1. Curs Pedagogie Crestina

8/9/2019 1. Curs Pedagogie Crestina

1/137

PEDAGOGIE CRETINPR. LECT. DR. NICHIFOR TNASE

CursTOD 2


2/137

PEDAGOGIE CRETIN

CUPRINS

1. PEDAGOGIA MORMANTULUI GOL SI HERMENEUTICA INVIERII

1.1. Idolul conceptual i limitele raiunii1.2. Hristos simbol al simbolului. Simbolul - energie dinamic, unificatoare, realizeaz oprezentificare eidetic

2. EUL PUR, CONTIINA I TIMPUL2.1. Persoana nu poate tri ca eu pur (fiin nimicnic nichtig). Legtura fenomenologicntre eul pur iimaginea trinitar2.2. Tripticul fiin-via-iubire2.3. Umplerea mistic de har a eului pur husserlian2.4. Contiina n actul de temporalizare2.5. Continuitatea eului n discontinuitatea timpului

3. RAPORTUL DINTRE REVELARE I ADEVR3.1. Seeing and Sayingthe superiority of pre-critical Exegesis. Reading the Scripture with theChurch Fathers. The return to the biblical faith as the return to the Fathers 3.2. The Hermeneutic Spiral continuous revelation. Theoria as continuous revelation(Sfnta Scriptur n Tradiia Bisericii). Hristos, propriul Su principiu hermeneutic i funciahermeneutic permanent a Duhului3.3. Phronma ekklsias (gndul Bisericii) este, in acelasi timp, i gndul Scripturii.Exegeza ca funcie a preaslvirii3.4. Swallowing the Scroll or manducation de la Parole - inner reading of Scriptures.Rugciunea Scripturilor"(Lectio divina) - o tripl epiklesis.3.5. coala catehetic din Nisibis between Exegesis and Spiritual Pedagogy

4. BAZA SACRAMENTAL A PEDAGOGIEI4.1. Fiina baptismal ca Templu al lui Dumnezeu, loc al slluirii energetice a Lui. Nouanatere din Duh () spre ndumnezeire prsit de Adam i druit nou prin Botez. 4.2.Pedagogia cderii. Haina de lumin a harului, hainele de piele i haina Botezului.4.3. Coninutul energetic-pnevmatologic al Pedagogiei: Hristomorfizarea baptismaliviaa n

Hristos

5. BAZA EPISTEMOLOGIC A PEDAGOGIEI CRETINE: GNOSIS I THEOSIS5.1. Pedagogia ndumnezeirii din perspectiva sintezei apofatic-catafatic i a distinciei esen-energii5.2. Energiile necreate i rolul lor sinergic-pedagogic5.3.Sinteza logicului cu apofaticul


3/137

6. FIINA I LUCRRILE MINIINTR-O PEDAGOGIE DUHOVNICEASC6.1. Distincia ntre noetic i intelectual. Nous intelectul intuitiv i dianoia intelectul

discursiv6.2. Antropologia holist a rugciunii i a harului prin complementaritatea dintre inim iintelect.

6.3. Metoda psiho-somatic n rugciunea isihast6.4. Sfntul Isaac Sirul i celetrei trepte sau moduri de via: corporal, psihic i pnevmatic6.5. Pedagogia lacrimilor

7. UMANISM I PEDAGOGIE7.1. Umanismele nchise i chemarea la divino-umanism. Rolul educaiei profane i dialecticapalamit dintre tiin i educaie7.2. Ecuaia cult-cultur7.3. Actul culturalasoteriologic7.4. Pedagogia i vindecarea de izolare diagnostic al societii contemporane7.5. Viaa spiritual -proces de formare n comuniune cu un model spiritual

8. PRINCIPII FILOZOFICE ALE PEDAGOGIEI CRETINE8.1.Meta-ontologia Prinilor greci i fenomenologia vieii8.2. Filosofia cretin ca euristic i hermeneutic8.3. Fenomenologia i apofatismul. Dasein-ul iubirii i fenomenologia ndumnezeirii8.4. Hristologia transcendental a printelui Stniloae ca hristologie ontic sau teologie a

contiinei. Prezena Logosului preincarnaional n spiritul uman ntr-o ateptare hristologic

9. FINALITATEA ESHATOLOGIC A PEDAGOGIEI CA PERIHOREZAENERGETIC9.1. Unirea dintre energia mobil indefinit a apei originare i curgerea sau fluiditateaenergetic a Duhului Sfnt9.2. (nrudirea), ontologia iconica a omului dimensiunea antropologic0-eshatologic aPedagogiei9.3. Perihoreza energetic. Sfinii sunt organe ale Sfntului Duh, primind aceeai energie ca aLui. Viaa dup fire i viaa dup lucrare9.4. De acum nu mai triesc ei, ci Hristos triete n mine (Gal. 2, 20). Refuncionalizareasoteriologic a ipostasurilor biologice


4/137

1. PEDAGOGIA MORMANTULUI GOL SI HERMENEUTICA INVIERII

1.1. Idolul conceptual i limitele raiunii

Avem dou tipuri generale de termeni n Sfnta Scriptur: 1) Acei termeni care se aplicnecreatului i nu pot fi concepui prin comparaie cu experiena realitilor create. Astfel determeni sunt: Dumnezeu, Domnu (Yahweh), Duhul lui Dumnezeu, Tatl, Logos,Trimis al lui Dumnezeu Care se numete Dumnezeu nsui, nger de Mare Sfat, Fiu al luiDumnezeu, mpratul Slavei, putere i stpnire a lui Dumnezeu, Slava lui Dumnezeu,etc. i 2) acei termeni ce reprezint realiti create fiind nelei n acest fel. Termeni desemnndnecreatul. Singurul scop al termenilor ce desemneaz necreatul este rolul pe care l joac npurificarea i iluminarea inimii, iar apoi n glorificarea n timpul creia cuvintele spuse iconceptele sunt abolite, numai iubirea rmnnd (1 Cor. 13, 8). Augustin, zice Romanides, nu aneles niciodat aceste dou distincii. Augustin nu a fost un Printe a l vreunui Sinod Ecumenic,

nici nu a fost familiarizat cu vreun Printe din Sinoadele ecumenice. Ni se d impresia c a fostnvat de Ambrozie care se presupune c l-a botezat. Oricum, diferenele doctrinale de bazdintre Augustin i Sfinii Prini ai Bisericii sunt exact diferenele dintre el i Ambrozie.1

Pentru tradiia augustinian-varlaamit, simbolurile, conceptele i cunoaterea raionaldevin singurul mijloc prin care omul poate cunoate pe Dumnezeu. Este evident c ntr-o astrfelde tradiie nu poate fi nicio cunoatere supra-conceptual i supra-raional a lui Dumnezeu, dinmoment ce scopul imediat simbolului revelat este s comunice/exprime concepte. 2

Prin concept (, conceptus) se nelege, ndeobte, acea idee (eidos) care reprezintun obiect la nivel mental. Conceptul nu e totuna cu termenulo idee exprimat cu ajutorul unuicuvnt, deci posterior ideii. Problema naturii conceptului a avut dou soluii, pe care le redWilhelm Danc: a) conceptul este esena lucrurilor...; b) conceptul este un semn... Cnd

vorbim despre concept ca semn al obiectului, oricare ar fi el, conceptul se gsetentr-un raportde semnificare cu obiectul. Aceast interpretare o gsim pentru prima dat la filosofii stoici,pentru care doctrina conceptului devine o teorie a semnelor.3 n tomism, concept, termen,cuvnt interior, idee sunt sinonime. El analizeaz dou proprieti ale conceptului: universalitateai intenionalitatea. Conceptul este rodul abstractizrii i reprezint gndul n forma sa actual,nu habitual. Aadar, conceptul poate fi n form habitual, ca obiect al memoriei, apoi nform actual, ca obiect al gndirii actuale: Cnd mintea vrea s considere n act ceea ce eaposed sub form habitual, se poate spune c ea i vorbete siei; cci conceptul mental astfel

1 Atunci cnd, ntr-un final, franco-latinii devin familiarizai cu textele Sinoadelor ecumenice ei le subordoneaz

categoriilor augustiniene. Obin textul lui Dionisie Areopagitul care a fost tradus de Ioan Scotus Eriugena, ns ntr-un mod confuz din pricina teologiei traductorului. Numai n secolul al 12-lea, francii dobndesc traducerea sintezeiTeologiei i doctrinei Patristice a Sinoadelor Ecumenice alctuit de Sf. Ioan Damaschin, dar pn astzi o nelegnumai n categorii de gndire augustinian. Nu vor fi capabili s vad distinciile din Biblie, neavnd cunotin deexistena acestora. Cf. John S. Romanides, Franks, Romans, Feudalism and Doctrine, an interplay betweenTheology and Society,pp. 63-64.2J. Romanidis,Notes II..., p. 18.3 Wilhelm Danc, Logica filosofic. Aristotel i Toma de Aquino, Ed. Polirom, Iai 2002, p. 75. Pentru Aristotelconceptul se identific cu esena, n timp ce stoicii deriv conceptul din senzaie. Din disputa ntre cele douinterpretri privind conceptul, apare realismul i nominalismul.
http://www.romanity.org/htm/rom.03.en.franks_romans_feudalism_and_doctrine.01.htmhttp://www.romanity.org/htm/rom.03.en.franks_romans_feudalism_and_doctrine.01.htmhttp://www.romanity.org/htm/rom.03.en.franks_romans_feudalism_and_doctrine.01.htmhttp://www.romanity.org/htm/rom.03.en.franks_romans_feudalism_and_doctrine.01.htmhttp://www.romanity.org/htm/rom.03.en.franks_romans_feudalism_and_doctrine.01.htm


5/137

format este ceea ce se numete cuvntul interior (nam ipse conceptus mentis in ter ius verbumvocatur).4

Definiia clasic a semnului o gsim la Augustin: Semnul este un lucru care n afar deimaginea pe care o imprim n simuri face s apar n minte un lucru diferit de sine nsui.5

Susinnd c semn este ceea ce face cunoscut ceva i este destinat prin natur s stea

pentru acel lucru, Ockham, susine Joel Biard, se ndeprteaz de tradiia augustinian n doupuncte. Pe de o parte, n momentul n care face i din concept un semn, el renun la concepiaaugustinian dup care sensibilul ar fi punctul de plecare pentru inteligibil; pe de alt parte, elschimb direcia relaiei de semnificare: n cosmosul lui Augustin, orice era un semn caretrimitea spre Creator. La Ockham, direcia e inversat, totul tinde s devin obiect alsemnificaiei sau al cunoaterii.6 Astfel, conceptele semnific natural, ele fac parte dinlimbajul mental.

7

Dup sfntul Grigorie de Nyssa, cunoaterea lui Dumnezeu i pstreaz un caracterparadoxal de cunoatere n necunoatere. Aceasta deoarece tot nelesul care se ivete n minte,ca o noiune, de fapt plsmuiete un idol al lui Dumnezeu i nu l vestete pe El. 8Cel care vedefaa lui Dumnezeu, nu mai este n comuniune cu Cel ce este, din Care vine viaa, cci ajunge s

considere fa a Lui ceva ce poate fi vzut ca un chip definit, care nu este de fapt faa Lui, ci esteidol. A vedea pe Dumnezeu ( ) const n a nu ajunge la sfritul dorinei de a vedeai mai mult din El. Cci, semnul firii dumnezeieti fiind acela c ntrece orice cunoatere, cel cesocotete c Dumnezeu este ceva din cele ce se cunosc, ntruct s-a abtut de la Cel ce este spreceea ce i se pare nchipuire cunosctoarec este, nu mai are via... ceea ce se cuprinde, frndoial, nu este via.9

n acest caz, nelesul respectiv devine un idol, adic un fals dumnezeu. Conceptulfolosit trebuie s l fac mereu transparent pe Dumnezeu, ca nencput n el i depind oriceneles. Aa cum arat i printele Stniloae, Dumnezeu ne cheam la prsirea tuturorsimbolurilorsau a cuvintelor/concepte i a sensurilor lor, pentru c: Orice neles referitor laDumnezeu trebuie s aib o fragilitate, o transparen, o lips de fixitate, trebuie s ne ndemne

4Toma de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 107, a. 1: Quando autem mens convertit se ad actu considerandumquod habet in habitu, loquitur aliquis sibi ipsi, nam ipse conceptus mentis in teri us verbumvocatur. Cf., W. Danc,Logica..., p. 81. n decursul istoriei, triunghiul semantic: semn, sens, referent sau semnificaie, a fost interpretatdiferit. Totui, conceptul nu se identific cu esena, dar o semnific.5Augustin,De doctrina christiana, II, 1, 1: Signum est enim res, praeter speciem quam ingerit sensibus aliquid ase faciens in cogitationem venire. Cf., Ibidem..., p. 88. n funcie de aceast clasificare mparte tiina n: res(lucrurile), signa(semnele) i res et signa(lucrurile care sunt i semne).6 Joel Biard, Introducere la SL, Somme de Logique, d. J. Vrin, Paris 1988, pp. XIII-XIV. Cf., Simona Vucu,Teoria universaliilor i fundamentarea tiinei. Ockham contra scepticilor, p. 143 (n.1), n: William Ockham,Despre universalii, ediie bilingv, Traducere din latin de Alexander Baumgarten, comentarii, note i studiu deSimona Vucu, Editura Polirom, Iai 2004.7Claude Panaccio, Le langage mental en discussion: 1320-1335 n Les Etudes Philosophiques, nr. 3/1996, pp.

