PRELIMINARII

Odată cu iniţierea mişcării liturgice şi mai ales a publicării cărţii lui Romano Guardini

„Semnele sfinte” istoricii şi teologii au început să sublinieze importanţa şi rolul semnelor în

liturghie „Drumul către viaţa liturgică, scria Guardini, nu trece doar pe calea informaţiilor, ci

mai presus de toate prin acţiune. A observa cu atenţie şi a acţiona sunt activităţi

fundamentale în faţa cărora trebuie să se plece toate celelalte.” 1.

Limbajul omenesc nu se reduce doar la cuvânt. Semnul este un limbaj mult mai grăitor

decât cuvântul; el este folosit atunci când vorbirea este insuficientă pentru a exprima o

realitate sau un sentiment, intensificând şi prelungind graiul uman. Când omul nu e capabil,

de pildă, să exprime un sentiment puternic de iubire pe care îl poartă în inimă, preferă să tacă

şi să ofere un buchet de flori. Prin acest semn este capabil să exprime ceea ce nu poate

exprima prin cuvintele sale.

Chiar tăcerea poate constitui uneori un limbaj mai grăitor decât vorbirea. Un moment

de tăcere poate exprima în anumite împrejurări ceea ce nu ar putea exprima cel mai fulminant

discurs.

La fel, raporturile dintre Dumnezeu şi oameni se bazează nu numai pe limbajul vorbit,

dar şi pe limbajul semnelor. Adeseori, Dumnezeu vorbeşte poporului său prin semne: să ne

gândim numai la anumite gesturi simbolice ale profeţilor, iar poporul răspunde nu numai prin

cuvinte la cuvântul lui Dumnezeu, dar şi prin semn, rituri, simboluri.

Antropologia modernă preferă termenul de simbol, întrucât acesta are o putere

naturală de evocare a realităţii pe care o exprimă, în timp ce semnul are o semnificaţie pur

convenţională şi arbitrară.

Simbolul tradiţional este realitatea cu toată încărcătura ei sacră, cu toată semnificaţia şi

diversitatea ei.

El este chiar sensul acestei realităţi. El nu e numai un mod de expresie a realităţii, ci

chiar modul ei de existenţă. El nu reprezintă realitatea ca o preînchipuire a imaginaţiei, ci îi

redă miezul, esenţa ei nepieritoare.

„Simbolul nu este aşadar o închipuire, o fantezie a imaginaţiei, ci e realitatea non-

umană, imprimată fiecărei făpturi odată cu crearea ei. Iar această realitate este semnificată

1 Romano Guardini, Despre semnele sacre, traducere din germană de Viorica Nişcov, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 6;

1

de orice creatură după măsura fiecăreia, mai restrâns sau mai vast, mai înalt sau mai

coborât”2 .

Simbolul este aşadar o parte a acestei realităţi prezentă în orice creatură, care o

caracterizează şi o semnifică într-un grad mai mare sau mai mic. Sau, cum spune un gânditor

tradiţional contemporan lărgind perspectiva:

„Simbolul, în toate cazurile, se bazează întotdeauna pe un raport de analogie sau de

corespondenţă între ideea care trebuie exprimată şi imaginea grafică, verbală sau de altă

natură, care o exprimă (…) Am putea chiar, în loc să vorbim de o idee sau de o imagine, să

vorbim mai general despre două realităţi oarecare, de ordine diferită, între care există o

corespondenţă avându-şi temeiul în acelaşi timp în natura uneia sau a alteia: în aceste

condiţii, o realitate de un anumit ordin poate fi reprezentată de o realitate de un alt ordin şi

atunci aceasta este un simbol al celeilalte”3.

În lumea antică, simbolul era un obiect sau un talisman format din două părţi care

alcătuiau împreună un întreg, o unitate şi care serveau ca semn de recunoaştere atunci când

erau reunite de persoanele ce deţineau fiecare câte o parte a obiectului.

