KANT

RESPECTUL PENTRU PERSOANE Richard Norman1

Etica protestant

Cu etica lui Immanuel Kant suntem ferm situai ntr-un context cretin, acela al

protestantismului german de secol optsprezece. Prinii lui Kant erau pietiti, o tendin

(nu o sect independent) n cadrul bisericii luterane. Acest mediu a exercitat o influen

important asupra lui Kant, iar filosofia sa moral i are punctele de plecare n anumite

trsturi generale ale cretinismului protestant. n clasicul su studiu despre etica

protestant, sociologul Max Weber spune n legatur cu originile sale luterane: Fr ndoial, cel puin un lucru reprezenta o noutate: valorizarea ndeplinirii datoriei n

profesiile laice ca fiind cea mai nalt form pe care o poate cunoate activitatea moral a

individului Singurul mod de a tri dup placul lui Dumnezeu nu era cel prin care se

depea moralitatea laic prin ascetism monahal, ci numai acela care presupunea

ndeplinirea obligaiilor impuse individului de poziia sa n lume. Aceasta era vocaia

sa.2

Dup cum indic Weber aici, atitudinea de ascetism al lumii de aici

contrasteaz cu tradiia monastic a ascetismului lumii de dincolo. Spre deosebire de a

doua, prima nu presupune c, prin desconsiderarea lucrurilor care aparin acestei lumi,

individul ar trebui s se retrag din profesiile laice pentru a-i cuta desavrirea

spiritual. Lumea obligaiilor de natur social i economic este lumea n care am fost

plasai de Dumnezeu pentru a duce o viaa bun. Pe de alt parte, nu se face nici o

sugestie, cum i s-ar fi prut desigur lui Aristotel, c prin angajarea n aceste activiti ne

mplinim ca fiine umane i dm expresie celor mai nalte potenialiti ale naturii umane.

Activitile laice confer cadrul n care ni se cere s dm dovad de bunatte moral, ns

coninutul ca atare al acestor activiti nu are o valoare intrinsec.

1 R. Norman, The Moral Philosophers, Clarendon, Oxford, 1983, cap. 6. 2 Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, trad. Talcott Parsons (Londra, 1930), p.80

1

n aceste trsturi ale eticii protestante putem localiza sursa accentului pe care l

pune Kant pe datoria de dragul datoriei. Kant este primul filosof care pune conceptul

de datorie n centrul eticii. n sens tradiional, acest concept se refer la cerinele

impuse unei persoane de faptul c ocup o aumit poziie social, economic i politic

datoriile cuiva ca printe, ca angajator sau ca angajat, ca cetean, ca deintor al unei

funcii politice, etc. Kant extrapoleaz conceptul de la aceste datorii specifice la o

datorie generalizat i propune ca binele moral s constea n ndeplinirea acestei

datorii generalizate de dragul datoriei nsi. Dar detand acest concept de rolurile i

funciile sociale specifice, Kant urmrete de asemenea s-l detaeze i de orice idee de

utilitate. ndeplinirea datoriei devine pur i simplu o cerin moral abstract i nu ceva

cerut de funcionarea efectiv a instituiilor sociale umane. Datoria trebuie ndeplinit

numai de dragul ei i nu pentru a promova mplinirea sau fericirea uman. Fundalul

reprezentat de etica protestant ne poate ajuta s nelegem apariia acestei idei.

Pot fi menionate nc dou trsturi ale gndirii protestante. Prima dintre acestea

este prioritatea credinei n faa faptei. Un element vital al protestantismului era ideea

potrivit creia faptele bune nu sunt un mijloc prin care o persoan poate dobndi

mntuirea i nu au o importan n sine, ci doar ca expresie manifest a unei stri

interioare de credin, care numai ea ne poate salva. Putem vedea la lucru aceast idee n

conferirea de ctre Kant a unei valori supreme voinei bune care este bun nu pentru

ceea ce produce sau efectueaz, nu prin aptitudinea ei de a atinge vreun scop prestabilit,

ci numai prin actul volitiv (I.3). Cealalt trstur de care trebuie s inem seama este

accentul pus de protestantism pe caracterul radical corupt al naturii umane. Aceasta este,

desigur, o tem constant n religia cretin, dar reformatorii protestani i-au dat o

importan special. Omul nu poate obine nimic bun prin propriile sale caliti, ci doar

prin harul divin din el, iar acesta se va afla n conflict direct cu dorinele lumeti, care

sunt corupte prin nsi natura lor. Descoperim acest conflict, tradus n termeni mai

filosofici de ctre Kant, n opoziia dintre datorie i nclinaie. Pentru Kant, nclinaiile

umane naturale nu pot avea valoare moral, iar natura moralitii este mai uor vizibil n

situaiile n care datoria i nclinaiile sunt n conflict.

Motivul pentru care am fcut referire la fundalul protestant al gndirii kantiene nu

este doar acela de a face un exerciiu n spaiul istoriei ideilor. Prima seciune a

2

ntemeierii traseaz liniile generale ale eticii lui Kant prin apel la datele cunoaterii

comune, ale cunoaterii morale a raiunii umane comune . Ce nseamn aceast

cunoatere moral comun? Eu a sugera c ea este, de fapt, etica cretinismului

protestant. Aceasta nseamn c ea nu are calitatea universal pe care Kant ar vrea s i-o

atribuie. Este simul etic comun al unei anumite societi ntr-o anumit epoc istoric.

Prin urmare, pentru a putea evalua corect argumentul lui Kant, trebuie s identificm

limitele istorice i sociale ale aceste concepii despre moralitate. De fapt, ansamblul

filosofiei sale morale mi se pare c se sprijin puternic pe acest apel la ceea ce el

considera a fi contiina moral comun. Nu numai c prima seciune este formulat

explicit din acest punct de vedere, dar argumentul celei de-a doua seciuni pare s

presupun concepia despre moralitate expus n prima seciune. Nu sunt sigur n ce

msur Kant consider, n a doua seciune, c ofer argumente independente pentru

validitatea aceste concepii despre moralitate. Oricare ar fi ns inteniile sale, eu a

susine c nu reuete s fac asta. El ne ofer cel mult nite indicii despre cum am putea

formula o justificare independent; pe scurt, ceea ce gsesc n seciunea a doua este o

clarificare i o elaborare suplimentare ale teoriei etice care fusese derivat mai nainte din

contiina moral comun. Nici seciunea a treia nu ofer justificarea independent

cerut. Aici, Kant schieaz metafizica de care are nevoie pentru a explica posibilitatea

moralitii. ntr-o lume n care tot ce se ntmpl este cauzat n mod necesar, fiinele

umane pot avea totui voina liber pe care o presupune moralitatea ntruct, ca euri,

aparin lumii noumen-elor (sau a lucrurilor n sine), ca i lumii fenomenelor (sau a

aparenelor). n acest fel, Kant ncearc s demonstreze c moralitatea este posibil dar

nu c este necesar cu alte cuvinte el tot nu ne spune de ce trebuie s nelegem

moralitatea n acest fel i de ce trebuie s ne purtm conform unei asemenea moraliti.

Pn la urm el nu ofer nici un rspuns acestei probleme n afar de afirmaia c

viziunea sa asupra moralitii este cea a contiinei morale comune. Iar dac aceast

contiin este, de fapt, cea a cretinismului protestant, atunci o putem gsi mai

problematic dect o gsete Kant.

3

Prima seciune

S analizm mai atent modul n care Kant i construiete teoria etic, n prima

seciune, pornind de la contiina moral comun. El ncepe prin a afirma c nimic nu

este necondiionat bun n afara voinei bune, a crei valoare este pe deplin separabil de

valoarea rezultatelor pe care le produce. Aceast tez iniial devine plauzibil n lumina

ideii larg mprtite potrivit creia evaluarile morale au n primul rnd n vedere

inteniile oamenilor. Oamenii nu sunt moralmente blamabili dac, fr s aib vreo vin,

inteniile lor bune duc la rezultate nefericite. Dac A se arunc n mare pentru a-l salva pe

B care este dus de valuri dar, ntruct curentul era mai puternic dect crezuse, eueaz n

a-l salva i se neac i el, atunci nimic bun nu va fi realizat, ci mai degrab vor fi

produse pierderi suplimentare de viei precum i o durere n plus pentru familia i

prietenii si; cu toate acestea, datorit inteniilor sale i a eforturilor de a le realiza,

persoana n cauz are anse mari s fie mai degrab ludat moral dect criticat. Este

ns de remarcat faptul c, n exemple evidente de felul acestuia, intenia nsi trebuie

descris ca intenie de a produce sau de a efectua ceva. Rezultatele nu sunt deci

irelevante; contrastul apare ntre rezultatele intenionate i rezultatele efective, iar primele

sunt cele care fac obiectul laudei sau blamului.