323-339, enumer patru teze eseniale ale limbajului mntal aa cum apare la Ockham: a) Gndirea interioar; b)Conceptele sunt semne naturale ale lucrurilor; c) Conceptele mentale se mpart n categorii gramaticale; d) Acesteconcepte pot fi analizate adecvat prin vocabularul logicii terministe. (Cf., S. Vucu, Teoria..., p. 145, n. 1).8 Funcia idolului (chiar i a celui conceptual), de suprimare a transcendeei datului(energie/lucrare, n.m.N.T.)revelat, de refuzare a dialecticii catafatic-apofatice (chiar i a celui conceptual), este precis definit de J. L. Marion:Idolul realizeaz reducia fenomenologic a datului/donatului vizibil la vzutul pur. El reconduce acest dat/donatla suprafa fr retragere, fr vid, fr profunzime. Vizibilul se regsete fr scpare, zdrobit pe un plan, deunde nu va mai iei niciodat, dect n afara oricrui vizibil (Jean-Luc Marion,n plus. Studiu asupra fenomenelorsaturate, trad. Ionu Biliu, Ed. Deisis, Sibiu 2003, p. 90).9Sfntul Grigorie de Nyssa, Viaa lui Moise, n PSB 29, EIBMBOR, Buc. 1982,p. 92.


6/137

la revocarea lui i la stimularea spre un altul, dar pe linia lui. stniloae l citeaz n acest senspe Dionisie Areopagitul, potrivit cruia toate lucrurile i cuvintele sunt simboluri n raport culucrrile lui Dumnezeu i cu Persoana Lui ca izvor al lor: Iat de ce cei mai muli dintre noi nucredem cuvintelor c ar revela tainele divine; cci le privim numai ca simboluri sensibile legatede acelea. De a ceea trebuie s le dezbrcm de cele ale simbolurilor i s le privim goale i

curate. De le vom privi aa vom adra izvorul de via ce se mic n el nsui i stnd n elnsui ca o putere unitar, simpl, de sine mictoare, de sine lucrtoare, ce nu se prsete pesine, ca fiind cunoatere tuturor i privindu-se pe sine nsui prin sine(De div. Nom.II, 8;PG 3,col. 645).

10

i Emmanuel Lvinas11, de asemenea, afirm un rspuns hermeneutic ce respingeincluderea ideii (i a numelui) de Dumnezeu ntr-o cunoatere ori ntr-o experien ontologic.Gnditorul evreu pune n opoziie dou moduri fundamentaleale gndirii i existenei: pe de oparte, totalitatea12 bazat pe repetiia reductionist a Aceluiai (Mme), aflat la bazaontologiei, a sacrului idolatru; pe de alt parte, infinitul exigenei etice nscrise pe faaCeluilalt. Afirmarea anterioritii ideii de Infinit n raport cu ideea de finit, transcendefinitudinea ontologiei identitii. Infinitul e anterior i mai mult dect finitul pentru c e altul.

Alteritatea ideii de Infinit sau de Dumnezeu semnific i mi vorbete prin chiar stranietatea ei,care mi vine fr s tiu de unde. Cellalt l deranjeaz pe Acelai. Dumnezeu i rnete fiina,dar n aceast ran Dumnezeu se arat ca transcenden, vine n gndire ca idee transcendentpn la absen. A trezi subiectivitatea la ideea de Dumnezeu nu nseamn a tematiza fiina uitatn detrimentul fiinrilor, aa cum i propune onto-teologia, ci a nelege un Dumnezeuneafectat de fiin, conform unei hermeneutici religioase care nu pleac de la experien, ci de latranscenden. Exigena sa este de a-L mrturisi pe Dumnezeul uitat din perspectivatranscendenei sale. Dumnezeu e smuls obiectivitii, prezenei i fiinei e transcendent pn laabsen. Prin urmare, nu un altfel de a fi, ci un altfel dect a fi13(autrement qutre), dincolode fiin. Transcendena semnific prin eclipsa de fiin. Iar aceasta, spune Lvinas, ntructinteligibilitatea transcendent ei nu este ontologic. Transcendena lui Dumnezeu nu se poatenici spune, nici gndi, n termenii fiinei.

ncercarea radical de a-L gndi pe Dumnezeu dincolo de orice concept de sorginte neo-scolastic ori experien ontologic este i demersul lucrrii lui Jean -luc Marion Dieu sans ltre14: Dumnezeu nu depinde de fiin, El ne advine n i ca dar. Definind destinul fiineiidolatrizate, Marion afirm c idolul conceptualare o poziie, metafizica; o funcie, teo-logia nonto-logie; i o definiie, causa sui. Prin alturarea celor dou formulri care fac referin laidentitatea lui DumnezeuEu sunt Cel ce sunt (Ie. 3, 13) i Dumnezeu este iubire (I In. 4,8) apare sensul c indicele fiinial e abia copula ce d ntietate iubirii. Dndu -Se pe Sine n i caiubire, Dumnezeu transgreseaz orice constrngere idolatr. Contrar conceptului, iubirea nuncearc s neleag totul; nu cuprinde, ci se d abandonndu-se pe sine, depindu-i nencetatpropria donaie. Iubirea nu are nevoie s fie, de vreme ce pentru ea e de ajuns sse druiasc;ceea ce nseamn a-L gndi pe Dumnezeu nu numai fr Fiin, dar i fr de gndire. A primi

10Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, EIBMBOR, Buc. 1996, pp. 90-91.11Emmanuel Lvinas,De Dieu qui vient ide, Paris: J. Vrin, 1982; [Cnd Dumnezeu devine idee, trad. AurelianCojocea, Pandora-M, Bucureti 2001].12Emmanuel Levinas, Totalitate i infinit, traducere M. Lazurca, Editura Polirom, Iai 1999.13 Emmanuel Lvinas,Altfel dect a fi sau dincolo de esen (Autrement qutre ou au-del de lessence), trad.Miruna Ttaru-Cazaban, Bogdan Ttaru-Cazaban i Cristian Ciocan, Humanitas, Bucureti 2006.14 Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre: Hors-texte. Librairie Arthme Fayard, 1982. / Gog Without Being, Trans.Thomas A. Carlson. Chicago: University of Chicago Press, 1991.


7/137

darul de a fi, care este chiar chemarea, nseamn a ne lsa privii de icoan, de chipul luiDumnezeu celui nevzut, mai nti nscut dect toat fptura(Col. 1, 15).

Studiind mai atent textele lui Toma dAquino15, Marion a putut constata c, dei lgndete pe Dumnezeu n termeni de fiin, nu nelege acest ipsum essen mod metafizic, cum afcut-o scolastica nominalist ncepnd cu Duns Scottus, care au mpins analogia fiinei n

univocitate, ci profund teologic, deci meta-ontologic, ca pe un nume divin prin excelenapofatic. Toma nu este deci onto-teo-log, ci teo-onto-l ogi de aceea la el fiina nu ridic un idolconceptual naintea lui Dumnezeu, ci salveaz, din contr, transcendena Lui i distananeidolatr. Marion identific sursa posibil a cutatei gndiri meta-metafizice n fenomenologie,dar ntr-o fenomenologie gndit din temelii ca gndire a fenomenelor n donaiasau imanenalor originar. Pentru a depii cu adevrat metafizica, fenomenul trebuie s apar, s se arate nsine plecnd de la sine.

Pe urmele Sfntului Grigorie de Nyssa din Viaa lui Moise, Marion transpune n gndireca instrument hermeneutic cuplul idol-icoan.16Idolul ecraneaz i umple privirea cu o prezenvizibil invadatoare; rsturnnd privirea, n icoan noi nu vedem, ci suntem vzui de privireaiubitoare invizibil a lui dumnezeu pe care icoana l mediaz vizibil. n icoan Dumnezeu nu se

ofer ca obiect al privirii noastre, ci ca Subiect. Paradoxul neidolatru al intimitii n ndeprtare,al imanenei n transcenden, permite meninerea lrgimii care e diferena ontologic a fiineicare se d a lui Heidegger, a nlimii care e transcendena feei celuilalt dup Lvinas i alungimii care e cea a diferenei lui Derrida.

Michel Henry17

ntrevede dincolo de fenomenologie i teologie, Arhi-inteligibilita-teaioaneic. Secretul ngopat n orice via: venirea Vieii absolute n Cuvntul ei drept condiie aoricrei veniri n noi nine, a naterii noastre transcendentale, a condiiei noastre de Fii. Arhi-inteligibilitatea e auro-revelarea Vieii absolute. C ea comand raportul fenomenologic deinterioritate reciproc a Tatlui i a Fiului ine de faptul c auto-generarea Vieii absolute aautore-revelarea ei n Sinele Primului Viu. Ceea ce a artat ndelung fenomenologia ntrupriieste c Arhi-pasibilitatea acestei Arhi-revelaii se arat n efectuarea ei fenomenologic n Arhi-trupul presupus n orice trup. Ceea ce vine nainte de lume e relaia de interioritatefenomenologic reciproc ntre Viaa absolut i Primul Viu ntruct aceasta se ncearc n ElCare se ncearc n eaca autoafectare imanent a Vieii n ea nsi. Repetiia interioritiifenomenologice reciproce a Vieii i a Cuvntului su n orice e viu se realizeaz ca interioritatefenomenologic a acestui viu i a Vieii absolute, aceast unire e numit ndumnezeire. Viaa nuine de o ontologie sau fenomenologie prealabil a lumii i a contiinei intenionale ce depropria ei fenomenologie paradoxal a crei esen proprie este autoafectarea.

Raiunea uman, neridicat din starea de cdere prin lucrarea harului lui Dumnezeu ineiluminat prin propria descoperire, revelare, a lui Dumnezeu intelectului uman, nu poateparcurge singur, conceptual, drumul spre dovedirea existenei lui Dumnezeu, trebuind s irecunoasc limitele, pe de o parte cele ce in de creaturalitate i, apoi, cele ce in denedesvrirea personal. P. F. Strawson ntr-un eseu despre Limiteleraiunii, ajunge i el la

15Jean-Luc Marion, St. Thomas dAquin et lonto-thologie, n Revue thomiste 95 (1995), nr. 1, p. 31-66.16Despre pericolul de a-L transforma pe Dumnezeu ntr-un concept-obiect, J.L. Marion mrturisete: De laDumnezeu(Gott) la idol (Gtze)aproape c nu e dect o liter substutit, ultima... Omul devine religios pregtinddivinului un chip: el i asum modelarea chipului, apoi i cere divinului s-l nvesteasc, pe ct de adnc cuputin, pentru a deveni, sub acest chi, zeul su... idolul ne fixeaz divinul n mod definitiv, n vederea unei legturin care omul s ncercuiasc, din ambele pri, divinul (Jean LucMarion, Idolul i distana, trad. Tinca Prunea-Bretonnet i Daniela Plan, control tiinific Cristian Ciocan, Ed. Humanitas, Buc. 2007, pp. 27-28).17Michel Henry,ntrupare. O filozofie a trupului, Editura Deisis, Sibiu 2003.


8/137

concluzii asemntoare, studiind Critica raiunii purea lui Kant: Argumentaia mpotriva uneiteologii bazate pe ntrebuinarea teoretic a raiunii este ncheiat. Nici prin argumente a priori,nici prin argumente empirice nu poate fi stabilit existena unei fiine divine. ... c principiilefolosirii naturale a raiuni i nu conduc nicidecum la o teologie, c prin urmare, dac nu se punla baz legi morale sau dac acstea nu sunt folosite ca fir conductor, nu poate exista o teologie

a raiunii. Totui, o nelegere complet a incompetenei necesare a raiunii teoretice naceast sfer nu este fr dubl utilitate negativ pentru teologia nsi.18Pentru cretinismul latin exist, desigur, intuiie extatic non-discursiv a adevrului

imutabil, la fel i viziune beatic, dar acestea sunt nc forme de cunoatere raional, chiarfcute posibile de harul supranatural i de lumen gloriae.

nseamn c simbolurile biblice ale numelor divine nu vor deveni niciodat parte a niciunei metode de teologizare credo ut inteligam.