Etimologic, simbolul vine de la cuvântul synballo care înseamnă a aduce împreună

(spre deosebire de diaballo, de unde vine numele diavolului, care înseamnă a despărţi)4 .

În acelaşi timp: „simbolul nu e cauză ci efect, neavându-şi raţiunea de a fi în el însuşi,

ci în cel pe care-l semnifică”5.

„El este adevărul penultim”6. Simbolul nu e fantezie, nu e nici alegorie sau metaforă,

mijloace de expresie umane, ci este o pecete existenţială. Şi aceasta cu atât mai mult cu cât

fiecare făptură, sau mai degrabă fiecare specie, are un înger-rector care o călăuzeşte, aşa cum

fiecare persoană umană are un înger păzitor.

Temeiul simbolismului este însăşi structura creaţiei, zidită de Dumnezeu în lumi

paralele care se oglindesc una în alta, şi în cele din urmă oglindesc atributele lui.

De aici, rezultă implicit, că dacă superiorul creează inferiorul, în schimb inferiorul

simbolizează superiorul, şi nu invers; păsările simbolizează îngerii şi nu invers. Răsturnarea

simbolurilor, inversarea lor este un semn al decăderii înţelegerii lor, dacă nu chiar al confuziei

demonice.

2 Robert Lazu, Mircea Corneliu, Orizontul sacru, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 23;3 Ibidem, p. 34;4 Alexader Schemann, Introducere în teologia liturgică, trad. rom. Ierom. Vasile Bârzu, Editura Sofia, Bucureşti, 2002, p. 22;5 Florin Mihăescu, Simbol şi Ortodoxie, Editura Sfântul Gheorghe Vechi, Bucureşti, 2000, p.12;6 Nicolai Arseniev, Mistica şi Biserica Ortodoxă, traducere din limba rusă de prof. dr. Remus Rus, Ed. IRI, Bucureşti, 1994, p.11;

2

În fond, se poate spune odată cu Goethe („Alles vergängliche ist nur ein Gleichnis”-

Faust), că tot ce există este numai simbol.7

Sau aşa cum zice Iisus: „Să nu vă juraţi nicidecum nici pe cer, fiindcă este tronul lui

Dumnezeu, nici pe pământ fiindcă este aşternut al picioarelor Lui, nici pe Ierusalim, fiindcă e

cetatea marelui Împărat” (Matei 5, 34-35).

Şi Iisus foloseşte verbul este ceea ce arată că e vorba de o calitate reală, nu de o simplă

aparenţă.

Într-o primă concluzie, se poate spune aşadar că simbolul are multiple semnificaţii, din

care vom sublinia în mod special pe următoarele:

a. Simbolul este o realitate existenţială, şi nu doar un produs al imaginaţiei noastre.

El conţine sensul sau sensurile fiecărei creaturi, „ca fiind o creatură a unui Principiu

divin, pe ale cărui atribute le reflectă într-o măsură mai mare sau mai mică”8.

b. Simbolul este în acelaşi timp, în mod implicit, un mod de cunoaştere a sensului, a

esenţei unei făpturi, un mod de cunoaştere intuitiv, interior.

Spre deosebire de cunoaşterea raţională care e o cunoaştere duală, discursivă,

dialectică, de la subiect la obiect, simbolul este un mod de cunoaştere directă, şi deci

unificatoare.

c. Ca o consecinţă, simbolul este şi un mod de expresie, de comunicare a acestei

cunoaşteri, şi deci a unei posibilităţi de comuniune, putând urca până la comuniunea cu

Principiul care l-a generat.

Această comunicare prin simbol, depăşind comunicarea mentală, fie raţională, fie

imaginativă, deschide porţile misterului, porţile lumilor informale, angelice şi chiar ale

nemanifestatului, care chiar dacă nu poate fi cunoscut şi comunicat deplin, poate fi totuşi a

simţit în ceea ce are el inefabil.9

d. În sfârşit, cunoscând miezul lucrurilor, simbolul poate fi un mod de identificare cu

el, un mod de trăire a sacrului, atunci când devine ritual, când se transformă într-o scară prin

care influenţele cerului coboară asupra pământului, în timpul unei rugi.