In paragraful 8, Kant introduce conceptul central de datorie, termenul prin care

ne vom referi la voina bun atunci cnd e vzut ca fiind n opoziie cu nclinaiile.

Aciunile au valoare moral numai dac sunt efectuate din datorie i nu din nclinatie i,

de vreme ce nclinaia se afl de asemenea n opoziie cu raiunea, aciunile fcute

din datorie trebuie s coincid cu aciunile guvernate de raiune. Nu este clar dac I. Kant

intenioneaz s spun c o aciune ar putea s nu aib deloc valoare moral n condiiile

n care ar fi ct de puin n acord cu nclinaia. Cred c o interpretare indulgent i-ar

atribui lui Kant o tez mai slab : anume c o aciune motivat de nclinaie nu are

valoare moral dect dac este motivat i de preocuparea pentru datorie. Iar a spune c

este motivat i de datorie nseamn a spune ceva de felul: n msura n care ai o

nclinaie de a face aciunea recunoti totodat c ea este o datorie a ta i, n virtutea

acestei recunoateri, ai fi fcut acea aciune chiar dac n-ai fi avut nici o nclinaie pentru

ea. Filantropul cruia i face plcere s-i ajute pe alii nu ar fi astfel mpiedicat s-i

dovedeasc valoarea moral cu condiia s aib i simul datoriei. n aceast interpretare

4

Kant ar spune numai c, dac cineva are o nclinaie direct de a face o aciune, atunci

este mai greu de aflat dac acesta este motivat i de datorie, n timp ce atunci cnd

nclinaia i datoria sunt n conflict, fora simului datoriei este evident. O interpretare de

felul acesta este favorizat discret de paragraful 9 i susinut puternic mai trziu, cnd, la

II. 42, Kant spune: caracterul sublim i demnitatea intern a poruncii datoriei sunt cu

att mai manifeste cu ct exist mai puine cauze subiective n favoarea acestei porunci i

mai multe mpotriva ei.

Dac l interpretm pe Kant n felul acesta, atunci poziia lui va primi ntr-adevr

sprijin din partea ideilor morale acceptate n mod comun. Pare s existe o oarecare

plauzibilitate n ideea c, dac o aciune e ndeplinit numai pentru c i face plcere,

atunci ea nu are valoare moral pentru c nu implic nici un efort de voin.

n paragraful 14, Kant ncepe s treac ntr-adevr dincolo de contiina moral

comun i s i extind radical tezele anterioare. El susinuse anterior c valoarea voinei

bune este independent de rezultatele obinute. Acum va susine c este independent de

rezultatele urmrite, iar acest lucru, dup cum am mai spus, e foarte diferit de primul. De

asemenea, el afirmase anterior c datoria se afl n opoziie cu nclinaia. Ceea ce va face

acum va fi s introduc teza c datoria trebuie s fie n opoziie cu toate scopurile

particulare. S lum exemplul de mai devreme cu salvatorul care a euat. Am fost de

acord ca el ar putea fi admirat din punct de vedere moral chiar dac nu a reuit s

realizeze nimic. ns, dup cum de asemenea am menionat, aceast admiraie e

inseparabil de recunoaterea noastr a ceea ce a ncercat el s fac. Presupoziia fireasc

ar fi aceea c el a acionat cu scopul de a salva viaa altei persoane i asta este ceea ce l

face moralmente admirabil. Repet, a spune c a acionat cu acest scop nu nseamn a

spune, n nici un sens firesc al cuvntului, c a fcut-o din nclinaie. Dup cte putem

presupune, lui nu-i face plcere s lupte cu marea agitat. Scopul pe care i-l putem

atribui, departe de a constitui o nclinaie, este tocmai ceea ce el consider de datoria sa s

fac.

Presupun c n paragraful 14 Kant consider c dezvolt pur i simplu temele

paragrafelor anterioare. Cu toate acestea, eu sugerez c n realitate lucrurile stau tocmai

invers. Paragraful marcheaz un punct de plecare radical nou care nu poate fi susinut de

ceea ce s-a spus nainte. Atunci ce anume l poate susine? Nu o poate face nici apelul la

5

nelegerea moral comun, dac se presupune c aceasta este ceva ce e larg mprtit de

diferite societi i culturi. El poate cpta plauzibilitate numai prin apel la trsturile

menionate anterior ale eticii protestante.

Dac ideea de datorie este separat n acest fel de toate scopurile particulare,

atunci se ridic o nou problem, ntruct pare s nu mai existe nici o cale de a determina

n ce const aceast datorie. Ea ne apare ca fiind complet goal. Rspunsul lui Kant, n

paragrafele 15 i 16 este c, din moment ce orice luare n considerare a nclinaiilor i a

efectelor este exclus, datoria trebuie definit nu n termeni de coninut, ci ca cerin pur

formal. Ea este cerina de a aciona din respect pentru legea moral. De ce anume

lege? Pentru c ideea de datorie o presupune pe aceea de a aciona pe baza unui

principiu, urmnd un principiu universal; i nu de a reaciona pur i simplu la o situaie

imediat i particular. Vocabularul legii morale are conotaii religioase sugernd

conceperea moralitii ca pe ceva dat de un legislator divin i, prin aceasta, confer

acestui discurs despre lege o plauzibilitate intuitiv iniial. Kant ns ar respinge cu

siguran aceast concepie (ceea ce i face la II.85). Legea moral nu este, n viziunea sa,

ceva impus nou din afar de o voina arbitrar, fie ea divin sau nu. Ea este expresia

raiunii pure, iar dac aceast lege are nevoie de un legislator, atunci acesta este orice

fiin raional. Astfel, n singurul sens n care legea moral este dat de Dumnezeu ea

este dat de asemenea de noi toi, ca fiine umane nzestrate cu raiune. Aceast idee a

legii morale ca ceva dat siei de orice agent raional este elaborat de Kant la II.55-60.

Dar dac atunci cnd te supui legii morale te supui numai ie nsui i urmezi doar

propria voin, de ce s mai vorbim de supunere i de lege? Pentru c suntem fiine

divizate, mprite ntre raiune i nclinaie. n msura n care suntem raionali,

moralitatea este doar expresia voinei noastre libere. Dar n msura n care suntem i

fiine ale nclinaiei, moralitatea este ceva cruia trebuie s ne supunem. Concepia

popular de care Kant se apropie cel mai mult nu este aceea de moralitate ca supunere

fa de Dumnezeu, ci aceea de moralitate ca supunere fa de propria contiin,

supunerea prii inferioare fa de partea superioar a sinelui.

Dar dac datoria este definit ca respect pentru legea moral, aceasta pare numai o

deplasare a problemei. Cum putem noi determina ce poruncete legea moral? Kant

susine c legea moral, ca i ideea de datorie, nu poate fi definit prin coninutul su.

6

Prin urmare, concede el, legii nu-i rmne nimic de poruncit cu excepia faptului c

aciunile noastre trebuie s se supun legii. Aceasta pare, la prima vedere, o cerin

complet lipsit de coninut, o lege care spune numai Supune-te acestei legi. Kant

susine ns c, dei n ntregime formal, ea nu este n ntregime goal, cci atunci cnd

o separm prin abstracie de orice coninut particular, ceea ce rmne din ideea de lege

este cerina universalitii. O lege care poruncete numai supunerea fa de lege are

aceast form: acioneaz n aa fel nct s poi voi ca maxima ta s devin lege

universal.

Kant susine c toi recunosc n fapt aceast lege moral. E ceva adevrat n

aceast susinere. Ne-am putea gndi bunoar la modul n care oamenii verific de

obicei corectitudinea moral a unei aciuni punnd ntrebarea: ce-ar fi dac toat lumea ar

face la fel? Legea moral a lui Kant are o oarecare afinitate cu Regula de Aur:

Comport-te fa de ceilali aa cum ai dori s se comporte i ei ei fa de tine. (dei

Kant arat care sunt limitele acestui principiu, mai ales n formularea sa negativ, n nota

de subsol de la II.52). Dac raiunea uman comun nelege prin aceste principii

acelai lucru pe care l nelege Kant i, n particular, dac le nelege ca pe nite principii

pur formale, aceasta este o alt ntrebare. Vom fi n mai mare msur s rspunem la ea

dup ce vom fi examinat ncercarea sa de a arta, n seciunea a doua, cum poate aceast

lege moral s ne ghideze aciunile.

Seciunea a doua

Cea mai important inovaie pe care o aduce Kant n a doua seciune este de a

introduce conceptele de imperativ ipotetic i imperativ categoric. Un imperativ este

forma lingvistic prin care se exprim o porunc. Poruncile sunt legate de legi n acelai

fel n care datoria este legat de voina bun: n ambele cazuri prima adaug la a doua

ideea unei opoziii fa de nclinaii. Astfel, toate fiinele raionale acioneaz n

conformitate cu modul n care sunt concepute legile. O fiin a crei voin este complet

determinat de raiune i care nu are nclinaii (o fiin non-fizic, neafectat de stimuli

senzoriali) nu ar resimi aceste legi ca porunci, ci ar fi ceea ce Kant numete o voin

sfnt. Fiinele aa cum suntem noi nine, care au att nclinaii ct i raiune i n care

7

cele dou pot intra n conflict, resimt legile raiunii ca porunci, atta vreme ct nclinaiile

le pot mpinge s devieze de la ele.