19Aceste cuvinte, arat Romanides, sunt simboluriale experienei umane acumulate.20Putem vedea deja de ce teoria ideilor a lui Platon, chiar i nforma augustinian (n care creaturile sunt literal copii ale prototipurilor arhetipale reale nmintea divin) sunt respinse n mod consistent de ctre Sf. Prini (pentru c nu provin dintr-oexperien real, ci din pur speculaie, n.m.N.T.).

Astfel, experiena ndumnezeirii nu i gasete locul nici n speculaia lui Augustindespre Dumnezeu prin folosirea analogiilor psihologice, nici n susinerea unor teologi rui afaptului c Sf. Prini au teologizat despre Dumnezeu n bazele unui anumit tip de personalism(aici se refer la Meyendorff). Nici termenul, nici conceptul nu este aplicat vreodata de ctre Sf.Parini lui Dumnezeu. Motivul este clar. Mai degrab, scopul limbajului despre Dumnezeu estedestinat a fi ghid n mna unui parinte spiritual ce i conduce ucenicul prin numeroasele etapeale perfeciunii i cunoaterii spre ndumnezeire- unde se vede c Dumnezeu este complet diferitde conceptele folosite despre El.

Sf. Prini, continu s insiste Romanides, erau mpotriva ereziei eunomiene i anume climbajul este o dezvoltare uman i nu creat de Dumnezeu. Despre diferena ntre esen ienergia necreat a lui Dumnezeu cunoatem din experiena nlrii nc din vreme profeilor. Nua fost inventat de ctre Sf. Grigorie de Palama. Chiar i teologii evrei moderni continu s vadaacest lucru n mod clar n Noul Testament.

Acest lucru ridic, desigur, ntrebarea referitoare la relaia dintre revelaie i expresiaverbal i iconic sau simbolic a revelaiei.21 Pentru Augustin nu exist diferen ntrerevelaie i intuiia conceptual a revelaiei. Chiar dac revelaia este dat direct raiuniiumane, sau raiunii umane prin intermediul creaturilor sau al simbolurilor create, ntotdeauna

18 P.F. Strawson, Limitele raiunii. Un eseu despre Critica raiunii pure a lui Kant, trad. Valentin Cioveie, Ed.Humanitas, Buc. 2003, pp. 278-279: Dac suntem mpiedicai s afirmm, suntem mpiedicai i s negm, petemeiuri, poate morale, spre a-l accepta; i suntem mpiedicai din importarea impuritilor empirice n oriceconcepie a unei fiine ideale n care teologia moral ne poate oferi temeiuri de credin. Totui, intuireaadevrului despre Dumnezeu nu o putem refuza raiunii, ci numai exprimarea conceptuat, adecvat, fr rest,

ntruct Dumnezeu depete orice afirmaie despre El a raiunii umane.19J. Romanidis,Notes II..., p. 18.20 John S. Romanides, Franks, Romans, Feudalism and Doctrine, Holy Cross Orthodox Press, Brookline 1981,

Chapter 2: Empirical Theology versus Speculative Theology (s. 10 Instruments, Observation, Concepts andlanguage).21 John S. Romanides, "The Filioque" [publicat prima dat ca: Filioque, Anglican Orthodox Joint DoctrinalDiscussions, paper no. 166, n Kleronomia, 7 (1975), 285-34 i republicat n Atena n 1978].De asemenea, publicatn "Franks, Romans, Feudalism and Doctrine" (Chapter 3), Brookline 1981, pp. 60-98. Pentru contextul istoric itrinitar al controversei Filioquiste vezi, de asemenea, John S. Romanides, The Dogmatic and Symbolic Theology of

the Orthodox Catholic Church, (Thessaloniki, 1973), pp. 186-400. Vezi i www.romanity.orgwebsite.
http://www.romanity.org/htm/rom.03.en.franks_romans_feudalism_and_doctrine.03.htmhttp://www.romanity.org/htm/rom.03.en.franks_romans_feudalism_and_doctrine.03.htmhttp://www.romanity.org/htm/rom.03.en.franks_romans_feudalism_and_doctrine.03.htm


9/137


10/137

concepie a mntuirii care nu este chiar prin har ctre credin, deoarece pentru a primibeneficiul ntreg al tainelor bisericii trebuie s avem calitile intelectuale necesare pentrucontemplarea spiritual.23Wesche reduce astfel, tainele la simboluri fr valoare soteriologicobiectiv, ce in mai mult de subiectivitatea actului de intelecie.

El pleac de la nelegerea fiinei la Dionisie, a lui a fi, toate lucrurile sunt bune i

buntatea lucrurilor materiale este sporit de faptul c ele servesc ca vehicole pentru gnozadeificatoare. Toate lucrurile vizibile au un caracter simbolic. Simbolurile nsele constituie viapositiva; contemplarea simbolurilor via negativa, astfel nct ierarhia ecleziastic este eansai un simbol. Micarea ei corespunde exact micrii ascendente a metodei anagogiceprezentat n Teologia Mistic, deoarece scopul final al ierarhiei este acela de simbol: a aratasau a indica dincolo de el nsui. A simboliza, pe urm, este rolul sau funcia principal alierarhiilor; i a aciona ca simbol nseamn a media gnoza: a transmite cunoaterea deificatoarea lui Dumnezeu ctre ordinele mai de jos.24

Kenneth Paul Wesche urmeaz ndeaproape pe Meyendorff, atunci cnd afirm cviziunea lui Dionisie face de prisos ntruparea lui Hristos.25 Potrivit lui Wesche, realismulsacramental este de fapt un realism mental la Dionisie: Tainele, sau riturile liturgice, nu

comunic n ele nsele viaa lui Dumnezeu... Se poate vorbi despre reali smul mentalla Dionisie,dar doar n termeni de fiin, de ex. obiectele implicate in micrile liturgice chiar exist;ele i primesc fiina lor din Dumnezeu. Dar nu putem vorbi despre reali smul sacramentalinsensul c celebrarea liturgic nsi transmite fiina divin... Cnd simbolul i-a mplinitcomplet scopul su, carnea dispare din vedere. Urmare acesteia, ntruparea este fcut deprisos, un punct pe care l vom dezvolta mai pe larg.Acest lucru este artat mai clar cndinelegerea lui Dionisie este pus n contrast cu descrierea lui Maxim Mrturisitorul despre ceeace se ntmpl n primirea Euharistiei. Dionisie spune: Primirea Sfintei Euhar istii este unsimbol al participrii n Iisus. i la fel se ntmpl cu toate darurile primite n modtranscedental de fiinele din rai, daruri ce ne sunt garantate ntr-un mod simbolic(CH 1,124A).

26

Aa cum arat i Nikolai Berdiaev, prefacerea darurilor euharistice trebuie neleas nspiritului simbolismului realist, iar nu n cel al simbolismului idealist i subiectiv Acolo estefenomenul iniial al vieii spiritului Concepia simbolic despre sacrament nu are nici olegtur cu simbolismul contemporan, care respinge realitatea sa i nu vede n el dect expresiaconvenional a emoiilor religioase sufleteti. Simbolul nu este o alegorie Simbolica lui eadevrat i absolut.27

23 Kenneth Paul Wesche, Christological Doctrine and Liturgical interpretation in Pseudo-Dionysius, n St.Vladimirs Theological Quarterly, vol. 33, nr. 1 (1989), p. 73.24Ibidem, pp. 60-61.25Ib., p. 63: Pentru Maxim misterele bisericii nu doar direcioneaz mintea spre contemplarea realitilor raiului,

ci de fapt transmit energia divin. n timp ce exist o mare afinitate cuDionisie n a arta importana contemplriispirituale, exist i o diferen fundamental: Maxim pune n centru contemplarea lui spiritual pe seamantruprii, astfel nct realitatea material, fiind umplut cu Dumnezeu, nu arat pur i simplu dincolo de eansi n mod angogic, ci de fapt particip la deificare; cnd simbolul i-a realizat scopul complet,trupul(carnea) este nc acolo participnd n ntregime la viaa divin a lui Dumnezeu.26Ib., pp. 61-62. Textul Despre Ierarhia Cereasc I, 3: n sfrit, mprtirea de prea dumnezeiasca Euharistietrebuie socotit ca mprtire de Iisus. i toate celelalte cte s-au dat fiinelor cereti mai presus de lume nou nus-au dat n chip simbolic (trad. rom. cit., p. 16).27 Nikolai Berdiaev, Spirit i libertate. ncercare de filosofie cretin, trad. Stelian Lctu, postfa GheorgheVlduescu, Ed. Paideia 1996, p. 115.


11/137

Omilia palamit, Sfinii i nfricotoarele taine ale lui Hristos n analiza lui Joost vanRossum

28, arat un isihasm integrat n viaa sacramentala Bisericii. Palama asociaz foartestrns unirea cu Hristos i prin El, cu Sfnta Treime, care este n centrul spiritualitii isihaste imisterul sacramental al celebrrii euharistice. Aceeai teorie sacramental a experieneieuharistice drept fundament, centru i scop al vieii spirituale, i-a animat, de asemenea i pe

Cabasilas, Ioan de Kronstadt, Afanasieff, Schmemann i Zizioulas.Discuia despre realismul sacramental, este provocat de un pasaj al omiliei ce pain estcomme un voile cachant en lui la divinit. Cuvntul voal (fr. voile,gr.kataptasma), utilizataici de Palama, cere o explicare. Imaginea de voal care nchide n el dumnezeirea poate sugera cpinea Euharistiei este considerat numai ca un simbol. Dar contextul va demonstra realismulsacramentalal Sfntului Grigorie, el citnd din epistola ctre Evrei, unde voalul (catapeteasma)templului este imaginea trupului lui Hristos (Ev. 10, 20). Cu alte cuvinte, Palama vrea s spunc pinea i vinul euharistic sunt trupul lui Hristos, adic natura uman a lui Hristos care ascundedivinitatea, natura sa dumnezeiasc.29

ndumnezeirea este total: este posibil deja n aceast via s fii impregnat de luminadumnezeiasc. Aceasta explic realismul misticii ortodoxe. Distincia n Dumnezeu ntre esen

i energie nu e o distincie dup categoriile logicii umane, dup care distincie vrea s spunseparabilitate. Participnd la Trupul i Sngele lui Hristos adic la natura Sa uman noideveni umplui de energiile divine i de harul care mbib natura Sa omeneasc. Comuniuneasfnt nu este, deci,numai o comuniune cu Hristos, ci o participare, prin trupul Su ndumnezeit,la Dumnezeu n totalitate, la Sfnta Treime. Numai prin harul Sfntului Duh, adic energia iviaa dumnezeiasc, care preface darurile noastre de pine i vin n Trupul i Snge le lui Hristosnsui, noi putem vedea Trupul i Sngele lui Hristos. Numim tain aceast realitateatunci cnd vedem spiritual (pneumatiks) pinea oferit, nsufleit (vivifi) n cel careparticip la ea.30 n teologia ortodox nu va exista nciodat o mprtire de accidenieuharistici, pinea i vinul fiind prefcute nu transformate euharistic n Trupul i SngeleMntuitorului, o teoriei a substanei i accidenilor31n Euharistie nu va putea rezolva niciodatsuficient, fr rest interpretativ, problema realismului sacramental. nainte de a fi capabil s temprteti, trebuie s fii iluminat prin harul lui Dumnzeu, n lumina Ta vom vedea Lumin(Ps. 35, 10) confirm teologia palamit a luminii necreate. Prin analogie cu taina nunii, noidevenim un trup cu El, dar, de asemenea i un singur Duh (pneuma, semnificnd energiadivin).

Spiritualitatea susinut de Palama este o spiritualitate hristocentric i liturgic, alcrei scop este participarea la mpria lui Dumnezeu nc din viaa pmnteasc.Spiritualitate cretin autentic, isihasmul nu poate fi separat de viaa liturgic i sacramental aBisericii.

28Joost van Rossum, LEucharistie chez saint Grgoire Palamas: lhomlie sur Les saints et redoutables mystresdu Christ, n Contacts, No 202, avril-juin 2003, pp. 180-19229Ibidem, p. 182.30Ib., pp. 184-185.31Vezi: Pierre-Marie Gyr,Loffice du Corpus Christi et la thologie des accidents eucharistiques, nRev. Sc. ph. Th.66 (1982), pp. 81-86.


