Anonim

Filosofia Religiei Contiina unei lumi reale i semnificative este strns legat de descoperirea sacrului. Prin experiena sacrului, spiritul omenesc a surprins deosebirea dintre ceea ce se relev ca real, puternic, bogat i semnificativ i ceea ce nu posed aceste caliti, adic fluxul haotic i primejdios al lucrurilor, apariiile i dispariiile lor ntmpltoare i lipsite de sens. Mircea Eliade) n epocile de criz i/sau pe durata unor tulburri interioare persistente, oamenii recurg la filosofie sau la religie n cutarea unor tehnici de salvare. Nu este vorba de un refugiu oarecare, ci de urgena [re] dobndirii echilibrului existenial prin situarea i judecarea omului ca ntreg i posesor al unui sens, rost al vieii nuntrul unei viziuni globale despre sine i lume.

Prin urmare, credinele religioase nu pot fi explicate aa cum propune un ateism plat prin ignoran i fric. Pornim de la premisa c religiile nu satisfac numai i nu n primul rnd o trebuin de cunoatere i, prin urmare, mpotriva religiei nu pot fi invocate la modul serios descoperirile tiinifice. Dac exist un conflict, atunci acesta poate fi localizat ntre interpretarea religioas a lumii i omului i, pe de alt parte, o interpretare filosofic ateist a cunotinelor tiinifice. Deci, opoziia posibil se afl nluntrul filosofrii, ntre principii interpretative, credine, opiuni valorice i atitudini polare. De altfel, religia nsi ofer premise de interpretare a semnificaiilor tiinei contemporane.

Nu ne propunem discutarea n ceea ce urmeaz a posibilitii unei filosofii religioase n sensul riguros al termenului, ci doar evidenierea ctorva trsturi distinctive ale religiei din unghiul unei interpretri filosofice lipsite de prejudeci iniiale.

1. Religia privit ca filosofare La fel ca i filosofia, religia este o manifestare spiritual foarte complex care, prin arie problematic i finaliti, acoper o gam larg de interogaii i trebuine umane. Religiile sunt, de fapt, ncercri de filosofare asupra lumii i omului, nchegate ns, dup alte rigori dect cele ale filosofiei propriu-zise. Aceste concepii sunt ntemeiate pe distincia sacru-profan.

Sacralizarea este atitudinea prin care se acord credit psihologic necondiionat unor realiti considerate ca absolute, ntotdeauna existena uman concret, individual i colectiv, funcioneaz i evolueaz numai n raport cu un orizont simbolic (valori, semnificaii, norme, nelesuri) care este absolut, originar, necondiionat, inalterabil i considerat ca scop suprem al actelor concrete, imperativ sfnt pentru aciune. Fa de reperele sacre nu se accept ndoiala i contraargumentele; ele sunt obiecte de devoiune necondiionat.

Sacralizarea are sens larg, fiind practicat i n legtur cu coninuturi laice (idealizarea unor evenimente istorice, personaliti, valori; mitizarea actual a unor creatori .a.m.d.). De aceea, nu orice sacralizare este de tip religios. Cea religioas are un anume specific ce const n coninuturile i valorizrile aparte pe care le propune.

Religiile introduc o dedublare a lumii. Pe de alt parte, lumea divin populat cu personaje, semnificaii care depesc realitatea nemijlocit; pe de alt parte, lumea imediat, profan, precar sub raport valoric, a omului. Nivelul sacru cuprinde totdeauna ceea ce este autentic, valoros, cu adevrat semnificativ, modelul absolut a crui existen nu depinde de nimic.

Sacrul religios desemneaz lumea divin (diviniti) care are funcii creatoare, orientative i de supraveghere continu n raport cu lumea real.

Sacrul este, n unele religii, dincolo de lumea real, n afara acesteia (este transcendent), iar n alte religii se situeaz n straturile de adncime inaccesibile direct, imperceptibile, ale lumii profane. n ambele cazuri, divinitatea e caracterizat prin hierofanie, n sensul c se ntruchipeaz, se arat, se face vizibil prin anumite fenomene reale (procese naturale, fpturi, indivizi umani, situaii .a.m.d.) care sunt semne ale divinitii. Hierofania nu e niciodat total. Ea cuprinde mai multe indicii, faete i artri pariale ale divinitii. Nivelul sacrului religios devine accesibil doar prin intermediul anumitor ritualuri i tehnici spirituale.

Religia se deosebete de magie i mitologie. Magia este un utilaj spiritual specific societilor arhaice (i cu ndelungat supravieuire istoric), care are coninuturi din surse foarte diferite i cu semnificaii eterogene; magia este sincretic, pentru c este caracterizat printr-o fuziune a valorilor.

Prin anumite componente ale sale, ea va evolua spre art, n msura n care vor fi specializate coninuturile i formele spectaculare, ceremoniale. De obicei, ritualurile imitative reproduc, sub forma unui spectacol gratuit, procese, acte, ocupaii ntr-o succesiune logic i semnificativ fr ca aceasta s aib o finalitate practic, utilitar. Obiceiurile folclorice (cntece, dansuri, motive ornamentale etc.) sunt, astzi, receptate numai prin dimensiunea lor spectacular -estetic, ns iniial au fost ritualuri cu semnificaie magic; aceast semnificaie s-a pierdut, rezultnd n receptare o art popular. Prin coninuturile de cunoatere efectiv a realitii (pe calea experienei selective), anumite ritualuri antreneaz raporturi cauzale, logice, obiective, fiind de aceea, la baza originii istorice a experimentului tiinific (de pild, unele ritualuri de medicin popular). Orice ritual magic este eficient n msura n care antreneaz procese i tehnici psihologice complexe, care pot fi considerate ca prime ipostaze istorice-culturale ale experimentului psihologic. E vorba de procese ca: obinerea unei concentrri acute cu rezultate benefice; declanarea autosugestiei i implicarea fenomenelor de sugestie i sugestibilitate; funcia autoreglatoare pe care psihicul o are n raport cu sine i cu structurile biologice .a.m.d. Numai anumite elemente din ritualul magic vor evolua spre religie, respectiv acelea prin care sunt invocate i implorate anumite fore, spirite etc. Distincte de realitatea uman i natural. Specializarea acestor coninuturi demonologice (demonice) vor circumscrie religiozitatea ca tip de spiritualitate sensibil deosebit de magie.