Imperativele ipotetice sunt expresia unor porunci condiionate de nclinaii sau de

scopuri. Ele sunt de forma F asta pentru a obine cealalt. Exemple ar putea fi :

Rupei pentru a deschide sau F-i prieteni dac vrei s fii fericit. Primul dintre

acestea este un exemplu pentru ceea ce Kant numete imperative ale abilitii, care

exprim porunci ce sunt condiionate de scopuri pe care cineva le poate mprti sau nu

cineva poate fi sau nu interesat de a deschide o pung de fulgi de porumb. Cel de-al

doilea este un imperativ al prudenei, ntruct porunca este derivat dintr-un scop care

este necesar tuturor fiinelor umane, realizarea fericirii. Pe de alt parte, imperativele

categorice exprim porunci care nu sunt condiionate de nici un scop. Ele nu sunt de

forma F asta pentru a obine cealalt, ci pur i simplu F asta. Se deduce deci din

interpretarea dat moralitii n prima seciune c imperativele categorice sunt forma n

care sunt exprimate poruncile legii morale.

Kant ofer patru formulri ale imperativului categoric i i las cititorii oarecum

confuzi n ceea ce privete felul n care sunt legate una de alta aceste variate formulri. O

explicaie clar este data ns, n cele din urm, la II.72. Strict vorbind, exist un singur

imperativ categoric. Lui i se poate da o formulare cu totul general (la care m voi referi

cu G) i i se mai pot da nc trei formulri, mai amnunite (la care m voi referi cu S1,

S2 i S3). Formulrile mai amnunite sunt o reformulare a lui G n aa fel nct s indice

mai clar cum poate fi aceasta aplicat n practic. Cele patru formulri sunt:

G. Acioneaz numai potrivit acelei maxime prin care s poi voi totodat ca ea s

devin o lege universal.

S1. Acioneaz ca i cum maxima aciunii tale ar trebui s devin prin voina ta o

lege universal a naturii.

S2. Acioneaz n aa fel nct s tratezi umanitatea, n persoana ta sau a altuia,

niciodat numai ca mijloc ci totdeauna i ca scop.

S3. Acioneaz ca i cum ai fi ntotdeauna, prin maximele tale, un membru

legislator n imperiul universal al scopurilor.

E clar c S1 reprezint numai o mica variaie a lui G. Singura schimbare

semnificativ este extinderea sintagmei lege universal la lege universal a naturii.

8

Interpretarea minimal a lui S1 ar fi aceea c ea ne cere doar s aplicm G n lume, aa

cum o cunoatem. Trebuie s verificm dac maximele aciunilor noastre, atunci cnd

sunt universalizate, pot fi consistente cu faptele empirice ale lumii naturale n care trebuie

s acionm. Unii dintre comentatorii lui Kant au vrut ns s citeasc mai mult n

sintagma lege a naturii i voi lua n considerare sugestiile lor la timpul potrivit.

Dar S2 i S3? Se pare c acestea difer mai mult de G. Atunci cum pot fi ele

numite reformulri ale sale? Pentru a nelege acest lucru ne-ar fi folositor s privim toate

formulrile ca permutri ale conceptelor de raionalitate i universalitate. G i S1 cer ca,

n calitate de fiine raionale, s putem universaliza maximele aciunilor noastre, adic s

fim capabili s le voim ca legi universale. S2 ne cere apoi s universalizm felul n care

ne concepem ca fiine raionale i s tratm toate celelalte fiine umane de asemenea ca

pe nite fiine raionale. n sfrit, S3 le sintetizeaz pe S1 i S2, aducnd laolalt cele

dou idei de lege universal i de fiin raional. Aadar, aceste legi universale sunt

unele asupra crora s-ar cdea de acord ntr-o comunitate ipotetic de fiine raionale i ar

impune respectul fa de toi membrii comunitii ipotetice ca fiine raionale. Aceast

comunitate ipotetic este ceea ce Kant numete un imperiu al scopurilor, i deci o

cerin n plus pentru aciunea corect este c aceasta trebuie s fie compatibil cu legile

unui imperiu al scopurilor.

Kant spune foarte puine lucruri despre felul n care S3 ar putea fi aplicat n

practic. Dar are mult mai multe de spus despre S1 i S2 i le examineaz aplicarea prin

patru exemple. Voi consacra ultimele dou seciuni din acest capitol chestiunilor

privitoare la aplicarea practic a lui S1 i S2 i discuiei lui Kant referitoare la ele n

legtur cu aceste exemple. Mai nti, cteva cuvinte despre structura general a

exemplelor.

Cele patru exemple sunt alese sistematic. Ele sunt: (i) datoria de a nu te sinucide;

(ii) datoria de a nu face promisiuni false; (iii) datoria de a ne cultiva talentele; (iv) datoria

de a-i ajuta pe alii. Exemplele (i) i (iii) sunt datorii fa de noi nine iar (ii) i (iv) sunt

datorii fa de alii. Exemplele (i) i (ii) sunt numite de Kant datorii perfecte iar (iii) i

(iv) sunt datorii imperfecte. Explicaia dat de Kant termenilor perfect i imperfect

e mai degrab surprinztoare. El spune (n nota de subsol de la paragraful 34): Printr-o

datorie perfect neleg una care nu admite nici o excepie n favoarea nclinaiei. Totui,

9

din moment ce n mod normal Kant pare s presupun c nici o datorie nu admite excepii

n favoarea nclinaiei, e dificil s ne dm seama cum ar trebui s folosim aceast

trstur pentru a distinge ntre datorii perfecte i imperfecte. Ar fi tentant s-l

interpretm n sensul c datoriile perfecte sunt acelea care nu admit deloc excepii, n

vreme ce datoriile imperfecte sunt cele care pot fi surclasate de datorii perfecte sau de

alte datorii imperfecte (dar nu de nclinaii). Aceasta e ceva tentant ntruct Kant vrea cu

siguran s spun c unele datorii nu admit excepii i, de vreme ce ar prea neplauzibil

s susin asta despre toate lucrurile pe care le consider datorii, are nevoie de o distincie

ntre datoriile care permit i datoriile care nu permit excepii. O astfel de interpetare ar fi

n acord cu natura exemplelor lui Kant. Datoriile de a nu te sinucide i de a nu face

promisiuni false par a fi de un tip care nu admite excepii, n vreme ce acest lucru ar fi

greu inteligibil dac ar fi susinut cu privire la datoriile de a-i cultiva talentele i de a-i

ajuta pe alii. Dac mi s-ar ivi o ocazie de a-mi cultiva talentele sau de a ajuta pe cineva

fcnd o promisiune fals (poate pentru a obine bani spre a-i da unui prieten aflat la

ananghie sau a face un iretlic astfel nct s pot urma o facultate), ne-am putea atepta de

la Kant s spun c datoria de a nu face promisiuni false trebuie s o surclaseze pe

cealalt. Aceast interpretare funcioneaz i cu privire la ceea ce spune el atunci cnd

ajunge s aplice S2 exemplelor, ntruct dup aceea el clasific exemplele (i) i (ii) ca

datorii necesare sau ale obligaiei stricte iar (iii) i (iv) ca datorii contingente sau

meritorii. n sfrit, aceasta se potrivete i cu ceea ce spune Kant n alte scrieri. Una

peste alta, interpretarea ar fi imposibil de refuzat dac n-ar fi faptul c nu aceasta spune

cu adevrat Kant. Poate, atunci, ar trebui s-l acuzm pur i simplu de neglijen.

Exist ceva ce trebuie n general spus despre felul n care Kant aplic imperativul

categoric n exemplele sale. Aceast aplicare este n primul rnd un test negativ.

Aciunile ale cror maxime nu sunt n acord cu imperativul categoric sunt cele pe care nu

trebuie s le facem. Dac nu pot fi universalizate sau dac implic tratarea fiinelor

umane numai ca mijloc, atunci nu sunt permise din punct de vedere moral. Kant nu spune

ns c toate aciunile care sunt n acord cu imperativul categoric sunt aciuni pe care

trebuie s le facem. Asta ar fi un nonsens. Exist nenumrate aciuni care pot fi foarte

bine universalizate i care nu implic tratarea oamenilor numai ca mijloace, dar care cu

siguran nu sunt obligatorii. Pot, desigur, s vreau ca lege universal ca toat lumea s se

10

apuce de jogging. Dar asta nu nseamn c am o datorie moral s fac eu nsumi acest

lucru. Tot ce vrea Kant s spun n legtur cu asemenea aciuni ce sunt n acord cu

imperativul categoric este c ele sunt moralmente permise, nu c sunt obligatorii. Iar

aceasta este n acord cu concepia popular asupra moralitii, care este de obicei gndit

ca trasnd limitele a ceea ce putem face, interzicnd mai degrab dect cernd.