12/137

1.2. Hristos simbol al simbolului. Simbolul - energie dinamic, unificatoare, realizeaz oprezentificare eidetic

Akindinos susine c tru pul l ui H r istos pe Munte a fost simbolul dumnezeir ii necreate

sau al esenei care vine la cunoatere prin credin vedere prin credin. n scopul de a-isubstanializa afirmaia c isihatii poate au avut vederi demonice, Akindynos apeleaz la Prini,care lupt mpotriva viziunilor care apar n diferite chipuri i forme i care avertizeaz c minteatrebuie inut imaterial i fr form. Palama arat c: Teofani il e pot fi simbolice, dar nu intruparea: De aceea Sfntul Duh apare, dar nu este ntrupat; porumbelul care l manifest a fostun simbol, dar trupul lui Hristos este cu adevrat trupul lui Dumnezeu i nu un simbol (ContraAkindynos, VII, 15).Pentru c Palama crede c apariiile relatate biblic ale focului, norului iporumbelului nu au fost simboluri create, ci simboluri lingvistice prin care revelaiilesupraraionale au fost descrise, Akindynos acuz pe Palama c venereaz creaturi. Aici, dinnou, Palama este credincios lui Dionisie (DeDiv. Nom. I, 6).

32

Sfntul Vasile cel Mare vorbete despre typi (), ce sunt persoane sau evenimente

din Vechiul Testament care au prefigurat persoane i evenimente din Noul Testament. O astfelde interpretare tipic a dat nsui Mntuitorul n convorbirea cu Nicodim, spunnd: precumMoise a ridicat arpele n pustiu, la fel se cade s fie ridicat (pe cruce) Fiul Omului (In. 3, 14).Sfntul Vasile prezint typi-i ntregii iconomii: Pentru c typul le descoper pe cele ateptate iarat voalat viitorul, imitnd adevrul. Astfel, Adam este typ al (lui Adam) cel viitor, piatra(reprezint) tipic pe Hristos i apa (care a izvort din piatr) este typul puterii de viafctoare a Cuvntului... Mana este typul pinii celei vii, care s-a cobort din cer, iar arpelespnzurat pe stlp este typul patimii mntuitoare care s-a svrit pe cruce... Sngele mieluluiera typ al sngelui lui Hristos, iar ntii nscui erai typ al primului (om) creat.33 Exist opedagogie divin ce presupune exercitarea treptat n revelarea voii Sale, typ-ii fiind utilizaidatorit naturii noastre aperceptive de la n ghicitur pn la fa ctre fa: Din grija fade slbiciunea noastr i n virtutea neptrunsei Sale nelepciuni a fcut s vedem mai ntiumbrele corpurilor, pentru ca, obinuindu-ne, s vedem soarele mai nti (reflectndu-se) nap, s nu fim orbii la vederea luminii celei adevrate. Exact n acelai fel i Legea, care esteumbra celor viitoare i prefigurrile profeilor care fac aluzie la adevr, au fost conceputepentru a exercita ochii duhovniceti, pentru ca n felul acesta s se fac uor trecerea lanelepciunea ascuns n mister. Aceasta, deci, n legtur cu typii.34

Meyendorff confund ntreaga problem a simbolurilor cu realismul sacramental idesfiinarea simbolurilor prin ntrupare.35

Unirea sacramental cu Dumnezeu prin Hristos n Biseric este o realitate ascunscunoscut numai prin credin, care nu d la o parte nevoia de simboluri ca ghizi n progresulspre unirea vederii prin ndumnezeire. Meyendorff susine c pentru Palama nevoia de simbol afost nlturat prin ntrupare i unire sacramental; se vine cu afirmaia c dup botez nu maiavem nevoie de Biblie.

Meyendorff confund limbajul simbolico-biblic al lui Dionisie cu problema revelaieiimediate sau mediate cu ajutorul simbolurilor i este, astfel, incapabil s neleag natura

32J. Romanidis,Notes II..., p. 18-1933Sf. Vasile cel Mare,Despre Duhul Sfnt, n PSB 12, trad. rom. cit., p. 4634Ibidem, p. 48.35J. Romanidis,Notes II..., p. 17.


13/137

problemei n discuie. El confund nelegerea numelelor lui Dumnezeu simbolic-biblice cunelegerea lui Varlaam a revelaiei prin simboluri ale dumnezeirii i ajunge la concluzia cVarlaam este un urma al Areopagitului i Palama aplic corective hristologice lui Dionisiescpnd de simboluri dup ntrupare.36

n simbol exist o participare la lucrul simbolizat.37Simbolul n general, n sensul cretin

al cuvntului, i are temeiul n deosebirea lumii de Dumnezeu, dar n acelai timp n legtura eicu Dumnezeu ca creator al ei.38Simbol n sensul acesta cretin general poate fi orice lucru ifiin din lume, n orice timp, prin urmare i azi. Dup terminologia sa cuvntul simbol aresensul de intermediar i de semn, arat n acelai timp o referin, o legtur. Simbolul presupuneexistena a dou lumi, a dou ordine de fiine, el nu i-ar gsi locul dac ar exista numai una.Simbolul ne nva c sensul unei lumi rezid n cealalt i c sensul nsui ne e semnalat deaceasta din urm. Plotin nelege prin simbol unirea a doi n unul. Simbolul constitue puntea celeag dou lumi.39

Viaa spiritual nu este nici subiectiv, nici obiectiv . Simbolizarea, ntruparea ei nsemnele i formele lumii naturale, se pot nelege ca o obiectivare, dar se poate i preciza de cenu e obiectiv, n sensul raional al cuvntului: Gndirea simbolic absoarbe subiectul i

obiectul ntr-o infinit mai mare profunzime. De asemenea, deosebirea ntre numen i fenomenconstitue orice teorie a cunoaterii bazat pe opoziia subiectului de obiect: Complet inexact arfi s se spun c lumea spiritual ar fi n sine un lucru (Ding an sich); iar lumea natural ar fidoar aparent. Numenul a aprut ca o realitate analoag celei din lumea obiectiv natural.Lucrul n sine nu este via, nu este demonstrat n experiena vieii, este doar lucru, este obiect.Viaa spiritual nu are nimic comun cu numenul metafizicienilor i teoreticienilor cunoaterii.Doctrina despre lucrul n sine, nu presupune existena experienie spirituale: ea s-a nscut nmetafizica naturalist, din neputina de a descifra raional enigma vieii. Cnd Fichte a eliminatca inutil concepia numenului, a fcut un mare pas. Cuta actul primordial a vieii, actul iar nulucrul. Dar aici l-a pndit pericolul ipostazierii subiectului. Idealismul subiectiv nu poate fidoctrina vieii spirituale.40

Din contr simbolismul este orientat spre viaa iexperiena spiritual: Numai simbolicse poate nelege Dumnezeu; numai cu ajutorul simbolului se poate ptrunde misterul Su.Divinitatea nu poate fi determinat raional, conceptului logic i rmne inaccesibil.41

n cadrul unei ontologii scalare simbolul e un tip de limbaj care unific aceastrealitate multipl, etajat. Simbolul trece vertical prin aceste planuri orizontale i le unific ntr-o semnificaie unic. Prin procedeul corespondenelor. Omul nsui funcioneaz ca un dispoziticsimbolic.

42

36Ibidem, p. 18.37Mircea Eliade,Imagini i simboluri, trad. A. Beldescu, Ed. Humanitas, Buc. 1994, pp. 11-26, 41-46.38Dumitru Stniloae, Simbolul ca anticipare i temei al posibilitii icoanei, n Studii Teologice, nr. 5-6, 1957.39Nikolai Berdiaev, Spirit i libertate, p. 79.40

Ibidem, pp. 83-84.41Ib., p. 91. Simbolismul se justific prin faptul c Dumnezeu este cognoscibil i incognoscibil n acelai timp.Aceast cunoatere este un proces dinamic ce nu e desvrit n nici o categorie fix i static a ontologiei (p. 93).42Anca Manolescu, Andrei Pleu, Horia-Roman Patapievici, Gabriel Liiceanu, Sensurile metafizice ale crucii, SeriaBoltzmann, vol. I, Ed. Humanitas, Buc. 2007, p. 61. Interpretnd pe Ren Gunon (vezi: Ren Gunon,SimbolismulCrucii, trad. Daniel Hoblea, Ed. Aion, Oradea 2003; i Idem, Strile multiple ale fiinei, trad. Daniel Hoblea, Ed.Aion, Oradea 2006), Andrei Pleu are o afirmaie remarcabil cu privir la similitudinea terminologic dintre taini tcere sau linitire (isihia, n.m.N.T.): Al doilea exemplu dat de Gunon este tcerea. Exist n tcere cevainexprimabil. Inexprimabilul e o posibilitate de non-manifestare, ceea ce Gunon argumenteaz etimologic:termenul mysterion vine de la myein care nseamn pur i simplu a tcea. Din aceeai rdcin verbal myprovine


14/137

Cretinismul occidental, aa cum o arat i printele Stniloae, a fcut nc din vechimedeosebire ntre noiunea de sfnt (sanctus) i sacru (sacer). Sanctus e referit la Dumnezeu capersoan, pentru tot ce se triete de ctre credinciosn biseric, se folosete numirea de sacru,care e mai puin dect sfnt. De aceea chiar Tainele sunt numite sacramente sau aciuni sacre.n aceast distincie dintre sacru i sfnt n cretinismul catolic e implicat, credem,

necunoaterea lucrrii necreate alu i Dumnezeu, care, fiind i ea sfnt, ca i Dumnezeu,Subiectul ei, face s fie vzute ca sfinte toate actele svrite n Biserica Ortodox... nOrtodoxie, n necunoaterea deosebirii i separrii dintre sfnt i sacru e implicatcontiina c Dumnezeu este prezent El nsui n mod personal n lucrrile Sale necreatereferitoare la creaturile ridicate n planul vieii bisericeti. Plecnd de aici, locaul bisericii iforma ei sau vasele i cele ce se svresc n ea nu sunt simple simboluri, n sensul de chipuri aleunor aciuni spirituale desprite de ele, ci mijloace sensibile prin care se produc acele lucrri,fiind pline de ele, strbtute de ele.43

Deosebirea ntre simbolul admis i idolul interzis, din Vechiul Testament, este aceea csimbolul sacru e un semn sensibil al prezenei lui Dumnezeu, un obiect n care Dumnezeu i-aartat puterea i i-o arat n continuare. nchintorii la idoli nu mai fceau deosebirea ntre

natur i Dumnezeu, prin simbolul natural i sacru se meninea contiina acestei deosebiri.

44

Faa uman e o revelare a spiritului uman (O. Clement). Icoana pstreaz contiinaperpeturii prezenei Domnului ntre noi cu faa Sa uman, din planul invizibil. Pe de alt parte,dac ne mprtim cu Trupul i Sngele Domnului, de ce nu ar exista i o anumit mprtirede faa Lui? Faa Sa cuprinde concentrat toate cuvintelei comunic nu numai nelesuri, ci iputere i via. Cuvntul acesta plasticizat i concentrat despre Hristos, care este icoana Lui,provoac n cel ce o privete necesitatea de a se gndi la Hristos i de a-I rspunde prin rugciunei nchinare.45

Nu exist interval ntre icoan i Hristos (Sf. Teodor Studitul). Puterea ce se manifestprin icoanele fctoare de minuni, nu e dect puterea lui Hristos, nu a icoanei nsei. Icoana esteuitat, credinciosul trind propriu-zis relaia cu prototipul. Sf. Vasile cel Mare este primul careafim: cinstirea chipului trecela cel zugrvit. Astfel, icoana nu are o via proprie; n ea nsi,nu e dect o bucat de lemn sau de sticl. Ea nu se poate nchide n ea nsi, ci devine un mijlocde iradiere... icoana traduce o prezen energeticce nu e localizat, nici nchis, ci iradiaz njurul punctului ei de condensare. (P. Evdochimov,Lart de licone).46

Icoana e apofatic: unete trecutul cu prezentul i cu viitorul eshatologic, e chip aleternitii vii. Faptul c Fiul lui Dumnezeu ia fa omeneasc i o poate eterniza pe aceasta prinnviere, arat c Dumnezeu nsui are n Sine virtualitatea feei omeneti (Humanum capaxdivini). Dumnezeu nu poate fi socotit condamnat la o venic stare inform sau haotic, cummanifest iconoclatii acea ciudat insensibilitate fa de realismul sacru al vieii.47

n latin mutus (mut), iar n greac mythos (mit) care e tot o form de a ncerca s sugerezi ceea ce altfel e

inexprimabil. Eu a spune c nu tcereaar fi totui termenul potrivit, ci linitea (p. 45).43Dumitru Stniloae, Spiritualitate i Comuniune n Liturghia Ortodox, EIBMBOR, Buc. 2004, pp. 47-49 i 71. Labaza ambelor cuvinte st evreiescul kado. Uneori se folosete n Noul Testament pentru mncrurile sfinite latemplu nu numai numirea de sfinte, ci i de sfinite () (1 Cor. 9, 13), pe care limba latin a tradus -o cusacre. Dar faptul c pentru templu este folosit n Sfnta Scriptur att cuvntul sfnt (), ct i sfinit()arat c ntre nelesurile acestor cuvinte nu se face o deosebire strict.44Ibidem, pp. 91-92.45Ib., pp. 93, 95, 98 i 102.46Ib., pp. 105-106, 111-113. Numele lui Dumnezeu este icoana lui oral (P. Evdochimov).47Ib., pp. 117-120. Lumina icoanei nu este a veacului acestuia. Iconografii numesc fondul nsui al icoanei, lumin.