Miturile nu sunt nc religii dect ntr-un sens foarte larg. Ele propun explicaii i interpretri cu privire la anumite domenii i ipostaze ale existenei n direct legtur cu realitatea psiho-cultural a colectivitilor umane aflate n faze concrete de evoluie istoric. Lumea mitic propune explicaii i modele exemplare anumitor trebuine concrete de ordin colectiv. Miturile au funcionalitate valoric, au eficien, n msura n care semnificaiile lor sunt practicate efectiv. Prin ele se concretizeaz opiuni, repere, motivaii, sensuri i justificri valorice pentru viaa individual i colectiv; au funcie integrativ i orientativ; asigur coeziunea de grup. Intre lumea mitului i cea real, dei exist diferene (cea mitic fiind sacr), sunt raporturi de comunicare i resemnificare n ambele sensuri. Lumea mitului exprim nevoia uman de orientare i fundamentare valoric a lumii, vieii i actelor umane. De aceea, semnificaiile mitice sunt direct legate de experiena grupurilor sociale i exprim n forme idealizate, atitudini i valorizri concrete.

Religiile opereaz o net separare, pn la dedublare, a celor dou niveluri de existen, cel al sacrului i cel al profanului. Lumea divin este postulat prin intermediul credinei. Credina este un fenomen psihologic indispensabil vieii umane. Ea const n fixarea afectiv a anumitor cunotine, teze, judeci/prejudeci, explicaii, valori, simboluri. Prin aceasta se obine sentimentul de securitate interioar, respectiv de siguran n raport cu viaa i lumea. Credina, la nivelul vieii cotidiene, funcioneaz n forma acordrii de credit i ncredere fr verificare. De aceea, chiar tiina (i filosofia) sunt practicate sub form de credine, ntruct sunt preluate anumite certitudini fr a fi testate. Aceste credine sunt ns deschise la experien. Credina de tip religios este cea prin care se postuleaz existena i experiena divinitii i a lumii divine.

Crede i nu cerceta trebuie interpretat n sensul c este necesar s accepi i s crezi n existena divinitii, ntruct actul raional (al cunoaterii i explicaiei) este insuficient i neconcludent n raport cu absolutul; este nevoie, deci, ca dincolo de argumentele raionale s existe un ataament afectiv fa de lumea divin; prin aceasta raiunea nu este anihilat, ci doar completat cu planul sensibilitii; decretul afectiv are, n acest caz, semnificaii valorice. Credina religioas, n funcie de gradul de elaborare, de coninuturile spirituale pe care le postuleaz i modurile efective de manifestare, poate avea diferite grade de intensitate. La un pol este credina ce utilizeaz semnificaii i experiene laice, fiind, de aceea, naiv i robust, tolerant i eficient sub raport adaptativ n viaa cotidian. De obicei, acest tip de credibilitate nu e dezinteresat, ci are mereu finaliti practice i implicaii imediate pentru viaa individului; raportul cu divinitatea, direct sau indirect, apare ca un soi de contract. Mai mult, fr a anula problemele concrete ale vieii (interese, scopuri), divinitatea e invocat mai ales n situaii problematice i n raport cu anumite interogaii care pentru fiina uman sunt i par indisolubile (problema infinitului, scurtimea vieii, justiia moral etc). La cellalt pol, se situeaz o credin intens, fixat numai pe coninuturile ideatice i valorice ale concepiei religioase, o credin n stare pur creia, de cele mai multe ori, i se ataeaz stri de tip mistic i exteriorizri ce suspend dialogul.

Religia rspunde unor trebuine umane foarte complexe: 1.

Nevoi de ordin gnoseologic cunoaterea realitii dincolo de aparenele sale; religiile ofer imagini globale i unitate ale lumii, principii i temeiuri ale existenei umane i universale; 2. Nevoi de ordin spiritual i psihologic (nevoia de ideal, de compensare psihologic, de purificare interioar .a.m.d.). Marile religii propun proiecte de umanitate autentic. Lumea divin e nzestrat cu atribute i caliti omeneti idealizate. Lumea divin este o form spiritual prin care omul se cunoate pe sine nsui i i propune repere de autoperfecionare, etaloane absolute ce au menirea de a propulsa experiena profan a omului.

Actul credinei e cel prin care se instaureaz un proces de automodelare psihospiritual i moral a omului. Lumea divin propune, deci i conine modele de via demn, o interpretare a rosturilor specifice condiiei umane n raport cu universul. Sunt, aici, repere axiologice i criterii valorice. Mai mult: este oferit o motivaie temeinic actelor umane. De aceea, religia a avut i are o for simbolic ce s-a dovedit eficient istoric i ferment de mare creaie spiritual. Lumea divin este i o instan moral, n sensul c propune anumite tipuri de conduit, exclude altele, mparte recompense i pedepse, fiind un soi de frn moral. Religiile propun, n acelai timp, soluii la o serie de dorine umane iluzorii (nemurirea, de pild). Scurtimea vieii individuale, care este o surs de reflecie tragic, este anulat prin ideea unei viei de apoi. Religiile i mitologiile sunt, de obicei, antitragice, pentru c anuleaz, convertesc, deturneaz sau resemnific toate acele situaii care genereaz tririle tragice. Cel puin intuitiv, fiina uman e tentat s caute sens (rost, tlc, neles) n tot ceea ce i se ntmpl. Credina religioas anuleaz hazardul din lume i din viaa individual, fapt ce are efecte reconfortante i creaz sentimentul de securitate interioar. Fiinele divine sunt principii ale ordinii i binelui.