În acest sens, Rene Guénon scrie: „Într-adevăr, orice rit comportă în mod necesar un

sens simbolic în toate elementele sale constitutive şi, invers, orice simbol produce (şi e chiar

destinat în mod special acestui scop), pentru acel care-l meditează cu aptitudinile şi starea

necesare, efecte riguros comparabile cu cele ale ritului propriu-zis; cu rezerva, desigur, să

7 Romano Guardini, op. cit., p.15;8 Ibidem, p. 18 ;9 Ibidem, p. 19;

3

existe în momentul de plecare al acestei meditaţii şi ca o condiţie prealabilă, transmisia

iniţiatică respectivă…”10.

În accepţiunea creştină, simbolul este parabolă, în care sensul este învăluit, tocmai

pentru a putea conţine şi exprima aspectele ascunse ale realităţii. Căci, aşa cum spune Iisus,

reluând un pasaj din Vechiul Testament: „În parabole îmi voi deschide gura, spune-voi pe

cele ascunse de la întemeierea lumii” (Matei 13, 35). Iar la întrebarea apostolilor de ce

vorbeşte în parabole, Iisus le răspunde, „Pentru că vouă vi s-a dat să cunoaşteţi tainele

împărăţiei cerurilor, iar celorlalţi nu li s-a dat” (Matei 13, 11).

Dacă acestea sunt principalele sensuri ale simbolului, trebuie înţeles că el stă la baza

întregii gândiri şi existenţe a umanităţii tradiţionale care înţelege realitatea prin simboluri şi

prin alăturările de simboluri care compun miturile, alcătuind adevărate povestiri sacre11.

Căci, aşa cum spune Mircea Eliade, „…mitul povesteşte o istorie sacră; el relatează

un eveniment care a avut loc în timpul primordial, timpul fabulos al începuturilor. Altfel zis,

mitul povesteşte cum, datorită isprăvilor fiinţelor supranaturale, o realitate s-a născut, fie că

e vorba de realitatea totală, Cosmosul, sau numai de un fragment: o insulă, o specie vegetală,

o comportare umană, o instituţie. E aşadar întotdeauna povestea unei ‘faceri’: ni se

povesteşte cum ceva a fost produs, a început să fie” 12.

Vom aminti doar de concepţia psihologului C. G. Jung, care e foarte vehiculată în

cercurile scientiste şi culturale pentru că, negând originea non-umană a simbolului, afirmă că

el provine din aşa-zisul inconştient colectiv.

Jung coboară arhetipurile şi simbolul în părţile inferioare ale sufletului, dacă nu chiar

în cele infernale, majoritatea exemplelor sale venind din sfera patologicului, a visului, a

nevrozelor, cu toată interpretarea alchimică de care abuzează de multe ori. El spune că un

simbol trebuie deosebit de semn, acesta din urmă având o importanţă semiotică, adică semnul

desemnează ceva cunoscut. Pe de altă parte, simbolul „...este cea mai bună formulare

posibilă pentru un lucru relativ necunoscut”. Jung ilustrează această distincţie cu un exemplu

foarte interesant. El spune că dacă crucea creştină este concepută ca semnificare directă a

iubirii divine, interpretarea este semiotică; ea devine simbolică „...atunci când pune crucea

dincolo de orice explicaţii conceptibile, privind-o ca pe expresia unui fapt de natură mistică

sau transcendentă, adică psihologică, până acum necunoscut şi incomprehensibil, pe care

pur şi simplu îl găsim cel mai adecvat reprezentat în cruce”13.

