "Mai întâi aţi fost unşi pe frunte ca să fiţi sloboziţi de ruşinea pe care primul om călcător de poruncă o purta pretutindeni şi ca să priviţi cu faţa descoperită slava Domnului (2 Cor. 3, 18). Apoi aţi fost unşi la

5 Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheza a III-a mistagogică, traducere de Pr. D. Fecioru, vol II, 1945, p.558. 6 Pr. Prof. Dumnitru Stăniloae, Teologica dogmatică, vol III, p. 69. 7 Nicolae Cabasila, Despre viaţa…, p. 186 8 Ibidem. 9 Pr. Prof. Dumnitru Stăniloae, Teologica dogmatică, vol III, p. 77-78.

296

urechi, ca să dobândiţi urechi în stare să audă tainele dumnezeieşti; despre astfel de urechi Isaia zicea: „Domnul mi-a adăugat mie ureche ca să aud" (Is. 50, 5); iar Domnul Iisus zice în Evanghelie: „Cel ce are urechi de auzit, să audă" (Mt. 11, 15). Apoi la nări, ca acestea să nu se deschidă mirosurilor ispititoare la rău. După aceasta la piept, ca să puteţi sta împotriva uneltirilor diavolului, după ce aţi îmbrăcat platoşa dreptăţii, adică a virtuţilor care reprezintă totalitatea deprinderilor bărbăteşti în bine (Ef. 6, 11, 14). Căci după cum Hristos, după Botez şi după coborârea Sfântului Duh asupra Lui, S-a dus în pustie şi S-a luptat cu potrivnicul, tot aşa şi voi, după ce aţi fost botezaţi şi aţi fost unşi cu Sfântul Mir, îmbrăcaţi cu toate armele Duhului Sfânt, să staţi împotriva puterii celei potrivnice şi s-o biruiţi zicând: Toate le pot în Hristos care mă întăreşte (Filip. 4, 13)”10.

Duhul Sfânt activează şi vivifică puterile sufleteşti pentru a rodi în virtuţi, ce pot fi înţelese ca modul nou transfigurat în care funcţionează simţurile şi funcţiile psihosomatice ale omului, centrate în Hristos şi mişcate de Duhul Sfânt. După această punere în lucrare a puterilor sufleteşti omul este chemat la Cina împărătească să guste din Viaţa cea adevărată: „După Mir venim la Masă, spune Nicolae Cabasila, piscul cel mai înalt al vieţii duhovniceşti…Pentru că aici nu mai e vorba de a ne face părtaşi morţii şi îngropării sau a unei vieţi mai bune, ci e vorba chiar de dobândirea Celui Înviat… Fiindcă nu ne împărtăşim de ceva din El, ci de El însuşi.. De aceea, Euharistia oferă desăvârşirea şi a celorlalte Taine”11

Euharistia e centrul şi izvorul vieţii spirituale în Hristos. Aici unirea cu Hristos e întreagă şi deplină. „Fiindcă aceasta este nunta cea mult cântată în imne, afirmă acelaşi teolog bizantin, în care Mirele Preasfânt ia ca mireasă fecioară Biserica. .. prin ea suntem carne din carnea Lui şi oase din oasele Lui…O măreţia tainelor! Ce devine mintea noastră când a fost luată în stăpânire de mintea dumnezeiască! Ce devine voinţa noastră învăluită de voinţa dumnezeiască! Ce devine ţărâna noastră când a fost biruită de focul acela!"12 Această hristificare a omului începută prin Botez, vivificată prin Taina Sfântului Mir şi desăvărşită prin Împărtăşanie nu este o impresie pe care şi-o creează credinciosul despre sine însuşi. Omul nu este ca şi cum ar deveni mădular al lui 10 Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheza a III-a mistagogică, traducere de Pr. D. Fecioru, vol II, 1945, p.560. 11 Nicolae Cabasila, Despre viaţa…, p. 193. 12 Ibidem, p. 195.

297

Hristos, ci devine în mod real aceasta, fiind chemat la un nou mod de viaţă, la o nouă viaţă, la viaţa omului împreună cu Dumnezeu, pe care Biserica o numeşte viaţa sacramentală. Punctele din timp şi spaţiu în care viaţa dumnezeiască o întâlneşte pe cea omenească şi o transfigurează, se numesc Sfintele Taine şi prin ele omul poate gusta încă de pe acum fericirea vieţii viitoare.

Sfinţirea Sfântului şi Marelui Mir – moment definitoriu al

Triduumului pascal

Am putut vedea că Ritualul de iniţiere este un tot unitar, căci nici una din cele trei Sfinte Taine nu pot fi separate una de cealaltă. Toate Tainele Bisericii gravitează în jurul Sfintei Euharistii căci în Sfânta Liturghie se actualizează în fiecare timp şi spaţiu concret prezenţa Mântuitorului şi întreaga sa iconomie mântuitoare. Botezul, Mirungerea îl conduc pe om la Euharistie la gustarea Iubirii lui Dumnezeu, ce se împărtăşeşte Bisericii şi prin celelalte Sfinte Taine, îmbrăţişând astfel întreaga viaţă şi toate cadrele de existenţă ale omului.

Triduumul pascal sau perioada cuprinsă între Joia Mare şi Duminica Învierii este pentru tradiţia cultică răsăriteană timpul de cea mai mare intensitate spirituală din cursul întregului an bisericesc şi el conţine toate elementele originare ale cultului, căci formele cultice cele mai vechi s-au păstrează în mod deosebit în perioadele sacre ale anului liturgic, după cum a reuşit să arate marele liturgist Anton Baumstark.13 Astfel, aceste trei zile pregătitoare pentru Sfintele Paşti evidenţiază atât unitatea indestructibilă a Tainelor de iniţiere, căci în Joia Mare, în ziua instituirii Sfintei Euharistii se săvârşeşte sfinţirea Sfântului şi Marelui Mir în perspectiva săvârşirii Botezului din cadrul slujbei pascale, cât şi vechimea, frumuseţea, profunzimea şi originalitatea cultului ortodox, fiindcă prin slujbele, cântările şi a imnele Săptămânii Mari se re-prezintă şi actualizează momentele culminante ale iconomiei mântuirii: Patimile, Jerfta şi Învierea Mântuitorului. Este o unică sinteză a celor două aspecte fundamentale ale vieţii creştine: a fi în Hristos, adică a fi încorporat sacramental Trupul Său tainic, şi a trăi în Hristos, adică a

13 Ibidem, p. 30-34; Idem, Das Gesetz der Erhaltung des Alten in liturgisch hochwertiger Zeit, Jahrbuch für Litrugiewissenschaft 7 (1927) p.1-23.

298

pune în lucrare darurile primite prin participare la viaţa cultică, morală şi ascetică a Bisericii.

Slujba sfinţirii Sfântului şi Marelui Mir se încadrează perfect în ambele cicluri, atât în cel sacramental, căci ea fiind săvârşită în Joia Mare e strâns legată de Sfânta Euharistie şi e orientată spre Taina Sfântului Botez care se săvârşea în epoca primară în noaptea Sfintelor Paşti, cât şi în cel cultic, imnografic, ascetic al Bisericii, căci cu o zi înainte se face pomenirea femeii păcătoase care a uns cu mir de mult preţ picioarele Domnului, iar în ziua următoare în Vinerea Mare se face amintire de mirurile cu care Iosif şi Nicodim împreună cu mironosiţele au uns trupul Domnului înainte de îngroparea Lui.

Este important de remarcat că însăşi materia folosită pentru prepararea Sfântului şi Marelui Mir a fost de aşa manieră aleasă pentru a simboliza efectele lui sacramentale, dar şi pentru a se încadra perfect în contextul liturgic, imnografic al Săptămânii Mari. Sfântul Mir se face din untdelemn curat de măsline, amestecat cu vin curat şi cu multe şi felurite balsamuri, esenţe şi aromate, în număr de 38. Prin mulţimea şi varietatea mirodeniilor din care este constituit Sfântul Mir simbolizează bogăţia şi felurimea darurilor Sfântului Duh, care dau naştere virtuţilor creştine.14 De asemenea, folosirea unor balsamuri utilizate în lumea orientală pentru îmbălsămarea trupurilor morţilor pentru a le feri de putrefacţie vorbeşte despre dorinţa Bisericii de a face simbolic trimitere la punerea în mormânt a Mântuitorului, pentru a integra acest act sacramental în contextul Triduumului pascal.

După tradiţia statornicită a Bisericii Ortodoxe amestecul acestor materii se pregăteşte şi se fierbe după o rânduială solemnă, fiind sfinţit apoi de către soborul tuturor episcopilor eparhioţi din ţară în cadrul Sfintei Liturghii a Sfântului Vasile cel Mare ce se săvârşeşte unită cu vecernia în Joia Mare. Contextul liturgic ales pentru săvârşirea sfinţirii Sfântului şi Marelui Mir este în acord cu practica străveche a Bisericii care lega toate Sfintele Taine de Euharistie. Ritualul Sfinţirii Sfântului şi Marelui mir este perfect integrat în structura Sfintei Liturghii: primele două rugăciuni urmează paremiilor şi condacului Rusaliilor iar ultimele două sunt

14 Sfântul Simeon al Thessalonicului, Despre Sfintele Taine, cap. 65 şi 71, trad rom de Toma Teodorescu, Bucureşti, 1865, ediţie revizuită şi retipărită de Protos. Grichentie Nacu, Suceava, 2002, p. 123-130.

299

inserate după anaforaua euharistică fiind urmate de o epicleză specială. Este important de remarcat faptul că textele acestor patru rugăciuni descriu teologic legătura dintre cele două iconomii, cea a Fiului şi cea a Sfântului Duh: iubirea jertfelnică a Fiului este cea care a adus revărsarea Sfântului Duh în lume pentru a readuce la Tatăl întreaga umanitate.

Astfel, în prima rugăciune, după adresarea făcută Fiului printr-o serie de apelative care vorbesc despre iconomia mântuirii: “Răscumpărătorule al firii noastre, Doamne, Cel ce ridici şi curăţeşti păcatele lumii, Mielul lui Dumnezeu şi Domnul ceresc şi duhovnicesc, Hristoase Dumnezeul nostru, Cel ce ai prăznuit şi ai mâncat cu ucenicii Tăi în foişor Pasha cea închipuitoare, iar prin orânduiala adevărată ai aşezat Pasha cea mântuitoare de suflet, Care din râvna jertfirii de Dumnezeu Te-ai adus însuţi întru jertfă lui Dumnezeu-Tatăl, dând ucenicilor trupul Tău şi de băut sângele Tău pentru răscumpărarea lumii” se formulează cererea de binecuvântare “a ungerii acesteia cu puterea, cu lucrarea şi cu venirea Sfântului Duh” pentru ca ea să se facă “ungere a nestricăciunii, armă a dreptăţii, înnoire a duhului.” 15

Cea de a doua rugăciune fiind adresată Tatălui în numele Fiului de slujitorii Biserici are o cerere explicită de trimitere a Sfântului Duh şi o enumerare a tuturor darurilor pe care ungerea le aduce neofiţilor: “Dumnezeule cel Mare şi Înalt, Cel ce eşti închinat de toată făptura, izvorul înţelepciunii şi adâncul bunătăţii, noianul necuprins al îndurării, însuşi Domnul cel Bun al veacurilor şi Dumnezeul minunilor, pe Care nimeni dintre cei ce Te privesc nu Te pot cuprinde, caută şi auzi pe robii Tăi; pe Tine Te rugăm, de la Tine cerem şi Ţie ne plecăm, trimite Duhul Tău cel Sfânt şi sfinţeşte ungerea aceasta. Fă-o pe ea ungere de bucurie a Duhului Sfânt, ungere a naşterii celei de a doua, ungerea sfinţirii, îmbrăcăminte împărătească, pavăză de vitejie, depărtare a toată încercarea diavolului, semn scutirii de ispite, trezvia inimii, bucurie veşnică.”16

Ultimile două rugăciuni urmează anaforalei euharistice fiind citite de Întâistătătorul Bisericii autocefale imediat după diptice. Prima dintre ele, cea mai complexă dintre rugăciunile de sfinţirea a Sfântului Mir, e o continuare a cererilor dipticelor, având în introducere doar câteva apelative de origine biblică adresate

15 Arhieraticon, Bucureşti, 1993, p. 205. 16 Ibidem, p.206.

300

Tatălui după care imediat se formulează cererea directă de trimitere a Sfântului Duh asupra mirului pentru a-l face pe acesta “ungere împărătească, ungere duhovnicească, apărător vieţii, sfinţitor sufletelor şi trupurilor, untdelemn al bucuriei, care a fost cu adevărat mai înainte în Legea Veche, iar în Legea Nouă strălucit, cu care s-au uns împăraţii şi arhiereii, proorocii şi toţi care după aceea de la arhierei şi preoţi s-au uns pînă astăzi în Sfîntul Botez prin spălarea spre a doua naştere,.., veşmînt nestricăciunii, şi semn săvîrşitor celor însemnaţi cu spălarea Ta Dumnezeiască, şi cu chemarea Unuia-Născut Fiului Tău şi a Sfîntului Duh; ca prin această sfântă însemnare să se facă adevăraţi sfinţiţi cetăţeni, slujitori şi slujitoare în suflet şi în trup, şi mîntuiţi de tot păcatul, depărtaţi de toată răutatea şi îmbrăcaţi cu veşmîntul măririi Tale, şi astfel să se cunoască prin acest Sfînt semn al Tău de către Sfinţii Tăi îngeri şi arhangheli, şi de către toată puterea cerească, şi în sfârşit, să se arate înfricoşători tuturor duhurilor celor necurate şi rele; fiind cei însemnaţi cu Taina aceasta a Sfntului Mir, popor ales, preoţie împărătească, neam sfînt, şi să poarte pe Hristos în inimile lor ca locaş al Tău..”17

Nu a putut găsi Biserica o formulare şi o enumerare mai concisă a tuturor darurilor pe care le împărtăşeşte Taina Sfântului Mir: înfierea dumnezeiască, pecetluirea noului popor ales, consacrarea preoţiei universale, pavăza creştinilor, sălăşluirea şi creşterea lui Hristos în inimile credincioşilor.

După ultima rugăciune prin care se exprimă mulţumirea pe care Biserica o aduce Tatălui pentru mila şi dragostea arătată în iconomia mântuirii arătată în Jertfa Fiului şi în venirea Prea Sfântului Duh, Întâistătătorul Bisericii pronunţă o formulă explicită de sfinţire a Sfântului Mir zicând: “Se sfinţeşte Mirul acesta cu puterea, cu lucrarea şi cu pogorîrea Duhului Sfînt, în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfîntului Duh” iar după ce corul spune: “Amin”, acesta rosteşte cu glas tare şi o formulă conclusivă finală: “Iată acest Mir sa făcut Mir sfinţit, în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfîntului Duh” pentru a indica realismul sacramental al actelor liturgice săvârşite.

Din această scurtă analiză se poate observa cât de complex şi cât de bogat în semnificaţii este ritualul sfinţirii Sfântului şi Marelui Mir şi cât de bine a reuşit tradiţia liturgică să scoată în evidenţă legătura dintre opera Fiului şi lucrarea Sfântului Duh în fiecare act sacramental al Bisericii. 17 Ibidem, p.231-232.

301

Două lucruri mai sunt demne de a fi amintite: Pe lângă folosirea lui în săvârşirea tainei Mirungerii, Sfântul şi Marele Mir

se mai utilizează la sfinţirea bisericilor, în special a altarelor, ca odinioară în Sfânta Scriptură; apoi la sfinţirea antimiselor şi pentru reprimirea în Ortodoxie a celor căzuţi de la dreapta credinţă.

De asemenea, sfinţirea Sfântului şi Marelui Mir este un drept rezervat doar Bisericilor autocefale şi adunarea tuturor ierarhilor la acest eveniment constituie un prilej de manifestare a sinodalităţii şi consensului eclesial.

„Momentul sfinţirii Marelui Mir este o afirmare a unităţii Bisericii noastre în comuniune de dreaptă credinţă şi viaţă în Hristos cu Sfinţii Apostoli şi cu Sfinţii Părinţi din toate timpurile, precum şi o manifestare a libertăţii în coresponsabilitate şi purtare de grijă pentru credinţă şi mântuire azi”, după cum afirma Ips Daniel în ziditoarea pastorală rostită cu acest prilej în .

Să rugăm pe Hristos Domnul să reverse mereu peste noi darurile Sfântului Duh, pentru întărirea credinţei şi a unităţii Bisericii strămoşeşti, pentru sfinţirea vieţii noastre aici, în lume, şi pentru dobândirea mântuirii şi a bucuriei veşnice în împărăţia lui Dumnezeu, căruia I se cuvine slava în vecii vecilor. Amin.

302

Terapeutica spirituală Pr. Lect. Univ. Dr. MIHAI IOSU

Adăugând la structura vocaţională, pregătirea de specialitate în vederea atingerii profesionalismului în domeniul medical, cel chemat să asigure şi să susţină activitatea terapeutică se prezintă, în faţa celui ce solicită actul medical, ca fiind o persoană stăpână pe sine, dedicată pacientului, emanând responsabilitate faţă de semeni şi făcând cinste colegiului medicilor. Profesionistul din domeniul lui Hipocrat pendulează, în „arta” pe care o dezvoltă, între cele trei spaţii terapeutice.

Terapia etiologică îi pune la îndemână mijloacele sau medicamentele care acţionează asupra agenţilor cauzali ai bolilor.

Terapia patogenică îi asigură mijloace sau medicamente care influenţează mecanismul de producere al unei boli.

Terapia simptomatică îi oferă şi mijloace şi medicamente care suprimă sau atenuează simptomele sau semnele unei boli.1

Asemenea medicinii şi terapiei clasice, şi terapia spirituală cere vocaţie, pregătire şi profesionalism, cel ce o întruchipează fiind într-o „gardă” continuă. Şi acest domeniu are la bază norme şi principii după care se conduce, oferind metode şi mijloace specifice în aşa fel încât şi actul terapeutic duhovnicesc să aibă aceeaşi acoperire şi înrâurire în spaţiul uman.

Reluarea unei vieţi, marcată de principiile sănătoase ale existenţei dar şi ale convieţuirii, este un proces dificil, mai ales pentru cel în care păcatul este puternic ancorat. „Păcatul este înainte de toate un fenomen spiritual, metafizic. Rădăcinile păcatului se află în profunzimea mistică a omului căzut. Esenţa păcatului nu stă în călcarea unei norme etice ci în ieşirea din comuniunea cu Dumnezeu, în îndepărtarea de viaţa dumnezeiască şi veşnică pentru care a fost creat omul şi la care, în mod firesc, este chemat „2.

Urmare calităţilor de fin psiholog şi de meşter al cuvintelor bine alese, duhovnicul îl determină pe penitent să trăiască entuziasmat momentul, spre a-şi

1 Mic dicţionar enciclopedic, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1978, pag. 963. 2 Archimandrite Sophrony, Starets Silouane, Moine du Mont Athos: Vie – Doctrine – Ecrits, Ed. Presence, 1996, pag. 33.

303

făuri o viaţă mai bună, cu start imediat, dorinţă, din păcate, nu rapid, realizabilă. „Păcătosul care vrea să se îndrepteze este , de multe ori, ca „ o oaie rănită de şarpe „ (can. 102 Trulan ), având acţiunea voinţei paralizată„3.

Recomandarea sau cererea expresă de a se opri de la păcat, printr-o simplă formulă generală şi stereotipă, nu este suficientă, nu este chiar deloc eficientă. Penitentul este conştient că nu trebuie să-şi continue viaţa în păcat, că nu trebuie să marşeze pe acest palier al îndepărtării de împlinirea voii lui Dumnezeu. El a mai reţinut că : „Păcatul s-a săvârşit mai întâi în profunzimea tainică a sufletului omenesc dar consecinţele sale afectează omul întreg. Odată săvârşit, păcatul se răsfrânge asupra stării psihice şi fizice a omului care l-a comis şi-i influenţează viaţa întreagă ; el depăşeşte şi limitele vieţii personale individuale a păcătosului şi influenţează viaţa comunităţii, distruge comuniunea de iubire dintre oameni şi afectează destinul întregii lumi „4.

Învăţătorul l-a trezit la realitate. Prezenţa lui în scaunul de spovedanie nu se justifică numai spre a fi îndrumat, pentru a fi scos din starea de „ dulce – amar „ în care a fost aruncat de păcat. El reclamă sprijin, un leac tămăduitor de la un doctor sufletesc. Poate fi preotul- duhovnic cel ce administrează acest leac ?

Boala păcatului este cumplită. „Păcatul reprezintă un obstacol în calea comuniunii cu Hristos. Mai bine zis, păcatul reprezintă refuzul de a se lăsa purtat de Hristos şi de a purta pe Hristos prin extrapolarea reciprocă a eului personal, o repliere egoistă asupra sa însuşi, prin care credincioşii se iau ca centre de gravitate ale întregii existenţe în locul lui Dumnezeu şi al aproapelui, care alienează, astfel, fiinţa lor „5.