Lor li se opun principiile destructurante ale dezordinii i haosului. Lumea are o finalitate, un scop ultim de natur divin. Cursul vieii individuale nu e simpl nsumare de experiene, ci are coeren interioar sugerat prin ideea de destin.

Sub raport practic i spiritual, lumea divin are funcii compensatorii. Prin actul credinei sunt invocate puteri absolute exact atunci cnd puterea uman este neputincioas.

Compensaiile de ordin sufletesc sunt vizibile n experiena religioas a unor secte: deficitul afectiv al raporturilor interumane din lumea conteporan genereaz experiene religioase care practic un soi de psihoterapie de microgrup social. Sub raport psihologic, credina religioas are funcii purificatorii i chiar curative (terapeutice), pentru c antreneaz i declaneaz procese complexe de ordin psihic: sugestie, autosugestie, reechilibrarea strilor sufleteti, funciile autoreglatorii ale concentrrii, efectele unei interpolri ce ndeamn la cunoatere de sine lucid i la eforturi de automodelare. Religiile satisfac i trebuine umane de ordin estetic nu numai prin ritualurile pe care le practic, ci mai ales prin modul n care soluioneaz trebuinele de ordin sufletesc prin intermediul formulelor artistice.

Filosofia specializat este, de obicei, caracterizat prin fondul su interogativ, mai ales prin modul n care problematizeaz, soluiile fiind provizorii, relative i valabile doar n anumite sisteme de referin. Filosofarea religioas este caracterizat prin atenia acordat soluiilor, pe care le propune ca fiind definitive, stabile, absolute. n filosofarea de acest tip, trebuie fcut o distincie ntre problemele pe care le abordeaz i, pe de alt parte, soluiile acestor probleme. Problematica general i uman este aceeai n filosofie i religie.

Difer, ns, procedurile interpretative, instrumentele de investigare teoretic, mijloacele conceptuale i argumentaive, precum i soluiile propuse. Religiile, de obicei, postuleaz aceste soluii i le canonizeaz, n sensul c circumscriu rigori, norme, valori, stiluri de via .a.m.d. precise i ca fiind singurele valabile. Ca filosofare, religia vizeaz: probleme de ordin cosmogonic/cosmologic cu privire la originea, structura, evoluia i finalitatea universului; probleme de ordin ontologic, prin care explic natura existenei i a omului; factori fundamentali prin care lumea apare ca unitar; probleme de ordin antropologic. n acest sens, concepiile religioase sunt modele ale cunoaterii de sine a omului. Toate aceste tipuri de probleme filosofice sunt soluionate astfel nct au o dimensiune teleologic (n sensul c se acrediteaz ideea unei finaliti n dezvoltarea universal, a unor scopuri ultime, la scara uman i a ntregii existente). Prin implicaii i consecine valorice, o concepie religioas are funcii modelatoare, proiective i propulsive. Religia este, ca manifestare spiritual, un mijloc de autoconstituire, autoconstruire i perfecionare a omului (ca individ, colectivitate i specie) n raport cu repere generale ale existenei exterioare.

Religia releveaz (reveleaz) nivelul autentic al existenei prin situarea credinei ca surs de certitudine absolut tocmai acolo unde raiunea omeneasc se mbib cu ndoieli i suport marile ei provocri i umiliri: polarizarea tensionat existenial finitudine uman infinit (sau ne-finire, cum spune Eminescu). Aceast problematizare de limit a inteligibilitii este nsuit, deseori, n maniere specifice chiar de ctre oamenii de tiin. De fapt, cunoaterea tiinific produce nu numai certitudini, ci inevitabile ndoieli, ntruct totdeauna rmne ceva ireductibil, misterios n lume i om care opune rezisten oricrui efort de conceptualizare; credina este, n aceste condiii, legitim. De pild, Einstein refuznd religia fricii, religiile morale i n general, caracterul antropomorfic al dogmelor religioase apreciaz c religiozitatea cosmic constituie impulsul cel mai puternic i mai nobil al cercetrii tiinifice: cunoaterea existenei a ceva de neptruns pentru noi, a manifestrilor celei mai adnci raiuni i a celei mai luminoase frumusei, ce sunt accesibile raiunii noastre numai n formele lor cele mai primitive, aceast cunoatere i acest simmnt constituie adevrata religiozitate! [1]

2. Mari religii. Orice cultur este un sistem de judeci i prejudeci, o bolt simbolic format din modele exemplare, valori, criterii ce exprim aspiraii validate social.

Acestea sunt transformate n idealuri; prin credin i convingeri de via li se acord credit nelimitat, sunt numite sfinte. Sacrul cultural nu poate fi redus la sacrul de religios; aadar, religiile sunt particularizri specifice ale sacrului cultural. Din punct de vedere psihologic, sacrul religios [2] creaz credinciosului sentimentul i/sau certitudinea c este o fiin dependent, derivat, creat. Fiinele sacre au caliti i energii nemrginite, copleitoare pentru intelectul omenesc; de aceea, produc triri complexe, chiar contradictorii: supunere, team, admiraie, iubire, spaim, prosternare. n acelai timp, contactul pe calea credinei sau pe cale ritual cu divinitatea energizeaz fiina real n toate privinele, i amplific calitile, puterile, aptitudinile. Sacrul religios este postulat prin intermediul unei credine care const ntr-o fixare afectiv definitiv, absolut. Dac credina laic este deschis la i ntemeiat pe experien, cea religioas are o alt intensitate i o miz diferit: este o form de cunoatere a celor nevzute, postuleaz dincolo de orice ndoial i ntemeiaz existena divinitii. Prin sacrul religios se desemneaz nivelul existenei autentice, originare, autonome, incoruptibile, care i afl temeiul n ea nsi, perfect, unitar, neafectat de temporalitate. La polul opus, profanul cuprinde realitatea nemijlocit a omenescului: existena profan este condiionat, derivat, imperfect, deci relativ, supus eroziunii temporale, plural i provizorie.