10 Rene Guénon, Simboluri ale științei sacre, trad. rom. de Marcel Tolcea, Ed. Humanitas, București, 2008, p.136;11 Fritjof Tito Colliander, Credinţa şi trăirea Ortodoxiei, traducerea din limba suedeză şi notele de Părintele Dan Bădulescu, Bucureşti, 2002, pp. 33-34;12 Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Editura Univers, Bucureşti, 1978, p. 36;

4

Noi preferăm să folosim termenul de semn, iar motivul este următorul: în centrul

întregii simbolistici liturgice stau sfintele taine, ori, teologia clasică defineşte tainele drept

semne eficace, adică semne care produc realitatea pe care o semnifică.14

Întreaga gândire teologică de la Sfinţii Părinţi ne spune că însuşi Hristos, prin

întrupare, devine taină sau semn al dumnezeirii: pe faţa lui străluceşte chipul lui Dumnezeu

(II Corinteni 4, 6), cine îl vede pe El, îl vede pe Tatăl (Ioan l4, 9), căci însăşi Biserica este

taină sau semn care manifestă prezenţa lui Hristos; că tainele ca semne globale derivă şi se

întemeiază pe unica taină sau semn care este Hristos; că din aceste taine sau semne globale s-

au dezvoltat progresiv alte semne parţiale.

„Simbolul sacru e un semn sensibil al prezenţei lui Dumnezeu, un obiect în care

Dumnezeu şi-a arătat puterea şi şi-o arată în continuare. Dumnezeu poate lucra prin toate

făpturile ca creaturi ale Lui şi lucrează de fapt prin toate”15.

Dar, a arătat şi arată că prin unele a lucrat şi lucrează în mod deosebit de accentuat.

Adică, lucrează în mod supranatural şi nu simplu natural. Distincţia aceasta pe care o face

Vechiul Testament între simboluri naturale şi cele sacre, indicate prin Revelaţia supranaturală

şi introduse în cult, era menită să ferească poporul evreu de a confunda pe Dumnezeu cu

natura în mod panteist.

Dar, odată făcută această distincţie şi clarificând prin obiectele alese în mod

supranatural de Dumnezeu, ca locuri ale lucrării Sale deosebite, faptul că El nu se confundă

cu natura, Vechiul Testament nu se mai fereşte să spună că în toate se vede slava lui

Dumnezeu („Plin este cerul şi pământul de mărirea Lui”).

„În toate cazurile, prin simbolurile sale sacre, dar şi prin toată natura văzută ca

simbol, Biblia mărturiseşte credinţa sa în comunicabilitatea lui Dumnezeu, prin mijloace

sensibile, dar şi deosebirea Lui de aceste mijloace. Simbolurile sunt, în acest sens o

anticipare a icoanei lor, precum Vechiul Testament e o anticipare a lui Hristos”16.

În calea înţelegerii semnelor liturgice pot apărea diferite obstacole. Astfel, teoria aşa

numitei religii „în duh”, cu rădăcini care merg până la gnosticii din primele veacuri, se opune

ritualismului.

De asemenea, adepţii spontaneităţii şi creativităţii liturgice considera că semnele, sunt

în contradicţie cu teoria lor întrucât ele cer să fie reglementate de o anumită autoritate. Se mai

poate aminti şi atitudinea individualistă care refuză angajarea comunitară. De asemenea,

13 Michael Palmer, Freud şi Jung despre religie, traducere, avanprefaţă şi note dr. Leonard Gavriliu, Editura Iri, Bucureşti, 1999, p. 123;14 Christos Andrutsos, Simbolica, traducere de Patriarhul Iustin, Editura Anastasia, Bucureşti, 2003, p. 65;15 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Despre simbol, în „Ortodoxia”, nr. 3, XXX (1978), p. 475;16 Ibidem, p. 476;

5

trecerea timpului şi diferitele situaţii pe care le înfruntă viaţa liturgică pot face mai puţin

transparente semnele liturgice. Ele pot fi umbrite de anumite interpretări alegorice, artificiale.