In primul rnd, deci, imperativul categoric servete la a distinge ntre aciuni

permise i nepermise. Kant vrea ns s spun c exist datorii pozitive i datorii

negative. Atunci, cum pot fi acestea identificate prin imperativul categoric? Pot fi

identificate pentru c datoriile pozitive de forma Trebuie s faci X pot fi puse n forma

negativ S nu faci X este nepermis. Kant ar susine aadar c refuzul de a-i ajuta pe

semenii aflai n dificultate nu ar putea fi universalizat. Aadar, ar concluziona el, refuzul

de a-i ajuta pe alii e nepermis, de unde decurge c a-i ajuta pe alii e obligatoriu. Testul

rmne unul negativ, dar n acest fel poate genera datorii pozitive. De remarcat c dintre

cele patru exemple (i) i (ii), adic datoriile perfecte, sunt negative ; iar (iii) i (iv),

adic datoriile imperfecte, sunt pozitive. Acest lucru ofer temeiuri suplimentare pentru

interpretarea sugerat a lui perfect i imperfect. Are sens s spui despre datoriile

negative c nu trebuie niciodat s te sinucizi din dragoste de sine, c nu trebuie

niciodat s faci promisiuni false, etc., n vreme ce e destul de neclar ce ar nsemna s

spui c trebuie ntotdeauna, fr excepie, s-i cultivi talentele sau s-i ajui pe alii.

Aadar, se poate spune mai degrab despre datoriile negative dect despre cele pozitive

c nu admit nici un fel de excepii.

Universalizabilitatea

Revin acum la o mai atent examinare a lui G i a lui S1, cele dou formulri care

cer ca maxima oricrei aciuni s fie universalizabil. Plec de la premisa c I. Kant nu are

n vedere aplicarea independent a lui G la cazuri particulare, ci numai prin intermediul

lui S1 (sau cu ajutorul lui S2 sau S3). M voi concentra, de aceea, asupra lui S1 i voi

analiza n ce fel poate sluji acesta n mod practic n calitate de principiu moral

fundamental.

11

Am precizat anterior c I. Kant nu ofer nici o justificare bine elaborat a

vreuneia dintre formulrile imperativului categoric, n afar de derivarea lor din

cunoaterea moral comun n Seciunea nti. Exist totui indicii despre cum ar putea fi

ntreprins o asemenea justificare. Raionalitatea i universalitatea sunt, dup am

vzut, cele dou concepte-cheie, din mbinarea crora rezult diferitele formulri ale

imperativului categoric. Cred c exist o serie de argumente pentru a susine c, dintre

cele dou, raionalitatea este cea fundamental, iar cerina universalitii poate fi derivat

din cea a raionalitii. Cu alte cuvinte, ceea ce susin eu e c faptul ca aciunile mele s

fie universalizabile este o condiie necesar pentru a aciona raional. Nu se poate

rspunde la ntrebarea De ce s acionm raional?. Nu poate fi invocat nici un alt temei

dect acela c cineva care ntreab de ce ? este deja angajat n cutarea de temeiuri

(reasons) i a acceptat deja, prin chiar acest lucru, exigena raionalitii [de a cuta

temeiurile]. Dac putem arta, aadar, c, spre a fi raionale, aciunile mele trebuie s fie

totodat universalizabile, atunci putem oferi un argument n aprarea lui Kant care nu

trebuie s se bazeze pe presupoziiile contiinei morale comune.

Exist, desigur, un sens slab n care raionalitatea presupune universalitatea.

Pentru a fi raional, comportamentul meu trebuie s fie universalizabil n sensul de a fi

consistent. S lum exemplul lui Kant cu promisiunile false. Kant i nchipuie pe cineva

care vzndu-se la strmtoare, se simte mpins s ia bani cu mprumut. El tie c nu va

putea napoia banii, dar totodat i d seama c nu va fi mprumutat cu nimic dac nu

promite ferm c-i va napoia la un anumit termen (II.36). S presupunem c acel cineva

se decide s fac o asemenea promisiune, tiind c nu i-o va putea ine. Dac el crede c

aciunile sale sunt justificate raional, atunci el este, cum spune Kant, angajat s asculte

de principiul universal sau maxima Atunci cnd vd c duc lips de bani, voi

mprumuta bani i voi promite s-i napoiez, chiar dac tiu c acest lucru nu se va

ntmpla niciodat . Dac ns nu poate accepta aa ceva ca principiu universal, atunci

nu se poate privi pe sine ca fiind justificat raional n cazul de fa, dect dac e capabil s

indice vreo alt caracteristic relevant a situaiei de fa care s justifice aciunea sa.

Acesta este, aadar, sensul slab al universalizabilitii, i anume consistena. O

aciune nu poate fi raional dect dac st sub un principiu universal care m constrnge

s acionez n acelai mod n toate circumstanele similare relevante. Kant vrea ns un

12

sens mai tare al universalizabilitii. El vrea nu doar un principiu al consistenei, ci ceea

ce s-ar putea numi un principiu al caracterului impersonal al temeiurilor. n acest caz,

ideea este c temeiurile nu pot fi specifice unor indivizi particulari. Dac R este un temei

valabil pentru ca eu s svresc aciunea A, atunci el trebuie s fie, de asemenea, un

temei valabil pentru oricine pentru a face A n aceleai circumstane. Temeiurile sunt,

prin nsi natura lor, temeiuri pentru toi. Astfel, n exemplul cu promisiunea, dac cel

care face promisiunea fals consider c e justificat raional s fac asta, atunci el trebuie

totodat s accepte c oricine altcineva ar fi la fel de ndreptit s fac o asemenea

promisiune ori de cte ori ar avea nevoie de bani i nu i-ar putea restitui. Dar dac nu

poate accepta aceasta, atunci nu se poate considera pe sine justificat din punct de vedere

raional n acest caz.

Acesta e un sens mai problematic al universalizabilitii, dar pare unul destul de

convingtor. Pare, ntr-adevr, corect c temeiurile, pentru a fi temeiuri, trebuie s fie

impersonale n acest sens. S presupunem, deci, c aceasta este asumptia pe care o face

Kant i s acceptm c imperativul categoric n forma G sau S1 poate fi aprat n acest

fel. Acum, ntrebarea este: poate un asemenea principiu, cnd este aplicat la cazuri

particulare, s diferenieze n mod efectiv aciunile permise de cele nepermise? Poate el,

cu alte cuvinte, s dea rezultate concrete?

Exist dou dificulti care au fost n mod obinuit observate n acest punct i pentru

muli critici ele ar fi de nedepit. Prima dintre ele este problema: sub ce descriere e

universalizabil o aciune? Orice aciune poate fi descris n mai multe feluri. n

exemplul cu promisiunea, ne putem nchipui diverse descrieri posibile, ca de exemplu:

(a) a face o promisiune cnd nu i-o poi ine;

(b) a face o promisiune cnd ai nevoie de bani i nu i poi ine promisiunea;

(c) a face o promisiune cnd ai nevoie de bani pentru a-i plti studiile, dar nu-i poi

ine promisiunea;

(d) a face o promisiune cnd ai nevoie de bani cu care ai putea apoi s fii de mare

folos umanitii, chiar dac nu-i poi ine promisiunea.

Dac aciunea este sau nu universalizabil poate depinde foarte mult de descrierea

aleas. Kant presupune c descrierea (b) ar fi cea potrivit i c sub o asemenea descriere

aciunea nu poate fi universalizabil. Dac ar fi universalizat, promisiunea nsi ar

13

deveni imposibi deoarece nimeni nu ar mai crede ceea ce i se promite, ci ar rde de orice

asemenea declaraii ca de nite dearte imposturi . Totui, n oricare asemenea caz, ar fi

posibil o descriere mai amnunit cum sunt (c) sau (d) i, astfel descris, aciunea ar

putea fi universalizabil. S-ar putea argumenta c dac toat lumea face promisiuni

mincinoase n condiiile descrise de (c), atunci nivelul general de ncredere ar putea s

scad, dar nu ntr-o aa de mare msur nct s conduc la imposibilitatea promisiunii.

Aceasta s-ar putea argumenta i mai plauzibil despre (d). Mai mult chiar, ne-am putea

imagina adugnd detalii tot mai amnunite, de un tip absurd, n descrierea aciunii,

tocmai cu scopul de a o face universalizabil, ca de exemplu:

(e) a face o promisiune cnd ai nevoie de bani i nu poi s-i ii promisiunea, ntr-o zi

de joi, cnd numele lunii cuprinde un r i numele tu conine optsprezece litere.