Religiile salvrii (mozaismul, cretinismul, islamismul) consider omul ca fiind o fptur pctoas, czut din starea paradisiac, iar miza credinei const tocmai n redobndirea acestei stri originare prin mntuirea de pcate. Alte religii (brahmani smul, budismul) accept metempsihoz, respectiv strmutarea sufletului dintr-un corp n altul, capacitatea sufletului nemuritor de a-i schimba purttorul material, fiecare revenire n lumea concret fiind nsoit de suferin; calea credinei urmrete eliberarea de suferin i desvrirea spiritual.

Cretinismul devine religie autonom odat cu definitivarea dogmelor de baz i producerea rupturii dogmatice definitive fa de practicile credinei mozaice. n toate variantele, Cretinismul este credina n Isus Hristos fiu i mesager al lui Dumnezeu, venit pe Pmnt pentru a rscumpra omenirea din capcanele pcatului originar i a-l arta omului calea mntuirii. Isus are o dubl natur fire): divin i uman; s-a ntrupat de la Sfntul Duh i din Fecioara Mria i S-a fcut om. ntruparea nu presupune numai aspectul fizic aparena trupului omenesc -ci n-omenirea (enanthropesis slluirea lui Dumnezeu n trup). Cele dou naturi nu sunt echivalente; cea divin primeaz; ele constituie o unitate, dar nu se amestec, rmn distincte.

Dogma Sfintei Treimi este, de asemenea, comun tuturor formelor de cretinism: Tatl, Fiul adic nelesul ultim al existenei umane i universale i Sfntul Duh principiul energetic al vieii. n privina acestei dogme apar diferene de interpretare; disputele privesc ns mai ales dogma Filioque. Dogmele cretine sunt stabilite n cele opt Concilii (Sinoade) ecumenice, dintre care numai primele apte sunt recunoscute de biserica Ortodox.

n anul 325, la Niceea, s-a luat atitudine mpotriva arianismului. Adepii lui Arie negau natura divin a lui Isus, afirmnd c El ar fi doar prima creatur i instrument al Puterii divine.

n replic, se afirm dogma dublei naturi a lui Isus. Tot acum este formulat Crezul. n 381 (Constantinopole) se definitiveaz dogma Sfintei Treimi prin introducerea Sfntului Duh; 451, Calcedonia: se ia atitudine mpotriva monofiziilor; acetia negau natura uman a lui Isus, absolutiznd doar natura Sa divin; se reafirm dogma dublei naturi. Anul 431 (Efes): mpotriva nestorienilor care considerau c Fecioara Mria, fiind creatur, nu-i putea nate Creatorul se decide divinizarea Sfintei Fecioare; 53, Constantinopole: se reia critica nestorianismului, arianismului, mofiziilor, respingndu-se poziia lui Origine care propune ierarhizarea Sfintei Treimi. Al aselea sinod ecumenic (680-681 Constantinopole): critic orientarea monothelist care considera imposibil aciunea unei duble voine (uman i divin) n persoana lui Isus, privilegiind partea divin a acestei voine. Anul 787, Niceea: este criticat micarea iconoclast i se propune interpretarea simbolic a icoanelor (n opoziie cu fetiurile i imaginile pgne). La Constantinopole (879-80), se discut dogma Filioque pe care o accept biserica apusean, dar o respinge biserica rsritean. Conciliul se ncheie fr a se ajunge la o concluzie. n 1054, fr o ntlnire prealabil, cele dou biserici se excomunic reciproc. Schizma dureaz pn n anul 1965 cnd excomunicarea este anulat de al doilea conciliu ecumenic catolic (Vatican I); gestul este repetat de biserica rsritean.

Ruptura care mai persist nc ntre catolici i ortodoci are fundamente ecleziastice i dogmatice. Sugerm cteva dintre acestea.

n ortodoxie, cele trei ipostasuri ale Sfintei Treimi dezvluie n egal msur un Dumnezeu unic; nu este acceptat ierarhizarea valoric nuntrul Sfintei Treimi. Se afirm astfel un monoteism foarte riguros (un Dumnezeu n trei ipostasuri). Lumea este considerat ca fiind plin de Duh, care se afl deopotriv n om i n jurul su.

Monoteismul este susinut de o teologie mistic, potrivit creia Dumnezeu nu poate fi cunoscut: Dumnezeu nu este nici., nici., nici., nu este obiect al intelectului, ci un Dumnezeu viu pe care l reveleaz credina (rdcinile teologiei negative se afl la Filon din Alexandria i Dionisie Areopagitul).

n catolicism este acceptat o ierarhie valoric descresctoare nuntrul Sfintei Treimi, ceea ce implic o maxim distan ntre om i Dumnezeu, iar imediata apropiere este rarefiat de Duh. Pentru a susine monoteismul, se apeleaz la instrumentele dialecticii i logicii; teologia speculativ praticat de catolicism este una din sursele filosofiei europene moderne. n catolicism, se postuleaz posibilitatea cunoaterii lui Dumnezeu.

n ortodoxie, Dumnezeu este nenscut, Fiul este nscut din Tatl, iar Sfntul Duh purcede numai de la Tatl, eventual i prin Fiul. n catolicism, Sfntul Duh purcede de la Tatl, dar i de la Fiul; din aceast dubl cauzalitate rezult intensa sacralizare a lui Isus, care este mai ales judectorul.