Pentru o bună înţelegere a obiectelor şi veşmintelor sacre sau liturgice: - Există o

anumită capacitate naturală a unor lucruri de a simboliza anumite realităţi. Nu orice poate

simboliza orice. Acest lucru îl constată istoria, sociologia şi psihanaliza. Prin urmare trebuie

descifrat un anumit limbaj înscris de Dumnezeu în natură.

- Majoritatea semnelor liturgice sunt semne biblice şi ca atare trebuie văzut ce

semnificaţie le dă Sfânta Scriptură.

- O altă parte din semnele liturgice sunt orânduite de Biserică, cu autoritatea şi din

împuternicirea lui Hristos. De aceea trebuie văzut ce semnificaţie le-a dat Biserica la origine.

- Trebuie cunoscute anumite interpretări culturale ale semnelor, interpretări care pot

varia de la popor la popor: de pildă, doliul e simbolizat în Europa de culoarea neagră, în

Extremul Orient de culoarea albă.

De toate aceste aspecte va ţine cont această lucrare. De adăugat că limbajul semnelor

nu se adresează atât raţiunii, cum se adresează cuvântul, dar se adresează în special inimi.

Obiectele şi veşmintele de cult pot avea un mare aport misionar, mai ales prin faptul

ca sunt nişte simboluri puternice cu mare funcţionalitate cultică.

Ele se înscriu astfel în misiunea Bisericii care, în lume se realizează prin efortul

misionar atât al clerului cât şi al laicilor, căci datoria de a-L mărturisi pe Hristos lumii are

Biserica în întregul ei, căci: “este o trimitere a întregii comunităţi în lume, să mărturisească

prin ceea ce sunt ei, că Împărăţia lui Dumnezeu este aproape”17.

Căci, prin natura sa misionară, Biserica este o instituţie misionară, fiindcă ea însăşi îşi

are originea în misiunea Fiului şi în misiunea Duhului Sfânt, după planul lui Dumnezeu Tatăl.

Motivul activităţii misionare a Bisericii decurge din voinţa lui Dumnezeu care “vrea

ca toţi oamenii să se mântuiască şi să ajungă la cunoaşterea adevărului” ( II Timotei 3, 16).

Trebuie ca Biserica să-i ajute pe toţi care nu-L cunosc pe Hristos să vină la El,

cunoscându-L prin propovăduirea Bisericii, şi să fie încorporaţi prin Botez Lui şi Bisericii,

care este Trupul Lui.18

În misiunea ei, Biserica: „vrea să fie icoană a Împărăţiei viitoare…ea nu se uita

înapoi, ci priveşte totdeauna înainte…ea este prezentă în alergarea ce stă înainte”19.

În legătură cu obiecte şi veşmintele sacre, cu Sfânta Liturghie, putem spune că, încă de

la început creştinii, transformaţi de Cuvântul pe care l-au auzit şi cu care s-au împărtăşit la

17 Conf. Dr. Nifon Mihăiţă, Arhiepiscopul Târgoviştei, Misiologie Creştină, Editura Universităţii Valahia, Târgovişte, 2002, p.37;18 Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Anastasia, Bucureşti, 1993, p. 214;19 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Ortodoxia şi Europa, Editura Trinitas, Iaşi, 1995, p.57;

6

Liturghie, trebuie: „să trăiască semnele profetice ale Împărăţiei ce vine”20. În epoca primară a

Bisericii: „întreaga viaţă a comunităţilor se mişcă…în jurul slujirii Euharistiei…”21, unul din

cele mai puternice imbolduri spre misiune şi slujire creştină.

Prin slujitorii ei, Biserica, în orice timp şi în orice loc, ea trebuie: „să propovăduiască

pocăinţa şi botezul în numele lui Hristos, spre iertarea păcatelor…”22.