15/137

Faa sfntului din icoan sugereaz o deschidere dubl i simultan, transcendenei iaproapelui. Ea arat o exterioritate-interioritatea prezenei. Icoana este nemicat i tcut,avnd tcerea unei chemri. Dar ea nu e prin aceasta static. Ea reprezint echilibrul celei maiextreme tensiuni (O. Clement). n lumea eliberat de schimbri a icoanelor domnetenetulburarea i linitea, sufl adierea Duhului, plutete odihna Duhului. n ea se afl

sabatismul adevrat, care ndulcete osteneala i satur dorul de via... ne aflm n a opta zi, nspaiul raiului. Teologul catolic Thomas Spidlik a observat eternitatea neschimbat a vieii nDumnezeu afirmat n icoanele ortodoxe prin marea varietate a culorilor, unit cu stabilitateaformelor. Pentru artistul din Occident, a se dezvolta i a progresa nseamn a rspunde unuiirezistibil impul spre o schimbare de forme, spre o restructurare. Pictorul de icoane este,dimpotriv, fericit s gseasc schema de forme fixe, deoarece, icoanele ortodoxe redau i eleodihna mobil sau micarea stabil a vieii duhovniceti, spre care i noi am ncercat s-iintroducem pe copii din coala noastr catehetic.48

Rspunsul la provocrile contemporaneitii, icoana poate arta asemnarea cuDumnezeu pierdut de omul poster, fr adncime, care, n loc de prta al absolutului adevenit un manechin al nimicului. Ct de mplinit rmne o via personal construit din

obiecte, imagini i simboluri prefabricate, n afara Celuilalt, a luiDumnezeu?49Prolifereaz, ns, epuizarea realului prin vir tuali zare. Au sectuit, n acelaitimp, imaginaia i viaa spiritual. Atta timp ct nu devenim un deert sufletesc, suntemmntuii. S nu uitm niciodat c, dac harta realului a disprut, avem nc icoana lui.50

Nu simbolul n general e punte spre icoan, ci numai simbolul profetic. Lumea includeaposibilitatea de a oferi simboluri profetice ale ntruprii i la plinirea vremii o natur umancapabil de a fi primit n ipostasul Cuvntului i deci de a constitui n unire cu acest ipostasprototipul pentru icoana Cuvntului ntrupat. Simbolurilor mesianice li se adaug o putere pecare nu o au exclusiv prin natura lor, ele reprezint un plus de revelaie fa de simbolurilegenerale: Dac simbolul n general, spune printele Stniloae, ne face transparent prin naturalucrului nsui pe Dumnezeu n spiritualitatea lui transcendent, simbolul profetic ne prezint,printr-o alegere divin deosebit a lucrului respectiv, dac nu i printr-o investire a lui cu oputere deosebit, cu anticipare pe Cuvntul ntupat, intenia Lui de a se face om, adic s nedescopere din Dumnezeu ceva n plus fa de simbolul n general, sau pe Dumnezeu aplecatoarecum mai mult spre lume n intenia Lui de a veni spre ea.51

48Ib., pp. 125-126 i 131. Evenimentele mntuirii din iconografie nu se interpreteaz istoric, ci liturgic: Cina cea deTain nu s-a terminat, vuietul Cincizecimii nu a trecut.49Ovidiu Hurduzeu, Mircea Platon, A treia for: Romnia profund, Logos 2008, p. 217. Cum se va simi cndcruciorul plin de cumprturi va fi singura sa legtur cu lumea i cu sine nsui? (delirul achizitoriu este

predominant). Pe de alt parte, ntruparea Logosului pune ncirculaie o economie a druirii, a circulaieipersoanelor unice i a lucrurilor difereniate. Relaia privilegiat cu Hristos transform schimbul n comuniunepersonal, situaie inacceptabil din punct de vedere comercial. Tranzacia comercial n dezntrupeaz pe

om. Supus legilor comerului, nu te mai raportezi la realitatea concret a persoanelor i obiectelor, timpului ispaiului, ci la realitatea universal (abstract) a banului. Tu nsui devii o abstraciune. Consumismul este i el odezntrupare (Ib.,pp. 127-129).50Ibidem, pp.50 i 89. Sensul lumii, afirma Wittgenstein, trebuie s se gseasc n afaralumii (Ib.,p. 14)51Dumitru Stniloae,De la creaiune la ntruparea Cuvntului i de la Simbol la icoan, n GBnr. 12/1957, p. 863:n acele simboluri, Logosul divin sttea , nu ieea la lumin, era umbrit de coaja groas asimbolului. Ideea aceasta a dezvoltat-o mult Sf. Chiril din Alexandria n operele i. Simboalele profetice ne prezentau pe Logosul mai ap roape, dar mai aproape numai n intenie, dectsimboalele n general, care nu spun dect c exist un Dumnezeu care a creat lumea i o susine, dar nu i c acestDumnezeu e pe cale de a veni la noi....


16/137

Pe de alt parte, Sf. Prini declar c simbolurile profetice ale Vechiului Testament aufost scoale din cult prin venirea adevrului. Aceasta nu nseamn c lumea i lucrurile din ea aupierdut pentru noi funcia de simbol n general. Icoana coexist cu simboalele n sens general icu anumite simboale speciale. Numai simboalele profetice au ieit din uz. Astfel, se poate spunec icoana aduce o nlturare a peretelui din mijloc al simbolurilor legii vechi, dar i o subiere a

simbolurilor, o prezen mai accentuat a puterii dumnezeieti n ele. Icoana coexist cu acestesimboale subiate, umplute de prezena deplin a lui Dumnezeu Cuvntul venit n trup. Cci eareprezint pe Cel ce umple aceste simboale de prezena Sa i lumineaz sensul lor.52

Simbolurile profetice, dei sunt anticipri ale icoanei, nu devin ele nsele icoan, adicprototip al ei, cci nu ele nsele sunt asumate n ipostasul Cuvntului, ci faa omeneasc,respectiv natura uman. Natura uman e prototipul icoanei, e singura n stare s-L fac pe Elprototip vizibil al icoanei Sale. n Hristos chipul divin, aflat virtual n natura uman, seactualizeaz ca chip al Chipului. S-a fcut chipul Su vizibil nsui, ntrunind n Sine i arhetipuli chipul. Astfel,precizeaz printel Stniloae,Hristos nu este numai un simbol al dumnezeir ii,cum este omul desine, ci Dumnezeu nsui cu chip vzut. Se poate spune c El e simbolul Su,cum zice Sf. Maxim Mrturisitorul, ntruct acelai e i Dumnezeu nevzut i om vzut sau

Dumnezeu nevzut cu chip vzut.

53

Reprezentarea simbolic a universului nu numai c este posibil, dar este singuraadevrat, cci aa cum susine Jean Borella, realitatea lumii este de ordin semantic. artndc Realitatea este nu numai un cmp, ci i o scar; existnd Unul i multplu, prezen iabsen, el dezvolt i o metafizic simbolic ce acord locul cuvenit tensiunii, rupturii,durerii i speranei anagogice.54

Analiznd situaia actual a simbolului, Borella mai remarc faptul c semnul simboliceste lipsit acum de referin, adic privat de capacitatea de a se raporta la o realitatetranscendent. Consecina inevitabil este negarea transcendentului, ce urmeaz dispariieisemnelor transcendenei, de vreme ce El nu se poate afirma dect n mod simbolic, adic prinprezentificare. Cu alte cuvinte, nu se neag Dumnezeu, ci semnele divinului. Amputareareferentului va corespunde cu nchiderea epistemic a conceptului. ns, nu exist semnsimbolic dect dac realitatea pe care o semnific se prezentific n el nsui n virtutea uneianalogii participative. Prezentificareafiind prezena referentului n simbol. Simbolul semnificprin prezentificare.

55

Filosofiile lui M. Foucault i J. Derrida ne propun reabilitarea sofisticii mpotrivadialecticii lui Platon. Prin aceasta semnul devine efectiv joc: putem fabrica orice, chiar i sensul,e suficient s lsm semnificanii s funcioneze (raiunea constituit prin relaia structural).Marea nchidere a nebuniei este contemporan cu marea nchidere a sacrului. Borella numetesuprafaionalism, poziia lui Foucault dup care profunzimea este iluzie, totul este dat,indicat: astzi, ordinea unui dincolo este o ordine fr nluntru. a fostntotdeauna neles i determinat ca semn-de-ceva, semnificantul trimind la un semnificat,

52Ibidem, pp. 864-865: Dumnezeu nentrupat nu poate fi redat aa cum e, ci prin nite figurri sau materializriale nsuirilor i aciunilor Lui. Acestea sunt simboalele. Ele nu exclud o anumit lucrare a imaginaiei noastre.Cci gradul de inadecvare ntre ele i realitatea divin este foarte mare. Icoana red faa omeneasc real a luiDumnezeu care a luat n mod real aceast fa. Ca atare ea nu mai las loc aa de mare imaginaiei omeneti, cicorespunde realitii obiective... i pe ct exprim faa omeneasc ipostasul Lui nsui, pe att red icoanaipostasul divin nsui.53Ib., pp. 866-867. Vizibilitatea devine mediul celei mai nalte spiritualiti.54Jean Borella, Criza simbolismului religios trad. Diana Morrau, Institutul European 1995, pp. 95-98.55Ibidem, pp. 123-124.


17/137

semnificat diferit de semnificantul su. n optica structural, este, ns, un in-signifiant.56Raiunea nu se poate regsi n afara simbolului, dect rsturnat: Dar n timp ce ntre raiuneauman i Logosul divin exist medierea simbolului, n care alteritatea vertical se transform nidentitate numnezeitoare, ntre raiune i dublul ei rsturnat nu exist nimic altceva dectimposibilitatea de a se regsi i de a se prsi.57

Borella propune ca simbolul conceptuals fie numit operator metafizic, calficnd oastfel de operaie drept anagogic (gndindu-se la Dionisie Areopagitul): operaie conformcreia mentalul trebuie s se depeasc pe sine prin conversiune la coninutul transcendent algnditului. ntr-o atare perspectiv, conceptul nu mai este dect modalitatea n care secontureaz Realitatea infinit pe suprafaa oglinzii mentale care o reflect. n acest sensDescartes declara c n noi ideea de infinit este urma imprimat de Lucrtor pe lucrarea lui,instar archetypi. Aici, i n adevratul sens al termenului, conceptul este experimentat casimbol.58

Jean Borella trateaz de asemenea i despre simbol ca aflat n armonie cu hermeneutica.El pleac de la contradicia dintre sigularitatea simbolului i universalitatea conceptului. Dachermeneutica const n transpunerea simbolului concret n idei abstracte, atunci la ce bun

simbolul? Este adevrat c, pentru receptarea cognitiv a fiinei, intelectul cere cu necesitate cafiina s fie eidetic prezent; n lipsa unei atare prezene intelectul nu ar putea efectuaasimilarea semantic. Or, tocmai o astfel de prezentificare eidetic realizeaz simbolul. ns,i aici opereaz Borella rsturnarea hermeneuticii, dac n aparen simbolul nu ceredect sfie interpretat... n profunzime i prin nsi fiina sa de simbol, el impuneinteligenei noastre ointerpretare.59

Primul dintre cele trei nfiri ale principiului hermeneutic este Adam, primul simbol alTranscendentului: Adam este un microcosmos cuprins ntr-un macrocosmos, adic o lume nmic, sau, mai precis, o reprezentare a lumii n lume, exact ceea ce este definitoriu pentrusimbol.60 Apoi, Adam-simbol, prin nsi existena sa de intelect teofanie, se constitue n

56Ib., pp.236-237 i239: n rest, contradicia nu se suine dect cu preul unui trucaj: pe de o parte, semnul esteredus la semnificant prin eliminarea celorlali doi poli ai definiiei sale (referentul i sensul), iar pe de alt partecuvntul semnificant continu s funcioneze n discurs cu valoarea lui semantic obinuit: ceea cesemnific. Derrida are nendoielnic dreptate: a gndi structuralitatea structurii cu toat rigoarea nseamn aajunge n mod necesar la respingerea succesiv a referentului transcendent, asensului logocratic i chiar asemnificantului ca entitate intind ctre un semnificat oarecare. i iat c n-a mai rmas nimic din semnulsimbolic.57Ib., p. 242.58Ib., p. 300. Ceea ce nu apare aici este limita conceptului n adecvarea sa la Realitatea infinit. Totui, reiesesubordonarea conceptului la modul de existen al simbolului. Aa cum arat mai departe Borella, operatorulmetafizic care este conceptul de infinit, concept ce se dovedete n acelai timp i idee -simbol a Transcendentului,ne condamn la o metafizic a simbolului. Cci, dac ar fi avut dreptate Critica raiunii pure, n-ar mai fi existat

nimeni, niciodat, capabil s scrie vreo Critic a raiunii pure, o astfel de fiin i-ar fi trt nchisoarea dup sine(adic condiia uman),dac ar fi avut dreptate Kant (p. 302).59Ib., pp. 317 i 318. Simbolul fr hermeneutic este ca o not muzical cntat cu un arcu pe o vioar lipsitde cutia de rezonan. Nota este emis, ea exist, dar nimeni nu o aude (p. 124, n. 2).60 Omul este el nsui surplusul semantic despre care vorbeam, prezena semantic n lume care depetetotodat lumea, limita lumii n lume, golul sau vidul aflat n centrul universului i care estecentrul universului, goldinluntrul butucului roii cosmice datorit cruia roata se nvrte n jurul lui Adam, domn al timpului i alspaiului. Doar astfel poate fi el semn, simbol mijlocitor n care Dumnezeu se prezentific dinaintea lumii i princare se opereaz semantic ntoarcerea de la multiplu la Unu (n msura n care chipul i realizeaz asemnarea);i dup cum am vzut, aceasta este tocmai funcia simbolului (Cf. J. Borella, op. cit., p. 322).