n ortodoxie, fr a fi negat natura divin a lui Isus, acesta este privit ca fiind Mielul, adic este receptat mai ales prin valorile afectivitii i ale iubirii nemijlocite. Lumea i omul ortodoxiei au o sacralitate intrinsec ce decurge din calitatea lor de creaii ale lui Dumnezeu; de aici decurge cultul pentru misterul vieii i taina existenei, inclusiv Tainele rituale. Isus exprim simbolic (parabolic) starea paradisiac, adevrata fire a omului. Fiul Omului i asum toate calitile i limitele omeneti (prin kenoz), n afar de pcat, relevndu-i natura divin numai cu ocazia minunilor, urcarea la cer .a.; de aceea Isus se teme de moarte. n acelai timp, prin miracolul ntruprii, firea (natura) dumnezeiasc s-a comprimat, acomodndu-se la nivelul omului, indicnd calea ce face posibil viaa fr pcat. Dumnezeu nu mntuiete omul de la distan, ci identificndu-se cu acesta n ceea ce are autentic, devenind astfel un Dumnezeu viu ce se las trit n i prin chiar viaa oamenilor; roadele ntruprii Logosului divin trec asupra oamenilor numai dac trupul a fost unit cu dumnezeirea divin. Cum natura este sfnt ca oper divin, omul este dup chipul lui Dumnezeu i, deci, are ceva sacru n el nsui. Pe calea credinei, voina profan a omului decide ca el s fie prta la propria sa ndumnezeire, activndu-i acele aptitudini, caliti, nsuiri prin care este dup chipul lui Dumnezeu. Credina este calea mplinirii dumnezeiescului din om, fapt pentru care Isus este simbol; fiecare individ trebuie s-i asume i s-i urce Golgota interioar prin care chiar suferinele capt sens. Astfel, morala ortodox este implicit, prezent n simboluri i parabole; nu exist un cod moral riguros. Fiecare credincios va face ceea ce personal crede c se cuvine.

n credin, conteaz altarul interior, deoarece Dumnezeu este pretutindeni prezent; omul trebuie doar s se purifice pentru a fi un receptacol al lucrrii Duhului Sfnt.

n catolicism, lumea i omul sunt exclusiv profane; lumea este o colecie de obiecte demitizate de tiin. Calea credinei este un mijloc prin care insul depete omenescul care este iremediabil profan. Din aceasta decurge mitul occidental al supraomului i regula ce impune celibatul preoilor. n ortodoxie, sfinenia este mplinirea omenescului, desvrirea lui n limitele sale. Prin urmare, codul moral este foarte riguros n catolicism, format din imperative categorice. n aceeai msur, credina individual este gestionat instituional.

n ortodoxie, se recunoate tradiia Sfinilor Prini, a marilor creatori de texte religioase, tradiie refuzat n catolicism, alturi de componentele mitico-magice ale ritualului prezente n bisericile ortodoxe graie ideii de mister, tain. Bisericile ortodoxe sunt autocefale (din cauza fragmentrii politice a spaiului geopolitic al ortodoxiei), organizat naional, fr a intra n concuren cu puterea laic cu care colaboreaz. n catolicism, organizarea bisericii este supranaional. Papa este considerat suplinitorul direct al lui Isus pe Pmnt, fiind, prin urmare, infailibil n probleme de credin. Preotul ortodox este numai un intermediar ntre Dumnezeu i enoriai; cel catolic este, cel puin n momentul confesiunii, suplinitor al Fiului Omului. Ideea de predestinare nu joac nici un rol n ortodoxie, mntuirea este oricnd la ndemna individului, ceea ce evit acumularea de tensiuni interne i refulri individuale. Legtura dintre Dumnezeu i credincios este esenial afectiv. n catolicism, domin distana care polarizeaz pe Dumnezeu fa de om.

Pentru credinciosul ortodox, credina este individual, biserica este o instituie social, mai degrab slab, ce permite libertatea individului n alegerea drumului su ctre mntuire, prin biseric. Catolicul consider c nsui liberul arbitru personal este predestinat, ceea ce favorizeaz dirijismul instituional strict i, ntr-un alt plan, practica indulgenelor.

Protestantismul, a treia variant a cretinismului este mprit n trei biserici: lutheran, calvin i anglican.

Protestantismul apare iniial ca reacie anticatolic; refuz tradiia, componentele mitico-magice i fastul ritual; n schimb, propune revenirea la Biblie pentru a-l descoperi sensurile iniiale i nvturi pentru via. Din punct de vedere dogmatic, protestantismul acord un rol absolut predestinrii. Dumnezeu are autonomie total de voin, mntuiete pe cel care l alege, iar omul nu are dreptul de a judeca alegerea aceasta i nici nu poate impune nimic prin ceea ce face. Din aceasta decurge maxima incertitudine a credinciosului n privina propriei mntuiri. Credina este nsoit de angoas, dar n plan practic consecina acestei nelegeri a mntuirii duce la obligaia omului de a cunoate creaia, rezultnd impulsul puternic ctre cunoaterea raional i experimental a lumii. Prin urmare, cunoaterea tiinific n-ar satisface doar curiozitatea intelectual, ci este destinat organizrii riguroase logic i eficiente a aciunilor n vederea obinerii unui maximum de profit. Ignorana i lenea sunt pcate de neiertat. Aptitudinile i calitile personale sunt daruri dumnezeieti ce trebuiesc folosite; rezult, de aici, modelarea unei individualiti egocentrice, voluntare, care refuz existena vegetativ.

Rezultatele muncii nu sunt destinate s satisfac plceri, trebuine sau capricii individuale, ci implic datoria moral de a le re-lnvesti (capitaliza) spre a fi multiplicate, aducnd astfel un imn de slav lui Dumnezeu. Max Weber consider c prin aceste consecine protestantismul formeaz spiritul capitalist modern.