În urma propovăduirii se urmăreşte convertirea, adică: „un act de profundă schimbare

şi înnoire spirituală”, aceasta fiind de fapt angajarea totală în slujirea lui Dumnezeu.23

De aceea, vorbind despre rolul misionar al parohiei, laicilor şi al mânăstirii, putem

spune că: „chipul Ortodoxiei reiese din aceasta împletire între spiritual chinoviei

(mânăstirea), al liturghiei (parohia), al apostolatului (comunitatea socială)“24.

CAPITOLUL I

BISERICA

20 Ibidem, p.27;21 Ibidem, p. 19;22 Conf. Dr. Nifon Mihăiţă, Arhiepiscopul Târgoviştei, op. cit., p. 26;23 Ibidem, p.27;24 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, op.cit., p. 46;

7

LĂCAŞ AL SFINŢIRII ŞI MÂNTUIRII

CREDINCIOŞILOR

1. ÎMPĂRŢIREA BISERICII

ŞI SIMBOLISMUL PĂRŢILOR CARE O COMPUN

De la începuturile creştinismului, Biserica - lăcaşul cultic desemnat special spre

săvârşirea Sfintei Liturghii – a fost considerată „domus ecclesiae”, locul adunării

credincioșilor la rugăciune, ca o reunire, în Hristos, a cerului şi a pământului şi a întregii

creaţii, fapt ce constituie esenţa şi destinaţia Bisericii25.

În viaţa şi spiritualitatea creştin-ortodoxă, biserica reprezintă locul cel mai sfânt, „casa

Dumnezeului celui viu” (I Timotei 3, 15), în care El este mereu prezent şi în care credincioşii

se adună spre a-I aduce în sfintele rugăciuni cuvenitul prinos de cinstire şi preamărire şi a

dobândi în schimb de la El darurile, adevărurile şi binefacerile Lui cele dumnezeieşti

revărsate cu prisosinţă prin sfintele slujbe bisericeşti ce se săvârşesc de către sfinţiţii slujitori

pentru sănătatea, mântuirea şi ajutorul lor.

În Trupul Său tainic, Hristos săvârşește continuu în mod direct și personal întreaga

lucrare mântuitoare şi sfinţitoare. Lăcaşul de închinare devine astfel centrul liturgic al creaţiei

sau centrul din care izvorăște puterea mântuitoare a lui Hristos, prin Duhul Sfânt. Biserica

este, deci, spaţiul central al lucrării mântuitoare a lui Hristos, locul prezenţei vii şi lucrării

neîncetate a lui Dumnezeu-Treimea. Dumnezeu nu ascultă doar din ceruri rugăciunile

creștinilor, ci invocarea lor primește răspuns cu prezenţa şi lucrarea Lui. Această

întrepătrundere a divinului în uman culminează în Sfânta Liturghie, când adunarea

credincioșilor participă la Cina Împărăţiei veşnice, împărtăşindu-se cu însuşi Trupul şi însuşi

Sângele Mântuitorului Iisus Hristos. Întâlnirea reală și substanțială cu Hristos nu este

experiată de credincioşi ca persoane individuale, izolate; ci în mijlocul întregii comunităţi

unite în rugăciune, unitate ce are ca model unitatea Sfintei Treimi26.

Biserica este un „bun sacru”, un spaţiu liturgic, un loc sfinţit şi sfinţitor, prin lucrarea

harului Duhului Sfânt. Sfinţirea bisericii începe cu ritualul punerii pietrei de temelie, când,

după înconjurare, stropire cu apă sfinţită şi aşezarea Sfintei Cruci, care marchează locul

25 Pr. Alexander Schmemann, Biserică, lume, misiune, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2006, p. 25;26 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Locaşul bisericesc propriu-zis, cerul pe pământ sau centrul liturgic al creaţiei, în Mitropolia Banatului, XXXI (1981), nr. 4-6, pp. 277-278;

8

pentru masa Sfântului Altar, terenul pe care se va ridica sfântul locaş este scos din uzul

comun, curăţit, sfinţit şi oferit Domnului. Târnosirea noului locaş şi zidirea altarului, prin

punere de sfinte moaşte, desăvârşeşte lucrarea de sfinţire, oferindu-ne imaginea cerului

dumnezeiesc coborât pe pământ. La sfinţirea bisericii: „Dumnezeu Îşi face al Său locul şi îl

transformă în Casa lui Dumnezeu, iar Liturghia ia numele de dumnezeiască. Din acest centru

sfânt, «asupra căruia veghează Dumnezeu, zi şi noapte» (I Regi 8, 29), Fiul va înălţa spre

Tatăl jertfa şi tămâia rugăciunii liturgice”27.

