DOI: 10.47743/aic-2019-1-0010

siguranţă”), urmărindu-se rolul de aide-mémoirecultural al monumentului în firul istoric sinuosal relaţiei dintre privire şi imagine, autoarearemarcă părăsirea treptată de către omul mo -dern a tradiţionalei raportări dialogice la Moarte(moartea îmblânzită) şi înlocuirea ei cu revolta(moartea inversată), în multiplele ei manifestări:fie ca „pedepsire” colectivă a Morţii prin dis-trugerea imaginii sale (situaţie petrecută la bi -serica din cătunul Ciocănăi, comuna Moşoaia,Argeş, cf. 263-264 şi ilustraţiile de la pagina194), fie ca tentativă individuală de imortalizareprin „omorârea (imaginii) Morţii” (cazul bi -sericii de secol al XVII-lea din satul Bărbuleţu,Dâmboviţa, cf. 264), fie ca în-văluire a imaginiiînfricoşătoare prin adaptarea modernă în pro-cesul repictării (fapt petrecut în 1996 la biserica„Buna Vestire” din Oteşani, Vâlcea, cf. 265 şiilustraţia de la pagina 198) sau chiar prin deciziaradicală a consiliului parohial de a acoperireprezentarea cu var sau tencuială (situaţii în-tâlnite la bisericile din satul Obeni, comunaIoneşti, Vâlcea; Runcu, Dâmboviţa; ValeaPopii-Muscel, Argeş; Capul Dealului, Dră -găşani, Vâlcea, cf. 264-269 passim). Repudiată deomul modern şi ocultată în fel şi chip, imagineaMorţii refuză să moară totuşi, faptul pe-trecându-se în chipul extraordinar al su pra -vieţuirii unui incendiu (cele câteva fragmentede frescă conservate după incendiul din 2004al bisericii de lemn din Lăzăreşti, Vâlcea, (cf.266) sau în cel minunat al dez-văluirii prinscoaterea de sub var a picturii originare, nu înprocesul restaurării, ci ca efect al decizieicomunităţii.

Moştenirea viziunii lui Philippe Ariès seface simţită şi în ceea ce priveşte relaţia culturalădintre moarte şi imagine: „Un lucru rămâne însăstatornic în lunga durată: relaţia dintre moarteşi cultură este mediată, în primul rând, de imag-ine, căci moartea este, cu un termen ce aparţinedemonstraţiei lui Philippe Ariès, o rea litateiconofilă” (26). Apropierea dintre cei doi termeniîn discuţie se fundamentează pe observaţia luiHans Belting3, conform căreia „L'image s'offreà notre regard à la façon dont les morts seprésentent à nous: dans l'absence” („Ima ginease oferă privirii noastre în acelaşi fel în care şi

morţii ni se înfăţişează: în absenţă”, trad. C. B.,27). Situându-se sub semnul vizualului, al ima -ginii, al privirii, studiul universitarei bucureşteneobservă că, în vreme ce imaginea (prezenţă)depune mărturie pentru o realitate care lipseşte(absenţă), Moartea – înţeleasă ca „absenţă prinexcelenţă” – se impune cu statut de evidenţăcondiţiei umane (prezenţă certă), fiind pe calede consecinţă „«populată», mascată [cultural] cuimagini, pentru a fi mai uşor de suportat şi deacceptat” (27).

„Îmblânzirea” Morţii are loc sub formaunui proces cultural dublu, pe de o parte de„descompunere” a ei (ca absenţă) în cadrulVieţii (ca prezenţă) sub forma imaginilor(prezenţa unei absenţe) menite să cosmicizezenecunoscutul şi să dea chip celei fără-de-chip,făcând-o inteligibilă, iar pe de altă parte, descoatere a morţilor din cadrul ordinii naturale,guvernate de cauzalitate, şi transfigurarea lor încadrul ordinii culturale, marcate de ritual ce faceposibilă, fie şi în manieră simbolică, recuperareaprezenţei absente. Iau naştere astfel o serieîntreagă de locuri ale memoriei menite să anu lezeabsenţa celor trecuţi dincolo, evoluând dinspredomeniul concretului (mormintele, sarcofagele,stelele, cimitirele, colombarele şi osuarele), darsubsumate unui veritabil cult al strămoşilor,către domeniul simbolic (de la fotografii, al-bume construite în jurul clipei morţii şi apriveghiului şi până la cimitire virtuale, site-urispecializate ori pagini de Facebook create sauadministrate în memoria defuncţilor), prepon-derent vizual, dar golit de semnificaţiile ritua l-cultice. Această reificare a Morţii are ca efectapariţia unor tipologii specifice din sferamacabrului. Ne referim aici în primul rând lamultiplele reprezentări din spaţiul românesc aleCelei-făr-de-chip şi la provocările constituite desimpla tentativă de a figura nefiguratul, de a în-trupa o absenţă totuşi atât de prezentă în viaţatuturor. Analiza cercetătoarei vizează variateleipostaze ale Morţii din imaginarul folcloric, li -terar şi iconografic, toate aflate sub întreitajurisdicţie a Bisericii („dispunând de un întregarsenal de precepte, interdicţii şi recomandări”– 156), a artistului („influenţat de mediul în cares-a format, de echipele în care a lucrat şi de