Păcatul o dată înrădăcinat în om stăpâneşte şi terorizează mintea şi inima. „Sufletul în trupul păcătosului este ca o pasăre în colivie, ca o oaie dusă spre junghiere. Lanţurile şi dulceaţa păcatului îi limitează mult mişcările, asemeni unui viteaz înlănţuit. Păcătosul devine un mort viu, o mutaţie ce-i îndobitoceşte făptura şi în care aşezarea ticăloasă a patimilor pregăteşte osânda veşnică „6.

3 Pr. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, Ed. Episcopiei de Alba Iulia, 1995, pag. 141. 4 + Andrei, Ep. Alba Iuliei, Spovedanie şi comuniune , Alba Iulia, 1998, pag. 34. 5 Pr. Asist. Dumitru Popescu, Pocăinţa ca refacere a legăturii credincioşilor cu Dumnezeu şi cu semenii, B.O.R. nr. 9-10. pag. 1023. 6 Pr. Ilarion V. Felea, Pocăinţa, Studiu de documentare teologică şi psihologică, Seria Teologică, nr. 16 Sibiu, 1939, pag.295. În sufletul păcătosului se instaurează o” dezordine organizată” prin inversarea priorităţilor şi prin deturnarea sensurilor ce dau substanţă unei vieţi cu adevărat sănătoase.

304

Un suflet contaminat de păcat, ”un suflet muşcat de şarpele păcatului devine un suflet rănit şi , în consecinţă, un suflet ce trebuie vindecat. Asistenţa unui astfel de suflet cade în sarcina celui ce acţionează bazându-se pe principiile şi normele specifice ştiinţei şi artei medicului spiritual. În această etapă acţiunea duhovnicului se va desfăşura, prin urmare, sub spectrul preocupărilor terapeutice sau medicale „7.

Păcatul acţionează asupra credincioşilor „asemenea unui venin care le otrăveşte întreg organismul lor psiho-fizic. El cere o operaţie chirurgicală care taie rădăcinile şi exteriorizează greşeala, fapt care cere un martor pentru a asculta, pentru a zdrobi solitudinea şi pentru a plasa penitentul în circuitul comuniunii cu Dumnezeu şi Biserica „8.

Păstrându-ne în sfera de mai sus arătăm că în medicina clasică avem două direcţii distincte :

1.Regimul alimentar, regimul de efort sau mai pe scurt dieta, adică regulile de viaţă prescrise bolnavului, în vederea creierii unor condiţii specifice pentru înlăturarea cauzelor, ce determină şi întreţin boala.

2.Medicaţia sau remediul pentru întărirea organismului în vederea distrugerii germenilor patogeni şi a efectelor maladive ale acestora. Medicina spirituală, împrumutând cele două direcţii le nominalizează şi le întrebuinţează după specificul misiunii sale. Aici avem :

a).Îndrumările, poveţele sau sfaturile, ca măsuri atât pentru vindecarea bolii aflată în acţiune şi expansiune cât şi pentru biruinţa asupra ispitelor neprevăzute, sursă a păcatului.

b).Canonul de pocăinţă sau epitimia pentru latura curativă sau tămăduitoare a rănilor, a cicatricelor şi a rădăcinilor rămase în suflet de pe urma păcatelor.

Luând în discuţie metoda utilizată se poate stabili un perfect paralelism între arta medicinii fizice, clasice şi cea a medicinii spirituale. Cea din urmă, din cauza naturii cu totul delicate a obiectului ei, prezintă particularităţi şi reclamă însuşiri cu totul deosebite, de ştiinţă, de spiritualitate, de subtilitate, de foarte mult tact din partea părintelui ( doctorului ) duhovnicesc.

7 Pr. Petre Vintilescu, op. cit., pag.142. 8 Pr. Asist. Dumitru Popescu, art. cit., pag.1025.

305

Deloc întâmplătoare este şi practica depunerii jurământului de fidelitate şi de onestitate pe care, atât medicina cât şi teologia, o are ca obligativitate, la sfârşitul perioadei de pregătire academică primară şi nu numai.

Preocupat de scoaterea în evidenţă a sublimităţii şi responsabilităţii preoţiei, în contextul de mai sus, Sf. Grigorie de Nazianz sublinia : „Oricât de grea şi anevoioasă ne apare arta medicinii, tot mai greu este să studiezi şi să vindeci moravuri, pasiuni, vieţi şi înclinări rele, să îndepărtezi din comunitate toate apucăturile sălbatice şi animalice, să introduci şi să statorniceşti în schimb, obiceiuri blânde şi bine plăcute lui Dumnezeu, să ţii cumpăna dreaptă între cele cuvenite trupului şi sufletului, să nu îngădui ca binele ( sufletul ) să fie dominat de rău (trup)…ci, dimpotrivă, ceea ce din fire este inferior să se supună şi să fie dominat de ceea ce este superior. Aceasta este în armonie şi cu legea dumnezeiască, cea care guvernează cu măreţie întreaga făptură „9.

Aşadar în timp ce „arta doctorului trupesc operează în domeniul palpabil al vieţii fizice”10, duhovnicul are în vedere şi operează în cu totul alt cadru şi pe cu totul alt plan. Sfântul Ambrozie al Mediolanului notează: ”Asemenea Bunului Păstor, de care vorbeşte Evanghelia, el ia pe umerii săi oaia cea pierdută…şi asemenea bunului samaritean, el îngrijeşte pe cel rănit care căzuse în mâinile tâlharilor…El este un doctor înţelegător şi binevoitor care nu refuză niciodată pe cei care vin la el şi care este plin de griji în a-i tămădui pe toţi” 11.

Acelaşi sfânt Grigorie de Nazianz , având în atenţie aceeaşi chemare, arată că duhovnicul „ se ocupă cu toată grija de vindecarea celor ascunse în inima omului. Noi avem de luptat împotriva unui duşman dinlăuntru, care rezistă şi ni se opune, care se serveşte împotriva noastră de o armă puternică, cea a propriei noastre amăgiri spre a ne duce din păcat la moarte… Medicina se ocupă de sănătatea sau bunăstarea trupului, căutând s-o păstreze când există, sau s-o refacă dacă s-a deteriorat. Nu este însă pe deplin învederat dacă acest lucru este

9 Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvântare apologetică sau Apărarea pentru fuga din Pont şi arătarea demnităţii, valorii şi menirii preoţiei, trad. de pr. prof. S. Cândea, cap. 18, Altarul Banatului, nr. 4-6, 1992, pag. 75. Chemarea Sf. Părinte este pentru candidaţi responsabili spre o preoţie responsabilă, dificultatea misiunii sacerdotale stârnind pasiuni orientate spre a o cunoaşte, a o urma, a o împlini, dar nu oricum. 10 Prof. Dr. Doc. Dumitru Dobrescu, Farmacoterapia, Ed. Medicală, Bucureşti, 1981, pag. 18. 11 Ambroise de Milan, La penitence, trad de Roger Gryson, Les Editions du Cerf, Paris, 1971, pag. 25.

306

întotdeauna posibil şi în acelaşi timp şi folositor, pentru că adeseori în viaţă se întâmplă ca ceea ce ni se pare un mare rău să ne aducă un mare folos. Aşa este cazul cu bogăţia şi sărăcia, cu gloria şi umilinţa şi toate câte prin firea lor sunt situate între bine şi rău şi devin bune sau rele prin felul cum sunt întrebuinţate şi după intenţia celor ce le posedă. Medicina spirituală îşi propune să întraripeze sufletul, să-l smulgă lumii şi să-l dăruiască lui Dumnezeu, să păstreze chipul lui Dumnezeu în om, să-l sprijine dacă este în primejdie şi să-l restabilească dacă s-a alterat, să pregătească, prin Duhul Sfânt, o locuinţă lui Hristos în inimile noastre ; să facă din suflet, care e parte din ordinea cea mai înaltă, ceva foarte apropiat de Dumnezeu şi părtaş al fericirii celei veşnice „12.

Făcând mereu comparaţii între cele două paliere ale medicinii nu vreau să se înţeleagă că aş minimaliza latura fizică. Cele două aspecte sunt complementare. Se susţin spre a întregi mănunchiul de factori ce ne menţin pe calea binelui, a binelui de substanţă. Cei din branşă spun că ”medicul este un sacerdot laic, aproape de om, de sufletul lui, de patria lui”13. Ideal ar fi dacă aceeaşi persoană ar fi şi preot şi medic.

„Conjugarea într-o singură persoană a acestor două funcţii, spiritualitatea şi aplicarea practică, ar duce la incontestabile avantaje. La graniţa celor două limbaje, a celor două forme de gândire, preoţii-doctori ar fi şi ar rămâne mijlocitori de neînlocuit pentru o înţelegere şi o îmbogăţire reciprocă, mai ales că ei sunt competenţi în psihiatrie şi în psihologia adâncurilor”14.

Model şi în acest sens este Mântuitorul Hristos, Cel care a venit printre oameni pentru a vindeca bolile sufleteşti dar care n-a ezitat niciodată să-i tămăduiască de bolile şi neputinţele trupeşti pe cei ce-L rugau.

„În cărţile de cult ortodoxe, Hristos este înfăţişat drept medicul prin excelenţă al rănilor provocate de păcat, pentru cei ce se pocăiesc. Trupul mi-am spurcat, duhul mi-am întinat, peste tot m-am rănit, ci ca un Doctor, Hristoase, tămăduieşte-le pe amândouă prin pocăinţă, spală-le, curăţeşte-le Mântuitorul meu,

12 Sf. Grigorie de Nazianz, op. cit., cap.21-22, pag. 76-77. Sf. Grigorie se descoperă şi de data aceasta ca fin cunoscător al subiectului dar şi atent investigator în acest spaţiu al recuperării fiinţei umane, ducând preocuparea pentru spirit la înalţi parametri. 13 Ştefan Blăjan, Florea Marin, Iuliu Haţeganu în cuvinte înţelepte, Ed. Medicală, Bucureşti, 1984, pag. 80. 14 Charles Larere, Remarques sur les rapports entre direction et pszchisme, Christus-Cahiers spiritues…pag. 74.

307

arată-le mai curate decât zăpada ( Triod ). Mântuitorul nu şterge numai formal păcatele, prin iertarea pe care o conferă prin preot, ci în puterea energiilor necreate împărtăşite de Duhul Sfânt, purifică şi arde spinii patimilor, pătrunde şi transfigurează patimile, convertindu-le din înclinări orientate spre o nesăţioasă cursă după desfătări care strică fiinţa credincioşilor, în înclinări orientate atât către bunurile cereşti, către comorile de lumină şi iubire descoperite în Hristos, cât şi către o justă şi echitabilă folosire a bunurilor pământeşti „15. El nu ezită să se prezinte oamenilor ca doctor : „ Nu cei sănătoşi au trebuinţă de doctori ci cei bolnavi „(Mt. 9, 12 ; Mc. 2, 17 ;Lc.7,31). „ Mulţimea vindecărilor pe care El le-a săvârşit şi pe care Evangheliile au grijă să le raporteze, mărturisesc că El înţelege să fie nu numai doctorul sufletelor ci şi al trupurilor „16.

Iată că şi pentru Cel care cercetează inimile şi rărunchii şi care are în vedere mântuirea omului întreg, pentru veşnicie, „bolile duhovniceşti sunt mult mai grave decât bolile trupeşti, chiar dacă , prin natura lor, ele rămân neobservate de omul lipsit de discernământ şi dacă pagubele pe care ele le produc nu sunt simţite imediat „17.

După ce l-a vindecat pe slăbănogul de la Vitezda ( I 5, 1-9), Mântuitorul i-a zis : „ De acum să nu mai greşeşti, ca să nu-ţi fie ceva mai rău „ . „ Ceva mai rău „ , adică păcatul însuşi şi urmările sale. Bolile trupului, chiar dacă ele pot să ducă până la moartea fizică, nu sunt prin ele însele o piedică in calea mântuirii ;ele nu pot afecta decât pe « omul din afară „ ( 2 Cor. 4, 16 ). Bolile sufletului, dimpotrivă, împiedică pe omul întreg, trup şi suflet, de a fi mântuit ; ele sunt un obstacol la înnoirea „ omului dinlăuntru „ ( ibid. ), la ridicarea „ omului nou „ , născut din duhul, care manifestă în suflet, dar şi în trup, viaţa lui Iisus ( ibid. ), care vine de la Tatăl şi face din om o „ făptură nouă „ ( 2 Cor. 5,17 ), făgăduită pentru veşnicie bucuriei bunătăţilor Împărăţiei .

„ … Ai venit la doctor, spune duhovnicul. În Taina Spovedaniei trebuie să–L vedem pe Hristos Vindecătorul, Cel care restaurează vasul spart de păcat şi

15 Pr. Asist. Dumitru Popescu, op. cit., pag.1028 16 Jean – Claude Larchet, Teologia bolii, trad. de pr. prof. V. Mihoc, Ed. Oastei Domnului, Sibiu, 1997, pag.82. S-a vehiculat, uneori, ideea ca penitentul (pacientul) să cântărească bine şi să aleagă între duhovnic şi medic. S-a căutat să se pună pe poziţii antagonice interesele celor două instituţii cu privire la obiectul misiunii lor, uitându-se esenţialul: Însăşi Divinitatea a demonstrat că cele două preocupări sunt complementare. 17 Ibidem, pag. 130.

308

reînnoieşte viaţa…Spovedania este ,mai ales, o Taină a vindecării. De remarcat în acest sens că în unele comentarii liturgice Taina Spovedaniei şi Taina Sfântului Maslu nu sunt privite ca Taine separate, ci ca aspecte complementare ale uneia şi aceleiaşi „Taine vindecătoare”. În Spovedanie căutăm…vindecarea rănilor adânci ale sufletului. Aducem în faţa lui Hristos nu numai păcatele ci şi realitatea păcatului din noi, adică acea corupţie profundă a naturii noastre ce nu poate fi complet exprimată prin cuvinte, care pare a scăpa conştiinţei şi voinţei noastre. De aceea vrem să fim vindecaţi…Ca Taină a vindecării Spovedania nu este deloc o disciplină impusă de autoritatea Bisericii, ci un act încărcat de bucurie şi de har mântuitor”18.

Sfântul Ioan Gură de Aur argumentează ideea, dând mai mare credibilitate acestei chemări, când, în predicile sale despre pocăinţă, afirmă direct şi convingător: „ Ai săvârşit păcatul? Intră în biserică şi căieşte-te pentru păcatul tău…Eşti bătrân şi încă mai păcătuieşti? Intră ( în biserică ) şi căieşte-te; căci aici se află doctorul, nu judecătorul; aici nu se cercetează pentru vină, ci se primeşte iertarea păcatelor” 19.

Mântuitorul Hristos apare şi în această conjunctură un exemplu atât în stabilirea unor priorităţi cât şi în instaurarea acelui echilibru necesar pentru a vedea cu adevărat întreg complexul de acţiuni şi atitudini ducătoare la scop. „ Rolul cel mai important îl are Hristos Dumnezeu. Chiar dacă ni se cere să ne pregătim cu grijă examenul de conştiinţă, credinciosul, în ultimă instanţă, ajunge la Spovedanie cu mâinile goale, neputincios, recunoscând că nu se poate vindeca singur şi cerând altcuiva să-l vindece. Şi acest Altul, Căruia Îi cere ajutorul nu este preotul ci Dumnezeu. Preotul nu este decât uşierul lui Dumnezeu care-l introduce pe credincios în prezenţa dumnezeiască ; el este, ca să extindem metafora medicală, cel care-l introduce pe bolnav în sala de aşteptare „20.

Hristos - Doctorul lasă însă duhovnicului, terapeutului spiritual, prin viaţa şi activitatea Sa dar şi prin Biserica Sa, întreg instrumentarul de care acesta are nevoie pentru ca atât „ investigaţiile, diagnosticul cât şi tratamentul să aibă acea

18 Episcop Kallistos Ware, Împărăţia lăuntrică, Asociaţia filantropică medicală creştină Christiana, Bucureşti, 1996, pag.53. 19 Jean Meyendorf, Teologia Bizantină. Tendinţe istorice şi teme doctrinare, , Ed. Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, pag. 261. 20 Ibidem, pag. 54.

309

eficienţă„21 ce-l definesc pe om nu numai <<privitor în sus >> ci, mai ales, „ fiinţă îndumnezeită prin harul şi strălucirea dumnezeiască a slavei fericitoare care i se potriveşte în întregime „ 22.

Ca o ilustrare a acestui transfer de har, metode şi mijloace, avem, încă o dată, exemplul unui celebru călugăr care a dat forţă perioadei de înflorire a monahismului egiptean. S-a afirmat, pe bună dreptate, că „Antonie a fost un medic dat de Dumnezeu Egiptului. Cine, întristat fiind, nu s-a întors vesel după ce l-a vizitat? S-au s-a prezentat în lacrimi, din cauza morţii lui, fără ca să-l părăsească imediat tristeţea? Care a fost săracul care, întâlnindu-l, plin de oboseală, îndată ce a înţeles cuvintele lui şi l-a văzut astfel dispreţuind bogăţiile, nu a fost mângâiat pentru sărăcia sa? Care călugăr descurajat nu a primit forţă după ce i-a vorbit? Care a fost tânărul care, voind să-l vadă pe Antonie pe munte, nu a fost imediat atras să renunţe la plăceri şi să iubească cumpătarea? Cine a căzut în prada ispitelor diavolului, fără să găsească îndată odihnă? Cine a fost vreodată tulburat de gânduri urâte fără să fi simţit imediat sufletul său împăcat?” 23. Având în faţă imaginea medicului, a rolului şi rostului său, în actul terapeutic, de mare valoare este o afirmaţie scripturistică, ce edifică piedestalul acestei profesii: „Ştiinţa doctorului înălţa-va capul lui şi înaintea celor mari va fi minunat” (Isus Sirah 38,3). Se cuvine totodată o atenţionare mai ales acelora care pierzând simţul măsurii şi încurcând ierarhia valorilor, atribuie actului medical noţiunea de suficienţă. Punerea la locul cuvenit şi limitarea pretenţiilor vin de la Dreptul Iov: „Căci voi sunteţi nişte născocitori ai minciunii, sunteţi cu toţii nişte doctori neputincioşi” ( Iov 13,4). Poate e cam dură această replică dar se pare că în contextul unui dezechilibru al valorilor, luarea acestei poziţii se impunea tocmai ca lucrurile se reintre pe făgaşul normal şi să vedem totuşi limita medicului şi în acelaşi timp folosul preotului, nicicând ne fiind vorba de excludere ci de completare.

„Recunoscând valoarea ştiinţei şi practicii medicale, Sfinţii Părinţi subliniază totodată limitele acestora, şi adeseori îi pun în gardă de bolnavi

21 Pr. Prof. Dr. Spiridon Cândea, Studii şi articole de pastorală ortodoxă, Ed. Arhiepiscopiei Sibiului, 2002, pag. 62. 22 Juan Miguel Garrigues, Maxim le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme, Ed. Beauchesne, Paris,, pag. 186. 23 Tomas Spidlik, Marii mistici ruşi, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 1997, pag. 160.

310

împotriva tentaţiei de a absolutiza medicina şi pe medici şi, în consecinţă, de a uita că Dumnezeu este în ultimă analiză unicul Doctor şi singurul izvor al oricărei vindecări” 24. Ca urmare orice eludare a rostului elementului duhovnicesc în actul vindecării este taxat pe măsură. Sfântul Isaac Sirul , preocupat de problematica în cauză aşează pe locul cel mai de jos, în sferele cognitive, „ orice ştiinţă dominată de trup, care nu se ocupă decât de lumea aceasta, ce nu vede că Dumnezeu ne conduce şi căreia i se pare că omul, prin efortul şi conduita sa, are în el, în mod natural tot binele şi că în el este mântuire de cele ce-l vatămă şi păzirea de greutăţi şi de multele împotriviri ce însoţesc firea noastră în chip ascuns şi arătat şi care socoteşte că toate atârnă de purtarea ei de grijă, potrivit celor ce spun că nu există o chivernisire (dumnezeiască) a celor văzute”.25

O altă remarcă întăreşte ideea. „Este lucru nesocotit să-ţi pună cineva toată nădejdea de vindecare a lui (numai) în mâinile doctorilor, cum vedem că fac unii dintre nefericiţii suferinzi, care nu se dau în lături să-i numească pe doctori chiar mântuitori” 26.

Acţionând prin persoanele şi cu metodele cunoscute, „medicina primeşte prin însăşi natura ei nişte limite, anume din faptul că ea, ca ştiinţă, are ca obiect singură realitatea fenomenală, ceea ce o determină spontan să facă din boală, o realitate autonomă, independentă de cel afectat de ea şi să-l considere pe acesta drept un caz, să-l reducă la un ansamblu de simptome şi să-l trateze în final ca pe un obiect”27. Realitatea imediată confirmă că „trupul bolnavului este întotdeauna corpul unei persoane şi starea sa este întotdeauna legată de sufletul acestei persoane, adică de starea sa psihică” 28.