Dat fiind c aceast mbinare de circumstane este foarte rar, nivelul general de

ncredere n-ar scdea prea tare dac toat lumea ar fi gata s acioneze dup acest

principiu i, ca urmare, am putea susine c este, de fapt, universalizabil.

Kant ar rspunde c testul universalizabilitii nu trebuie aplicat unei aciuni sub

orice fel de descriere. Ceea ce trebuie s fie universalizabil este maxima aciunii. n

prezentarea poziiei lui Kant am ntrebuinat frecvent termenul su maxim, iar acum

trebuie s-l explicm. Aproximativ vorbind, maxima unei aciuni este enunarea inteniei

agentului formulat ca principiu universal. Un asemenea principiu este universal n sensul

slab menionat mai sus. Prin urmare, el cuprinde temeiul inial pentru care agentul vrea s

svreasc aciunea descrierea sub care el consider aciunea ca justificat, anterior

aplicrii imperativului categoric. O descriere precum (e) poate fi o descriere corect a

unei aciuni propuse, dar e foarte puin probabil ca ea s fie descrierea care apare n

maxima agentului, ntruct presupunem c el nu a plnuit s fac promisiunea pentru c e

joi, numele lunii cuprinde un r i numele lui conine optsprezece litere. n concluzie,

faptul c aciunea poate fi universalizat sub acea descriere nu e suficient pentru a o

legitima.

Prin urmare, insistena lui Kant asupra faptului c maxima agentului trebuie s fie

universalizabil poate fi suficient pentru a elimina descrierile absurde i artificiale. Cu

toate acestea, nu este clar dac ea poate servi drept criteriu adecvat pentru a decide care

descriere trebuie aleas i pentru ndeprtarea tuturor celorlalte alternative. n primul

14

rnd, s-ar putea ca maximele oamenilor s nu fie chiar att de bine conturate. Dac ar fi

s ne ntrebm cu privire la cel care face promisiunea mincinoas sub care dintre

descrierile (b), (c) sau (d) consider el c nfptuiete aciunea?, s-ar putea s nu avem

un rspuns clar, nu pentru c nu l-am putea gsi, ci pur i simplu pentru c el nu a

formulat descrierea pentru sine cu o att de mare precizie. El ar putea avea vaga

convingere c mprejurrile sunt presante i fac necesar o fals promisiune, dar nu s-a

gndit temeinic ce face ca o situaie s atrag dup sine n mod necesar promisiunea fals.

i chiar dac s-ar fi gndit temeinic la asta, de ce ar trebui s indice acest lucru calea cea

bun spre a identifica descrierea corect? Dac ar fi aa, atunci corectitudinea sau

incorectitudinea unei aciuni ar depinde prea mult de schimbrile imprevizibile ale

psihologiei fiecrui individ. Faptul c o aciune poate fi universalizat sub o descriere i

sub alta nu, faptul c ea este permis sau nu din punct de vedere moral, ar depinde atunci

de felul n care o gndete agentul. Dac agentul i formuleaz cu grij temeiurile i are

n vedere aciunea sub descrierea (d) i dac aciunea este universalizabil sub aceast

descriere, atunci va trebui s spunem c ea este permis din punct de vedere moral.

Dac, n schimb, agentul i formuleaz temeiurile ntr-un mod vag i gndete aciunea

doar n termenii mai generali ai lui (b), iar aciunea nu este universalizabil sub aceast

descriere, atunci va trebui s spunem c aciunea nu este permis din punct de vedere

moral, chiar dac (d) ar fi n continuare o descriere corect a aciunii.

Kant ar putea accepta aceste implicaii. El ar putea s ne reaminteasc faptul c, n

concepia sa, obiectele proprii evalurii morale sunt motivele (motives), nu aciunile. Prin

urmare, ar putea spune el, dac una i aceeai aciune poate fi bun sau rea n funcie de

termenii n care agentul o gndete, atunci lucrurile stau aa cum trebuie; evaluarea

moral variaz pentru c motivele variaz. Am putea replica probabil c ceea ce pare s

evalueze testul universalizabilitii este sofisticarea agentului n formularea motivelor

sale, mai degrab dect calitile lor morale. S prsim acum aceast obiecie, ntruct

mai exist una i mai puternic. Aceasta este problema kantian a formalismului.

Kant afirm explicit c principiul universalizabilitii este un principiu pur formal.

Aceasta este, pentru Kant, o condiie ca el s fie un principiu moral autentic, ceea ce nu ar

putea fi dac ar fi legat de un coninut particular. Aadar, atunci cnd criticii l acuz de

formalism Kant nu e nc n dezacord cu ei. Totui, ceea ce adaug criticii este c

15

deoarece principiul este unul pur formal, el nu e de nici un folos. Absolut orice aciune

poate fi universalizat far contradicie. Principiul nu exclude nimic i, de aceea, nu poate

fi folosit pentru a distinge aciunile bune de cele rele. Hegel a punctat scurt: >2

Expresia absena proprietii trimite la un alt exemplu folosit de Kant ntr-un context

diferit, dar exemplul cu promisiunea va ilustra chestiunea la fel de bine. Kant susine c

maxima s faci o promisiune mincinoas nu poate fi universalizat far contradicie de

vreme ce, dac ar fi universalizat, promisiunea nsi ar deveni imposibil. Hegel ar

replica astfel: inexistena promisiunii nu este autocontradictorie, ea intr n contradicie

doar cu presupoziia c promisiunea trebuie s existe. Deci, din principiul formal nu

poate decurge o concluzie moral dect dac introducem n el clandestin un coninut

suplimentar. i critica lui Hegel a fost ulterior reluat de nenumrai ali critici ai lui

Kant.

Kant e gata s admit c principiul universalizabilitii nu poate angaja concluzii

morale doar prin el nsui. El trebuie s fie aplicat i, n aplicarea lui, trebuie s se in

seama de circumstanele (faptele despre lume) n care este aplicat. Am precizat deja c

mcar acest lucru trebuie neles prin expresia lui Kant lege universal a naturii. n

exemplul cu promisiunea, presupoziia lui Kant e c dac a face promisiuni mincinoase

cnd te afli n dificultate ar fi o lege universal, atunci promisiunea ar deveni imposibil,

pentru c promisiunile n-ar fi crezute niciodat; iar aceasta este o consideraie factual i

trebuie combinat cu principiul universalizabilitii pentru a produce o concluzie moral.

Far ndoial, Kant ar fi de acord cu acest lucru. Acuzaia veritabil nu este totui aceea

c I. Kant are nevoie de aceste adugiri de fapte, ci c are nevoie, de asemenea, de

presupoziii morale sau de altfel de presupoziii evaluative suplimentare n exemplul cu

promisiunea, de presupoziia c practica promisiunii trebuie s existe. Dac aa stau

lucrurile, atunci acesta este, cu siguran, un defect al eticii lui Kant, i cred c vom vedea

2 G. W. F. Hegel: Philosophy of Right, trans.T. M. Knox (Oxford, 1952), para.135.

16

c aa stau lucrurile dac ne ndreptm atenia ctre diversele ncercri de aprare sau de

completare a lui Kant.

a.Maxime. O sugestie este c I. Kant nu are nevoie s introduc nici un coninut

etic extern pentru a fi combinat cu principiul formal, deoarece coninutul este furnizat de

maxima nsi.3 Maxima Cnd eti n dificultate, f promisiuni false, presupune deja

instituia promisiunii i astfel inexistena promisiunii care ar decurge din universalizarea

acesteia ar fi n contradicie, ntr-adevr, nu cu ea nsi, ci cu maxima iniial. Dac

promisiunea ar deveni imposibil, atunci maxima Cnd eti n dificultate, f promisiuni

false ar deveni la rndul ei imposibil. Tot astfel, furtul nu ar putea fi universalizat,

ntruct, dac ar fi universalizat, proprietatea ar nceta s mai existe - iar furtul ar fi atunci

imposibil.

Aceast aprare i ofer lui Kant doar o clip de rgaz. El nu poate fi, probabil,

acuzat c introduce presupoziia promisiunii, de vreme ce aceasta era deja presupus n

maxima iniial. Rmne totui faptul c aceasta e presupus, fapt care necesit o

explicaie. Cu alte cuvinte, o teorie etic adecvat are nevoie nu doar de principiul

universalizabilitii, ci i de o explicare complet a instituiilor promisiunii, proprietii,

pedepsei, cstoriei etc. care conin implicaii etice. n aceast direcie i ndreapt Hegel

critica la adresa lui Kant, nlocuind conceptul lui Kant de datoria de dragul datoriei cu

o teorie a datoriilor legate de instituiile sociale.

b. Scopurile naturale. O a doua sugestie oferit n sprijinul lui Kant presupune o analiz

mai aprofundat dect cea ntreprins pn acum a expresiei lege universal a naturii.