18/137

hermeneut al realitii cosmice: el d nume fiinelor i lucrurilor, devenind astfel rostire a eseneilor. Numele prin definiie este un simbol.61

A doua nfiare a principiului hermeneutic este eecul babelian al simbolului.Simbolul nu este el nsui dect n msura n care se ofer transcendentului ce se prezentific nel drept mijlocire pur. Dac se pierde din vedere funcia de prezentificare a simbolului, natura

pur participativ a realitii sale ca entitate semiotic, atunci ordinea simbolic se substitueprogresiv fiinei nsei. Totul este reductibil la oglinda mijlocirii simbolice: devreme ce putemrosti totul, nseamn c rostirea este totul(cazul pervertirii hegeliene). Prin Turnul babel, seobserv faptul c Ceea ce era semn datse transform astfel n semn construi t, ceea ce trebuias duc la cer, adic la Transcendent i la divin devine obstacol de netrecut pentru imanenadivinului din el, ntruct s-a luat pe sine drept scop, siei. limbilor (vb. blal, anclci, a confunda, a bigui), arat cum entitile semiotice nu mai sunt orientate nspreTranscendent, ci sunt reduse la fiina lor formal. Iat de ce ceea ce fusese Bab-el, , adic: deschidere ntru unul, loc privilegiat al imanenei Sale, devine surs amultiplicitii confuze, loc privilegiat al separarii dispersive. Revendicndu-i pentru sineautonomia, ceea ce trebuia s uneasc devine n mod necesar obstacol i cauz a divizrii .62

Trebuie ca simbolul s se dovedeasc cu adevrat transfigurator al realitii, operatorulsemantic ce actualizeaz natura inteligibil a realului, dar fr reducie, fr reziduu. Neconvertim la simbol i ne lsm purtai de el n ascensiunea anagogic. Promisiunea aflatnluntrul experienei simbolului este promisiunea unei lumi, n sfrit reale. Acest chip este dat,spune Borella de efigia lui Iona (adic Hristosul nviat), semn terminal: Tenebrele nu puteauascunde lumina, houl de semn nu le poate ine mult n captivitate: ntr-o bun zi tot va trebui srestituie spiritul (porumbelul) furat.63

Fiul Omului se coboar kenotic n moarte, asemeni lui Iona n pntecele chitului. Acestlucru este interpretat de Borella, astfel: Verbul, Fiina semantic prin excelen, se face pe sinenu doar trup, ci i cadavru; el se identific cu nveliul semantic golit de sens, cu bucilerisipite din Turnul Babel i se ivete din nou din strfundurile abisului, adun laolalt, semnifici nal iari nspre Transcenden Turnul-simbol, re-deschiznd Porile Cerurilor.64

Fiul omului este simbol al simbolului, adevrul prezentificat al simbolului regsit:Fiul Omuluinumete chintesena realitii umane, manifestare a ceea ce are ea mai luntric,

61 De aceea tradiia cretin interpreteaz spusa dup chipul lui Dumnezeu ca desemnndnainte de toateLogosul divin, care este primul Chip al Realitii divine n Dumnezeu nsui, Logosul neles ca Microtheos nMacrotheos, dac putem spune aa... Intelectul uman, logosul creat, mplinete n aceast lume ceea cemplinete dintru eternitate acel Theomoph pri ncipal, logosul increat. Logosul uman este fcut dup chipulChipului esenial; iar intelectul nostru, imagine i simbol al lui Dumnezeu, i actualizeaz asemnarea,teomorfismul su creatural, devenind concepie a Infinitului, doar prin participarea la teomorfismul esenial alLogosului Suprem (participare care este lucrare a Spiritului). Adam este pri n u rmar e intelectul-simbol al

Logosului, ndeplinindu-i astfel sarcina hermeneutic. Deoarece, iat: prima dintre toate hermeneuticile,

prototipul lor unic i permanent, ne este dat n Verbul divin, eterna cunoatere a Tatlui (Cf. J. Borella, op. cit., p.323). Aceast concepie a Infinitului este, spune Borella, imaculata concepie care este Maria . Dup el,Maria corespunde intelectului pasiv, comparat de Aristotel cu ceara unei tblie pe care nu este scris nimic (Deanima III, 4, 430a). doar n msura n care este perfect gol, fr amestec, spune Aristotel, intelectul poateconcepe Logosul, devenind theotokos, mam a lui Dumnezeu (n. 3).62Ib., pp. 327-328.63n ebraic Yn nseamn porumbel. Iona este fiul lui Amitai(I, 1), adic fiul adevrului ( emet, n ebraic),deci semn, marc, efect al adevrului. (Cf., J. Borella, op. cit., pp. 329-330).64Ib., pp. 330-331. Pe de altparte, nu este cadavru, mormntul estegol, chiar i nveliurile semiotice sunt nsfrit resorbite n Referentul Suprem pe care-l prezentific; ascensiunea anagogic nu las nici urm de reziduu.


19/137

mai real, anume deiformitatea, calitatea ei de simbol al lui Dumnezeu. Deci Fiul omului este

simbol al simbolului; este simbolul regsit n adevrulsu prim i mntuitor. n el se realizeazplenar adevrul simbolului, efectivitatea funciei sale prezentificatoare i deci mntuitoare aoricrui trup. El este simbolul prototipic.65

Aici se manifest funcia radical a hermeneuticii nvierii. Ea produce o reconsti tui re a

simbolului(nal n lumea slavei). Simbolul nsui devine eveniment. Pogorrea Sfntului Duhun Anti-Babel (fiind reunificare a limbilor) este o revificare a , trezire adinamismului lor semantic, reactualizare a virtuii lor operative. Simbolistica, sfinit din nouprin sngele baptismal al Dumnezeului Om poate comunica pentru vecie focul inteligibil ce olocuiete, , tuturor celor ce consimt s se lase informate de ea.66

Trupul prin aspectul su obiectiv limiteaz iremediabil subiectivitatea spiritual i opred, neputincios tuturor privirilor. nseamn a fi predatprivirilor, nseman a fi afectat de opasivitate esenial, nseamn a se complace indefinit ntr-o neputin ontologic. nviereaopereaz o rsturnare radical acestei relaii ndurate. Corpul ptruns n ntregime de spirit,devenind un alt mod al spiritului, devine literalmente act corporal. Pasivitatea lui a disprut, numai este vzutci se face vzut. Iat de ce mormntul este gol.67

Sintetiznd expunerea lui Borella, recunoatem n simbol operatorul semantic alreintegrrii transfiguratoare al lumii n arhetipul ei inteligibil. Astfel, simbolul trebuie neles caenergie dinamic, unificatoare.

Prezentarea ctorva impicaii ale supoziiilor despre problema Filioque, Romanides, areocazia s borbeasc despre existena cel puin o unei identiti a nvturii dintre ortodoci iarieni, care nu exist ntre ortodoci i latini, referitoare la adevratele apariii ale Logosuluiprofeiilor Vechiului Testament i identitatea Logosului care s-a ntrupat n Noul Testament.Aceasta fiind, de fapt, fondul disputei: Logosul vazut de profei este creat sau necreat.Arienii i eunomienii foloseau, la fel ca i gnosticii naintea lor, vizibilitatea Logosului ctreprofei pentru a dovedi c El era o fiin inferioar dect Dumnezeu i o creatur. Augustin estede acord cu ei asupra faptului c profeii au vzut un nger creat, un foc creat, un nor, o lumin ,ntuneric, etc, dar afirm mpotriva lor c nici una dintre acestea nu era Logosul nsui, ci doarsimboluri prin care Dumnezeu sau ntreaga Treime este vzut i auzit. Augustin nu tia, spuneRomanides, c acestea erau doar simboluri verbale ale realitilor necreate communicateimediat apostolilor i profeilor. Pentru episcopul din Hippo, aceast viziune era identic cu totceea ce era necreat, i putea fi vzut doar printr-un extaz de tip neoplatonic al sufletului, nafara trupului, n cadrul uneisfere a eternitii fr timp i micare, transcednd toat raiuneadiscursiv. Deoarece nu aceasta este ceea ce a gasit el n Biblie, viziuni le descri se aici nu suntsimbolur i verbale ale viziun il or r eale ale lui Dumnezeu, ci a creatur il or ce simbolizeazrealitile eterne. Eecul lui Augustin n a distinge ntre esena divin i energiile ei naturale

65Ib., p. 331. Crucea este semnul vizibil al reconcilierii: nlarea, deseneaz o schem n form de cruce: din

la ieirea din mormnt se ntinde, pn n centrul crucii, calea dat de braul ei inferior. Celepatruzeci de zile latura orizontal, adic reintegrarea n starea uman glorioas, rennoit,spiritual. n sfrit, nlarea realizez braul vertical superior, adic integrarea n strile superioare ale fiinei, cualte cuvinte, n lumile angelice i cele ale naltelor ierarhii spirituale. (Cf., Ib.,p. 332)66Ib., p. 332-333. Punerea n discuie a faptului nvierii (n protestanism), dovedete c intelectualitatea europeanse simte atins de acest eveniment n ce are ea mai esenial (sensul realulu i, ontologia ei de referin).67Ib., pp. 334-336. Refuznd orice viziune simbolic a cosmului creznd c s-ar pi astfel nspre concret, nseamnapostazie sau nevroz cultural: S-a spus c trebuie s avem simul ntruprii. Dar acest sim al ntruprii nu estedect simul cadavrului, cci este carnea fr de Verbul care o locuiete? Redus la el nsui uni versul nu-i dect un osuar putred(p. 336).


20/137

(dintre care unele sunt communicate prietenilor lui Dumnezeu) a condus la o lectura proprie,

privat, a Bibliei, n care creaturile sau simbolurile au venit la existen pentru a comunicaun mesaj divin, i apoi s ias afar din existen. Astfel, Biblia devine plin de miracole denecrezut i un text dictat de Dumnezeu. n afar de aceasta, conceptul biblic despre rai i iadsedistorsioneaz, devreme ce focul etern al iadului i ntunericul devin creaturi, dei sunt i slava

necreat a lui Dumnezeu ca vzut de aceia care refuz iubirea. Romanides accentueaz faptul cnu Biblia este cea care are nevoie de demitologizare, ci tradiia franco-latina augustinian.nvaii moderni biblici au distrus unitatea i identitatea n Vechiul i Noul Testament.68

n tradiie patristic, potrivit lui Romanides, toate dogmele sau adevrul esteexprimat/experimentat n slav (ndumnezeire). Forma final a ndumnezeirii este cea aCincizecimii, n care apostolii au fost condui prin Duh ctre tot adevrul. Aceast experien iinclude pe toi oamenii, dar n acelai timp transcende toat omenirea, inclusiv intelectul uman.Experiena rmne un mister pentru intelect i nu poate fi comunicat intelectual ctre un altul.Astfel, limbajul poate indica, dar nu poate comunica aceast experien. Printele spiritualpoate ghida o persoan, dar nu poate produce experiena care este un dar al Duhului Sfnt.Atunci cnd Sf. Prini au adugat termeni la limbajul biblic referitor la Dumnezeu i la

relaiile Lui cu lumea, ca ipostas, ousia, physis, homousios, etc., ei nu fac acest lucru pentru ambunti nelegerea curent asupra unei foste epoci. Cincizecimea nu poate fi mbuntit.Tot ceea ce fac, este s apere experiena penticostal ce transcende cuvintele, n limbajultimpului lor, pentru c o erezie anume i ndeprteaz de la aceast experiena n loc s-i ndreptespre ea, ceea ce nseamn moarte spiritual a celora care s-au rtcit. Biblia nu este n ea nsi,nici inspirat, nici infailibil. Ea devine inspirat i infailibil n interiorul comuniunii sfinilor,deoarece ei au experina slavei divine descris n Biblie. Nu poate fi garantat o form ainfailibilitii n afara tradiiei spiritualitii care conduce ctre teorie. De aceea, cum noteazprintele grec, ca i erezie, Filioque e la fel de rea ca i arianismul, iar susintorii acesteierezii reduceau limbile de foc de la Cincizecime la statutul de creatur, dup cum Arie a fcutcu ngerul Slavei. Dac Arie i nvaii ar fi fost nzestrai cu slava penticostal a SfinilorPrini, ar fi tiut c energiile Sf. Treimi, prin Duhul Sfnt, emanau din prezena nou aumanitii lui Hristos.