Coroborând metodele, mijloacele şi medicamentele folosite în terapia trupului cu cele specifice terapiei spirituale, ajungem la echilibrul benefic care învăluie fiinţa omenească şi care îi asigură climatul optim spre a se dezvolta, a se apăra şi a spera în atingerea scopului. Şi lucrarea lui Dumnezeu şi cea a omului sunt evidenţiate, permiţând atât pacientului cât şi fiului duhovnicesc să se bucure

24 Jean – Claude Larchet, op. cit., pag. 123. 25 Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoinţe, trad. de pr. prof. D. Stăniloae, în Filocalia, vol.X, Bucureşti, 1981, pag.330. 26 Sfinţii Varsanufie şi Ioan, Scrisori duhovniceşti, trad. de pr. prof. D. Stăniloae, în Filocalia, vol.XI, Ed. Episcopiei Romanului şi Huşilor, 1990, pag. 508. 27 Jean – Claude Larchet, op. cit., pag. 124. 28 Ibidem, pag. 124.

311

de roadele acestor lucrări. Rezultatul conlucrării celor doi factori consfinţeşte utilitatea, valoarea şi importanţa terapiei în integritatea ei.

Summary

Spiritual therapy requires calling, skills and professionalism, and the one

performing it should always be alert. This field is governed by norms and principles and provides enough methods and ways so that the spiritual therapeutic act have constant covering of and impact upon humanity.

Once rooted deeply within the human being, sin governs and terrorizes both mind and heart. The soul in the sinner's heart is just a bird in its cage, a sheep awaiting slaughter. The chains and sweetness of sin prevents the human soul from moving free, just like a hero held to the ground by heavy chains. The sinner becomes a living dead; this mutation stultifies his being and prepares his everlasting penalty.

The Holy Fathers of the Church emphasize the limits of medical sciences and try to help the sick become aware of a damaging temptation of overestimating the importance of medicine and medical doctors; this makes us forget God is ultimately the only Doctor and the source of all cure.

The beneficial balance which surrounds human beings and provides them with the optimal climate for their development, protection and accomplishment is to be achieved only by those who are able to combine methods and medicine for the therapy of the body with those specific to the therapy of the soul.

312

Ştiinţa populaţiei ca filozofie morală.

O introducere în opera lui Thomas Robert Malthus

Lect. Univ.Dr. SEBASTIAN MOLDOVAN

Referinţa la opera pastorului anglican Thomas Robert Malthus (1766-1834) în orice publicaţie dedicată populaţiei sau demografiei este de la sine înţeleasă. Poate fi însă surprinzătoare într-o publicaţie teologică, mai ales de teologie ortodoxă. Cel care a formulat „principiul populaţiei” a intrat definitiv în conştiinţa posterităţii drept inauguratorul celei mai pesimiste viziuni despre contribuţia procreaţiei la destinul condiţiei umane, numită generic tocmai malthusianism, viziune total opusă celei pe care teologia creştină o aşează sub efigia revelată a binecuvântării originare din Geneză 1,28. În mod firesc, malthusianismul a fost respins cu toată fermitatea ori de câte ori discursul teologic i-a identificat semnele prezenţei. Există în acest sens şi în teologia ortodoxă o tradiţie, poate modestă ca extensiune dar categorică.1

Şi mai surprinzător ar putea fi faptul că scopul lucrării de faţă nu este de a relua şi, eventual, întări cu noi probe condamnarea deja existentă, ci mai degrabă de a reabilita dintr-un anumit punct de vedere opera lui Malthus! Categoric, nu în premizele, metoda sau concluziile acesteia – şi cu atât mai puţin în felul cum au fost ele exploatate ulterior – ci în problematica morală pe care ea o ridică. Este greu de găsit un alt punct din care Teologia Morală Ortodoxă să înceapă o resituare apologetică a poziţiei sale în raport cu modalităţile, practicile şi ideologiile privitoare la procreaţie dominante astăzi. Deşi acestea nu pot fi nici rezumate la ideile pastorului englez, şi nici măcar deduse integral şi nemijlocit din ele,

1 De pildă, Enciclica ierarhiei greceşti din 1937; lucrarea cuviosului aghiorit Gavriil Dionisiatul, Malthusianismul, crima genocidului, Volos, 1957. La noi în ţară articolele lui M. I. Nicolaescu, Minciuna malthusianistă şi conştiinţa creştină, Studii Teologice, 3-4, 1953; C. Popescu, Demonica doctrină militarist-imperialistă, neomalthusianismul, Glasul Bisericii, 9-10, 1953; Ion I. Ciutacu, Creşterea demografică, problemă actuală a moralei, Glasul Bisericii, 5-6, 1969, precum şi paragraful Malthusianismul şi neomalthusianismul; combaterea lor, din manualul universitar Teologia Morală Ortodoxă, vol.2, EIBMBOR, 1980, reeditat recent. Multe alte referiri critice în diverse studii şi lucrări care abordează parţial tema procreaţiei. „Principiul populaţiei” este cunoscut în varianta sa populară prin ideea că în timp ce resursele materiale pot creşte liniar (în progresie aritmetică) populaţia creşte exponenţial (progresie geometrică), ceea ce creează inevitabil o situaţie de pauperitate.

313

atitudinile contemporane nu pot fi desluşite decât într-un cadru conceput la a cărui formare problematica operei lui Malthus a contribuit decisiv.2

Or, deşi a respins în genere anti-procreaţionismului promovat de curentele malthusianiste, Teologia Morală Ortodoxă n-a confruntat încă sistematic gândirea lui Malthus însuşi, nu ca un simplu exerciţiu de onestitate intelectuală,3 ci pentru că în momentele în care Biserica Răsăritului lua formal cunoştinţă de fenomenul anti-procreaţionist modern şi îşi preciza poziţia, problematica conceptuală era deja fixată în anumite şabloane constituite de-a lungul a mai mult de un secol de dezbateri. Până astăzi, Teologia Morală Ortodoxă nu a refăcut drumul la argumentul fondator al lui Malthus pentru a putea accede la ansamblul temelor implicate şi la evoluţia lor istorică. Lucrarea de faţă şi altele care, sperăm, îi vor urma îşi propune să întreprindă în acest sens un prim pas.4

2 Literatura occidentală care a însoţit aniversarea bicentenarului primei ediţii a Eseului (referinţe infra), din 1798, dovedeşte din plin statutul de „fondator” – oricât de contestat – dacă nu al unor discipline ştiinţifice, în orice caz al unor obiective majore ale unora dintre acestea, precum economia politică, demografia, biologia şi ecologia. 3 Regretabil dar explicabil, cele câteva studii româneşti de după 1945 amintite sunt dependente total de prezentarea făcută lui Malthus de vulgata marxistă. Un exemplu la Jean Freville, Mizeria şi numărul. Sperietoarea malthusianistă. Editura de stat pentru literatură politică, Bucureşti, 1957. 4 Aceasta ar presupus şi identificarea primelor ecouri ale operei lui Malthus ca şi ale malthusianismului şi neo-malthusianismului în ţările ortodoxe. Din păcate nu am avut până acum posibilitatea consultării unei literaturi relevante pentru aceasta. Putem semnala doar contactul direct pe care Părintele Serghei Bulgakov l-a avut cu tema aceasta cu ocazia tezei sale de doctorat în ştiinţe economice publicată cu titlul Capitalism şi agricultură, St. Petersburg, 1900, 2 vol., operă importantă, prin care a obţinut nu doar catedra de economie politică a „Politehnicii” din Kiev ci şi atenţia fruntaşilor bolşevici, adică a lui V.I. Lenin şi, ulterior, Rosa Luxemburg. Cum rezultă din critica aspră a lui Lenin, Bulgakov - cândva ateist cu simpatii marxiste - se face vinovat în această lucrare de respingerea teoriei marxiste cu privire la progresul necontenit în agricultură, având ca argument „legea randamentelor descrescătoare”. Scurtă însă foarte utilă introducere în gândirea economică şi socială din perspectivă creştină a Părintelui Bulgakov, cu referinţe bibliografice preţioase, în prezentările pe care Rowan Williams le face textelor din antologia bulgakoviană editată de el în Sergii Bulgakov, Towards a Russian Political Theology, Edinburgh, 1999. De remarcat şi sensibilitatea faţă de ideile neo-malthusianiste ale unor teologi sau gânditori ortodocşi contemporani precum N. Berdiaev, P. Evdokimov, J. Meyendorff, St. Harakas, O. Clément, Ph. Sherrard, E. Timiadis. Este posibil că toţi aceştia să se afle sub influenţa lui Vladimir Soloviov care îşi construieşte argumentul din penetrantul eseu Sensul iubirii pornind de la idei afine lui Herbert Spencer, autor aflat în plin curent neo-malthusian. Diferenţa dintre malthusianism şi neo-malthusianism este notabilă: primul curent de gândire acuză creşterea demografică drept principala cauză a sărăciei şi altor probleme sociale, iar cel de-al doilea propune ca soluţie practicile anticoncepţionale. Un malthusian poate să nu fie neo-malthusian; e cazul lui Malthus însuşi, cum vom constata mai departe.

314

Acest demers implică o sarcină deloc uşoară întrucât opera lui Malthus trece printr-o perioadă de reevaluare majoră.5 După ce încă din epoca victoriană ideile lui au fost deşirate în componentele considerate mai mult sau mai puţin autonome şi tratate ca atare din perspectivele specializate ale demografiei, economiei şi chiar teologiei – având de-a face, astfel, cu doi Malthus, „demograful” şi „economistul”, cel de-al treilea, „teologul”, fiind destul de repede ignorat - ultimele evoluţii, (după 1980) în privinţa interpretării sale arată o recuperare a unităţii operei şi o hermeneutică a întregului care îl reaşează în postura din care s-a considerat el însuşi chemat să se exprime, cea de economist politic creştin ale cărui idei economice, sociale şi politice fac parte integrantă dintr-o viziune articulată teologic. Vom încerca să profităm din plin de această reevaluare.6

Contextul istoric şi intelectual7

Istoria îl aşează pe Malthus în compania unor personalităţi aparte, precum Bruno, Machiavelli, Luther, Hobbes, Marx, Darwin, Freud sau Keynes, toţi caracterizaţi de a fi gândit în răspăr în raport cu tradiţiile intelectuale pe care le moşteneau, percepuţi de contemporani şi urmaşi, cu oroare sau satisfacţie, drept schimbători de paradigme.

Thomas Robert Malthus s-a născut în 1766 ca al şaselea copil în familia unui nobil de ţară, (Surrey, Anglia), foarte instruit, cu vederi progresiste, bun prieten al lui David Hume, şi, prin aceasta, al lui J.J. Rousseau, şi adept al ideilor

5 Întreprinsă în principal de trei dintre cei mai avizaţi exegeţi, Anthony Waterman, Donald Winch şi John Pullen; a se vedea lucrările lor citate infra. N-am avut acces direct la monografiile fundamentale ale lui Waterman, Revolution, Economics and Religion. Christian Political Economy 1798 – 1833, Cambridge UP, 1991, respectiv Winch, Malthus, Oxford UP, 1987 şi Riches and Poverty: An Intellectual History of Political Economy in Briatin, 1750-1834, Cambridge UP, 1996, însă le-am putut cunoaşte tezele principale din alte studii ale lor. 6 Profitul nu este însă posibil decât cu condiţia stabilirii unui contact între Teologia Morală şi două dintre cele mai sofisticate ştiinţe sociale, economia politică şi demografia. Fără o minimă familiarizare cu noţiunile lor fundamentale şi fără a parcurge câţiva paşi pe propriul lor teren de cercetare chiar numai în zona cea mai nemijlocită legată de tema lucrării noastre, chestiunile tratate nu-şi pot dezvălui semnificaţia, nici intrinsecă, nici în raport cu problemele morale. 7 Pentru scopuri introductive se pot consulta paginile dedicate lui Malthus de către L.R. Heilbroner, Filosofii lucrurilor pământeşti, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994 şi M. Blaug, Teoria economică în retrospectivă, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1992 (lucrare a cărei traducere lasă mult de dorit).

315

lor.8 Acasă a primit o educaţie îngrijită, a studiat la Cambridge, apoi a fost preoţit în cadrul Bisericii Anglicane, dar principala sa ocupaţie a fost cariera universitară, predând istoria economiei politice, întâi la Cambridge, apoi la Colegiul Companiilor Indiilor Orientale (Haileybury), unde a ocupat prima catedră specială de economie politică din Marea Britanie. S-a căsătorit la 38 de ani şi a avut trei fete. Operele principale sunt: “Eseu asupra principiului populaţiei” (1798, prima ediţie, urmată de încă cinci în timpul vieţii, ultima în 1826) şi “Principii de economie politică, considerate în vederea aplicării lor practice” (1820). Malthus este unul dintre cei mai importanţi martori ai acelui val de răsturnări care a generat Europa şi lumea modernă: revoluţiile politice de la sfârşitul sec. al XVIII-lea (americană şi franceză), revoluţia agricolă (sec. al XVIII-lea), revoluţia industrială (a doua jumătate a sec. al XVIII-lea, prima jumătate a sec. al XIX-lea) şi, nu putem uita, revoluţia demografică (începând cu a doua jumătate a sec. al XVIII-lea), considerată un stimulent esenţial pentru dezvoltarea economică, cel puţin pentru Anglia, leagănul industrializării şi patria fondatorilor economiei politice moderne, Adam Smith, David Ricardo şi Robert Malthus. Felul în care este reprezentată lumea în opera sa este paradigmatic atât pentru schimbarea de civilizaţie materială la care aceştia sunt martori cât şi, mai ales, pentru schimbarea de mentalitate.

Probabil expresia cea mai sintetică a acestor schimbări istorice şi spirituale aflate la originea experienţei moderne este cea care surprinde noua atitudine faţă de muncă. Tezele lui Max Weber despre rolul determinant al Reformei şi cu deosebire al calvinismului în geneza spirituală a capitalismului sunt de mult un loc comun al istoriografiei domeniului9 , dar esenţialul merită reamintit aici. Anxietatea religioasă legată de caracterul apofatic al predestinării absolute, după doctrina calvină, ia forma febrilităţii cercetării semnelor prin care sfârşitul îşi prevesteşte, totuşi, hotărârea: roadele de aici ale faptelor. Chiar dacă faptele în sine nu sunt mântuitoare, ele pot fi semne vizibile ale amprentei harului, cu condiţia ca între ele şi har prăpastia ontologică să rămână netrecută. Pentru aceasta, faptele despre care

8 Biografia fundamentală este Patricia James, Population Malthus: His Life and Times, Routledge, 1979. O succintă trecere în revistă a principalelor teme ale malthusiologiei în ultimele decenii la John Pullen, A History of Malthus Scholarship, Univ. of. New England, Working Paper Series in Economies, No. 2001-3, 2001, http: // www.ure.edu. An/ feb1/Econ Stud/wps.htm. 9 Max Weber, Etica protestantă şi spiritul capitalismului, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993.

316

vorbim şi roadele lor trebuie să aparţină exclusiv acestui veac. Aşa se face că rostul tradiţional creştin al ascezei – stăpânirea de sine, nepătimirea, alipirea de bunurile cereşti prin detaşarea de cele pământeşti, uzul minim şi subordonat al acestora faţă de cele dintâi – este părăsit pentru o asceză nu mai puţin solicitantă dar, de acum, în vederea muncii, economisirii şi acumulării materiale, semn indelebil al alegerii mântuitoare. Din rău necesar supravieţuirii în condiţiile căderii, din metaforă a lucrării neîncetate a „pământului inimii” ori, dimpotrivă, a chinurilor veşnice, munca devine o profesiune de credinţă şi un sacerdoţiu cu adevărat universal. Secularismul politic, ca soluţie la războaiele religioase, şi raţionalismul Luminilor, transformat cu timpul în pozitivism, au golit însă treptat acest nou cult de conţinutul său explicit religios, de legătura sa cu problema salvării. Dar dacă strălucirea binelui etern dispare astfel din conştiinţa modernităţii, în întunericul rămas apar cu atât mai clare reflexele ameninţătoare ale răului prezent. Frica de moarte şi fuga de durere nu mai pot fi de acum stăpânite sau biruite prin mortificarea de bună voie şi speranţa învierii, ci numai pe calea eliberării de formele lor imediate, pe care un analist avizat, Pierre Manent, le numeşte generic „inconfort.”10 Moartea spirituală, cu „inconfortul” de-a te simţi vinovat,11 lasă deplin locul celei fizice, cu inconfortul de a-ţi fi foame sau frig sau în orice altă privare senzorială care, prin însăşi natura adaptivă a simţurilor, ca şi prin versatilitatea nelimitată a imaginaţiei, va putea fi oricât de mult redefinită. Am subliniat imaginaţia întrucât, după Manent, ea este cea care, în cele din urmă, face dezirabile lucrurile şi le dă astfel preţ în raport cu aspiraţia cea mai profundă a omului modern, aceea de a se feri de moarte prin îmbunătăţirea necontenită a condiţiei acestei vieţi.12

Desigur, şi în vechime securitatea vieţii şi desfătarea de bunuri materiale au constituit mobiluri majore ale acţiunii individuale şi sociale, însă acum nu se mai munceşte nici pentru „a trăi” (individul, familia sau comunitatea), nici pentru 10 Urmez aici felul în care Manent surprinde matricea stilistică a mentalităţii care a creat şi impus „emanciparea economică” ce caracterizează „societatea comercială” specifică modernităţii; cf. Cetatea omului, Ed. Babel, Bucureşti, 1998, în speţă cap. „Sistemul economiei”, aici p. 58 ş.u. Pentru o altă interpretare influentă, complementară lui Weber, vezi Albert O. Hirschman, Pasiunile şi interesele. Argumente politice în favoarea capitalismului anterioare triumfului său, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004. 11 Dar, potrivit credinţei noastre, mărturisirea vinei este începutul renaşterii spirituale de aici şi, ca atare, un izvor de mângâiere. 12 Ibidem, p. 127 ş.u.

317

ca unii, cei nobili, să se bucure de „a trăi bine”. Eliberată de servitutea supra-vieţuirii, în ambele sensuri extreme ale termenului, munca eliberează, face posibilă o formă de viaţă care nu mai pare a avea nevoie nici de harul Împărăţiei cerurilor, cum îl înţelege creştinismul, nici de natura misterioasă şi tragică totodată a condiţiei sublunare, cum o înţelegea antichitatea, ci de o permanentă auto-creaţie a propriei condiţii: a muncii pentru a munci.

Nu putem înţelege despre ce este vorba decât dacă dezvoltăm termenul median: a munci pentru profit; a profita pentru a investi într-o nouă muncă şi aşa mai departe. Or, profitul nu este pur şi simplu un surplus material ci unul valoric, iar acest lucru nu este cu putinţă decât într-un sistem social în care valoarea oamenilor, stărilor şi bunurilor nu este stabilită prin autoritate. Atâta vreme cât destinaţia oricărui surplus material este reglementată politic, fie de către Coroană şi Biserică, în favoarea acelor stări sociale considerate incomparabil superioare celor care produc efectiv surplusul, fie de către Stat şi Partid, prin planificarea riguroasă a producţiei şi consumului, a socoti că munca produce mai mult decât cheltuieşte este fără sens. Numai dacă valoarea oamenilor, stărilor şi bunurilor poate să se schimbe permanent şi cu repeziciune datorită unor echivalenţe între ele nedeterminate dinainte, dar posibile, putem avea o plusvaloare, adică un surplus liber, încă nedestinat niciunui bun, care nu remunerează nici o muncă, dar este capabil să echivaleze – deci să cumpere – orice bun sau orice muncă posibilă, fie pentru consum, fie pentru investiţie, după o alegere determinată nu de constrângeri naturale sau de autoritate, ci de imaginaţie, de posibilitatea întrevăzută de noi munci sau noi bunuri. Numai această indeterminare sau determinare proversivă a imaginaţiei explică şi piaţa, „cererea” şi „oferta”, ca agregare a imaginaţiei corpului social, pentru că surplusul liber, încă nedestinat dar destinabil oricărui consum sau investiţii, permite echivalarea generală a bunurilor, utilităţilor, serviciilor, muncilor, a oricăror valori. Desigur, forma în care această posibilitate este reificată sunt banii, iar banii liberi sunt de fapt profitul. Ei sunt imaginea palpabilă a posibilităţii echivalenţei universale, fără de care sistemul comercial (de schimb prin echivalare) n-ar funcţiona, precum şi posibilitatea de a imagina orice formă de schimb, de consum sau de investiţi, cu condiţia posedării sau capitalizării lor. În libertatea opţiunii între consum şi investiţii – destinaţii radical diferite ale profitului – constă libertatea capitalistului. Dar, aşa cum în opţiunea între bine şi

318

rău cineva îşi păstrează libertatea unei următoare opţiuni numai alegând binele, tot aşa capitalistul nu-şi poate păstra capitalul decât alegând investiţia rentabilă prin care să obţină profit. Fără profit, munca ar fi lipsită de roade, iar fără profitul reinvestit (acumularea), sistemul economic ar fi lipsit de viaţă. Munca, profitul şi acumularea sunt nutriţia, creşterea şi reproducerea acestei noi forme de viaţă, acestui nou organism, al cărui suflet sau sânge (sau lubrifiant) care mediază schimburile şi uneşte astfel toate părţile componente sunt banii şi, în bani, imaginaţia care „vede” permanent noile echivalenţe, noile oportunităţi care îi fac posibilă circulaţia asigurându-i viaţa.