Islamismul este centrat pe credina n Allah, considerat singura putere voluntar i creatoare din Univers conform unui monoteism exclusivist. Relaia credinciosului cu Dumnezeu este fundamentat mai ales pe team i supunere necondiionat. n centru, se afl figura proorocului Mohamed (570-632), cel care a primit revelaia Coranului.

Obligaiile credinciosului: participarea n rzboiul sfnt pentru rspndirea credinei (care a permis unitatea cultural a lumii turco-arabe i nlturarea credinelor mitice locale); efectuarea celor cinci rugciuni zilnice cu faa ctre Mecca; ajutarea sracilor i bolnavilor; cel puin un pelerinaj la Mecca; srbtorirea Ramadanului; cele trei zile de Bairam. Islamismul structureaz viaa familial i aciunea politic. Statul i instituiile, de providen european, transplantate n mediul islamic, i schimb sensibil funciile socio-culturale. n islamism, omul este considerat ca nimicnicie n raport cu singura putere voluntar, cea a lui Allah. Prin urmare, omul este liber s ntreprind orice cu condiia pstrrii aparenelor sociale. Micile lipsuri personale nu-l pot cobor mai mult pe om n faa lui Allah, ci numai n faa comunitii omeneti n care individul se integreaz. Sacrificiul personal pentru Islam conduce automat la mntuire. De maxim importan pentru musulman este apartenena sa la comunitatea creia i se devoteaz.

n religiile salvrii (cretinism, islamism, mozaism), omul este considerat ca fiin pctoas, czut din starea paradisiac, miza credinei fiind redobndirea adevratei firi. Religiile de tipul brahmanismului i budismului sunt centrate nu pe ideea eliberrii de pcat, ci pe aceea a eliberrii de suferin prin i pentru obinerea desvririi personale. Brahmanismul structureaz nelegerea universului i a omului pe baza paralelei dintre dou cupluri categoriale: Brahman Maya, Nirvana Samsara. Brahman este o divinitate impersonal, abstract, suflet i voin a universului, spiritul universal. Brahman este atotexistentul, o substan spiritual acorporal, acalitativ, temeiul existenei reale i posibile, absolutul cosmic din care fiecare fiin posed o prticic numit Atman (sufletul individual). Brahman este existena nemanifestat, originar, suficient, siei, este lumina luminilor, cauz i scop a tot ceea ce exist.

Aceast divinitate impersonal a creat lumea n mod gratuit, printr-un joc magic cu iluzia pentru propria sa satisfacie.

Maya desemneaz nivelul realitilor concrete, plurale, fenomenice, imperfecte, instabile care nu-i au temeiul n ele nsele. Lumea i viaa sunt Maya adic iluzie. Trebuie precizat c iluzie nseamn aici nimicnicie, vremelnicie, prelnicie; lumea, fiind Maya, este format exclusiv din realiti aparente, inconsistente. Brahma, provenind din Brahman, este divinitatea nceputului creaiei. Brahma este nsui principiul creator, constituind mpreun cu Vinu principiul ordinii, o energie centripet, pstrtorul i cu iva energia centrifug, principiul distrugtor, al dezordinii, haosului triada brahmanic. Brahma, Vinu iva sunt principii explicative pentru totalitatea lumii aparente. Tot din Brahman decurg i karma, dharma i moka; karma este principiul cauzalitii energetice a vieii. Spre deosebire de conceptul european de destin, karma exclude fatalitatea, se refer ntotdeauna la sfera posibilului nluntrul creia se desfoar viaa omului, ca un sistem de alternative eligibile, n dinamica perpetu. Dharma legea este datoria, ceea ce trebuie ndeplinit. Moka este nsi eliberarea de suferin spre care se nainteaz prin cunoatere, pe ci mistice sau prin magie, prin ascetism, tehnici psihosomatice .a.m.d.

Samsara descrie ciclul renvierilor ce alctuiesc peregrinarea sufletului prin lumea concret sub forma ncarnrilor succesive, n numr limitat sau nelimitat. Acest ciclu este mecanismul pierderii sufletului n i acapararea sa de ctre aparenele lumii i vieii. Prin Samsara, sufletul devine prizonierul Mayei. Prin definiie, renvierea este regula general a existenei sufletelor desprinse din Sufletul Universal, adic din Brahman, iar eliberarea din acest ciclu alienant pentru materia spiritual este chiar ultima rencarnare care conduce obligatoriu la desvrire, ntotdeauna Samsara nseamn suferin, morile sunt aparente i exist marea spaim fa de rencarnrile viitoare, deoarece este vorba de o renviere ntru suferin, indiferent pe ce treapt a societii sau a sfineniei se va regsi individul. Nirvana este sfritul Samsarei, adic stingerea absolut. n sens mitic, Nirvana poate fi interpretat ca o stare originar, paradisiac, analog strii omului nainte de pcat n cretinism.

ns, n sens metafizic, Nirvana se refer la o stare spiritual, n afara existenei nemijlocite, ne verbalizat; nu poate fi acceptat deci definirea ei n termeni pozitivi prin ceea ce este ci n termeni negativi -prin ceea ce nu este; poate fi descris doar ca opusul absolut al strii de Samsarei (deci: repaos absolut, beatitudine venic .a.).