S-a sugerat c natura ar trebui neleas aici ca fiind orientat spre scopuri (purposive),

iar cerina lui S1 este ca o maxim, atunci cnd e universalizat, s fie consistent cu

scopurile din natur.4 Exist numeroase indicii cum c I. Kant inteniona s ntrebuineze

acest concept n teoria sa etic. ntr-un pasaj din Seciunea I, el susine c raiunea trebuie

s existe pentru un scop mai nalt dect promovarea fericirii noastre i subscrie acolo n

mod explicit la ideea de scop natural: n constituia natural a unei fiine organizate,

3 Marcus G. Singer: Generalization in Ethics (London, 1963), pp.251-3. 4 Principalul susintor al acestei interpretri este H. J. Paton n cartea sa The Categorial Imperative (London, 1947).

17

adic a unei fiine orientate spre scopul de a tri, admitem ca principiu de baz c n ea nu

se gsete nici un organ pentru un scop oarecare care s nu fie n cel mai nalt grad

potrivit i adaptat acelui scop (I.5). El vrea s aplice acelai principiu nu doar organelor

fizice, ci i facultilor psihice. n primul dintre cele patru exemple, aspectul important

este c aciunea avut n vedere e sinuciderea din motivul iubirii de sine, iar Kant e de

prere c aciunea nu poate fi universalizat ntruct un sistem al naturii a crui lege ar fi

s distrug viaa n virtutea aceluiai sentiment a crui natur specific este de a stimula

la promovarea vieii s-ar contrazice pe el nsui.(II.35). Cu alte cuvinte, o lege

universal a sinuciderii din iubire de sine ar contrazice scopul natural al iubirii de sine.

Similar, n cel de-al treilea exemplu, Kant argumenteaz c o fiin raional nu poate voi

legea universal s nu-i cultivi talentele, ntruct o fiin raional vrea n mod necesar

dezvoltarea capacitilor sale, de vreme ce i sunt de folos i i-au fost date pentru tot felul

de scopuri posibile(II. 37). I-au fost date de ctre cine? Rspunsul este, din nou, de

ctre natur, dup cum arat Kant cnd revine la exemplul de la II.53 i vorbete despre

scopul pe care-l are natura cu privire la umanitate.

E evident c I. Kant ntrebuineaz conceptul de scop natural i c, n conjuncie

cu principiul universalizabilitii, acesta poate produce concluzii morale concrete. Este

mult mai puin evident dac acest lucru reabiliteaz teoria etic a lui Kant. Conceptul de

scop natural nu este doar o completare nensemnat a imperativului categoric. El

ncorporeaz o concepie etic important i extrem de controversat. Aceasta nu

nseamn c ar trebui s-l respingem; am vzut c printre susintorii lui se numr

Aristotel i tradiia cretin a legii naturale. nseamn, n schimb, c dac I. Kant avea

de gnd s-l ntrebuineze, atunci trebuia s construiasc o aprare a lui, ceea ce ar fi dat

de bun seam teoriei sale etice un cu totul alt caracter. Accentul ar fi czut atunci pe

ideea de scopuri naturale mai degrab dect pe principiul universalizabilitii i acesta din

urm ar fi devenit redundant. Dac universalizarea sinuciderii din iubire de sine este

contrar scopului natural al iubirii de sine, atunci este tot att de adevrat c un singur act

de sinucidere din iubire de sine este contrar acestui scop natural i n acest caz nu mai era

nevoie s facem apel la principiul universalizabilitii.

18

c. Intuiii. Cele dou sugestii analizate pn acum au fost ncercri de a-l apra pe Kant.

Trec acum la trei ncercri de a-l mbunti pe Kant, mai degrab dect de a-l apra. Voi

argumenta c aceste ncercri fie eueaz n a produce un principiu etic viabil, fie reuesc

s produc un asemenea principiu doar prin diminuarea rolului imperativului categoric.

Prima dintre aceste sugestii este c, dei imperativul categoric singur nu ne poate spune

ce trebuie i ce nu trebuie s facem, valoarea sa o valoare major st n aceea c ne

plaseaz pe atitudinea corect prin exigena de a ne ignora dorinele particulare i de a

adopta un punct de vedere impersonal.5 Odat plasai pe atitudinea corect, mai e

totui nevoie de ceva n plus, ceva n genul unei percepii morale sau intuiii care s ne

permit s nelegem n ce const datoria noastr.

Ca i mai nainte, ceea ce nu merge la sugestia fcut este c adugarea propus

reprezint, de fapt, o ntreag nou teorie etic. Ca i conceptul de scop natural,

conceptul de percepie moral este extrem de problematic i, dac s-ar putea elabora o

teorie etic pentru a-l justifica, atunci ea ar funciona ca o teorie de sine stttoare, iar

etica lui Kant ar putea fi lsat pe planul al doilea.

d. Utilitatea. Acelai lucru se ntmpl, n mare parte, cu urmtoarea propunere. Civa

autori sunt de prere c principiul universalizabilitii ar trebui completat cu considerente

utilitariste. Atunci cnd ne reprezentm maxima noastr ca lege universal ar trebui s ne

ntrebm nu Devine ea autocontradictorie?, ci Conduce universalizarea ei la

consecine indezirabile? Tinde ea s produc mai mult suferin i mai puin fericire

dect o aciune alternativ? Aplicat la exemple precum cel al promisiunii false, o

asemenea propunere pare atractiv. Stabilind c dac maxima s faci o promisiune fals

ar deveni o lege universal aceasta ar face imposibil promisiunea nu am pus n eviden

nici o contradicie. Tot ceea ce putem spune e c o asemenea eventualitate ar fi foarte

indezirabil. Lipsii de instituia promisiunii, oamenii s-ar afla ntr-un mare impas, privai

fiind de toate facilitile oferite de aceast instituie.

Am vzut n capitolul precedent dedicat lui Hume c acesta, n analiza pe care o

face asupra dreptii, ntreprinde o asemenea tentativ de a mbina conceptele de utilitate

i universalizabilitate. Am artat acolo cteva dintre dificulti. Ceea ce trebuie adugat n

5 W. D. Ross: Kants Ethical Theory (Oxford, 1954), p.94; cf. pp.34-5.

19

capitolul de fa este c n orice coabitare a eticii utilitariste cu cea kantian, componenta

utilitarist va fi ntotdeauna partenerul dominant. O asemenea alturare ar fi n dezacord

total cu ntregul spirit al eticii lui Kant care accentueaz invariabil asupra irelevanei

consecinelor i a fericirii. Stict vorbind, acest alturare nu este incompatibil cu ceea ce

Kant spune de fapt n aceast privin. Ceea ce spune Kant este c o aciune nu are

valoare moral dac este svrit de dragul unor consecine ca promovarea fericirii sau

prevenirea suferinei. Totui, dac spunem despre o aciune c atunci cnd ar fi

universalizat ea ar produce fericire sau suferin i dac pe aceste temeiuri svrim

aciunea sau ne abinem de la a aciona, noi nu acionm de dragul unor asemenea

consecine deoarece aciunea individual nsi nu ar avea acele consecine. De exemplu,

nu e obligatoriu ca un act individual de promisiune mincinoas s aib vreuna din acele

consecine indezirabile pe care le-ar putea avea promisiunea mincinoas universal. De

aceea, Kant ar putea s susin n continuare, fr contradicie, c aciunile bune din

punct de vedere moral nu urmresc consecine utilitariste, fiind de acord n acelai timp

c trebuie s lum n seam considerentele utilitariste n determinarea faptului dac

maxima unei aciuni poate fi universalizat. Dei acest lucru n-ar fi logic inconsistent, ar

fi totui distonant (incongruous).

e. nclinaii. O alt sugestie ar fi ca principiul universalizabilitii s fie completat cu

nclinaiile agentului. n acest caz ar trebui s ntrebm nu Poate maxima mea s fie

universalizat fr contradicie?, ci Ar fi oare consistent maxima universalizat cu

propriile mele nclinaii? A dori (want) ca maxima mea s fie o lege universal? Sub

aceast form, ideea universalizabilitii s-a bucurat recent de o atenie considerabil

printre filosofii moralei.6 Ca interpretare a lui Kant, s-ar prea c aceast propunere este

la fel de distonant ca i cea precedent. Ideea c nclinaiile ar putea s joace un astfel de

rol n stabilirea datoriei noastre pare complet strin insistenei lui Kant asupra opoziiei

dintre datorie i nclinaie. i totui, n mod destul de surprinztor, Kant nsui pare s

tatoneze o asemenea poziie. El afirm n legtur cu exemplele (iii) i (iv) c maxima

aciunii poate fi de fapt universalizat fr contradicie; ceea ce face ca maxima s fie

6 Cea mai mare trecere a avut-o formularea lui R. M. Hare din cartea sa Freedom and Reason (London, 1963).

20

greit moral este imposibilitatea de a voi ca un astfel de principiu s aib valabilitatea

universal a unei legi a naturii. Nu este clar ce nseamn aici a voi (willing), dar n

cazul lui (iv) pare s nsemne ceva foarte asemntor nclinaiei. Kant afirm c maxima

s nu-i ajui pe alii cnd se afl n nenorocire ar putea fi fr contradicie o lege

universal a naturii ; totui, nu putem voi ca ea s fie universal, ntruct ar putea aprea

situaii n care acest om s aib nevoie de iubirea i compasiunea altora i n care el,

printr-o asemenea lege a naturii nscut din propria sa voin, s-ar priva pe sine nsui de

orice speran cu privire la sprijinul dorit (II, 38) Ce altceva nseamn asta dac nu c o

astfel de lege universal ar fi contrar nclinaiilor noastre?