În cuvintele unuia dintre „Părinţii fondatori”, Benjamin Franklin, din popularul său Almanah al sărmanului Richard: „Amintiţi-vă că banii sunt, prin natura lor prolifici. Ei dau naştere bani, iar aceştia, la rândul lor, dau naştere şi mai uşor altor bani şi aşa mai departe […] Cu cât plasamentele se înmulţesc, cu atât se înmulţesc şi banii şi cu atât mai repede apar profiturile. Cel care omoară o scroafă gestantă nimiceşte toată descendenţa, până la a mia generaţie. Cel care risipeşte un scud, distruge tot ceea ce ar putea produce acesta, adică sute de franci.”13

Această imagine cu adevărat inspirată ne aminteşte fără îndoială de exclamaţia prin care Marx dezvăluia chintesenţa capitalismului: „Acumulaţi, acumulaţi, acumulaţi! Aceasta spune Legea! Aceasta spun Profeţii”14, dar ne poate îndrepta încă mai precis chiar la Facere 1,28. Prolificitatea imaginaţiei antreprenoriale şi materializarea ei în prolificitatea profitului constituie porunca întemeietoare, „creşteţi şi vă înmulţiţi; umpleţi pământul şi-l stăpâniţi” a noii umanităţi, a lui homo oeconomicus. Civilizaţia pe care aceasta şi-o făureşte are ca „vector benefic”, cum îl numeşte Manent, comerţul, prin care se instituie atât libertatea – întrucât comerţul îmblânzeşte moravurile, inclusiv ale tiranilor, atraşi de acum mai mult de efectele cumulative ale aceluia, decât de eforturile constante de a-şi impune autoritatea prin sabie -, cât şi egalitatea, întrucât „comerţul este profesia oamenilor egali”, după expresia impecabilă a lui Montesquieu, lucru de înţeles, căci profitul, banii liberi, nu instituie doar o echivalenţă între bunuri ci şi între oameni.15 Iar toate acestea, libertatea, egalitatea, imaginaţia creatoare,

13 După Gilbert Abraham-Frois , Economie politică, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 40. 14 Capitalul, 24.3. 15 Ibidem, p. 59, 129.

319

subsumate plăcerii de a poseda şi „comodităţii vieţii”, sunt valori prin excelenţă antreprenoriale. Se cuvine să identificăm tocmai în spiritul iniţiativei economice vocaţia autopoietică a omului modern.

Toate aceste desluşiri nu ne-au depărtat fără folos de tema originară, căci între prolificitatea economică şi cea naturală, procreativă, capitalismul stabileşte o relaţie dialectică proprie a cărei identificare ne va permite şi formularea unei aprecieri din punct de vedere creştin. Teza acestei dialectici - cea malthusianistă – o exprimă franc Jean-Baptiste Say: „Mai bine să-i încurajăm pe oameni să facă economii decât copii.”16 Antiteza o va exprima Karl Marx prin doctrina armatei industriale de rezervă. Sinteza va fi opera globalismului.

Economia politică şi filosofia morală

Pe fondul avântului economic produs la sfârşitul Evului Mediu european ce caracterizează apariţia şi prima etapă a dezvoltării capitalismului, însoţitor al emancipărilor succesive ale puterii seculare de cea ecleziastică, se iveşte un curent de preocupări tot mai sistematice privind conţinutul şi mecanismele prosperităţii materiale ca suport al forţei politice a unui stat. Curentul, manifestat între secolele al XV-lea şi al XVIII-lea, numit ulterior „mercantilism”, este considerat forma incipientă a ştiinţei economice, iar reprezentanţii săi sunt în general oameni de stat. În acelaşi timp însă, la nivel academic, în universităţile apusene, elementele existente ale unei gândiri economice aparţin teologiei morale - mai exact disciplinei cazuisticii; de pildă, problema morală a dobânzii -, aşa cum a fost formulată aceasta de scolastică în urma redescoperirii şi îmbrăţişării aristotelismului (Etica nicomahică şi Politica fiind manualele consacrate).

Cât era de temeinică această aşezare academică a economiei sub principiile moralei17 chiar şi după apariţia şcolii naturaliste (H. Grotius, S. Pufendorf) este

16 Cf. J. Freville, p. 119. Climatul atitudinii faţă de procreaţie în Franţa pre-revoluţionară, prima dintre ţările europene angajate în declinul fertilităţii, la Jacqueline Hecht, From “Be fruitful and multiply” to Family Planning: The Enlightenment Transition, Eighteenth Century Thought, 32(4), 1999, 536-551. 17 Cf. James E. Alvey, A Short History of Economics as a Moral Science, Journal of Markets and Morality, 1, 1999, 53-73. Hirschman, op. cit., evidenţiază evoluţia terminologică a iubirii de sine de la vice la interest. Pentru evoluţiile doctrinelor morale apusene pe parcursul întregii perioade post-medievale până la Kant, inclusiv, vezi monumentalul studiu al lui J.B. Schneewind, Inventarea autonomiei. O istorie a filosofiei morale moderne, Ed. Polirom, Iaşi, 2003.

320

elocvent ilustrat de cazul lui Adam Smith (1723-1790) care ca profesor la Glasgow preda în cadrul aceleiaşi filosofii morale teologia naturală, etica (prelegerile publicate ca Teoria sentimentelor morale, 1759)18, dreptul (Lecţii de jurisprudenţă, publicate postum) şi elementele de economie („reglementări politice bazate pe oportunitate, calculate pentru a creşte bogăţiile, puterea şi prosperitatea statului”, publicate ca Avuţia naţiunilor, 1776). Deşi odată cu apariţia celebrei şi scandaloasei lucrări Fabula albinelor a lui Bernard Mandeville (1670-1733), raportul dintre mortalitate şi prosperitate intră în dificultate, ceea ce se reflecta deja în separarea analitică a eticii propriu-zise – al cărei scop final este promovarea virtuţii supreme altruismului (benevolence) -, de economie - preocupată de virtuţile inferioare ale cumpătării (prudence), economisirii (parsimony, zgârcenie) şi mai ales, iubirii de sine (self-love, în sens de interes propriu natural) -, principiul moral continuă să-şi afirme valabilitatea şi în sfera economicului: „Orice om, atâta vreme cât nu încalcă legile justiţiei, rămâne pe deplin liber să urmeze cale ape care i-o arată propriul lui interes.”19

Influenţa lui Mandeville20 îşi făcuse însă din plin efectul. Acesta reuşise să transpună în domeniul economiei principiul „individualismului metodologic” al lui Hobbes, cu argumentul că nu bunăvoinţa (altruismul) ci interesul personal (egoismul), pasiunile, ba chiar viciile individuale sunt cele care, urmărite de fiecare în libertate, conduc la ordine şi prosperitate socială. Rezumată prin sloganul „viciilor private ca beneficii publice”, Fabula albinelor a provocat o adevărată criză (lucrarea a fost denunţată ca o calamitate socială, arsă în public şi interzisă de Index-ul Vaticanului). Cu toate acestea, ideile sale au fost preluate şi dezvoltate, prin efortul unei serii de reprezentanţi clerici şi laici ai iluminismului englez şi scoţian - Joseph Butler, Josiah Tucker, David Hume şi Adam Smith - în „teoria ordinii spontane”,21 una dintre cele mai importante contribuţii la teoria socială ale acestui curent de gândire din sec. al XVIII-lea.22

18 Vezi Schneewind, op.cit., p. 54 ş.u. 19 Adam Smith, Avuţia naţiunilor. Cercetare asupra naturii şi cauzelor ei, vol. I, Ed. Academiei R.P.R., 1962, Cartea IV, IX.51. 20 Vezi Schweewind, op.cit., p. 430 ş.u. În limba română există doar o prezentare foarte sumară prin extrase din opera sa în antologia Limitele puterii, editori Adrian-Paul Iliescu şi Mihail Radu Solcan, Ed. All, Bucureşti, 1994, p. 17-24. 21 Teoria susţine că armonia care se stabileşte la nivelul activităţilor oricărei unităţi sociale mai complexe, mai ales a celor economice, nu poate rezulta decât printr-un proces continuu şi gradual, din

321

Important pentru noi este că această teorie, care afirmă coincidenţa dintre binele privat şi cel social, se regăseşte ca parte integrantă în teologia naturală de inspiraţie newtoniană tipică iluminismului britanic. Dacă iluminismul poate fi considerat (à la Cassirer) drept o încercare de a extinde metoda ştiinţei newtoniene la toate domeniile cunoaşterii, acest demers n-a fost considerat în mediul protestant britanic - cu excepţia lui Hume - deloc subversiv faţă de credinţă, spre deosebire de mediul francez (anti)catolic. Acolo teologia şi-a aliat ştiinţa naturală pentru a demonstra atributele divine naturale, unitatea, atotputernicia, atotştiinţa, bunătatea, întărind astfel şi dispoziţia de a accepta conţinutul Revelaţiei supranaturale exprimat în Scriptură.23

O exegeză recentă consideră opera de căpătâi a economiei politice moderne, Avuţia naţiunilor a lui Smith, drept corespondentul din domeniul ştiinţelor sociale a ceea ce reprezentau pentru teologia naturală Principiile lui Newton din domeniul celor fizice - un teism care porneşte de la fenomenele observate spre cauzele lor posibile, pentru a descoperi acele legi ale naturii rânduite de o Divinitate binevoitoare pentru binele făpturilor „de la natură la natura lui Dumnezeu” (cum se va exprima, ulterior, Malthus).24 „Sistemul simplu şi evident al libertăţii naturale” promovat cu atâta convingere de Smith în Avuţia naţiunilor nu îşi are justificarea decât în providenţialismul absolut pe cere îl exprimase deja în Teoria sentimentelor morale: „Toţi locuitorii, cel mai umil ca şi cel mai măreţ, se află sub nemijlocita grijă şi ocrotire a acelei Fiinţe mari, binevoitoare şi atotînţelepte care dirijează toate mişcările creaţiei, şi care e determinată de propriile-i desăvârşiri neschimbabile să menţină în ea, întotdeauna cea mai mare

aproape în aproape, de multiple interacţiuni ale intenţiilor individuale de realizare a propriului interes şi de răspuns – adaptare la interesele celorlalţi, proces fortuit, nu dirijat, caracterizat de faimoasa expresie slogan al liberalismului, laissez-faire. O exemplificare adesea întâlnită a formării „ordinii spontane” o reprezintă comportamentul şoferilor în trafic la o oră de vârf: dorinţa fiecăruia de-a ajunge cât mai devreme şi mai sigur la destinaţie, iar nu bunăvoinţa faţă de ceilalţi e cea care „raţionalizează” comportamentul lor şi fluidizează circulaţia. Este un principiu fundamental al economiei de piaţă liberă. Vezi, de ex., Paul Heyne, Modul economic de gândire, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1991, p. 1-5. O prezentare foarte utilă a acestei teorii sociale majore, la Norman Berry, The Tradition of Spontaneous Order, Literature of Liberty, 5 (2), 1982, p. 7-58. 22 Cf. A.M.C. Waterman, The Beginning of „Boundaries”. The Sudden Separation of Economics from Christian Theology, în G. Erreygers (ed.), Economics and Interdisciplinary Exchange, Routledge, 2001, p. 41-63; aici p.43. 23 Ibidem, p. 42. 24 Cf. ibidem, p. 46-47, cu trimitere la un studiu al aceluiaşi.

322

cantitate de fericire posibilă.” (VI, ii, 3.1) Bunăvoinţa şi înţelepciunea divină conduc din veşnicie „imensa maşină a universului” aşa încât, după Smith, trăim cu adevărat, chiar dacă cunoaşterea noastră atât de limitată ne împiedică să înţelegem acest lucru, în „cea mai bună dintre lumile posibile”.

O viziune de un asemenea optimism maximal, susţinută de un analist de frunte al realităţilor economice, plasat într-un spaţiu şi o perioadă în care efectele sociale ale transformărilor în curs în agricultură şi ale industrialismului incipient, cu deosebire pauperismul, îşi făceau deja efectele,25 are de ce să intrige.

Răspunsul se află tocmai în modelul economic pe care Smith, alături de alţi economişti politici contemporani, îl susţinea pe baza sistemului libertăţilor naturale şi a mecanismului providenţial al pieţei. Cu un sector rural agricol şi unul urban industrial care se stimulează reciproc, în care comerţul este mereu în expansiune prin diviziunea muncii, iar prin aceasta productivitatea muncii şi progresul tehnic în cele două sectoare sunt mereu stimulate, economia întrevăzută era una de creştere continuă. Singurele obstacole majore ar putea fi insuficienţa capitalului şi cea a forţei de muncă. Primul poate fi însă depăşit prin creşterea economisirii (parsimony) forţă de cheltuieli. În privinţa forţei de muncă, a populaţiei deci, Smith o consideră determinată de doi factori, pe de-o parte, cererea de muncă, care o stimulează, iar pe de alta, nivelul mijloacelor de subzistenţă, care o limitează, fiind şi în acest sens un precursor al lui Malthus.26 „Cererea de oameni, ca de orice altă marfă, reglează producţia de oameni”,27 iar această cerere creşte odată cu creşterea capitalului şi, la rându-i, creşte preţul muncii. Când gradul de economisire este suficient de mare pentru a realiza o rată de creştere susţinută a acumulării, acest fapt creşte nivelul salariilor şi stimulează creşterea populaţiei prin sporirea mijloacelor de subzistenţă ale muncitorilor. Pentru Smith este o axiomă că „fiecare 25 Vezi, cu referinţe bibliografice, D. Winch, Pauvreté et pauperisme: de Smith à Malthus, în Pauvreté et assistence en Grande – Bretagne. 1688-1834, Publications de l’Université de Provence, 1999, p. 205-224, mai ales n.2 şi n.5. O prezentare utilă a economiei britanice a perioadei la Fernand Braudel, Timpul lumii, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1989, vol. 2, p. 247-336 sau, mai sintetic dar mai la zi, în Michel Beaud, Istoria capitalismului. De la 1500 până în 2000, Ed. Cartier, Chişinău, 2001, p. 82-96. 26 În limbaj de specialitate, populaţia este aici o variabilă endogenă, adică o mărime ale cărei valori sunt determinate de alţi factori în cadrul sistemului economic. Pentru o prezentare a modelului economic, „pre-clasic” (în sens pre-ricardian) vezi A.M.C. Waterman, „Christian Political Economy” and „Philosophic Radicalism”, Annals of the Society for the History of Economic Thought, 41, 2002, p. 1-14, anume p. 3-4, cu referire la un alt studiu important al autorului. 27 Avuţia Naţiunilor, Cartea I, VIII, 40.

323

specie de animale se înmulţeşte firesc în proporţie cu mijloacele subzistenţei ei şi nici o specie nu se poate înmulţi mai mult, în cazul oamenilor „mai ales prin efectul mortalităţii infantile a claselor de jos.”28 Aşadar, el consideră înmulţirea populaţiei ca o consecinţă fericită a procesului acumulării de capital şi astfel semnul prin excelenţă al bunăstării sociale, „cel mai categoric semn al prosperităţii oricărei ţări”.29 La rândul ei, această prosperitate cuprinde, chiar dacă diferit, toate straturile sociale, inclusiv pe lucrători, şi aceasta nu pentru vreo generozitate a proprietarilor ci doar prin dorinţa acestora de înavuţire care are însă nevoie de aportul braţelor de muncă. Iată şi aici mecanismul providenţial al „mâinii invizibile”: „O mână invizibilă pare să îi oblige a concura la o aceeaşi distribuţie a lucrurilor necesare traiului precum cea care ar fi avut loc dacă pământul ar fi fost împărţit în mod egal tuturor locuitorilor săi; astfel, fără să intenţioneze un asemenea lucru, ba chiar fără să îşi dea seama, bogatul vine în întâmpinarea interesului social şi a înmulţirii speciei umane. Conferind pământul, ca să spunem aşa, unui număr restrâns de oameni bogaţi, Providenţa nu i-a abandonat pe cei cărora pare a fi uitat să le acorde un teren, căci, ei îşi au partea lor din tot ceea ce produce acest pământ”30.

Smith contrazice categoric doctrina mercantilistă despre „utilitatea sărăciei” (salariile scăzute ar concura la creşterea balanţei comerciale) susţinând că ceea ce îmbunătăţeşte condiţiile de viaţă ale unei părţi a oricărei societăţi bine rânduite nu poate constitui defel o înrăutăţire a întregii societăţi.31 Este de înţeles că în lumea pe care o întrevede el, ca şi majoritatea gânditorilor economişti, ai secolului al XVIII-lea, sărăcia sau penuria deşi nu dispar, joacă un rol puţin important. Este de asemenea de înţeles că din această perspectivă, a unei produceri nelimitate de bogăţie în folosul tuturor, economia politică se acorda deplin cu credinţa creştină, oferind, ca şi ştiinţa fizică a lui Newton, deplină mărturie de puterea, înţelepciunea şi bunătatea Creatorului.32 În apogeul teologiei naturale britanice reverendul William Paley (1743-1805)33 aşeza viziunea lui Smith în

28 Avuţia Naţiunilor, Cartea I, VIII.39. Adăugând că „tocmai printre rangurile inferioare ale populaţiei, lipsa de bunuri poate pune oprelişti înmulţirii mai departe a speciei umane; iar aceasta o face nu altfel decât prin nimicirea unei mari părţi a copiilor pe care îi produc rodnicile lor căsătorii”. 29 Avuţia Naţiunilor, Cartea I, VIII, 23. 30 Michel Beaud, op.cit., p. 91. 31 Cf. Avuţia naţiunilor, Cartea I, VIII, 36-7. 32 Cf. Waterman, „Christian Political Economy”…, p.4. 33 Vezi prezentarea ideilor sale morale la Schneewind, op.cit., p. 537 ş.u.

324

continuitatea celei creştine (a lui George Berkely, Joseph Butler şi Josiah Tucker), reafirmând valoarea unei populaţii numeroase ca revelator al bunăstării. Cât despre sărăcie, Paley afirmă în tratatul Moral and Political Philosophy (1785) că „săracul are un drept întemeiat pe legea naturii” de a revendica din avuţia bogatului. Nu cu mult timp mai târziu, Malthus îi dădea următoarea replică: „Un om care s-a născut într-o lume deja ocupat, dacă nu poate obţine de la părinţii săi mijloacele de subzistenţă pe care este în drept să le ceară şi dacă societatea n-are nevoie de munca lui, nu are nici un drept să pretindă nici cea mai mică raţie de hrană, căci de fapt este un om de prisos. La marele ospăţ al naturii nu există tacâm pentru el. Natura îi porunceşte să plece şi, dacă el nu poate recurge la mila unora dintre comeseni, ea însăşi va pune prompt în aplicare propriile ei porunci…”.34

Nu se putea o respingere mai brutală a viziunii anterioare despre perspectivele încurajatoare ale progresului economic şi despre numeroasa populaţie dezirabilă. Noua viziune pe care o creionează Malthus nu ne-a mai părăsit până astăzi, unii îngroşându-i trăsăturile, alţii subţiindu-i-le, alţii negându-le de-a dreptul. Ea a intrat în ideologii politice, civile, partinice sau de stat, în substratul unor discipline ştiinţifice, în dezbateri publice, în practici individuale sau sociale. Aşa cum, de pildă, nici o raportare serioasă la filosofia modernă nu s-ar putea face fără o înţelegere corespunzătoare a operei lui Kant, tot astfel nu se poate înţelege ce reprezintă teoriile, ideologiile, dezbaterile şi practicile contemporane privitoare la fertilitate şi populaţie fără a studia cu atenţie „principiul populaţiei” al lui Malthus.

34 Eseu asupra principiului populaţiei, ediţia a II-a, 1803 [1826], Cartea a IV-a, cap. 6. Am utilizat în general traducerea românească, Thomas Robert Malthus, Eseu asupra principiilor populaţiei, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1992, confruntată (şi corectată pe alocuri) după ediţiile originale accesibile la www.econlib.org/library/Malthus/.