Brahmanismul ca religie de cast apreciaz c omul este suficient de slab i de aceea trebuie ajutat de sacerodoi pentru a se elibera de suferin. Budismul, n schimb, pornete de la premisa c oamenii sunt egali n suferin, de care se pot elibera prin propriul efort, avnd anse egale de reuit. Realitile lumii, istoriei i existenei sunt, de asemenea, codificate n termenii suferinei. Calea credinei este cea prin care se realizeaz desolidarizarea sistematic, progresiv de Maya prin sustragere de la aparenele amgitoare ale lumii. Budda nu este o zeitate, ci trezitul, neleptul, iluminatul, posesorul revelaiei adevrurilor fundamentale. nvtura lui susine urmtoarea nlnuire logic ce face posibil mntuirea individual: exist suferin; sursa suferinei se afl n ataamentul fa de viaa i de realitatea concret, deci n ignoran, dorin i senzualitate; posibilitatea eliberrii de suferin; curmarea efectiv a suferinei urmnd calea cu opt rspntii: credina dreapt, aspiraia, cuvntul drept, viaa dreapt, aciunea, eforturile, gndirea, concentrarea. Cele cinci virtui care stau la baza acestei ci spre mntuire (credina, brbia ca tenacitate a voinei, atenia, concentrarea i nelepciunea) aparin vieii sfinte; sfntul a trecut cele trei praguri (pori) ale eliberrii (vacuitatea adic experimentarea golului; absena semnelor prin vidarea contiinei de coninuturi concrete, anularea stimulilor interni i externi; distrugerea dorinei).

Suferina provine din dorine i plceri, din ataamentul omului fa de lumea concret. Calea credinei anuleaz setea de via, ceea ce permite desvrirea spiritual. Atunci cnd sufletul individual atinge desvrirea, se dezindividualizeaz, dizolvndu-se n Brahman (absolutul cosmic). Astfel se atinge starea de absen a suferinei n Nirvana, adic stingerea absolut. Aceast suprimare voluntar a suferinei nu se confund nici cu fericirea, nici cu beatitudinea raiului cretin; este doar o stare spiritual absolut. Trecerea n Nirvana este trecerea de la existena manifestat la cea nemanifestat.

n Budism, ca i n Brahmanism, Dumnezeu este imanent lumii, calea spre desvrirea individual, conceperea divinitii fiind diferit de cea a gndirii europene din punctul de vedere al crei cele dou religii asiatice au fost catalogate deseori drept atee, fr Dumnezeu. n fapt, este vorba de alte modele, simulacre culturale ale absolutului.

Budismul s-a desprit pe parcursul rspndirii i dezvoltrii sale n dou curente majore: Hinayana i Mahayana.

Denumirile vizeaz pur i simplu gradul de permisivitate prin care se obine eliberarea de suferin. Budismul Hinayana, cel al cii nguste (vehicol mic), s-a dezvoltat n sudul Indiei, n comuniti mici, nchise, bazate pe iniiere.

Aceast tendin este puternic conservativ; i propune s urmeze ct mai fidel calea descris de Budda nsui. Este refuzat mitizarea sau zeificarea lui Buddha, acesta fiind nvtorul, modelul exemplar ce exprim un maximum de performan la care poate avea acces un om. Fiecare om este un Budda posibil, iar atingerea strii de iluminare depinde doar de efortul fiecruia. Budismul Mahayana, al Marelui vehicol sau Calea larg, pune accent pe prozelitism, se vrea o religie de mas, cu structuri instituionale. Ca i n Brahmanism, omul este considerat slab, deci are nevoie de preoi pentru a se elibera de suferin. Aceast ramur a budismului valorific tendine mitico-magice existente n spaiul cultural n care s-a dezvoltat o divinizare a figurii lui Budda. Printr-un proces asemntor apare i Lamaismul, ca i curentul Zen, n spaii geografice i culturale diferite.

Dao, termenul central al nvturii lui Lao-Tz, ar putea fi parial explicitat prin: calea, drumul, principiul ultim al existenei, nemuritorul, incomensurabilul, nedefinitul, nenumitul, inexprimabilul. Dao este principiul spiritual al lumii, realitatea prim, obria, stratul mumelor, principiul unitii universale, matricea tuturor virtualitilor, realitatea originar, incomprehensibilul. Dao este nsi taina: existena ca mister, nelepciunea cosmic. Dao este receptat n daoism preponderent ca principiu feminin. n confucianism, preponderena este acordat principiului masculin (tian=cerul). Ca esen a universului, Dao este golul, nimicul, neantul ce nu poate fi caracterizat spaio-temporal, dar cuprinde n venicie toate posibilitile, virtualitile, fiind astfel identificat cu unitatea primordial. Prin dedublare, rezult cele dou principii: Yin (feminin) i Yang (masculin), n i prin care Dao devine activ n ordinea lumii concrete. Cu ajutorul cuplului Yin-Yang, putem face inteligibil plinul, existena manifestat. Cele dou principii sunt contrarii, aflate n conflict permanent, cu tendina de excludere reciproc, dar n acelai timp exist n unitate. Yin i Yang sunt complementare principiul activ i cel pasiv ce se afl la toate nivelurile existenei. Yin i Yang sunt principii inerte prin ele nsele; devin active numai atunci cnd intervine Dao n ipostaza fenomenic: Yin i Yang se manifest ca sufluri vitale (cereti i terestre), iar Dao ca energie median. Dao se refer la starea de insuficien interioar pe care fiecare principiu o resimte n raport cu sine. Yin nu i este suficient siei i i interiorizeaz yangul ca pe un gol, ca pe o absen. La fel, Yangul fa de Yin. Golul nu este simpl absen, lips, ci este un gol activ, productiv, ntruct genereaz evoluia. Este chiar golul care produce tensiuni interioare, este o absen activ. De pild, este evident c numai oamenii care au o stare de nemulumire fa de ei nii creaz, tind ctre ceva; n poezie, nu ceea ce se spune are semnificaie, ci ceea ce se sugereaz. Absena activ este productoare de realitate.