Fora acestei alternative vine din faptul c, dei ea presupune completarea

principiului universalizabilitii cu o alt surs de evaluare, aceasta din urm nu este un

alt principiu moral. De aceea, ea nici nu necesit o ntreag nou teorie etic menit s o

justifice. Nu trebuie, de fapt, s depim limitele cadrului conceptual pe care l propune

Kant. Putem opera n cadrul psihologiei morale a lui Kant utiliznd antiteza sa dintre

raiune i nclinaie i modificnd-o pentru a susine nu c cerinele raiunii exclud

nclinaiile, ci mai degrab c cerinele raiunii (n forma universalizabilitii) trebuie s

se impun fa de nclinaii.

Aceasta este o propunere ademenitoare, dar nu cred c va funciona i obiecia

mea nu este, ca n cazurile precedente, c adugirea adus poziiei lui Kant este prea tare,

ci c este prea slab. Nu cred c o combinare a universalizabilitii cu nclinaiile va

produce concluziile morale concrete pe care se ateapt s le produc. Pentru aceasta ar fi

necesar o noiune de universalizabilitate mai tare dect este legitim. Am afirmat c

principiul universalizabilitii poate fi aprat n urmtorul fel: dac eu cred c am bune

temeiuri s acionez ntr-un anume fel, sunt prin aceasta angajat s accept c i alii au

bune temeiuri s acioneze n acelai fel n circumstane similare relevante. Totui, nu

sunt angajat prin aceasta s vreau ca ei s acioneze n acelai fel. Prin urmare, nu trebuie

s existe nici un fel inconsisten ntre maximele mele universalizate i propriile mele

nclinaii. Pot foarte bine s accept c alii au bune temeiuri de a aciona ntr-un anume fel

n timp ce eu nu doresc ca ei s fac asta.

Pentru o mai bun nelegere, s lum al patrulea exemplu al lui Kant. S ne

nchipuim o persoan a crei maxim este de a nu-i ajuta pe alii aflai la ananghie. Kant

21

susine c aceast maxim nu poate fi universalizat ntruct, dac acel om s-ar afla la

nanghie, el ar dori s fie ajutat de ceilali. Eu susin c, n ciuda acestui fapt, el i poate

universaliza maxima. El poate susine ntru totul consistent ceva de genul urmtor: Nu

vd nici un temei pentru care ar trebui s-i ajut pe alii aflai la ananghie. Accept c

aceasta m angajeaz logic s adopt poziia conform creia dac eu m-a afla la ananghie,

nu exist nici un temei bun pentru care alii m-ar ajuta. Bineneles c eu a vrea ca ei s

m ajute. Dac a fi n aceast situaie, a ncerca s-i conving s m ajute. Dar, n acelai

timp, accept n totalitate c ei ar fi ndreptii din punct de vedere raional s refuze s

m ajute. Aceasta este perfect consistent. i este aa atta vreme ct subzist

combinarea universalizabilitii cu nclinaiile. Am convenit c, dac e s fim raionali,

maximele noastre practice trebuie s fie universalizabile n dou sensuri. i anume:

(i) universalizabilitatea sub forma consistenei cerina ca temeiul pentru svrirea

de ctre cineva a unei anumite aciuni n anumite circumstane s fie

necesarmente un temei pentru cineva de a svri din nou aceeai aciune n

circumstane similare relevante;

(ii) universalizabilitatea sub forma caracterului impersonal cerina ca temeiul

pentru svrirea de ctre cineva a unei anumite aciuni n anumite circumstane

s fie necesarmente un temei pentru oricine de a svri aceeai aciune n

circumstane similare relevante.

Nu decurge, totui, c maximele practice ale unei persoane trebuie s fie universalizabile

ntr-un al treilea sens, acela al

(iii) universalizabilitii sub forma imparialitii cerina ca temeiurile cuiva s

confere n mod necesar aceeai greutate dorinelor i intereselor oricui altcuiva,

alturi de ale sale.

Cerina imparialitii este complet diferit de cele dou cerine anterioare i, spre

deosebire de ele, ea nu poate fi explicat n mod just exclusiv ca o cerin de raionalitate

formal. Ea nu este de aceea o interpretare acceptabil a noiunii de universalizabilitate.

f. Alte formulri. Mai rmne o singur posibilitate: G i S1 s poat fi aplicate la

cazuri concrete i s produc concluzii concrete doar cnd sunt completate de celelalte

formulri, S2 i S3. Aceasta nu este, privind lucrurile n ansamblu, poziia lui Kant. El

22

pretinde cu certitudine c aplic S1 la cele patru exemple, independent de celelalte

formulri. Totui, mai trziu, el spune c relaia dintre S1 i S2 este aceea c ele exprim

forma, respectiv materia moralitii (II. 72). Desigur, S2 apare mai puin dect S1ca un

principiu pur formal. Am putea nclina, de aceea, s credem c, dei S1 nu este prin el

nsui un principiu operaional, adevrata sa valoare const n aceea c pregtete calea

lui S2 i c, o dat cu formularea lui S2, avem ntr-adevr un principiu moral viabil. S

trecem, deci, la analiza lui S2.

Respectul pentru persoane

S2 ne cere s tratm fiinele umane (inclusiv pe noi nine) ca scopuri i niciodat

doar ca mijloace. Cuvntul doareste important. Kant nu afirm c nu trebuie s folosim

fiinele umane niciodat ca mijloace. Societatea omeneasc nu ar fi posibil dac oamenii

nu s-ar putea folosi niciodat unul de cellalt. Ori de cte ori mnnc, m folosesc de

oamenii care au produs i au vndut hrana, ori de cte ori merg cu autobuzul, m folosesc

de ofer, ori de cte ori citesc o carte, m folosesc de autor. i exemplele pot continua.

Ceea ce vrea Kant s spun este c nu ar trebui s-i considerm pe oameni numai ca

mijloace pentru scopurile noastre. Toate fiinele umane sunt scopuri n sine i cnd

circumstanele ne-o cer (s-ar putea s nu ne-o cear), ei trebuie tratai ca atare. ntrebarea

este, deci: ce nseamn s tratezi pe cineva ca scop?

Alegerea termenului "scop de ctre Kant este ct se poate de neltoare.

Cuvntul exprim n mod curent ceva ce urmeaz s fie produs, ceva ctre care tindem n

aciunile noastre. A considera oamenii drept scopuri n acest sens ar nsemna probabil s

ncercm s aducem pe lume ct mai muli oameni posibil i, n acest caz, ar trebui s-l

nelegem pe Kant drept susintor al unei vieii de maxim libertate sexual. Cred c nu

la asta se gndea Kant. Singura legtur dintre expresia lui Kant persoane ca scopuri i

nelesul comun al lui scopuri este c n ambele sensuri scopuri este opus lui

mijloace. Dar asta pare s ne lase acolo de unde am plecat cu precizarea negativ c

tratarea oemenilor ca scopuri nseamn tratarea lor nu doar ca mijloace. Probabil c am

putea, pentru nceput, s-l interpretm mai bine pe Kant ca susinnd c a-i trata pe

oameni ca scopuri nseamn a-i trata ca pe nite fiine care au scopuri. Nu ar trebui s

tratez fiinele umane doar ca mijloace pentru scopurile mele pentru c trebuie s recunosc

23

c i ele au propriile lor scopuri. Ele au scopuri pentru c sunt ageni liberi, raionali i

autonomi, pot aciona n acord cu anumite eluri i principii, sunt persoane, nu obiecte (II.

48).

Toate acestea sunt nc foarte vagi i voi ncerca imediat s clarific lucrurile dar,

mai nti, vreau s cercetez cum dorete Kant s justifice S2. n linii mari, am sugerat c

justificarea depinde de o resemnificare a conceptelor de raionalitate i universalitate.

Un pasaj cheie este urmtorul:. (II.49).