325

RAPOARTE DE ACTIVITATE ŞTIINŢIFICĂ (2004-2005)

Pr.Prof.Univ.Dr.Vasile Grăjdian

Titular pentru disciplinele Muzică bisericească şi Ritual (licenţă), Imnografie şi Paleografie muzicală bizantină, Teologia cântării liturgice în Biserica Ortodoxă (master) din cadrul Secţiei Practice a Facultăţii de Teologie "Andrei Şaguna" a Universităţii "Lucian Blaga" din Sibiu.

Dirijor al Corului Catedralei Mitropolitane din Sibiu. Dirijor al Corului bărbătesc al studenţilor teologi din Sibiu (concerte

corale, participări la slujbe, festivităţi, concursuri etc.). Director al Colegiului universitar al Universităţii „Lucian Blaga“ din

Sibiu. Membru al Senatului Universităţii «Lucian Blaga» din Sibiu; activând şi în

cadrul Comisiei Senatului pentru Cercetarea Ştiinţifică. Consultant artistic al Filarmonicii de Stat Sibiu, în stagiunea 2004-2005

dirijând Orchestra simfonică a Filarmonicii în cca. 30 de concerte educative.

1. Studii. Părintele Dumitru Stăniloae despre cântarea bisericească, studiu publicat în vol.”Părintele Dumitru Stăniloae, teolog al iubirii”, Editura Universităţii “Lucian Blaga” Sibiu, 2004 (ISBN 973-651-876-0), p.109-118. Preocupări de cântare bisericeasă la Sibiu sub păstorirea Î.P.S.Mitropolit Nicolae Bălan (1920-1955), în “Revista Teologică”, serie nouă, XV (87), nr.3 (iul.-sept.), 2005, p.102-116. Lucrări publicate în cadrul proiectului ”Cercetarea sistematică şi valorificarea tezaurului de oralitate al cântării de strană din bisericile Arhiepiscopiei Sibiului”, în “Acta Musicae Byzantinae”, Iaşi, Vol.VIII, 2005, p.141-146.

326

2. Articole, cronici etc. Cântarea corală bisericeasă în Arhiepiscopia Sibiului sub păstorirea Î.P.S.Mitropolit Nicolae Bălan (1920-1955), în “Telegraful Român”, Anul 153 (2005), nr.29-32 (1 şi 15 aug.), p.4 şi 7.

3. Proiecte de cercetare Director de proiect M.E.C.-C.N.C.S.I.S. “Cercetarea sistematică şi valorificarea tezaurului de oralitate al cântării de strană din Arhiepiscopia Sibiului”, pe baza grantului nr.368/2004.

4. Participări la congrese şi simpozione naţionale şi internaţionale de specialitate

Al 12-lea congres internaţional de muzică bizantină, Iaşi, 15-18 mai 2005, cu studiul “Concluzii la încheierea unui proiect de cercetare a oralităţii cântării bisericeşti de origine bizantinâ din sudul Transilvaniei“.

5. Reprezentări în organizaţii profesionale recunoscute internaţional Membru al IAH (Internationalen Arbeitsgemeinschaft für Hymnologie - Asociaţiei Internaţionale pentru Imnologie), din anul 1992. 6. Reprezentări în organizaţii profesionale recunoscute naţional Membru al UCMR (Uniunea Compozitorilor şi Muzicologilor din România, începând din anul 2003. 8. Alte activităţi Coordonarea organizării celei de a VII-a ediţii a Forumului internaţional pentru tineret de la Mănăstirea Brâncoveanu-Sâmbăta de sus,25-31 iulie 2005.

327

Pr. Prof. Dr. Nicolae Chifăr I. Cărţi

Istoria creştinismului, IV, Ed. Trinitas, Iaşi, 2005, 390p. Studii Istorice, Ed. Universităţii “Lucian Blaga” Sibiu, 2005, 193p.

II. Studii în volum

1. Contextul politico-religios sud-est european la începutul domniei lui Ştefan cel Mare, în volumul omagial “Arhid. Prof. Univ. Dr. Constantin Voicu – o viaţă în slujba Bisericii şi a şcolii româneşti”, Bucureşti, 2005, p. 224-249. III. Studii în reviste 1. Mitropolitul Nicolae Bălan şi românii ortodocşi din America, în: “Revista teologică”, nr. 3/2005, p. 92-101. Articole

1. Învierea Domnului – bucuria întregii creştinătaţi, în: “Telegraful Român”, nr. 13-16/2004, p. 6.

2. Tragedia dezbinării şi speranţa împăcării. Consideraţii asupra schismei de la 1054, în: “Revista Teologică”, nr. 3/2004, p. 5-7.

3. O sută douăzeci de ani de autocefalie a Bisericii Ortodoxe Române, în: “Îndrumător Bisericesc”, anul 153, Sibiu, 2005, p. 75-79. Comunicări, simpozioane naţionale

1. Contextul politico-religios sud-est european la începutul domniei lui Ştefan cel Mare, simpozion naţional: “Ştefan cel Mare şi Sfânt, apărător al creştinătaţii”, Focşani, 18-19 iunie 2004.

2. Centenar Dumitru Stăniloae, organizat de Patriarhia Română şi Facultatea de Teologie Ortodoxă “Patriarhul Iustinian”, Bucureşti, 9-14 noiembrie 2004.

3. Sinodul de la Hiereia (754) şi Sinodul Ecumenic de la Niceea (787). O paralelă istoric, colocviu cu tema: “1220 de ani de la Sinodul al VII-lea Ecumenic de la Niceea”, organizat de Comisia de Istorie Bisericească Comparată, Mănăstirea Neamţ, 10-13 septembrie 2007.

328

4. Atitudinea Sfântului Ioan Gură de Aur faţă de nedreptăţile sociale, simpozionul teologic internaţional “Sfântul Ioan Gură de Aur – ierarh, teolog, filantrop, Sibiu, 18-20 ostombrie 2007. Internaţionale

1. Die Haltung des Heiligen Basilius des Grossen und Johannes Chrysostomos gegenüber sozialer Ungerechtigkeit, Simpozion teologic ortodox-reformat cu tema: Menschen im Not, Facultatea de Teologie Reformată din Berna/Elvaţia, 21-24 octombrie 2005. Granturi

1. Proiect de cercetare privind “Unirea religioasă din Transilvania de la 1701” derulat prin Fundaţia Pro Oriente Viena şi Universitatea “1 Decembrie 1918” din Alba Iulia, 2001- prezent Promovări Incepând cu anul universitar 2003/2004 am primit şi dreptul de conducător de doctorat pentru disciplina Istoria Bisericească Universală. De la 1 mai 2004 am preluat funcţia de redactor responsabil al “Revistei Teologice” a Mitropoliei Ardealului.

329

Pr. Lect. univ. Dr. Irimie MARGA - între 21-22 septembrie 2004 a participat la conferinţa “Rumänien: Kulturland und Billiglohnland, christliche Wirtschaftsethik bei einem EU-Beitrittskandidaten” (“România: ţară culturală şi ţară cu venituri mici, etica economică creştină la o ţară candidată la aderarea în UE”), organizată de Academia Evanghelică Transilvania din Sibiu; - între 16-19 noiembrie 2004, la Academia Evanghelică Transilvania din Sibiu, a participat la conferinţa cu titlul “Bisericile/confesiunile şi Europa unită”, organizată de parohia Stavropoleos din Bucureşti şi Fundaţia “Konrad Adenauer”; - în 9 decembrie 2004, la invitaţia ASCOR Cluj-Napoca, în Aula Facultăţii de Drept din Cluj-Napoca, a susţinut conferinţa cu tema “Fuga de lume, între necesitate şi excentricitate”; - între 1-9 iulie 2005 a participat la Universitatea de Vară cu tema “România, Uniunea Europeană şi Dreptul Internaţional”, organizată de Universitatea Româno-Germană din Sibiu, unde a susţinut conferinţa cu titlul “Libertatea religioasă în Uniunea Europeană”; I. CĂRŢI: Mărturii canonico-patristice privind ierarhia sacramentală, Editura Universităţii “Lucian Blaga”, Sibiu, 2005, ISBN 973-739-196-9, 177p. Recenzii: Dr. Laurenţiu Streza, Mitropolitul Ardealului, în ”Telegraful Român”, nr.29-32/2006, p.8. Gheorghe Dobrin, în „Tribuna”, Sibiu, 16 iunie 2006, p.24. Redacţia, în rev. „Lumea credinţei”, iulie 2006, p.68. II. COLABORĂRI LA CĂRŢI: Dr.Nifon Mihăiţă, Arhiepiscop al Târgoviştei (editor), Kirche-Staat-Gesellschaft, Biserică-Stat-Societate, Documentaţia Conferinţei Academiei Evanghelice Transilvania (AET) în cooperare cu AIDRom (10-12 octombrie 2003, Sibiu), Publicaţiile AET, Seria ACADEMIA, vol.I, Sibiu 2005, 206p.(coorganizator şi traducător).

330

III. STUDII 1 Drept matrimonial ortodox. Condiţii la Taina Cununiei, în vol. “Arhid.Prof.Univ.Dr.Constantin Voicu, Dr.H.C.Universitatea Oradea – O viaţă în slujba Bisericii şi a şcolii româneşti”, EIBMBOR, Bucureşti 2005, p.472-492. 2 Mitropolitul Andrei Şaguna, om providenţial în istoria dreptului Bisericii şi a naţiunii române, în rev.”Acta Universitatis Lucian Blaga – Iurisprudentia”, nr.1-2/2004, p.86-94. 3 Raportul dintre dreptul civil religios şi dreptul canonic ortodox în România, în vol.”Libertatea religioasă în context românesc şi european”, volum editat de Ministerul Culturii şi Cultelor şi de Asociaţia Naţională pentru Apărarea Libertăţii Religioase “Conştiinţă şi Libertate”, Ed.Bizantină, Bucureşti, 2005, p.203-222 (în română şi engleză). 4 Statutul juridic al comunităţilor ortodoxe din Austria, în rev.”Studii Teologice”, nr.3/2005, p.34-45. IV. ARTICOLE 1. 1 Decembrie - “Euharistia” Neamului Românesc, în “Telegraful Român”, nr.45-48/2004, p.1 şi 5. 2. Laicizarea creştinismului apusean, în “Indrumătorul bisericesc”, Sibiu 2005, p.119-120. 3. Răspuns la o întrebare, în “Indrumătorul bisericesc”, Sibiu 2005, p.121-122. 4. Parteneriat ecumenic Graz-Sibiu, în “Revista Teologică”, nr.3/2005, p.180-182. 5. Simpozion internaţional despre viitoarea Lege a Cultelor, în “Revista Teologică”, nr.3/2005, p.182-184. 6. Hristos sau generaţia PRO, în rev.”Porunca iubirii”, nr.2/2005, Făgăraş, p.6-35. V. TRADUCERI:

1. Mitrop.Panteleimon Rodopoulos, Iconomia după dreptul canonic ortodox, în “Revista Teologică”, nr.2/2005, p.211-215 (traducere din germană).

331

2. Prof.dr.Gerhard Robbers, Relaţiile de drept dintre stat şi comunităţile religioase în Europa, în vol.: Dr.Nifon Mihăiţă, Arhiepiscop al Târgoviştei (editor), Kirche-Staat-Gesellschaft, Biserică-Stat-Societate, Documentaţia Conferinţei Academiei Evanghelice Transilvania (AET) în cooperare cu AIDRom (10-12 octombrie 2003, Sibiu), Publicaţiile AET, Seria ACADEMIA, vol.I, Sibiu 2005, p.52-61 (traducere din germană).

3. Prof.dr.Karl Schwarz, Statul şi Biserica în spaţiul carpato-danubian din perspectivă istorică, în vol.: Dr.Nifon Mihăiţă, Arhiepiscop al Târgoviştei (editor), Kirche-Staat-Gesellschaft, Biserică-Stat-Societate, Documentaţia Conferinţei Academiei Evanghelice Transilvania (AET) în cooperare cu AIDRom (10-12 octombrie 2003, Sibiu), Publicaţiile AET, Seria ACADEMIA, vol.I, Sibiu 2005, p.83-103 (traducere din germană).

4. Prof.dr.Rüdiger Noll, Biserică, stat şi societate. Incercare de bilanţ intermediar la sfârşitul simpozionului, în vol.: Dr.Nifon Mihăiţă, Arhiepiscop al Târgoviştei (editor), Kirche-Staat-Gesellschaft, Biserică-Stat-Societate, Documentaţia Conferinţei Academiei Evanghelice Transilvania (AET) în cooperare cu AIDRom (10-12 octombrie 2003, Sibiu), Publicaţiile AET, Seria ACADEMIA, vol.I, Sibiu 2005, p.190-202 (traducere din germană).

5. Pierre L'Huillier, Duhul dreptului canonic, în ”Anuarul Facultăţii de Teologie Sibiu”, nr. IV/ 2003 – 2004, Sibiu, 2006.

332

Prep. Dr. Daniel Buda

În 30 septembrie mi-am încheiat studiile la Heidelberg şi la 1 octombrie mi-am preluat activitatea la catedră. I. Participări la manifestări teologice şi ecumenice - Mediaş, 17-20 martie 2005 - Seminar naţional organizat de Diakonisches Werk a Bisericii Evanghelice Germane la Mediaş cu foştii bursieri români; - Sibiu, aprilie 2005 - Simpozionul Patristică şi actualitate organizat în onoarea Arhid. Prof. Dr. h. c. Constatin Voicu. Am susţinut referatul cu titlul Despre referatul negativ al lui Ieronim despre Diodor din Tars în lucrarea De viris illustribus; - Sibiu, 5-7 mai 2005 - Conferinţa Viziuni despre raţiune şi fericire. Faţete ale iluminismului din Transilvania şi şansele diversiăţii culturale. Am susţinut referatul cu titlul Die rumänische Aufklärung in Siebenbürgen; - Alba Iulia, 23-25 mai 2005 - Congresul naţional al profesorilor de catehetică şi omiletică. Am susţinut referatul cu tema Câteva consideraţii privind începuturile şcolii antiohiene; II. Activitatea publicistică a) în volum: - Hristologia antiohiană de la Sfântul Eustaţiu al Antiohiei până la Nestorie, Ed. Universităţii Lucian Blaga, Sibiu, 2004, 316 p., ISBN 973-651-985-6; b) studii: - O biografie siriacă a lui Diodor din Tars în vol. Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu, doctor h. c. al Universităţii din Oradea, EIBMBOR, Bucureşti, 2005, p. 643-649; - Când a fost depus Diodor din Tars? în Îndrumător bisericesc pe anul de la Hristos 2005, anul 153, Sibiu, 2005, p. 208-213; - Contribuţii privind istoria Capelei Ortodoxe Româneşti din Baden-Baden Germania în Anuarul Academic al Facultăţii de teologie „Andrei Şaguna” 2003-2004;

333

c) traduceri: - A. M. Ritter, Sfântul Ioan Hrisostomul şi Imperiul roman în lumina noii literaturi în Revista Teologică, anul XIV (86), nr. 4/ 2004, p. 65-78; d) recenzii: - Christoph Markschies, Warum hat Christentum in der Antike überlebt? Ein Beitrag zum Gespräch zwischen Kirchengeschichte und Systematische Theologie, Theologische Literaturzeitung 13, 2004, 65 p. în Revista Teologică, serie nouă, anul XV (87), nr. 2/2005, p. 215-220; e) articole şi consemnări: - Seminar pe teme teologice şi ecumenice la Mediaş în Telegraful român anul 153, 1 mai 2005, p. 2.; - Un teolog a fost ales preşedintele Universităţii Humbold din Berlin în Telegraful român, anul 154, nr. 1-4, 1-15 ianuarie 2005, p. 6. III. Alte activităţi - 13 octombrie am tradus conferinţa Prof. Dr. h. c. mult. Adolf Martin Ritter cu titlul „Sfântul Ioan Gură de Aur în lumina noii literaturi pe care am tradus-o, împreună cu întrebările adresate. Textul tradus al conferinţei a fost folosit şi la Oradea, Cluj, Arad şi Timişoara; - 20-24 iunie am fost Secretar al comisiei de licenţă; - am redactat, împreună cu Lect. Dr. Vasile Chira, orarul pe semestrul al doilea pentru anii de studiu I-II; - am fost numit în Comisia de popularizare a Facultăţii în rândul potenţialilor viitori studenţi; - am fost secretarul comisiei de admitere în Facultate şi la studiile de master, sesiunile iulie şi septembrie-octombrie 2005.

334

Asist. dr. Alina Pătru - Studii de doctorat la Facultatea de Teologie Catolică a Universităţii Karl-Franz din Graz, 1.03.2003-13.10.2006. Activitatea ştiinţifică: - Participare şi traducere a cursului ţinut de Dr. Christian Zippert din Marburg la Facultatea de Teologie Ortodoxă Sibiu, pe tema: „Bild und Symbol in der Evangelischen Kirche in der Geschichte und heute“, martie 2005. Participări la congrese, simpozioane şi dialoguri: - Dialogul bilateral de tineret BOR – EKD, participare anuală cu referat: 1998 – 2005. - A 13-a consultaţie teologică a “Societas Oecumenica“, participare, organizare: august 2004, Sibiu. - Consultaţie organizată de Comisia “Faith and Order” a Consiliului Mondial al Bisericilor cu tema “Realising Mutuality and Interdependence in a World of Diverse Identities”, participare, referat: aprilie 2005, Oslo. - Simpozion pe tema: „Hristos în mijlocul nostru – Liturghia în viaţa de zi cu zi în societatea de astăzi”, organizat de Fundaţia Pro Oriente Viena în colabolare cu Arhiepiscopia Iaşilor, participare, traducere: mai 2005, Durău. - Simpozion pe tema „Bild und Symbol“, participare cu referat, iunie 2005, Sibiu. Activitatea de elaborare de lucrări ştiinţifice: Editare volume colective - Gunther Barth, Laura Dobrescu, Alina Pătru, “Deutsch-rumänische Hefte zum Jungen Dialog”, vol. I-II, Ed. Kirchenamt der EKD, Hanovra 2004 – coordonare, verificarea traducerii, prefaţă, o contribuţie proprie. Studii publicate - „Die Erlösung durch Jesus Christus. Die Lehre von der Vergöttlichung. Die heiligen Mysterien / Sakramente“, în Gunther Barth, Laura Dobrescu, Alina Pătru,

335

“Deutsch-rumänische Hefte zum Jungen Dialog”, vol. II, Ed. Kirchenamt der EKD, Hanovra 2004, p. 17-28 (12p.) - “Bild und Symbol in der Orthodoxen Kirche aus systematisch-theologischer Sicht”, susţinut în iunie 2005 la Simpozionul „Bild und Symbol“, Sibiu, în curs de publicare în volum colectiv (12p.). Referate susţinute la conferinţe de specialitate, prezentări publice: - “Reflections on Mutuality and Interdependence related to the Confessional Situation in Transylvania”, susţinut în aprilie 2005 la Consultaţia organizată de Comisia “Faith and Order” a Consiliului Mondial al Bisericilor cu tema “Realising Mutuality and Interdependence in a World of Diverse Identities”, Oslo. Distincţii şi burse, participare la programe de cercetare: - Bursă pentru studii de doctorat din partea Fundaţiei „Johann Weber” a Episcopiei Catolice din Graz: octombrie 2002 – iulie 2006. Participare la proiecte europene - Proiectul de informare al Uniunii Europene „EUGEM - EUropaGEMeinde Steiermark”, cu tema „Kultur und Religionen als Achse zwischen Steiermark und Rumänien“, desfăşurat în perioada aprilie 2005 – aprilie 2006 la Graz – membru al echipei de lucru. Apartenenţă la asociaţii profesionale: - Membru al Societăţii europene de cercetare în domeniul ecumenismului „Societas oecumenica”: august 2004 – prezent. - Membru al Cercului ecumenic tânăr din Graz, condus de prof. Dr. Grigorios Larentzakis: aprilie 2005 – prezent.

336

Doctorate promovate în anul universitar 2004-2005

FACULTATEA DE TEOLOGIE “Andrei Şaguna” Domeniul de doctorat: TEOLOGIE

Conducator : Ep.Prof.univ.dr. Laurentiu Liviu Streza 1. 7 Gavrilă Vasile 18.03.2004 Sfânta Taină a cununiei în viaţa

liturgică a Bisericii Ortodoxe. 2. 8 Pantiş Petru 24.05.2004 Cultul Divin Public şi

importanţa lui pastorală. 3. 9 Botezan Florin 13.12.2004 Caracterul catehetic al

Liturghiilor Ortodoxe . 4. 10 Cioară Emil 17.02.2005 Duhovnicul şi Taina

spovedaniei în Biserica Ortodoxă

5. 11 Streza Ciprian 29.03.2005 Anaforaua Sfântului Vasile cel Mare. Istorie-text –analiză comparată- comentariu teologic

Domeniul de doctorat: TEOLOGIE Conducator : Arhid.Prof.univ.dr. Constantin Voicu

6. 8 Gog Lazăr 1.06.2004 Persoana şi lucrarea Duhului Sfânt în literatura patristică preniceeană .