Sinoadele, ca i Biblia, exprim n simboluri ceea ce transcende simbolurile.Spiritualitatea ca baz a doctrinei, devine centru al studiilor lui Romanides.69

68 John S. Romanides, "The Filioque" [publicat prima dat ca: Filioque, Anglican Orthodox Joint DoctrinalDiscussions, paper no. 166, n Kleronomia, 7 (1975), 285-34 i republicat n Atena n 1978].De asemenea, publicatn "Franks, Romans, Feudalism and Doctrine" (Chapter 3), Brookline 1981, pp. 60-98. Pentru contextul istoric itrinitar al controversei Filioquiste vezi, de asemenea, John S. Romanides, The Dogmatic and Symbolic Theology of

the Orthodox Catholic Church, (Thessaloniki, 1973), pp. 186-400. Vezi i www.romanity.orgwebsite.69Cf.,Ibidem(www.romanity.org)
http://www.romanity.org/htm/rom.03.en.franks_romans_feudalism_and_doctrine.03.htmhttp://www.romanity.org/htm/rom.03.en.franks_romans_feudalism_and_doctrine.03.htmhttp://www.romanity.org/htm/rom.03.en.franks_romans_feudalism_and_doctrine.03.htm


21/137

2. EUL PUR, CONTIINA I TIMPUL

2.1. Persoana nu poate tri ca eu pur (fiin nimicnic nichtig). Legturafenomenologic ntre eul pur i imaginea trinitar

Pentru nceput Edith Stein va analiza raportul dintre Eul pur i acele uniti aletririi [Erlebniseinheiten]. Prin unitate atririi (Erlebnis-Einheit)70trebuie neles un ntregcare se construiete n viaa contient a sinelui, de-a lungul unei durate, umplnd aceastdurat. Viaa sinelui ne apare ca o via trecnd continuu dinspre-viitor-spre-trecut. Devenireanu trebuie separat de fiin, dar nu poate fi ea nsi fiina real i adevrat, ci o trecere ctrefiin. Eul, ns, nu aparine coninutului tririi: eul transcende trirea Husserl desemneaz attobiectul, ct i eul psihic ca transcendent71. El va numieul dat n mod nemijlocit n trire,eul pur. Tot el spune despre acest eu pur c nu are nici un coninuti c nu poate fi descris nsine: eu pur i nimic mai mult72. Eul este, deci, vid n sine i i primete plenitudinea prin

coninuturile tririi; ele ns primesc de la el via.73

Eul pare c triete simultan acum i odat (prin acel coninut al tririi rechemat nmemorie sau prezentificat prin amintire).Dar acel odat cel care a fost cndva acum ne devine prin aceasta acum-ul prezent. Cele dou rmn ns separate n contiin de ctretrirea transpunerii de sine sau a aducerii n prezent. Astfel, viaa contient a eului estedependent prin coninuturile ei de un dublu dincolo[Jenseits]74, de o lume exterioar i de olume interioar, care se se manifest n viaa contient a eului. Eul se cunoate pe sine cafiinare vie i prezent, dar simultan ca fiinare venind dintr-un trecut i trind ndreptat spreunviitoreul nsui i fiina lui sunt inevitabil acolo, el este un fiind aruncat n existen,75carenu va intra niciodat pe deplin n posesia sa. Astfel, Edith Stein va desemna fiina eului, acestprezent viu n continu schimbare, ca fiind o fiin primit. Eul este pus n existen i este

meninut n existen clip de clip de ctre Dumnezeu, prilej pentru ea de a analiza fiina eului ifiina etern.Eul poate ajunge la ideea unei fiine atotcuprinztoare aflat la gradul maxim de

intensitate. Ideea actului pur sau cea a fiinei eterne devine pentru eu, odat ce a fost sesizat,msurapropriei sale fiine: Fiina mea, aa cum o gsesc i aa cum m gsesc pe mine nsumin ea, este o fiin nimicnic [nichtig]; eu nu sunt prin mine nsumi, i prin mine nsumi nu suntnimic, n fiecare clip m aflu n faa nimicului i fiina trebuie s-mi fie druit din nou, clip

70Termen specific fenomenologiei. Prin Erlebnis (trire) trebuie neleas o uni tate a durateicare se dezvolt nviaa sineluiindividual.71 Potrivit sensului kantian obinuit transcendent este ceea ce depete experiena. n sensul folosit de Husserl

obiectele experienei sunt transcendente cu excepia celor imanente, adic a celor care intr n constituiacontiinei nsi.72E Husserl,Ideen zu einer Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie, Halle 1913, p. 130.73E. Stein, op. cit., trad. Paul-Gabriel Sandu, pp.111-117: Mai nti este important s observm doar c eul pureste viu n fiecare trire, i c nu poate fi exclus din ea. El este inseparabil de coninutul tririi, dar nu trebuie nici

privit ca o parte a acestui coninut. Mai degrab fiecare trire i aparine, el este cel care triete n fiecare dintreele. Fluxul n care apar mereu noi uniti de trire este chiar viaa lui. (aici, p. 117)74Transcenden, n sens husserlian.75M. Heidegger, Sein und Zeit, Halle 1927, p. 179; Martin Heidegger, Fiin i timp, traducere Gabriel Liiceanu iCtlin Cioab, Humanitas, Bucureti 2003, p. 242 (cf., E. Stein, op. cit., pp.118-122).


22/137

de clip. i totui aceast fiin nimicnic este fiin i eu ating astfel n fiecare clipplenitudinea fiinei.Devenirea i trecerea, aa cum le descoperim n noi, dezvluie ideea fiineipure, a celei etern-imuabile... Eul se retrage din faa nimicului i nzuiete nu numai la ocontinuare nesfrit a fiinei lui, ci la o posesie deplin a fiinei: eul nzuiete la o fiin carei-ar putea cuprinde ntregul coninut ntr-un prezent imuabil, n loc s vad mereu disprnd

ceea ce abia venise la via. n acest fel ajunge eul la ideea plenitudinii, eliminnd din propriafiin ceea ce lui nsui i apare ca un neajuns.76Eu ntlnete n fiina lui o alteritate ca suport i temei pe care o presimte ca fiind n ea

nsi lipsit de suport i de temei. Exist dou drumuri pe care pot ajunge acolo, la acest temeial fiinei mele, pe care l ntlnesc n mine nsumi, la cunoaterea fiinei eterne. Primul estedrumul credinei, cnd Dumnezeu s-a revelat drept Cel care este i al doilea este drumulcunoaterii filosofice, acesta fiind drumul gndirii discursive, aflat n cutarea argumentelorteologice. Drumul credinei neofer mai mult dect drumul cunoaterii filosofice, ni-l reveleazpe Dumnezeul iubitor apropierii personale. Tot ceea ce este temporal este ca atare efemer i arenevoie de un suport etern. Aici Edith Stein folosete argumentaia lui Hedwig Conrad-Martius.77Augustin, cel care a cutat drumul ctre Dumnezeu mai nti de toate pornind de la fiina

luntric, i care trimite dincolo de ea nsi, ctre fiina adevrat. Cci acel Eu sunt cel cesunt, mi aparine mie.n urma acestei analize, Edith Stein pornete spre stabilirea unei legturi fenomenologice

ntre eul pur i imaginea trinitar augustinian.Cutarea sensului fiinei (umane i a celei reic-actuale) o va conduce pe E. Stein la

revelaia Tri-unitii fiinei originare, prin analiza lui Sfntului Augustin, De Trinitate.78Acestaafirm unitatea esenei n toate cele trei Persoane, iar ceea ce le deosebete sunt relaiile: faptulc Fiul este nscut din Tatl, iar din Tatl i Fiul purcede Sfntul Duh.

Este o diferen i ntre conceptele cu care se opereaz n aceast teologiefenomenologic, mai precis ntre eul pur i persoan i ntre percepia interioar icontiin. Ajungem, astfel, la distincia dintre eu i persoan, la faptul c nu fiecare eu estenecesar s fie o persoan, ns, fiecare persoan trebuie s fie eu contient de propria fiin.: ne-a aprut ca un purttor al plintii tririi, persoana (finit) ca purttor alcaracterului ei specific, forma reic drept purttor al umplerii cu coninut, iar nelegereauniversal a fiinrii ca atare a indicat sau -ul ca purttor al cvidului i alfiinei.79Viaa contient a eului e definit ca unitatea fluxului de trire: luarea n posesie aacelei experiene prin care noi o numim, cu Husserl deopotriv,. Aceast percepie este complet diferit de contiina care nsoetenentrerupt viaa eului (ca via a eului pur), ns are un rol indispensabil pentru aceasta 80

Sesizm, de asemenea, io atitudine pozitiv fa de trup n antropologia mistic a luiEdith Stein. Trupul ia parte n mod activ, i este neles i simit astfel. Ca unealt a faptelor mele

76E. Stein, op. cit., pp.123-124.77H. Conrad-Martius a descris opoziia dintre amplitudinea fenomenal a existenei i actualitatea factic -punctual,Cf.: Die Zeit, n: Philos. Anzeiger, Jahrg. 2, 1927/28, Heft 2, p. 170 i urm; Heft 4, p. 387. El limiteaz sensultermenului actualitate la o tangen existenial [Existenzberhrung] i de aceea nu aplic acest termen lafiina etern. H. Conrad-Martius a formulat argumentul teologic astfel: Dac existen temporal [...], atunci iexisten necesar, (Die Zeit, p. 371 i urm.), apud E. Stein, op. cit., pp.126-127.78Migne, P L 42.79E. Stein, op. cit., p.446.80Ibidem, p. 452.


23/137

trupul meu aparine unitii persoanei: Eul uman nu este numai un , nu este numaispiritual, ci ceopotriv ceva de ordinul trupului.81

ntlnim, apoi, ideea de topologie82spiritual a cetii interioare, ca nucleu ontological unei spaialiti interioare, unde experienele au densitate ontic. Pe urmele lui H. Conrad-Martius, E. Stein consider drept trstur particular asufletuluifaptul c el trebuie conceput ca

nucleu ontologicpropriu al fiinelor vii i ca izvorul ascuns din care fiinarea i creeaz fiina.Viaa sufletului este mai mult dect simpl configurare exterioar a materiei, fiind o fiin nsine, deschis spre nuntru, fiecare suflet, e astfel, o lume interioar nchis n sine.83Sufletul este spaiul din mijlocul ntregului alctuit din trup, suflet i spirit: Sufletul, cacetate interioar, aa cum l-a nchipuit Sfnta noastr maic Tereza - nu este punctiform aacum este eul pur ci este un spaiude fapt o cetate cu multe locuine n care eul sepoate mica n libertate, uneori ieind n afar, alteori retrgndu-se tot mai adnc n propria-iinterioritate. Sufletul nu este nici un spaiu vid, dei el poate fi umplut i poate primi coninut,ba chiar trebuie s primeasc, pentru a fi capabil s-i desfoare viaa sa interioar proprie.84

Eul nu este sinonim cu sufletul, la fel cum nu este sinonim nici cu trupul. El locuieten trup i n suflet fiind prezent n fiecare punct n care simte ceva n mod viu prezent. Fiina sa

e actual, prezent-vie. Prin eu nelegem fiinarea a crei fiin este viaa, ca desfurare aeului ntr-o fiin care izvorte din el nsui, i care n aceast fiin este contient de el nsui. 85