Dao este principiul de unitate, existena manifestat, nedifereniat, care nchide toate virtualitile. Dao ca energie median, de legtur ntre Yin i Yang, face ca fiecare dintre cele dou principii s tind ctre contrariul su. Yin i Yang n transformare caracterizeaz cosmosul, istoria i fiziologia omului, deopotriv. Codul Yin-Yang citete universul ca i fiina uman. Deci rostul omului este de a se integra n ordinea Cerului i a Pmntului. Dezechilibrele, atitudinile exagerate, bolile etc. se datoreaz unei insuficiene: fie de Yin, fie de Yang. La scar cosmic, Yin se combin cu Yang n opt triade, pe baza crora se pot face previziuni.

Modelul este complet atunci cnd se combin cte dou triade, rezultnd aizeci i patru de combinaii explicate n Cartea transformrilor.

Activismul lui Dao este prezent prin cele cinci energii cosmice, sau puteri: lemnul, focul, pmntul, metalul i apa. Aceste energii nu sunt substane materiale, ci principii vitale. Lor le corespund cele patru anotimpuri i cele cinci puncte cardinale; omul se afl n centru. Celor cinci energii, patru anotimpuri, puncte cardinale le corespund cele cinci culori, cinci organe vitale i cinci gusturi principale.

Dao este nsui nedesluitul, nedifereniatul, principiul lipsit de caliti sensibile, vidul, golul care d pregnan simbolurilor, n corespondenele energii-anotimpuri-puncte cardinale-culori-organe-gusturi.

Yin i Yang alctuiesc o unitate tensional; starea de insuficien nate complementaritatea: femininul se masculinizeaz i masculinul se feminizeaz.

Dao n stare fenomenic se refer la energiile mediane. Cele cinci energii prin care Dao devine activ n ordinea lumii concrete pot fi structurate astfel: Yin aer; est; verde; primvar; splin; acid; Yang foc; sud; galben; var; plmni; amar; Yin pmnt; centru (om); rou; inim; dulce; Yang metal; vest; alb; toamn; ficat; acru; Yin ap; nord; negru; iarn; rinichi; srat.

Aceast matrice reprezint de fapt un instrument ajuttor de interpretare a evoluiei la scar cosmic i individual. Se aplic n medicina chinez, obsedat de nemurire prin cutarea echilibrului dintre cele cinci principii, meditaie i hran.

Tian, cerul, energia cosmic, ordinea cosmic prefigureaz o coresponden asiatic a noiunii de Logos grecesc. Este conceput n Daoism ca principiu feminin, iar n confucianism ca principiu masculin. n ambele cazuri, se afirm integrarea i familiaritatea omului cu tot ceea ce l nconjoar. De aici nevoia, exigena de a reproduce la scar microcosmic ordinea, adic de a te supune cerului i pmntului. Conform acestei idei de ordine, cel care urmeaz calea lui Dao trebuie, de fapt, s se abin de la aciune, ceea ce nu conduce la pasivitate, ci la distanarea afectiv i mental pn la a fi neutri fa de propriile acte i de consecinele lor.

Idealul rmne nonaciunea. Contactul cu Dao are ca prim faz depirea egoismelor, a instinctului de autoconservare, o lucid cunoatere de sine astfel nct s devii autonom n raport cu tine nsui i cu mediul. Aceasta presupune stpnirea afectelor, reprimarea bucuriei i a ntristrii deopotriv, ceea ce se poate realiza cu ajutorul ritualurilor i, mai ales, a tehnicilor psihosomatice. Urmeaz contopirea spiritului individual cu Dao, rezultnd o hiperenergizare a primului. Nonaciunea (teoria golului) este cea mai eficient strategie de existen; aplicat n tacticile de rzboi (tactica apei, tehnica vlstarului) urmrete n principal aprarea i urmrirea, manipularea micrilor adversarului. Adevratul nelept nu opereaz cu polariti valorice (bine-ru, cinstit-necinstit). Acestea in mai mult de etichet (rit), de conveniile colective i simplific, trdeaz adevrul. Al treilea termen, n afar de bine i ru, ar fi Ren omenia, asumarea neostentativ i demn a calitii de om ca experien interioar. Ierarhia moralei acioneaz astfel fr polariti, conform unui principiu unitar. Accentul pus pe convenii, norme, tradiie, este evident mai ales n Confucianism, n care Dao e interpretat n termenii unei religii pragmatice ce are ca valori fundamentale: cinstea, devotamentul, nobleea, meritul, corectitudinea. Aceste evaluri confucianiste au stat la temelia constituirii instituiilor i a birocraiei imperiale (confucianitii au acelai rol ca i protestanii n cretinism).

n general, religia se manifest (i poate fi analizat) la dou niveluri: obinuinele, rutina social, adic instanele valorico-normative, conveniile; nivelul angajrii interioare, componena charismatic. Se poate vorbi de o religie a ritualului i de o religie experimentat individual, bazat pe convingere. n primul caz, este vorba de o experien religioas bazat pe exteriorizare, un fel de integrare conformist, dovad a respectului fa de ritualuri. n cazul al doilea, este vorba de asumarea unei ci unice, personale, caracterizat prin tensiuni, cutri, incertitudini. n general, putem ntlni urmtoarele tipuri de credin: fixarea afectiv nereflectat, spontan, profund, obinut prin socializare; de obicei, acest tip de credin este mbinat cu coninuturi profane; credina fixat pe adoraia obiectului religios, deci credina de tip mistic. Ca tipologie uman, aceste formule de religiozitate apar n modele culturale ca: vrjitorul, din comunitile arhaice; preotul, un lider profesionist, angajat ntr-o instituie prin care se propag structura dogmatic i consecinele morale ale unei religii n comuniti structurate psiho-social i atitudinal; n acest caz, accentul cade pe religia de ritual i pe componente care pot eua n rutin, ntruct sunt strict obligatorii; sfntul, profetul sunt personaje ale unei credine de tip mistic, bazate pe convingere i devoiune intens personalizat.

Nu ntmpltor, aici conteaz charisma, comportamentul ascetic.

SFRIT