7. 9 Buda Daniel 16.07.2004 Hristologia Antiohiană de la Sfântul Eustaţiu al Antiohiei până la Nestorie .

8. 10 Bîrzu Vasilică 16.07.2004 Spiritualitate ascetică şi mistică la Sfântul Diadoh al Foticeii.

9. 11 Şchiop Gheorghe 15.11.2004 Învăţătura despre Treime. Cunoaştere şi antropologie în viziunea lui Clement Alexandrinul.

10. 12 Carebia Florin 21.12.2005 Educaţia religios morală după Învăţătura Sfinţilor Trei Ierarhi.

11. 13 Militaru Corneliu 21.12.2005 Învăţătura despre Maica Domnului până la Sinodul de la Efes din perspectivă hristologică.

12. 14 Popescu Bogdan Ioan 21.12.2005 Relaţia Stat-Bserică în literatura patristică în primele cinci secole.

337

Domeniul de doctorat: TEOLOGIE Conducator : Pr.Prof.univ.dr. Mircea Păcurariu

13. 1 Cherescu Pavel 27.05.1999 Mitropolitul Nicolae Bălan al Ardealului (1920-1955)- Teolog, ierarh şi patriot.

14. 2 Hrib Dana Roxana 30.06.2003 Procesul de individualizare, aspecte religioase, bisericeşti şi teologice în gândirea renascentistă a sec. al XV-lea – Florenţa.

15. 3 Niţă-Danielescu Daniel

8.03.2004 Războaiele dintre ruşi şi turci din secolul XVIII- lea şi implicaţiile lor asupra Bisericii Ortodoxe Române din Moldova.

16. 4 Tascovici Radu Ştefăniţă

4.06.2004 Monumente bisericeşti de istorie şi artă din zona Muscelului.

17. 5 Brusanowski Lucian 14.07.2004 Învăţământul confesional ortodox din Transilvania între anii 1848-1918.

18. 6 Basa Gabriel 13.10.2005 Presa românească din Orăştie şî

rolul ei la realizarea unităţii

naţionale.

Domeniul de doctorat: TEOLOGIE Conducator : Pr.Prof.univ.dr. Sebastian Şebu

19. 2 Timiş Vasile 16.09.2004 Religia în şcoală. Valenţe

eclesiologice, educaţionale şi

sociale .

20. 3 Necula Constantin Valer

13.12.2004 Contribuţia şcolii ortodoxe teologice din Sibiu la dezvoltarea pedagogiei româneşti. Întemeietorii.Mitropolitul Andrei Şaguna .

Domeniul de doctorat: TEOLOGIE Conducator : Pr.Prof.univ.dr. Ilie Moldovan

21. 3 Preda Agena 15.07.2004 Eutanasia- o plagă a existenţei contemporane în perspectiva

338

teologiei morale ortodoxe. 22. 4 Moldovan Sebastian 15.07.2004 Antropologia şi etica procreaţiei

în teologia morală ortodoxă. Aspecte biblice şi patristice.

23. 5 Mada Dumitru 20.12.2005 Învăţătura ortodoxă despre păcatele străine şi exacerbarea lor în lumea de astăzi.

Domeniul de doctorat: TEOLOGIE Conducator : Pr.Prof.univ.dr. Nicolae Chifăr

24. 1 Novacovschi Răzvan 21.09.2004 Începuturile Bisericii creştine în

America spaniolă – 1492-1621 .

Domeniul de doctorat: TEOLOGIE Conducator : Pr.Prof.univ.dr. Ioan Ică

25. 1 Memelis Gabriel 6.10.2005 Creştinism şi personalism. Paradigma personalistă a spiritualităţii ortodoxe.

26. 2 Bălţat Dumitru 9.11.2005 Învăţătura mariologică a Sfântului Nicolae Cabasila în spiritualitatea ortodoxă a secolului XIV.

27. 3 Dedu Bogdan 9.11.2005 Relaţia dintre persoană şi fapte în viaţa spirituală creşţină. Făptuirea între o existenţă autonomă şi o viaţă în Hristos.

339

Tabel nominal cu doctoranzii existenţi în anul universitar

2004-2005

8. FACULTATEA DE TEOLOGIE Domeniul: Teologie

1.Conducator stiintific : Pr.Prof.univ.dr. Mircea Pacurariu Nr. ord.

Nr.crt. Nume si prenume Data înmatricularii

OBS.

1. 1. TELEMBICI ANATOLIE (R.MOLD.) 15.11.1999 Bursier FF

2. 2. ONICOV EUGENIU (R.MOLDOVA) FF 1.11.2000 bursier 3. 3. DUMITRIU CLAUDIA 1.11.2000 4. 4. UDREA ILIE IULIAN 1.11.2001 5. 5. ZAGNAT NICOLAI(R.MOLD.) 1.11.2001 Bursier

FF 6. 6. ALBU VIOREL ALIN 1.11.2002 Transf.

la Cluj 7. 7. DOBREI IOSIF 1.11.2003 8. 8. MIHAI DRAGOŞ RADU 1.11.2003 Cu taxă 9. 9. ADAMOVICI NICOLETA 1.11.2004 10. 10. ANDRONE IUSTIN IULIAN 1.11.2005


2.Conducator stiintific : Arhid.Prof.univ.dr. Constantin Voicu Nr. ord.

Nr.crt. Nume si prenume Data înmatricula

rii

OBS.

11. 1. Boca Valer 1.10.1996

12. 2. HĂLĂNGESCU CONSTANTIN 1.11.2000

13. 3. TOTOLICI COSTICĂ 1.11.2000 14. 4. SICOE TUDOR 1.11.2000 cu taxă 15. 5. TRIF ILIE 1.11.2001 16. 6. NISTOR LAURENŢIU 1.11.2001 17. 7. MOŢOC ALEXANDRU 1.11.2001 Cu taxă

18. 8. MARIAN BOGDAN SERGIU 1.11.2001 Cu taxă 19. 9. COLCERIU DANIEL 1.11.2001 Cu taxă 20. 10. COSOI IAN (UCRAINA) 1.11.2002 Bursier-cu frecv. 21. 11. BĂZĂVAN CLAUDIU 1.11.2002 CU TAXĂ

340

22. 12. GILLA IOAN NICOLAE 1.11.2000 23. 13. MOŞIN OCTAVIAN

(MOLDOVA) 1.11.2000 ID.

24. 14. SIMION MIHĂIŢĂ 1.11.2003 25. 15. MANEA IOAN 1.11.2003 26. 16. CUSTELCEAN MARIUS 1.11.2003 CU TAXA 27. 17. COVAN DOREL ADRIAN 1.11.2001 CU TAXA- 28. 18. PETCU GHEORGHE LIVIU 1.11.2004 29. 19. TANG MARCEL 1.11.2004 CU TAXĂ

30. 20. ROŞU EUGEN 16.07.2004 CPV-SUA 31. 21. COSMA DIONISIE 1.11.2005 32. 22. CÂNDEA IOAN CIPRIAN 1.11.2005 CU TAXĂ 33. 23. CHIŢULESCU GABRIEL 1.11.2005 CU TAXĂ 34. 24. PUGNA CRISTIAN 1.11.2005 CU TAXĂ 35. 25. VIDICAN DĂNUŢ 1.11.2005 CU TAXĂ 36. 26. DRAGOŞ CĂLIN 1.10.1996 -TR.-22.02.2006-

CU TAXĂ 37. 27. IELCIU DORIN 1.11.1998 IDEM 38. 28. CIOLTE IOAN 1.11.2000 ID 39. 29. DRINCEC RADU ŞTEFAN 1.11.2000 ID 40. 30. MIC LUCIAN 1.11.2001 ID 41. 31. NICOLAESCU NICOLAE 1.11.2001 ID 42. 32. ROMAN EMILIAN 1.11.2001 ID 43. 33. GĂLAN DOREL 1.11.2002 ID 44. 34. COROI PETRU DAN 1.11.2002 ID 45. 35. CROITORU GRIGORE 1.11.2002 IDEM 46. 36. BOLOŞ CRISTIAN 1.11.2002 IDEM 47. 37. ARDELEAN SEBASTIAN 1.11.2002 IDEM 48. 38. ULICAN VALER 1.11.2002 IDEM 49. 39. IONAŞCU DUMITRU 1.11.2003 IDEM 50. 40. BĂNUŢA ALEXANDRU 1.11.2003 IDEM 51. 41. OPREA CĂLIN 1.11.2003 IDEM 52. 42. DULGHERIU ADRIAN 1.11.2003 IDEM 53. 43. SPERLEA CRISTIAN 1.11.2001 TR.DE LA SEBU 54. 44. MAROLA VICTOR 1.11.997 TR.DE LA BUC 55. 45. GHEŢU IULIAN 1.11.2005 CU TAXĂ

transf.de la Constanţa

341

8. FACULTATEA DE TEOLOGIE

Domeniul: Teologie 3.Conducator stiintific : Pr.Prof.univ.dr. Vasile Mihoc

Nr. ord.


OBS.

56. 1. DumitraŞcu Elena 1.04.1995

57. 2. VOINEAG IOAN 1.04.1995 58. 3. PETIAN MIHAI 1.04.1995 59. 4. MOLDOVAN ALEXANDRU 1.11.1998 60. 5. PETROV VASILE (R.MOLD.-) 1.11.1999 Bursier FF 61. 6. VILD MARIAN 1.11.2000 CU TAXA 62. 7. TECUSCHI IOAN DAN 1.11.2001 63. 8. TERINTE CIPRIAN FLAVIUS 1.11.2002 CU TAXĂ 64. 9. MIHOC CONSTANTIN CRISTIAN 1.11.2003 65. 10. POPESCU EDUARD TRAIAN 1.11.2003 CU TAXA 66. 11. DANCIU ADRIAN 1.11.2003 CPV

(SUEDIA) 67. 12. MANTIA CONSTANTIN 1.11.2004 68. 13. BORA IOAN SORIN 1.11.2004 69. 14. TURTUREANU MIHAELA 1.11.2004 CU TAXĂ


4.Conducator stiintific : Ep.Prof.univ.dr. Laurentiu Liviu Streza Nr. ord.

Nr.crt.

Nume si prenume Data înmatricularii

OBS.

70. 1. RĂduleŢ Marian 1.04.1994

71. 2. LOSTUN DIANA 1.10.1996 72. 3. SERBAN SORIN 1.11.1998 73. 4. MOCIOIU EMIL RADU 15.11.1999 74. 5. CERCEL CRISTIAN EMANUEL 15.11.1999 75. 6. MAGDA ADRIAN GHEORGHE 1.11.2000 CU TAXA 76. 7. SFERA SILVIUS (IUG.) 1.11.2001 Bursier 77. 8. BÂRSAN OVIDIU 1.11.2002

78. 9. BÎZU CONSTANTIN MIHAI 1.11.2003

79. 10. BOTEZATU BOGDAN 1.11.2004

80. 11. MARCU LUCIAN 1.11.2004

81. 12. PORNEALĂ CLAUDIU 1.11.2004 CU TAXĂ

82. 13. GOZMAN POP GABRIEL 1.11.2004 CU TAXĂ

342

83. 14. MOŢ OCTAVIAN 26.10.2004 CPV-SUA

84. 15. GRECU CORINA 1.11.2005

85. 16. OTOMEGA COLCEA EMIL SORIN 1.11.2005

86. 17. VAIDA CRISTIAN 1.11.2005

87. 18. BRICI VICTOR ALEXANDRU 1.11.2005

88. 19. DUCA MARIAN GABRIEL 1.11.2005

89. 20. TĂTULEA GEORGE ROBERT 1.11.2004

90. 21. PREOTEASA DANIEL 1.11.2005 CU TAXA

91. 22. DETEŞANU ADRIAN 1.11.1996 TR.DE LA

FLOCA

92. 23. GRIGORE LUCIAN 1.11.1998 TR.DE LA

FLOCA


5.Conducator stiintific : Pr.Prof.univ.dr. Sebastian Sebu Nr. ord.


OBS.

93. 1. Sima Viorel 1.04.1995

94. 2. 6 MOGA MARIA CRISTINA 1.11.2000 95. 3. 7 POPA DANIEL 1.11.2001 96. 4. 9 CIRCA IOAN ADRIAN 1.11.2001 CU TAXA 97. 5. MARIAN VALERIAN 1.11.2003 98. 6. TASICI BORISLAV 1.11.2004 99. 7. ALBU FILIP GEORGE 1.11.2004 CU TAXĂ 100. 8. RUSU TODERIŢĂ 1.11.1998 IDEM


7.Conducator stiintific : Pr.Prof.univ.dr. Dumitru Abrudan Nr. ord.


OBS.

101. 1. 2 PAVEL IERIMA 1.04.1994 ! 102. 2. 3 PETRUŢIU TEODOR GHEORGHE 1.04.1995 103. 3. 5 PAŞCALĂU GABRIELA MARIA 1.11.2000 104. 4. 6 BUDIUL VALER 1.11.2000 CU TAXA 105. 5. 7 IOANA MARIUS 1.11.2001

343

106. 6. 8 TALOŞ CĂLIN CIPRIAN 1.11.2001 107. 7. BORCA EUSEBIU 1.11.2003 108. 8. RUSU CIPRIAN 1.11.2003 CU TAXA 109. 9. SOCOŞAN ALIN 27.05.2003 CPV –

ISRAEL 110. 10. BRESECAN LAURENŢIU MARIUS 1.11.2004 111. 11. IACOBESCU MARIAN BOGDAN 1.11.2004 112. 12. I IVAN GINEL 1.11.2004 CU TAXĂ 113. 13. BLEAHU REMUS 27.10.2005 SUA-FARA

TAXE 114. 14. ALEXANDRESCU ADRIAN 1.11.2005 115. 15. TÂRŞIA SANDU EUGEN 1.11.2005 116. 16. FER VASILE 1.11.1997 ID-CU TAXĂ 117. 17. DINDELEGAN VASILE 1.11.1998 IDEM –CU

TAXĂ 118. 18. DRUGAŞ ŞERBAN 1.11.2001 IDEM –CU

TAXĂ 119. 19. ŢANDEA SIMIION 1.11.2002 IDEM- CU

TAXĂ


8.Conducator stiintific : Pr.Prof.univ.dr.Aurel Jivi (decedat in sept.2002) Nr. ord.

Nr.crt.


OBS.

120. 1. CAREBIA ADRIAN 1.11.1997 121. 2. MIZGAN ION ALEXANDRU 1.11.1997 Prel.stg. 122. 3. VESEA DAN GAVRIL 15.11.1999 123. 4. ARIAN KOJA(USA)-FF 1.11.2000 Bursier 124. 5. SOLOMON OCTAVIAN(R.MOLDOVA) 1.11.2001 Bursier 125. 6. BUCŞE VALENTIN IOAN 1.11.2001


10.Conducator stiintific : Pr.Prof.univ.dr.Ilie Moldovan Nr. ord.

Nr.crt.


OBS.

126. 1. BUDAI CĂLIN 1.04.1995 127. 2. Oprea Maria 15.11.1999

128. 3. CHEIBAŞ VADIM (R.MOLD.)FF 1.11.2000 Bursier 129. 4. RUJA ISPAS 1.11.2001 130. 5. CÂMPEAN ALIN 1.11.2001

344

131. 6. DELCĂ VALENTIN 1.11.2001 Cu taxă 132. 7. TODEA ADINA 1.11.2002 133. 8. STAICU CIPRIAN 1.11.2002 134. 9. COCAN MARIUS 1.11.2002 135. 10. CAMARĂ DANIEL 1.11.2002 CU TAXĂ 136. 11. VINTILĂ OVIDIU NICOLAE 1.11.2003 137. 12. BUZDUGAN DORIN TITUS 1.11.2003 CU TAXA 138. 13. POP IOAN DORU 1.11.2003 CU TAXA 139. 14. TATU CRISTIAN DANIEL 1.11.2994 CU TAXĂ140. 15. MILOTOIU LAURENŢIU NOROCEL 1.11.2005 CU TAXĂ 141. 16. PETRICAN TEODOR 1.11.2005 CU TAXĂ 142. 17. TUDORAN SIMINA 1.11.2003 CU TAXĂ –

transf.de la Şebu


11.Conducator stiintific : Pr.Prof.univ.dr.NICOLAE CHIFĂR Nr. ord.


OBS.

145. 1. NEGREANU BARBU ŞTEFAN 15.11.1999 146. 2. PANAITE OVIDIU 1.11.2003 CU TAXA

147. 3. OANA IOAN 1.11.2002 CU TAXĂ de la Jivi

148. 4. COŞOREAN AXENTE COSMIN 1.11.2002 149. 5. LAZĂR IONEL LIVIU 1.11.2004 150. 6. TEULEA CĂTĂLIN 1.11.2004 151. 7. MEŞTEREAGĂ EMIL 1.11.2004 CU TAXĂ 152. 8. COJOC MARIN 1.01.2004 TR.DE LA

IASI 153. 9. SĂRARU OVIDIU 1.11.2005 154. 10. TIMOFTE RĂZVAN PETRU 1.11.2005


9.Conducator stiintific : Pr.Prof.univ.dr.Ioan Floca Nr. ord.

Nr.crt.


OBS.

143. 1. Gârlonţa Florin 1.11.2000

144. 2. ŢUCĂ DANIELA 1.11.2002

345

8. FACULTATEA DE TEOLOGIE

Domeniul: Teologie 12.Conducator stiintific : Pr.Prof.univ.dr.IOAN ICĂ

Nr. ord.


OBS.

155. 1. PĂLIMARIU CĂTĂLIN 1.11.2004

156. 2. ŞIMONCA OPRIŢA CODIN 1.11.2004

157. 3. STOINA LIVIU 1.11.2004

158. 4. FRÂNCU CRISTIAN DORIN 1.11.2004 CU TAXĂ

159. 5. NEACŞU SORIN VASILE 1.11.2004 CU TAXĂ

160. 6. dimitri alexandrovici adeev 13.06.2005 -CPV –RUSIA

161. 7. PÎRVU GABRIEL ŞTEFAN 1.11.2005

162. 8. RISTEA CIPRIAN 1.11.2005

163. 9. TRICĂ MARIUS 1.11.2005

164. 10. COMĂNESCU MARIN 1.11.2005 CU TAXĂ


13.Conducator stiintific : Pr.Prof.univ.dr.VASILE GRĂJDIAN Nr. ord.


OBS.