81Ibid., p. 454.82Sfntului Benedict (Vita S. BenedictiEx libro II Dialogorum Sancti Gregorii Magni excerpta, PL66, 200AB) ise propune o alternativ la neputina de substituit a omului n lume, a existenie incluse, i anume n relatareavedeniei sale vede lumea care i apare ca o mic sfer n imensitatea cerului. n acest moment, afirm J.-Y. Lacoste,Sf. Benedict se afl n situaia celui care st n faa lumii i, pe moment, se afl exclus din ea. (Experien iAbsolut. Pentru o fenomenologie liturgic a umanitii, Editura Deisis, Sibiu 2001, p. 35). Edith Stein, urmndu-l peAugustin propune configurarea spiritual a cetii interioare, ca alternativ la cunoaterea din afar a experieneiheideggeriene a aruncrii n lume.Asistm la deplasarea accentului de peexothen peendothen, adic distinciadintre cunoaterea care vine din afar (exothen) o cunoatere uman pur simbolic i cunoaterea intelectualcare vine din interior (endothen).83Prinii Rsriteni afirm i ei c numai duhul omului este de via fctor (pneuma zoopoion). Sfntul GrigoriePalama consider c: Sufl etul este entelehia trupului organic ce are viaa n poten (150 de capete desprecunotiina natural, despre cunoaterea lui Dumnezeu, despre viaa moral i despre fptuire, 3, n Filocalia 7,traducere, introducere i note Dumitru Stniloae, Editura Humanitas, Bucureti 2004, p. 390). Teoria aristotelic asufletului ca entelehie sau ca form a trupului, prin care acesta e dus la o int a lui, a fost acceptat i de unii Priniai Bisericii. Trupul are viaa n poten, n sensul c ea se dezvolt sau se actualizeaz. Iar ntruct sufletul e legat deviaa organic ce crete, se poate spune c i sufletul e la nceput n mare parte o poten ce se dezvolt. Viaatrupului nu e fiina lui, ci o lucrare ce iradieaz din suflet: Firea nelegtoare i raional din noi nu are numaiviaa prin fiin, ci i lucrarea. Cci face viu trupul unit cu ea, pentru care pricin se numete i viaa lui. Senumete ns via i pentru altul. Dar aceasta e lucrarea ei. Cci ceea ce e pentru altul nu e niciodat fiina n sine.Firea nelegtoare a ngerilor ns nu are viaa i ca o asemenea lucrare( Ibidem 30, p. 402). Duhul este viadup fiin. Existena sufletului nu e simpl existen, ci via. Viaa omului e una cu existena sau cu fiina lui: Ci sufletul cuvnttor e omort uneori, cu toate c are existena ca via, ne-a nvat Marele Pavel, scriind:

Vduva care petrece n desftri, dei e vie, e moart(1Tim. 5,6; cf.Ibid., 45, pp. 414-415). Viaa deplin esteuna cu slava, cci ea are putere de iradiere: ...fiind dezbrcat de slava care face vii n chip mai nalt i duhurilenemuritoare, slav fr de care viaa duhurilor este i se socotete cu mult mai rea dect multe mori(Ib., 48, p.417). Un text interesant al Sf. Grigorie: Cci ne natem i spre stricciune; i aprnd n via ne destrmm pnce vom nceta s fim. Niciodat nu suntem cu adevrat aceiai..., l determin pe printele Stniloae s fac oregseasc aici o afirmaie a filosofului german Heidegger, care va spune c existm spre moarte (Sein zum Tode),dar nu suntem numai existen spre moarte, ci i spre o cretere duhovniceasc(Ib., 52, p. 419).84E. Stein, op. cit., pp. 455-456, 459-460.85Ibidem, pp. 461-462. Ca orientare originar a tririi, contiina originar devine percepie de sine sau percepieintern.


24/137

Persoana nu poate tri ca eu pur. Prin conceptul de persoan se nelege eulcontient i liber. El este liber pentru c este stpnul faptelor sale, pentru c el i determinviaa pornind de la sine. Legturile dintre eu, persoan i suflet devin mai limpezi acum: Dac este neles ca n care i au originea toate actele libere i n care totuleste perceput i simit, ajungnd la contiin, o astfel de perspectiv este desigur posibil. ns

ea face abstracie de nrdcinarea vieii eului n temeiul din care aceasta se ridic. Eul esteasemenea unui bree prin care ntunecimea adncului este adus la lumina limpede a vieiicontiente i, astfel, n acelai timp, de la potenialitate sau pre -actualitate la o actualitatedeplin i prezent (de la poten la act).86

2.2. Tripticul fiin-via-iubire

i Dilthey pornete de la via, prin faptul c viaa nsi rezid cunoatere (Wissen),

chiar i contiina ce caracterizeaz trirea conine deja un fel de ntoarcere a vieii asupra einii. Conexiunea dintre via i cunoatere este aadar, potrivit lui Dilthey, un dat originar. nsconinutul speculativ al conceptului de via rmne n realitate neelaborat att la Dilthey ct iHusserl. n opinia lui Gadamer, baronul York reine conexiunea metafizic dintre via icontiina de sineaa cum a fost elaborat de Hegel i construiete puntea a crei lips a fostmereu resimit ntre fenomenologia spiritului a lui Hegel i fenomenologia subiectivitiitranscendentale a lui Husserl.87 Dei punctul nodal al fenomenologiei, cercetarea corelaiei(Korrelationsforsching), urmeaz modelul structural al raportului cu viaa (Lebensverhltnis), luiHusserl i lipsea determinarea mai exact a ceea ce este via. Faptul de a fi viu (Lenbendigsein)este asimilarea a ceea ce este strin (das Fremde), o obiectivare de sine interioar a vieii i acontiinei de sine n care interiorul privete interiorul.Aceast coresponden dintre via icontiina de sine este o directiv metodic i a lui Edith Stein care face un pas nainte prinfenomenologia vieii ca trire n sine a vieii divine revelate prin har, n acelai timp asumare idonare a iubirii/vieii ntr-o structur triadic dup modelul misticii augustiniene. Exigenadevine una a raportului dintre fenomenologie i teologie mistic: problematica contiinei desine (Selbstverstndnis)a credinei.

Fenomenologia iubirii/vieii treimice pornete de la triadologia augustinian, insistndasupra unei spiritualiti pnevmatologice n care harul creat, joac un rol esenial. Duhul Sfnteste creator al vieii, ca dttor de via [Lebendigmacher]. De aceea Duhul Sfnt e neles ca plintate divin a vieii. Cea de-a treia Persoan se numete Duhul Sfnt pentru c elpurcede de la Tatl prin Fiu ntr-o singurspirare[Hauchung] sub forma iubirii.88

Pluralitatea Persoanelor divine este neleas pornind de la faptul c Dumnezeu esteiubire ,,liber druire de sine a eului ctre un Tu, i faptul-de-a-fi-unul al ambilor n Noi. Pentruc Dumnezeu este spirit, el este pe deplin transparent pentru sine id natere dintru eternitate

86Ibidem, p. 463.87Hans-Georg Gadamer,Adevr i metod, Editura Teora, Bucureti 2001, pp. 186-203 (aici, p. 195).88 In sacris Litteris appellation Spiritus Sancti tertiae Sanctissimae Trinitatis Personae reservari solet, quia ipsa a

Patre per Filium unica spiratione precedit per modum amoris, et est primus summusque Amor, qui animos movet

agitaque ad sanctitatem, que demum amore in Deum continetur (De Trin., cap III, q 119, p. 123). Termenul

spirare, calchiat dup latinescul spiratio, pe care autoarea l menioneaz n text, ncearc s redea caracterulspecific al raportului dintre Tatl i Duhul Sfnt, unde nu poate fi vorba, la fel ca n cazul Fiului, de purcedere.


25/137

imaginii care aparine nsi fiinei sale, n care El se privete pe sine Fiul care are aceeaiesen cu Tatl, nelepciunea sau Cuvntul. Pentru c Dumnezeu este iubire, cel cruia El i-a datnatere ca imagine a sa este la rndul su iubire, iar raportul reciproc dintre Tatl i Fiul estedruire de sine ntru iubire, i unitate n iubire. Iubirea este ceea ce este liber n cea mai maremsur dintre toate cte exist, druirea de sine ca posesie de sine (i.e. a unei persoane) n

cazul lui Dumnezeu, divin trebuie s fie ea nsi Persoan: Persoana iubirii.Dac Tatl i Fiulse iubesc unul pe cellalt, atunci druirea de sine este la rndu-i actul liber al PersoaneiIubirii.89Pentru a-i defini concepia despre spiritualitate, Edith Stein face legtura dintre Via i

Iubire: iubire nseamn via. Sfntul Duh este, de aceea, Darul: nu numai donarea reciprocde sine a Persoanelor divine, ci druirea de sine a divinitii n exterior. Sfntul Duh caPersoan a vieii i a iubirii este arhetipul ntregii viei i iluminri spirituale.

2.3. Umplerea mistic de har a eului pur husserlian

Sufletul trebuie s vin la sine ntr-un dublu sens: trebuie s se cunoasc pe sine i sdevin ceea ce are de a fi. Eul este nsoit de un sine, de o reflexivitate imanent vieiispirituale, faptul-de-a-fi-prezent-pentru-sine [Fr-sich-selbst-dasein]. Deci, viaa originar,indivizibil a eului implic deja o transcendere cognitiv dincolo de eul pur. Sufletul ajunge lalumina contiinei n viaa eului, ceea ce constituie viaa spiritual uman. Eul i sufletul nusunt doar juxtapuse,ci sunt cu neputin de separat: sufletului uman i aparine un eu personalcare locuiete n el i care l cuprinde i n a crui via fiina lui devine vie n mod prezent icontient. Iar eul uman este de aa natur nct viaa sa se ridic din adncul ntunecat alsufletului.

90

Supraevalurii univoce a intelectului, Stein i opune o gndire la care ntregulom iaparte. Acest lucru se explic prin faptul c el gndete cu inima: Inima este adevratulcentru al vieii.Chiar dac inima este un organ al trupului de a crei activitate viaa acestuia estelegat, ne este la fel de uor s ne-o imaginm ca nucleul interior al sufletului, desigur pentru cinima ia parte n cea mai mare msur la ceea ce se ntmpl n interiorul sufletului, pentru clegtura dintre trup i suflet nu se face simit nicieri mai limpede dect aici.91

n luntru esena sufletului este deschis pentru sine. Centrul interioritii sufletuluieste dimensiunea sa spiritual: Aceasta este viaa sufletului dup mrturiile misticilor nacele stri extatice n care sufletul este rpit, simurile fiind lipsite de receptivitate fa deimpresiile exterioare, trupul fiind ca i mort, n timp ce spiritul ajunge contemplnd la vitalitateadeplin, la deplintatea fiinei sale. Dinspre centrul interioritii se produce deopotriviluminarea propriei esene, ca emanaie spiritualinvoluntar a sinelui. Cu ct un om triete

89E. Stein, op. cit., p. 506-508.90Ibidem, p. 517-518. Viaa eului este confruntare a sufletului cu ceva ce nu este el nsui: cu lumea creat i cuDumnezeu. Modul primar de receptare i pstrare estecel al memorrii.Potrivit perspectivei tomiste, memoria nueste privit numai ca o putere fundamental alturi de intelect i voin, ci ca putere senzorial i intelectualcorelat cu putinele inferioare i superioare de cunoatere. n lipsa aciunii memoriei nu ar fi posibil de altfelnicio cunoatere. n scrierile Sfintei noastre Maici Tereza i a Sfntului Printe Ioan al Crucii gsim ns tripartiia:intelect, memorie, voin, aa cum a fost ea expus de ctre Augustin (De trinitateX)91Ibid.,p. 525-526.


26/137

mai adunat n centrul interioritii sufletului su, cu att mai puternic este aceast iluminarecare eman din el i care i atrage i pe alii n jurul su. Acest lucru nu trebuie neles n sensulc sufletul ar putea s se cunoasc pe sine n mod natural n aceast via aa cum este elcunoscut (1 Cor 13, 12), adic aa cum este cunoscut de ctre Dumnezeu. S-a vorbit despre asimi pentru c este ntr-adevr vorba de ceva spiritual, fr s fie ns vorba de o cunoatere

intelectual pur, care s poat fi conceptualizat i exprimat n cuvinte.

92

Direcia natural a vieii sale este transcenderea dincolo de sine, i nu ntoarcerea nspreinterior i adstarea la sine. Sufletul trebuie s retrag n sine, adstarea n interior nu dureazprea mult. Atunci cnd omul se retrage ntr-adevr n interior, el nu gasete chiar nimic, nstotui un gol i o linite neobinuite, dac interioritatea sufletului nu este umplut i pus nmicare de ceva diferit, din lumea exterioar, dac n-a experimentat acolo ivirea unei viei noi,puternice i superioare o via supranatural i divin.93

n acest moment Edith Stein deine toatele elementele pentru a-i defini sinteza dintremistic i fenomenologie, unde eul pur este umplut mistic de har prin ascensiune carmelitan:Umplerea mistic de

1. Curs Pedagogie Crestina

Documents

Transcript of 1. Curs Pedagogie Crestina