Aceasta duce la aplicarea cerinei universalizabilitii la reprezentzrea pe care o

are fiecare despre sine ca fiin raional. Putem rescrie acest lucru sub forma unui

argument n trei pai: (i) fiecare se privete pe sine n mod necesar ca fiin raional, ca

scop; (ii) de aceea, fiecare trebuie s accepte c oricine altcineva are justificarea de a se

privi pe sine ca fiin raional i ca scop; (iii) prin urmare, un principiu valabil n mod

obiectiv este acela c fiecare trebuie tratat ca fiin raional i ca scop. Trecerea de la (i)

la (ii) este justificat prin noiunea de universalitate ca absen a caracterului personal al

temeiurilor. Dificultatea e prezent n trecerea de la (ii) la (iii) ntruct aceasta necesit o

extindere a ideii de universalizabilitate de felul celei pe care am criticat-o n legtur cu

propunerea (e) de mai sus. Ea presupune o trecere de la universalitatea ca absen a

caracterului personal al temeiurilor la universalitatea ca imparialitate i nu exist

bune temeiuri pentru a crede c ultima poate fi derivat din prima. Dac m tratez pe

mine ca persoan, pot fi angajat logic s accept c alii au bune motive s se trateze pe ei

nii ca persoane, dar nu sunt angajat logic s accept principiul c eu trebuie s-i tratez

pe ei ca persoane. O lume de egoiti n care se respect pe sine nu este o lume iraional.

n concluzie, consider c, n msura n care e coninut n scurtul pasaj pe care l-

am citat, argumentul lui Kant n favoarea lui S2 nu se susine. Nu cred c el a mai oferit

i alte argumente, suplimentare, n afar de apelul la cunoterea moral comun. Cu toate

acestea, ideea respectului pentru persoane, dei lipsit, la Kant, de o justificare solid,

este o idee imens de fructuoas i vreau s evideniez aici cteva din implicaiile sale.

24

Am afirmat c putem nelege, pentru nceput, ideea tratrii persoanelor ca

scopuri ca nsemnnd tratarea persoanelor ca fiine care au scopuri. n parte, aceasta

nseamn c noi trebuie s fim motivai de scopurile altor oameni ca de propriile noastre

scopuri. Kant susine acest lucru cnd aplic S2 la exemplul (iv) : scopurile oricrui

subiect care este scop n sine trebuie s fie, totodat, pe ct posibil, i scopurile mele

(II.54). Aceasta implic o preocupare pentru interesele celorlali, ajutndu-i s-i

realizeze fericirea i s mpiedice suferina. ntr-o asemenea concepie despre moralitate

const chiar substana eticii utilitariste i ea nu este sub nici o form specific lui Kant.

Exist, totui, n poziia lui Kant ceva care i este mult mai specific. n msura n care

susine c a trata fiinele umane ca scopuri implic a le ajuta s-i urmreasc scopurile,

el susine un lucru care izvorte din ceva mai fundamental, o atitudine care nu e pur i

simplu fa de interesele lor, ci fa de persoanele nsele. Este atitudinea pe care Kant

ncearc s o surprind n conceptele de respect i demnitate. La II.68-9, Kant opune

preul demnitii. Tot ceea ce are un pre, spune el, poate fi nlocuit cu altceva care

este echivalent cu acel lucru. Preul este, de aceea, acel tip de valoare pe care l au

diversele obiecte individuale ale voinei precum bunurile materiale sau calitile

personale ca abilitatea, agerimea minii sau fora. Esena acestor lucruri este de a fi

nlocuibile. Dac dup ce cumpr un exemplar nou dintr-o carte l pierd imediat dar

cineva mi d un alt exemplar care e exact la fel ca primul, acesta va fi la fel de bun ca

primul i nu voi fi pierdut nimic. Mai mult chiar, diferite tipuri de lucruri care au pre pot,

ntr-o anumit msur, s se compenseze unul pe cellalt. Faptul c dein o cas cu o

grdin mare pe care o preuiesc poate s compenseze ntr-o anumit msur lipsa de

spaiu a camerelor sau umezeala din pivni i a putea fi gata s accept c una e preul pe

care trebuie s-l pltesc pentru cealalt. Tot astfel i cu calitile personale, faptul c am

anumite abiliti intelectuale ar putea compensa ntr-un fel lipsa mea de ndemnare ca

juctor de cri. Toate aceste lucruri au un pre datorit rolului pe care l joac n vieile

persoanelor. Persoanele sunt cele care dau pre lucrurilor. Persoanele nsele, aadar, ca

surs a preului, trebuie s aib o cu totul alt fel de valoare; ceea ce constituie ns

singuira condiie sub care ceva poate fi scop n sine nu are numai o valoare relativ, adic

un pre, ci are o valoare intern, adic demnitate (II.69). n opoziie cu lucrurile care au

pre, persoanele, n msura n care au demnitate, sunt de nenlocuit. Dac iau viaa a zece

25

persoane nu pot compensa acest fapt cu aducerea pe lume a altor zece. Ca posesoare ale

demnitii, persoanele sunt obiectele specifice ale atitudinii de respect. Respectul

demnitii este ceva complet diferit de promovarea preului. Respectul pentru alte

persoane m poate obliga, dup cum am vzut, s i ajut s-i urmreasc scopurile, dar

nc mai important este c mi pune limite n urmrirea scopurilor mele. El este condiia

suprem care limiteaz toate scopurile noastre subiective, oricare ar fi acestea. (II.55). n

urmrirea propriilor noastre scopuri ne este interzis s folosim mijloace care violeaz

sfinenia altor persoane (II.70). Respectul nu este acelai lucru nici cu nclinaia, nici cu

teama, dar are ceva n comun cu amndou. Cu nclinaia are n comun faptul c l vrem

n mod liber i voluntar, iar cu teama seamn prin aceea c i suntem supui i ne

obstrucioneaz n urmrirea propriilor noastre scopuri. Respectul pe care l simim

pentru persoane ca fiine raionale este tot acela pe care l simim pentru legea moral ca

lege a raiunii (not la I.16).

Lipsa de spaiu nu mi permite s cercetez implicaiile morale mai concrete ale

acestei idei a respectului pentru persoane. Le menionez doar pe cele de baz: respectul

pentru persoane implic respectul pentru libertatea i autonomia lor. O etic restrns la

promovarea scopurilor ar nclina spre paternalism. Ea mi-ar cere s promovez fericirea i

s mpiedic suferina altora, chiar cu preul de-a le impune acestora, dac ar fi necesar,

mijloacele pentru atingerea fericirii lor. Pentru etica lui Kant, pe de alt parte, cerina

fundamental e respectul pentru faptul actul celorlalte persoane de a-i urmri scopurile

prin aciunea lor liber, eu trebuind s le ajut n promovarea acestor scopuri numai pe ci

care sunt compatibile cu acel respect fundamental. n consecin, Kant pune un mare

accent pe noiunea de drepturi umane n msura n care acestea stabilesc libertile

fundamentale care trebuie respectate (II.52). n ale sale Prelegeri de etic, I. Kant afirma:

un drept la via, de pild, ce putem spune despre cazurile n care ar putea fi necesar s

ucizi o persoan pentru a salva viaa alteia? Ceea ce va accentua cu insisten etica lui

Kant va fi c drepturile nu pot fi nclcate doar de dragul promovrii unor scopuri

dezirabile, indiferent dac pentru sine sau pentru alii.

Consider c S2 este o formulare mult mai bun a imperativului categoric dect S1

i o comparaie a celor dou ar da adevrata msur a acuzaiei de formalism ndreptat

mpotriva lui S1. Ceee ce pare interesant din punct de vedere intuitiv i chiar inspirator

ntr-o etic a universalitii este ideea umanismului universal, ideea refuzului de a

discrimina fiinele umane i a respectrii preteniei tuturor de a li se recunoate

umanitatea. S2 expliciteaz aceast idee, n timp ce S1 o deghizeaz sub forma unui

principiu formal al raiunii pure.

Pe de alt parte, vreau n continuare s accentuez c I. Kant nu ofer o justificare

temeinic a lui S2. ntrebarea De ce trebuie s respect toate fiinele umane n calitate de

persoane? rmne fr rspuns. Eecul lui Kant este aici eecul de a justifica versiunea

tare a universalizabilitii ca imparialitate mai degrab dect ca absen a caracterului

personal, i e acelai eec ce viciaz i cea mai plauzibil interpretare a lui S1. Kant, deci,

spre deosebire de Platon i Aristotel, construiete fr ndoial o moral a altruismului.

Cu toate acestea, ca i Hume, el ne prezint problema opus. Poate el, sau oricine

altcineva, s ofere un bun temei pentru a adera la o moralitate altruist?

Traducere de: Ruxandra Lupulescu i Valentin Murean

27

Etica protestantPrima seciuneSeciunea a doua UniversalizabilitateaRespectul pentru persoane