165. 1. POPA IONEL 1.11.1997 166. 2. RUSU IONEL 1.12.1999 167. 3. BOIEŞAN JOHN IOAN 1.11.2005 SUA-FARA

TAXE CU FRECV

168. 4. BUTA IOAN EUGEN 1.11.2005 CU TAXĂ 169. 5. BRICI DINU HORAŢIU 1.11.2005 170. 6. COSMA EMANUEL 1.11.2005 CU TAXĂ

346

Cursurile misionar-pastorale ale preoţilor

Nr crt NUMELE ŞI PRENUMELE

Parohia Protopopiat Definitivare Grad II

0. 1. 2. 3. 4. EPARHIA COVASNEI ŞI HARGHITEI

1. Ciubucă Marius T i

Filpea Miercurea Ciuc Definitivare 2. Irimia Cristian

Vl dGhelinta Sf. Gheorghe Definitivare

3. Nan Emil Gheorghieni I Miercurea Ciuc Grad II 4. Pîntea Dumitru Capu Corbului Miercurea Ciuc Definitivare ARHIEPISCOPIA SIBIULUI 1. Ancău Nicolae

IPorumbacu de Sus Avrig Grad II

2. Aslău Sebastran D- Lunca Câlnicului II Braşov Definitivare 3. Bota George

L iTohanul Vechi II Braşov Definitivare

4. Cândea Ioan Ci i

Sp .Psihiatrie Sibiu Sibiu 5. Chiţu Dragoş

C iŞirnea - Fundata Braşov Definitivare

6. Chiţu Lucian D i

Măgura Meociu Braşov Grad II 7. Ciolan Iosif Florin Şinca Veche Făgăraş Grad II 8. Dăncolea Ovidiu Şaroşul pe Târnave Mediaş Grad II 9 10

Demeter Marius Felmer Făgăraş Definitivare 10 Dobriţoiu Dragoş Dăişoara Rupea Definitivare 11 Drăghici Nicolae Ernea Mediaş Grad II 122. Gusan Ilie Tălmaciu Colonie Avrig Grad II 13. Liţoiu Mi hai DorinCriţ Rupea Definitivare

14 Mărie Ioan Chesler Mediaş Definitivare

15 Milutoiu Laurenţiu Timiş Braşov Agnita Grad II

16 Moldovan Adrian Movile Definitivare 17 Mujat Liviu

A h lOprea Cârţişoara Avrig Definitivare

18. Oprea Constantin Rod Sălişte Grad II 19. Prunea Liviu Noiştat Agnita Definitivare 20. Rebegel Marius

D i lRuja Agnita Definitivare

21. Suciu Sorin Daniel Şinca Nouă Făgăraş Grad II 22. Susan Mihai Catedrala Sibiu Sibiu Grad II

347

23. Teulea Cătălin Vaida Recea Făgăraş Definitivare EPARHIA SUCEVEI ŞI RĂDĂUŢILOR

1. Cheaburu Gabi Vicovu de Sus Rădăuţi Grad II 2. Rusu Nicolai Vicov de Jos Rădăuţi Definitivare 3. Schipor Vasile Vicovu de Sus Rădăuţi Definitivare

348

TABEL NOMINAL CU STUDENŢII DE LA CURSURILE DE LICENŢĂ

ANUL I TEOLOGIE PASTORALĂ

1. Acatrinei Ghiorghita Horodniceni, Suceava 2. Achim Adrian Sibiu, Sibiu 3. Aiftincai Nicusor Petrica Brasov, Brasov 4. Aldea Constantin Braşov, Brasov 5. Apavaloaie Mihai Gelu Suceava, Suceava 6. Astanei Vlad Toplita, Harghita 7. Avatajitei Ionel Husi, Vaslui 8. Badiu Valentin Viorel Brasov, Brasov 9. Balaci Ionel Cristian Rm. Vâlcea, Vilcea 10. Barna Cornel Ionel Balcani, Bacau 11. Boboc Alin Mihai Bran, Brasov 12. Boicu Dragos Brasov, Brasov 13. Brat Zaharia Ciprian Râsnov, Brasov 14. Broanar Erich Mihail Sf. Gheorghe, Covasna 15. Bunescu Bogdan Constantin Sibiu, Sibiu 16. Burghis Ioan Iulian Fagaras, Sibiu 17. Burlacu Cezar Marcel Baciu, Cluj 18. Casian Silviu Catalin Roman, Neamt 19. Ciobanu Robert Constantin Vaslui, Vaslui 20. Cotlogut Vasilica Cristian, Brasov 21. Damian Ioan Onisie Tîrnaveni, Mures 22. Dan Gheorghe Adrian Brasov, Brasov 23. Daraban Vlad Razvan Toplita, Harghita 24. Diaconu Ionut Antonel Rm. Vâlcea, Vilcea 25. Dominte Dragos Danut Iasi, Iasi 26. Escu Adrian Duda Epureni, Vaslui 27. Farcas Mircea Dârlos, Sibiu 28. Fatu Ovidiu Fagaras, Brasov 29. Fekete Lorand Alexandru Intorsura

Buzaului, Covasna

30. Filipas Vasile Sat Corvinesti, Bistrita-Nasaud 31. Gârbacea Gheorghe Radu Halchiu, Brasov

349

32. Garcea Nicuşor Berlesti, Gorj 33. Gavrilescu Florin Gelu Fagaras, Brasov 34. Ghincea Gheorghe Marinica Sibiu, Sibiu 35. Gorun Nicolae Roman Fagaras, Brasov 36. Halmagiu Mihai Dumitru Victoria, Brasov 37. Horodincă Dan Ionuţ Manastirea

Sinaia, Brasov

38. Lazar Razvan Codlea, Brasov 39. Luca Valentin Ionut Râsnov, Brasov 40. Măcămete Gheorghe Iulian R]`nov, Brasov 41. Macovei Ionel Norel Bacau, Bacau 42. Măntărău Constantin Cristi Raco`, Brasov 43. Marcu Adrian Victor Rucar, Brasov 44. Marian Gheorghe Ilie Anina, Caras-Severin 45. Matei Iulian Busoreni, Vaslui 46. Matei Gheorghe Dragos Rm. Vîlcea, Vilcea 47. Mihalcea Constantin Florian Pausesti

Maglasi, Vilcea

48. Milosan Viorel Danut Dejani, Brasov 49. Minea Ionel Cosmin Catane, Dolj 50. Mirut Andrei Laslea, Sibiu 51. Mitrea Giorgian Bogdan Rupea, Brasov 52. Negrea Bogdan Vasile Suceava, Suceava 53. Netedu Mihai Ionut Toplita, Harghita 54. Olaianos Ionel Dumbr[vi\a, Brasov 55. Olariu Ionut Marian Codlea, Brasov 56. Olenici Ionut Com. Dornesti, Suceava 57. Opris Constantin Ioan Glâmboaca, Sibiu 58. Parghi Florin Constantin Bujoreni, Bacau 59. Paros Ioan Vestem, Sibiu 60. Parparita Dumitru Scobinti, Iasi 61. Pintrijel Cristian Anthonio Siret, Suceava 62. Ploscaru Teodor Ionut Brasov, Brasov 63. Pop Ioan Mihai Jelna, Bistrita-Nasaud 64. Popa Alin Ionut Bols, Olt 65. Popa Anfian Vasile Rm. Vâlcea, Vilcea

350

66. Popescu Alexandru Daniel Rm. V]lcea, Vilcea 67. Popistiu Octavian Gheorghe Bozovici, Caras-Severin 68. Povîrnaru Raul Darius Brasov, Brasov 69. Preda Virgil Nicolae Cisnadie, Sibiu 70. Pricina Constanta Brasov, Brasov 71. Puia Radu Florin Brasov, Brasov 72. Puscas Adrian Cristian Bistrita, Bistrita-Nasaud 73. Puşcaşu Marian Roadeş, Brasov 74. Radu Costinel Cristian Focsani, Vrancea 75. Rînea Ioan Fagaras, Brasov 76. Ruja Ilie Cisnadie, Sibiu 77. Severin Ionut Bogdan Stoisesti-Banca, Vaslui 78. Silvestru-Dinu Ciprian Buzau, Buzau 79. Simion Andrei Ioan Bujoreni Vilcea 80. Simionescu Gheorghe Dodesti, Vaslui 81. Spataru Catalin Nicolae Brasov, Brasov 82. Petcu Mirel Liviu Baia Mare, Maramures 83. Stefan Mircea Zalau, Salaj 84. Stelea Constantin Sibiu, Sibiu 85. Stroia Sebastian Ioan Medias, Sibiu 86. Tanasa Adrian Neculai Vânatori, Neamt 87. Tatoiu Ioan Dumitru Rasinari, Sibiu 88. Tilibasa Ionut Bacau, Bacau 89. Timiras Victor Bacau, Bacau 90. Toadere Daniel Mihail Brasov, Brasov 91. Tomut Marian Constantin Brasov, Brasov 92. Trica Claudiu Braila, Braila 93. Vacarus Nicolae Ovidiu Talmaciu, Sibiu 94. Vintila Nicolae Sibiu, Sibiu 95. Vlaic Ilie Eugen Tg. Mures, Mures 96. Voinescu Liviu Zarnesti, Brasov 97. Zegrean Alin Lazăr Agnita, Sibiu 98. Nichita Constantin Camil Ploieşti, Prahova 99. Micu Ionel Florentin Mănăstirea

Bujoreni, Vaslui

351

100 Mandan Lucian Nicolae Făgăraş, Braşov 101 Coman Sebastian Alin Axente Sever, Sibiu 102 Cocă Ştefan Lucian Sibiu, Sibiu 103 Cîrdei Vasile Bîlca, Suceava 104 Mihai Mihăiţă Mănoleasa, Botoşani 105 Rotar Nicolae Tălmăcel, Sibiu 106 Mitu Claudiu Adrian Făgăraş, Braşov 107 Bănuţ Marius Rupea, Braşov 108 Musca Nicusor Sebastian Sacele, Brasov 109 Drug Gabriel Oneşti, Bacau

ANUL I TEOLOGIE LITERE LIMBA ŞI LITERATURA ROMÂNĂ

1. Baciu Elena Lunca Câlnicului, Brasov 2. Berea Iulia Elena Sibiu, Sibiu 3. Bogatean Adriana Elena Sibiu, Sibiu 4. Craciun Ionela Anina, Caras-

Severin 5. Sraer Mihai Sf. Gheorghe, Covasna 6. Pascaru Paula Elena Ghimbav, Brasov

ANUL I TEOLOGIE - LIMBA ŞI LITERATURA ENGLEZĂ

1. Acelenescu Anca Maria Sibiu, Sibiu 2. David Mariana Bianca Sibiu, Sibiu 3. Eulampiev Andrei Bacau, Bacau 4. Gorun Nicolae Silviu Rm. Vîlcea, Vilcea 5. Macesanu Georgel Fagaras, Sibiu 6. Petrescu Ruxandra Brasov, Brasov 7. Schiopota Irina Cristina Sibiu, Sibiu

ANUL I TEOLOGIE LIMBA ŞI LITERATURA FRANCEZĂ

1. Chiperi Liliana Drâsliceni-Criuleni,

R. Moldova

2. Dogaru Ana Maria Mateesti, Vilcea 3. Maxim Andreea Brasov, Brasov 4. Munteanu Remus Sorin Braila, Braila

352

5. Obersterescu Adina Anina, Caras-Severin ANUL I TEOLOGIE – ASISTENŢĂ SOCIALĂ

1. Barbieru Anca Iuliana Bacau, Bacau 2. Bizinic

(Andronache) Lucia Brasov, Brasov

3. Boca Anamaria Silvia Bistrita, Bistrita-Nasaud 4. Butnar Adina Daniela Rasnov, Brasov 5. Calin Alina Mariana Prundeni, Vilcea 6. Ciobanu Stefan Zarnesti, Brasov 7. Falamas Adriana Ioana Sibiu, Sibiu 8. Oltu Ioan Valea Sosii, Bacau 9. Onuc Gelu Ivanesti, Vaslui 10. Orlandea Mariana Sibiu, Sibiu 11. Palade Cristina Moinesti, Bacau 12. Pascal Iulia Ardeoani, Bacau 13. Raducanu Maria Tecuci, Galati 14. Serbu Anca Roxana Rasnov, Brasov 15. Szkarba Claudia Andreea Resita, Caras-Severin 16. Timar Miruna Nicoleta Întorsura

Buzaului, Buzău

17. Rusu Vasile Cosmin Sibiu, Sibiu 18. Toader Nicolae Cristian Braşov Braşov 19. Soldan Constantin Tg. Neamt, Neamt 20. Gurzău Anamaria Ozun, Covasna

TEOLOGIE - ISTORIE 1. Blidariu Pavel Vălişoara, Caras-Severin

ANUL II TEOLOGIE PASTORALĂ LA ZI 1. Bechianu Adelin Tg. Jiu, Gorj 2. Barna Ionuţ Emilian Braşov, Braşov 3. Bîlbă Daniel Ionuţ Bungard, Sibiu 4. Bordeanu Octavian Ştefan Braşov, Braşov 5. Cojocaru Tudor Bacău, Bacău 6. Comşa Vasile Cristian Teliu, Braşov 7. Copăceanu Mihai Teregova, Caraş Severin 8. Cristea Dorin Ioan Făgăraş, Braşov

353

9. Dumitru Stelian Alin Caracal, Olt 10. Filip Bogdan Alexandru Topliţa, Harghita 11. Georgescu Stelian Laurenţiu Orşova, Mehedinţi 12. Gogâţă Nicolae Liviu Horezu, Vâlcea 13. Goja Nicolae Teodor Hălchiu, Braşov 14. Grigorie Lucian Constantin Balş, Olt 15. Haşcău Gheorghe Răzvan Braşov, Braşov 16. Huidu Vasile Silviu Frânceşti, Vâlcea 17. Ivan Vasile Cristian Rm. Vâlcea, Vâlcea 18. Joltea Ifrim Marginea, Suceava 19. Lascu Paul Andrei Piatra Neamţ, Neamţ 20. Lăpădat Ioan Gura Râului, Sibiu 21. Leş Vasile Alin Sibiu, Sibiu 22. Lefter Eduard Bacău, Bacău 23. Lungu Ştefan Braşov, Braşov 24. Macovei Mihai Români, Neamţ 25. Mitrea Mihai Iustin Braşov, Braşov 26. Mocanu Ginel Brăila, Brăila 27. Nae Adrian Maluc-Vânăt, Prahova 28. Nicolescu George Ioan Săcele, Braşov 29. Onica Ciprian Alexandru Horodnic de Sus, Suceava 30. Pătru Ion Rm. Vâlcea, Vâlcea 31. Petecilă Bogdan Nicolae Bran, Braşov 32. Pîntea Viorel Bicaz, Neamţ 33. Poenaru Ciprian Paul Braşov, Braşov 34. Popescu Silviu Zărneşti, Braşov 35. Popoiu Florin Eduard Galaţi, Galaţi 36. Popovici Mihai Ovidiu Suceava, Suceava 37. Radu Claudiu Florian Brăila, Brăila 38. Rozorea Marian Făgăraş, Braşov 39. Stan Ioan Baia de Arieş, Alba 40. Streza Dan Alexandru Sibiu, Sibiu 41. Şandru Romică Reşiţa, Caraş Severin 42. Şchiopu Rareş Braşov, Braşov 43. Tapalagă Constantin Silviu Făgăraş, Braşov 44. Ţepeş Marian Gheorghieni, Harghita 45. Ursuţ Vasile Alexandru Sibiu, Sibiu 46. Vartolomei Lucian Dumitru Dărmăneşti, Bacău 47. Vasiliu Constantin Humuleşti, Neamţ 48. Vasiu Ioan Avrig, Sibiu 49. Văcăruş Sorin Boişoara, Vâlcea REPUBLICA MOLDOVA

1. Croitor Sergiu Străşeni 2. Melnicenco Nicolae Lupa Recea, Străşeni

354

A DOUA FACULTATE

1. Coroeru Malva Florentina Tecuci, Galaţi 2. Prode Dumitru Narcis Călimăneşti, Vâlcea 3. Rusu Simion Dorin Sibiu, Sibiu 4. Timiş Toader Borşa, Maramureş

5. Aelenei Paul Galaţi, Galaţi ANUL III TEOLOGIE PASTORALĂ

1. Antonesi Lucian Cezar Câmpulung, Suceava 2. Băcilă Ioachim Arsenie Sibiu, Sibiu 3. Bârdan Marius Vasile Bacău, Bacău 4. Bica Gheorghe Viorel Făgăraş, Braşov 5. Borza Mihai Suceava, Suceava 6. Bucur Mihail Berzunţi, Suceava 7. Chiş Ion Săliştea de Sus, Maramureş 8. Coşofreţ Ciprian Neculai Oneşti, Bacău 9. Cornean Petru Ioan Caransebeş, Caraş-Severin 10. Corpade Petru Alexandru Pătrângeni, Alba 11. Cozma Răzvan Mihai Sf. Gheorghe, Harghita 12. Craiu Ovidiu Ion Sibiu, Sibiu 13. Diaconu Viorel Constantin Rm. Vâlcea, Vâlcea 14. Dincă Ovidiu Ciochină, Ialomiţa 15. Drăghici Nicolae Vişina, Olt 16. Ducă Mădălin Braşov, Braşov 17. Faur Mădălin Vasile Făgăraş, Braşov 18. Filip Daniel Rm. Vâlcea, Vâlcea 19. Gîrniţă Cristian Ionuţ Caracal, Olt 20. Gheorghiciuc Alin Făgăraş, Braşov 21. Hudea Ovidiu Mediaş, Sibiu 22. Igna Alexandru Octavian Sibiu, Sibiu 23. Ilie Bogdan Ionel Focşani, Vrancea 24. Ioniţă Daniel Constantin Rm. Vâlcea, Vâlcea 25. Ioniţă Liviu Alexandru Bacău, Bacău 26. Lazăr Nicolae Moineşti, Bacău 27. Lazăr Petrişor Dănuţ Rm. Vâlcea, Vâlcea 28. Mătuşa Ion Piteşti, Argeş 29. Mâţă Ilarion Letea-Veche, Bacău 30. Marin Ioan Lunca Mureş, Covasna 31. Mavrichi Ionuţ Oneşti, Bacău 32. Moldovan Liliana Sighetul Marmaţiei, Maramureş 33. Muntean Florin Sibiu, Sibiu 34. Păunescu Adrian Nicolae Reşiţa, Caraş Severin 35. Păunescu Tiberiu Rm. Vâlcea, Vâlcea 36. Pacea Marinel Moineşti, Bacău

355

37. Pintilie Daniel Comăneşti, Bacău 38. Popovici Gheorghe Teofil Bacău, Bacău 39. Puchi Gheorghiţă Adrian Braşov, Braşov 40. Radu Gheorghe Daniel Făgăraş, Braşov 41. Rogoz Marius Vasile Rm. Vâlcea, Vâlcea 42. Schiau Ioan Sebeş, Alba 43. Schiteanu Constantin Dănuţ Rm. Vâlcea, Vâlcea 44. Suciu Alexandru Florin Reghin, Mureş 45. Tincu Petru Şugatag, Maramureş 46. Tofan Marius Vasile Bacău, Bacău 47. Ţuru George Alexandru Rm. Vâlcea, Vâlcea

CU TAXĂ

1. Andrişan Daniel Ştefan Brăila, Brăila 2. Istrate Costel Vânători, Neamţ 3. Lăcătuşu-Iscu Ionel Poduri, Bacău 4. Mihoc Vasile Sibiu, Sibiu 5. Staicu Ion-Adrian Comarnic, Prahva

S.U.A. 1. Oltean Daniel ANUL IV TEOLOGIE PASTORALĂ

1. Agape Andrei Fălticeni, Suceava 2. Andreica Emil Nicu Flavius Mediaş, Sibiu 3. Avasilcăi Vasile Cătălin Iaşi, Iaşi 4. Băncilă Ionuţ Daniel Sibiu, Sibiu 5. Baciu Constantin Reghin, Mureş 6. Bogatu George Marius Galati,Galati 7. Bucur Silviu Andrei Fagaras,Brasov 8. Bucur Marius Cătălin Braşov, Braşov 9. Buteaţă Mihai Rm. Vâlcea, Vâlcea 10. Cândea, Vasile Sibiu Sibiu 11. Cârstea Marius Dorel Codlea, Brasov 12. Cazacu Nicolae Mateeşti, Vălcea 13. Chircuşi Dinu Constantin Drăgăşani, Vâlcea 14. Chiru Mihail Florin Rm. Vâlcea, Vâlcea 15. Cicănel Marian Bucureşti 16. Ciutescu Eugen Florin Rm. Vâlcea, Vâlcea 17. Cojanu Ioan Adrian Moeciu, Braşov 18. Cucu Sorin Ionel Făgăraş, Braşov 19. Damian Petru Toader Sibiu, Sibiu 20. Dolenciuc Bogdan Suceava, Suceava 21. Drăghici Cătălin Sibiu, Sibiu 22. Dumbravă Gabriel Haţeg, Hunedoara

356

23. Dumitru Nicolae Ciprian Perişani, Vâlcea 24. Goşler Radu Ovidiu Paşcani, Iaşi 25. Gurzău Emilian Laurenţiu Sf. Gheorghe, Covasna 26. Hîndorean Mircea Sorin Poiana Sibiului, Sibiu 27. Hilohe Dumitru Braşov, Braşov 28. Iacob Constantin Codlea, Braşov 29. Isailă Constantin Alexandtu Ludoş, Sibiu 30. Ivasuc Toma Bogdan Corabia, Olt 31. Lazăr Constantin Miercurea Ciuc, Oradea 32. Lazăr Nicu Braşov, Braşov 33. Lezeu Emanuel Oradea, Bihor 34. Luca Teodor Turda, Cluj 35. Micu Marian Braşov, Braşov 36. Mihoc Vasile Octavian Sibiu, Sibiu 37. Mitrofan Horaţiu Întorsura Buzăului, Covasna 38. Moş Emanuil Viorel Satu Mare, Satu Mare 39. Moga Sergiu Sibiu, Sibiu 40. Moscalu Marius Vâlcea, Vâlcea 41. Murariu Dumitru Mihai Edson Cucuteni, Botoşani 42. Muntean Ioan Întorsura Buzăului, Covasna 43. Muntean Sorin Braşov, Braşov 44. Musgociu Ştefan Pompi Ţandărei, Ialomiţa 45. Nuţă Ciprian Câmpulung, Muşcel 46. Oană Laurenţiu Gheorghe Braşov, Braşov 47. Olariu Constantin Tg. Frumos, Iaşi 48. Oncea Adrian Dănuţ Dej, Cluj 49. Palade Gheorghe Comănesti, Bacău 50. Pavel Marius Ciprian Braşov, Braăov 51. Petraşcu Liviu Făgăraş, Braşov 52. Petri Radu Viorel Căianu Mare, Bistriţa 53. Pozna-Pop Lucian Covasna, Covasna 54. Rădulescu Iosif Cristian Brăila, Brăila 55. Roşca Sorin Huedin, Cluj 56. Sasu Nicolae Cristian Agnita, Sibiu 57. Şerban Constantin Valeriu Lădeşti, Vâlcea 58. Simerea Gheorghe Gura Humorului, Suceava 59. Solomon Ioan Păuca, Sibiu 60. Stan Vasile Sibiu, Sibiu 61. Suciu Claudiu Constantin Reghin, Mureş 62. Teodorescu Ioan Sibiu, Sibiu 63. Tiron Gabriel Iaşi, Iaşi 64. Tudor Liviu Bogdan Rm. Vâlcea, Vâlcea 65. Ţeican Marius Alin Dudeşti, Brăila 66. Ucă Florin Marius Rm. Vâlcea, Vâlcea 67. Vrânceanu Ionuţ Simionel Sf. Gheorghe, Covasna