AIC

94

3 În Pour une anthropologie des images. Trad. din germană în franceză de Jean Torrent. Paris: Gallimard,2004, 183.

modelele pe care le urmează” – 156) şi a recep-torilor („cei care ascultă predica, privesc scenelefigurate în iconografia locaşurilor de cult, par-curg singuri sau cu ajutorul unor intermediarialfabetizaţi istoriile cuprinse în cărţile populare,participă la ritualuri funerare” –156).

Dincolo de identificarea unor constante alereprezentării Morţii ca personaj (ipostaza ecvestrăsau pedestră, cvasiprezenţa elementelor derecuzită: coasa, pocalul şi desaga), autoarearemarcă redundanţa asocierii Morţii cu o seriede teme (Moartea cu coasa, Moartea înaripată,Bătrânul şi Moartea, Cocoana împărăteasă şiMoartea, Moartea bogatului nemilostiv, Legenda despreAdam şi Eva, Vămile văzduhului ş.a.) circulândliber între diferitele medii (folcloric, literar, re-ligios, iconografic, cf. 105-198) şi, deseori, con-taminându-se reciproc. Este cazul unui tipasociat, Ciuma, cu o prezenţă preponderentă îndiscursul folcloric (Cămaşa Ciumei, cf. 56-62passim), în cel istoric, dar şi în cel religios-icono-grafic: „un monstru compozit, cu cap umanoid,limba despicată, coarne de bou şi coadă deşarpe, gheare la mâini şi la picioare, ţinând înmână nelipsita coasă” (63). Alături de acestereprezentări predominante, în imaginarul româ-nesc premodern mai apar tipuri precum cioclul– un „profesionist (coruptibil) al morţii” (52-55), sfântul taumaturg – Sf. Haralambie, a căruiprezenţă este semnalată şi în icoanele pe sticlă,dar şi în miniaturi (62-68), Cavalerii Apocalipsei– îndeosebi în mediul picturii murale etc. Oprezenţă atipică în această companie macabrăasupra căreia autoarea insistă, o reprezintă omulcu cheia bisericii, personaj ce mediază întâlnireatimpului de aici cu cel de atunci („Omului cucheia bisericii, pentru că mi-a deschis poartacătre un timp ce nu mai există decât în imag-ini”) şi, mai mult, la modul simbolic, a timpuluinostru cu cel al Lumii de Dincolo. Într-unvolum din 19944 Vladimir Jankélévitch afirma,citându-l pe Jacques Madaule: Je sais que je mour-

rai, mais je ne crois pas („ştiu că voi muri, dar nuo cred”, trad. n.). Dobândirea acestei încre -dinţări este în fapt povestea vieţii fiecărui om.

Volumul Cristinei Bogdan, rod al pre -umblărilor timp de 15 ani (după mărturisirileautoarei) pe bifurcatele poteci livreşti alearhivelor, ale bibliotecilor, pe cele antropologiceale întrunirilor şi site-urilor de specialitate, darmai ales pe cele de teren ale bisericilor de mirdin Ţara Românească şi ale oamenilor lor,îndrăzneşte, prin parcurgerea domeniilor ştiinţeidespre moarte, asumarea credinţei în ea: „Fiecareprag de biserică trecut, fiecare om întâlnit,poveste auzită sau dialog construit în jurul uneireprezentări macabre, fiecare carte citită sauconferinţă audiată, congresele la care am par-ticipat şi textele pe care le-am aşternut pe hârtie– toate au înscris în fiinţa vânătorului vânat onouă întrebare la o temă veche de când lumea.Nu pot pune punct (doar moartea o va face),aşa că vă invit în călătorie, îndemnându-vă sădeschideţi catalogul ce urmează şi să alegeţitraseul viitoarelor preumblări” (284).

ADRIAN CRUPA

95

4 Penser la mort?. Paris: Liana Levi, 1994, 29.