357

68. Vrabie Ionuţ Claudiu Piatra Neamţ, Neamţ 69. Zamfir Mălin Constantin Horezu,Vâlcea

REPUBLICA UCRAINA

1. Televca Evgheni ANUL IV TEOLOGIE PASTORALĂ

1. Bărdaş Alexandru Sibiu, Sibiu 2. Bârlă Răzvan Ioan Râşnov, Braşov 3. Balint Ciprian Braşov, Braşov 4. Bostan Ovidiu Iulian Caransebeş, Caraş Severin 5. Botez Lucian Paşcani, Iaşi 6. Botezatu Aurelian Berzunţi, Bacău 7. Butnar Costin Râşnov, Braşov 8. Căpriţă Liviu Bogdan Braşov, Braşov 9. Cătană Nicolae Şeica Mare, Sibiu 10. Ciobotaru Marius Dorin Braşov, Braşov 11. Crişan Gheorghe Cătălin Vişeu de Sus, Maramureş 12. Davidoiu Marius Adrian Curtea de Argeş, Argeş 13. Dogariu Daniel Făgăraş, Braşov 14. Dicu Vasile Avrig, Sibiu 15. Doroftei Doru Constantin Deleşti, Vaslui 16. Foloba Bogdan Agnita, Sibiu 17. Groza Ovidiu Cristian Braşov, Braşov 18. Iliuţă Nicolae Borleşti, Neamţ 19. Lauruc Nicolae Marius S.U.A. 20. Lukacs Costel Beiuş, Bihor 21. Manta Ilie Cristian Târnăveni, Mureş 22. Marin Leonard Aurelian Caracal, Olt 23. Miclăuş Bogdan Baia Mare, Maramureş 24. Moisiu Liviu Sibiu, Sibiu 25. Moşină Marius Săveni, Botoşani 26. Neacşu Sorin Vasile Băicoi, Prahova 27. Obancea Dan Nicolae Bran, Braşov, 28. Oprea Petru Gimi Arsura, Vaslui 29. Oprescu Gheorghe Daniel Rm. Vâlcea, Vâlcea 30. Pascu Sebastian Claudiu Braşov, Braşov 31. Pop Daniel Baia Mare, Maramureş 32. Popa Nicolae Tălmaciu, Sibiu 33. Popuţoaia Rareş Miroslăveşti, Iaşi 34. Porojan Petre Claudiu Roşiorii de Vede, Teleorman 35. Rădulescu Bogdan Bucureşti, Bucureşti 36. Resiga Gheorghe Cugir, Alba 37. Stoica Călin Bogdan Baia Mare, Maramureş 38. Szasz Zoltan Alexandru Baia Sprie, Maramureş

358

39. Şarpe Ioan Păstrăveni, Neamţ 40. Şerban Raul Valer Teliu, Braşov 41. Tăvală Emanuel Pavel Poplaca, Sibiu 42. Todirenchi Mihai Codlea, Braşov 43. Toncean Ioan Claudiu Sibiu, Sibiu 44. Ţeposu Mihai Braşov, Braşov 45. Ursuţu Maricel Bogdăneşti, Suceava 46. Vela Daniel Caransebeş, Caraş Severin

CU TAXĂ

1. Acatrinei Petru Vatra Dornei, Suceava 2. Bădin Ciprian Mihai Braşov, Braşov 3. Bâscă Bogdan Remus Sibiu, Sibiu 4. Blaga Lucian Ioan Bistriţa, Bistriţa Năsăud 5. Boricsan Dorin Valea Mare, Covasna 6. Bratu Constantin Rm. Vâlcea, Vâlcea 7. Brici Dinu Bistriţa, Bistriţa Năsăud 8. Cârje Valentin Rm. Vâlcea, Vâlcea 9. Comşa Călin Copşa Mică, Sibiu 10. Curiban Claudiu Lucian Sibiu, Sibiu 11. Dumitrescu Florin Sibiu, Sibiu 12. Filip Ioan Sibiu, Sibiu 13. Geană Liviu Dragoş Buneşti, Vâlcea 14. Giurca Marius Lucian Sibiu, Sibiu 15. Glăvan Nicolae Rm. Vâlcea, Vâlcea 16. Ichim Vasile Bacău, Bacău 17. Irimescu Eduard Nicolae Moineşti, Bacău 18. Marinescu Toma Rm. Vâlcea, Vâlcea 19. Mera Lucian Gledin, Bistriţa Năsăud 20. Mişin Ciprian Dancu, Cluj 21. Păun Claudiu Braşov, Braşov 22. Petraru Vasile Roşiori, Bacău 23. Pop Gheorghe Orlat , Sibiu 24. Roşală Ion Râşnov, Braşov

FĂRĂ FRECVENŢĂ ANUL II TEOLOGIE PASTORALĂ

1. Buhaciuc Cristian 2. Butănescu Remus Constantin Sibiu, Sibiu 3. Cărăuşu Nicolae Cristian 4. Cîrdei Vasile 5. Cioran Alin Iulian 6. Guţanu Ioan 7. Lăzărescu Vasile 8. Militaru Vasilică

359

9. Nichita Camil Constantin 10. Nistor Spiridon Radu 11. Popa Mircea Vasile 12. Rotaru Adelina 13. Rus (Clinciu) Maria Ioana 14. Vodă Irinel Narcis 15. Vrînceanu Marian 16. Zlate Olimpia Sorina

PREOŢI + CÂNTĂREŢI

1. Băilă Vasile Doru 2. Canciu Marian Marius 3. Gheorghiţă Cristian 4. Ichim Vasilică 5. Mihalache Dumitru 6. Moţa Ion Sibiu, Sibiu 7. Roman Iacob Ioan 8. Sabo Elena Violeta 9. Steopoaie Marian

ANUL III

1. Bobescu Marinel Zenovie Oraviţa, Caraş Severin 2. Boorel Ioan Ciprian Sibiu, Sibiu 3. Boorel Gheorghe Rareş Sibiu, Sibiu 4. Custură Constantin Bacău, Bacău 5. Drăghici Mihaela Daniela 6. Meţiu Ciprian Ioan Sibiu, Sibiu 7. Mihai Emil 8. Petrasciuc Romeo 9. Sultana Nicuşor Marian

PREOŢI ŞI ALŢII

1. Brădean Bogdan Rm. Vâlcea, Vâlcea 2. Damir Gheorghe Ioan Poiana, Caraş Severin 3. Dumitraşcu Mihail M-rea Turnu, Vâlcea 4. Ghiţă Ionuţ Alexandria, Călăraşi 5. Iacob Laurenţiu 6. Manea Bogdan Ioan 7. Oprea Veronel Făgăraş, Braşov 8. Pascariu Constantin Milisăuţi, Suceava 9. Popa Nicolae Spineşti, Vrancea 10. Portărelu Fănel Olteniţa, Ilfov 11. Sîngeorzan Ioana Prislop, Hunedoara 12. Ţuglea Constantin Adrian Comăneşti, Bacău

360

ANUL IV 13. Aroneasa Aron Paraschiv Albeşti, Mureş 14. Aroneasa Ioan Florin Albeşti, Mureş 15. Avram Iulian Megidia, Constanţa 16. Bălan Laurenţiu Suceava, Suceava 17. Bîrsan Ion Vadu Moldovei, Suceava 18. Breabăn Dan Vicovul de Sus, Suceava 19. Călugăr Remus Sebastian Vulcan, Hunedoara 20. Ghiş Nicolae Claudiu Şimleul Silvaniei, Sălaj 21. Dinulică Florin Braăov, Braşov 22. Gasparovici Vasile Câmpina, Prahova 23. Neacşu Costel Slatina, Olt 24. Olarian Gheorghe Marginea, Suceava 25. Giosan Dan Galaţi, Galaţi 26. Parpalea Marius Eduard Huşi, Vaslui 27. Puşcaş Iacob Şebeş, Alba 28. Rotaru Voichiţa Turda, Cluj 29. Ruşanu Florin Bucureşti 30. Suciu Nicolae Alba Iulia, Alba 31. Solomon Ioan Sibiu, Sibiu 32. Tonca Iuliu Aiud, Alba 33. Stan Bogdan Florin Rm. Vâlcea, Vâlcea

PREOŢI ŞI ALŢII 1. Doboliţă Ilie Făgăraş, Braşov 2. Gârbacea Teofil Bran, Brasov

361

Lista studenţilor la master în anul 2004-2005

ANUL I

Nr. crt. Nume şi prenume Sectia Babă Cristina Paraschiva Sistematică Cuc Adrian Sistematică Doroftei Doru Constantin Biblice Sistematice Mîia Elena Cristina Sistematică Neacşu Sorin Vasile Sistematică Bica Ioan Cristian Biblice Sistematice Buicescu Paulian Sistematică Chira Daniel Sistematică Crişan Cătălin Sistematică Damian Ioan Sistematică Drăghici Diana Maria Sistematică Groza Ovidiu Cristian Biblice Sistematice Horgoş Sebastian Biblice Sistematice Irimie Cosmin Gelu Sistematice Lupu Paul Sistematice Marin Leonard Aurelian Sistematice Moşină Marius Dan Sistematice Nan Nicolae Lucian Sistematice Popescu George Alin Sistematice Popuţoaia Rareş Sistematice Rădulescu Bogdan Sistematice Roată Gigel Sistematice Sabău Angelica Sistematice Stănilă Monica Sistematice Şerban Raul Valer Sistematice Ursu Claudiu Biblice Sistematice Vela Daniel Sistematice Vodă Aurelian Sabin Sistematice But Raul Dorin Vasile Practice Căpuţan Ioan Nicoale Istorice Costinaş Sorin Călin Practice Moisiu Liviu Mihail Practice Mureşan Teodor Practice Obancea Dan Nicolae Practice

362

Sbera Claudiu Practice Seiche Romulus Fabian Practice Szasz Zoltan Alexandru Practice Tăvală Emanuel Istorice Alb Ioan Practice Barbu Iulian Practice Butnar Costin Ovidiu Practice Capotă Dragoş Vasile Istorice Căpriţă Liviu Bogdan Practice Cioacă Gheorghe Practice Cîntea Iulian Practice Franţ Cristian Florin Practice Hlade Ionuţ Gabriel Practice Ianchiş Călin Istorice Ivănuşcă Liviu Florin Practice Langaş Cătălin Istorice Miclăuş Bogdan Constantin Practice Mirişan Cătălin Nicolae Practice Pop Ion Ersiliu Practice Solomon Ioan Practice Stepan Carmen Maria Practice Vintilă Cristian Petru Practice

Anul II 2004-2005

Nr. crt. Nume şi prenume Sectia

1. Buia Zorel Biblică 2. Blaj Ioan Ciprian Biblică 3. Dumitru Nicolae Bogdan Biblică 4. Dragoş Cristian Biblică 5. Antonescu Cosmin 6. Bîlbă Ciprian Valentin Sistematică 7. Creangă Ciprian Sistematică 8. Grigore Gabriela 9. Oceanu Valentin Sistematică 10. Ristea Ciprian Sistematică 11. Roman Adrian Sistematică 12. Talabă Anemone 13. Sima Ioan Dan Sistematică 14. Tănase Nichifor Ghe. Sistematică 15. Androne Iustin Iulian Istorică 16. Benţea Laurenţiu Istorică 17. Basa Ioan Istorică

363

18. Broscăţeanu Laurenţiu Nicolae Istorică 19. Drestaru Ionuţ Istorică 20. Ilea Ionuţ Ciprian Istorică 21. Liţă Ioan Cătălin Istorică 22. Porumb Gelu Valentin Istorică 23. Scorobeţ Constantin Daniel Istorică 24. Stan Ionel Istorică 25. Bijec Eugen Practică 26. Constantin Olivian Practică 27. Curtean Maria Practică 28. Dragomir Ciprian Mihail Practică 29. Moldovan Ilarie Dan Practică 30. Oryan Ionuţ 31. Păcurar Ovidiu Practică 32. Sdrăilă Ciprian Nicolae Practică 33. Stănculescu Razvan 34. Stanciu Alexandru Practică 35. Stoia Ioan Florin Practică 36. Tănase Radu Dorel Practică 37. Truşcă Alexandru Nicolae Practică 38. Vaida Cristian Practică 39. Boeşianu John Ioan Practică

364

ACTIVITATE ADMINISTRATIV-GOSPODĂREASCĂ

În cursul anului universitar 2004/2005:

• S-au executat lucrări de mansardare a aripii dintre corpul stradal al clădirii Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” şi Aula acestei Facultăţi.

• Au fost amenajate dormitoare pentru studentele de la Specializările Teologie Litere şi Teologie Asistenţă Socială.

• A fost amenajată o încăpere pentru preparare hrană, dotată cu aragazuri şi frigidere.

• S-a amenajat un grup sanitar modern. • În curtea Facultăţii s-a construit o clopotniţă din lemn de stejar unde a fost

aşezat un clopot care vesteşte momentele de rugăciune de la Paraclisul Facultăţii.

• S-au întreprins lucrări de renovare şi zugrăvire în sălile de curs şi seminarii.

365

CONDUCEREA UNIVERSITĂŢII „LUCIAN BLAGA” SIBIU

ANUL 2004-2005 RECTOR

Prof. univ. dr. ing. Constantin OPREAN PRORECTORI

Prof.univ. dr. ing. Dan Maniu DUŞE Prof. univ. dr. D.H.C. Dan POPESCU Prof. univ. dr. Alexandru BACACI Conf. univ. dr. Mioara BONCUŢ

SECRETAR ŞTIINŢIFIC Prof. univ.dr. Mihai Leonida NEAMŢU

DIRECTOR GENERAL ADMINISTRATIV Ec. Vasile MOŢOC

DIRECTOR ADMINISTRATIV ADJUNCT Ec. Ramona TODERICIU

CONTABIL ŞEF Ec. Cristina PUIA

SECRETAR ŞEF Jr. Laurenţiu SAMRANDA

366

CONDUCEREA FACULTĂŢII DE TEOLOGIE „ANDREI ŞAGUNA” SIBIU

ANUL 2004-2005 DECAN

Pr. conf. univ. dr. Dorin OANCEA – Istoria şi filosofia religiilor PRODECAN

Pr. conf. univ. dr. Aurel PAVEL – Misiologie şi ecumenism SECRETAR ŞTIINŢIFIC

Pr. lect. univ. dr. Mihai IOSU – Formare duhovnicească ŞEF CATEDRĂ

Arhid. prof. univ. dr. Ioan ICĂ – Spiritualitate ortodoxă

367

PERSONALUL DIDACTIC, AUXILIAR ŞI ADMINISTRATIV AL FACULTĂŢII

CADRE DIDACTICE

CATEDRA I - TEOLOGIE BIBLICĂ ŞI SISTEMATICĂ Pr. Prof. Dr. Dorin Oancea Istoria şi Filosofia Religiilor Pr.Prof.Dr. Dumitru Abrudan Studiul Vechiului Testament şi lb. ebraică Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc Studiul Noului Testament Arhid. Prof. Dr. Ioan Ică jr. Spiritualitate ortodoxă Pr. Conf. Dr. Aurel Pavel Misiologie şi Ecumenism Pr.Lect. Dr.Nicolae Moşoiu Teologie Dogmatică şi Fundamentală Lect. Dr. Sebastian Moldovan Teologie Morală şi Spiritualitate Lect. Dr. Vasile Chira Limbile clasice: greacă, latină; Filosofie Pr. Lect. Dr. Horia C-tin Oancea Studiul Vechiului Testament Lect. Dr. Daniel Mihoc Studiul Noului Testament, Limba greacă As. drd. Corina Grecu Informatică Prep. drd. Lucian Colda Istoria Religiilor

CATEDRA II – TEOLOGIE ISTORICĂ ŞI PRACTICĂ I.P.S. Prof. Dr. Laurenţiu Streza Teologie Liturgică şi Pastorală Pr. Prof. Dr. Sebastian Şebu Omiletică şi Catehetică Pr. Prof. Dr. Nicolae Chif[r Istoria bisericească universală Pr. Prof. Dr. Vasile Grăjdian Muzică bisericească şi ritual Pr. Lect. Dr. Mircea Ielciu Patrologie şi literatură postpatristică Pr. Lect. Dr. Irimie Marga Drept bisericesc şi administraţie parohială Pr. Lect. Dr. Mihai Iosu Formare duhovnicească şi misionară Lect. Dr. Ciprian Streza Teologie Liturgică şi Pastorală Pr. Lect. Dr. Constantin Necula Formare duhovnicească şi misionară Lect. drd. Ioan Ovidiu Abrudan Artă creştină Lect. Dr. Paul Brusanowski Istoria Bisericii Ortodoxe Române Pr. Lect. drd. Sorin Dobre Muzică bisericească şi ritual Prep. Dr. Daniel Buda Istoria bisericească universală

Profesori consultanţi: Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu Istoria Bisericii Ortodoxe Române

368

Pr. prof. dr. Ilie Moldovan Teol. Morală şi Spiritualitate ortodoxă Arhid. prof. dr. Ioan Floca Drept bisericesc şi administraţie parohială Arhid. prof. dr. Constantin Voicu Patrologie şi Literatură postpatristică

PERSONAL DIDACTIC AUXILIAR Ropotin Marcela – secretar şef facultate Cojocea Dorina – secretar Andrei Ileana – secretar

PERSONAL BIBLIOTECĂ Seceleanu Cornel Lostun Diana Leşan Sorina Georgeta Streza Iuliana

PERSONAL ADMINISTRATIV Chioran Gheorghe Bădilă Florin Ureche Ana Dancău Leontina Tatu Ana Beju Dumitru Teodosiu Gheorghe Opriş Marius

369

CUPRINS

TEOLOGIE BIBLICĂ

Pr. Lect. Univ. Dr. Constantin Oancea, Oameni, îngeri sau zei? Recepţia textului din Facere 6,1-4: între tradiţie, logică şi mit ................................................5

TEOLOGIE ISTORICĂ

Pr. Lect. Univ. Dr. Mircea Ielciu, Sf. Ioan Cassian: Instituţiile sau Despre aşezămintele mănăstirilor de obşte şi despre tămăduirea celor opt păcate capitale. Prezentare analitică ...................................................................................23

Lect. Univ. Dr. Paul Brusanowski, Şedinţele Constituantei bisericeşti, din 18 septembrie 1920.......................................................................................................39

TEOLOGIE SISTEMATICĂ

Arhid. Prof. Univ. Dr. Ioan I. Ică jr., Exegeză, dogmatică şi mistică isihastă în teologia taborică a Sfinţilor Ioan Damaschinul şi Grigorie Sinaitul........................73

Asist. Univ. Dr. Lucian D. Colda, Die Jungfrau Maria im nestorianischen Streit.131

Ierom. Drd. Vasile Bîrzu, Coordonatele etic-ascetice, mistice şi sacramentale ale spiritualităţii Sfântului Diadoh al Foticeei .......................................................155

Drd. Vasile Neacsu, Teologia cosmosului şi îndumnezeirea omului. Viziunea Părintelui Stăniloae................................................................................................185

TEOLOGIE PRACTICĂ

Pr. Conf. Univ. Dr. Irimie Marga, Ierarhia în epoca apostolică succesoare directă a Sf. Apostoli .............................................................................................205

Lect. Univ. Ioan Abrudan, Sfântul Ioan Gură de Aur în iconografia bizantină.....219

370

Lect. Univ. Dr. Ciprian Streza, Semnificaţia sfinţirii Sfântului si Marelui Mir....293

Pr. Lect. Univ. Dr. Mihai Iosu, Terapeutica spirituală ..........................................302

Lect. Univ. Dr. Sebastian Moldovan, Ştiinţa populaţiei ca filozofie morală. O introducere în opera lui Thomas Robert Malthus ..................................................312

Rapoarte de activitate ştiinţifică ............................................................................325

Doctorate promovate în anul universitar 2004-2005 .............................................336

Tabel nominal cu doctoranzii existenţi în anul universitar 2004-2005 .................339

Cursurile misionar-pastorale ale preoţilor .............................................................346

Studenţii de la Cursurile de Licenţă 2004-2005 ....................................................348

Studenţii de la Ciclul de Studii Masterale 2005-2005...........................................361

Activitatea administrativ -gospodărească ..............................................................364

Conducerea Universităţii „Lucian Blaga” Sibiu ...................................................365

Conducerea Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna”............................................366

Personalul didactic, auxiliar şi administrativ al Facultăţii ....................................367

Cuprins ..................................................................................................................369

Anuar2004 2005 Teologie Sibiu

Documents

Transcript of Anuar2004 2005 Teologie Sibiu