Locaşul de cult sfinţit reprezintă o expresie a lumi văzute şi nevăzute, care în centrul ei

pe Însuşi-Dumnezeu, Creatorul şi Proniatorul, precum şi o pregustare a Împărăţiei lui

Dumnezeu, încă de pe pământ: „Biserica este… locul unde se întâlneşte cerul cu pământul,

acea scară a lui Iacob care înlesneşte comuniunea Divinului cu umanul, pe treptele căreia

îngerii coboară pe pământ, iar oamenii se urcă în cer, unindu-se într-un singur cor de mărire

a lui Dumnezeu. Biserica-locaş trebuie să ne dea, în ansamblul ei arhitectonic şi pictural, o

viziune sau imagine sensibilă a Bisericii cereşti, a «cerului pe pământ»…”28.

Învăţătura creştin-ortodoxă despre locaşul de cult este inseparabilă de rânduielile de

cult ale Bisericii, precum şi cu organizarea practică a acestuia, cu formele arhitecturale, cu

pictura şi decoraţiunile care îl înfrumuseţează. Astfel, Biserica, prin structura sa şi părţile

componente, nu are doar o funcţiune cultică-liturgică, ci şi o semnificaţie mistico-simbolică,

care sporeşte taina lucrărilor sfinţitoare săvârşite în acest spaţiu liturgic.

Bogăţia de sensuri pe care o are învăţătura despre locaşul de închinare a impus

dezvoltarea, actualizarea şi îmbogăţirea formelor artistice, care să dea credinciosului o

imagine cât mai fidelă şi minunată despre armonia şi frumuseţea Divinului. Aşadar, se poate

vorbi despre arta bisericească, care înglobează o multitudine de stiluri arhitectonice eclesiale,

conforme cu învăţătura Bisericii drept-măritoare. Construcţia bisericilor a evoluat de-a lungul

secolelor, concomitent cu învăţătura despre Biserică, cu cerinţele cultului divin în continuă

dezvoltare şi transformare, cu diferitele preferinţe estetice ale vremii, cu posibilităţile

materiale, precum şi cu evoluţia vieţii spirituale, în general.

Cel mai des întâlnit plan arhitectonic în Biserica Ortodoxă este, în general, cel de

navă, cu absida altarului în formă de semicerc, simbolizând corabia mântuirii, după modelul

arcei lui Noe, care a salvat lumea de potopul curăţitor. De asemenea, foarte des regăsim şi

planul treflat, care are în plus două abside laterale ale naosului, ce semnifică semnul Sfintei

Cruci, instrumentul de tortură care a generat lumii mântuirea. Doctrina ortodoxă şi cultul

divin public au drept bază jertfa Mântuitorului Hristos pe cruce. Cele patru părţi ale crucii

27 Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. rom. de Dr. Irineu Ioan Popa, Arhiereu Vicar, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 232;28 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, ediţia a III-a, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2002, p. 95;

9

simbolizează, deci, şi cele patru laturi ale lumii sau cele patru puncte cardinale ale

pământului, unde Biserica creştină îşi duce la împlinire misiunea încredinţată29.

Biserica este orientată cu altarul spre răsărit, locul de unde se iveşte lumina zi de zi. În

Scriptură, Dumnezeu este numit „lumina spirituală” (1 Ioan 1, 5), iar Hristos este identificat

drept „Soarele dreptăţii” (Maleahi 4, 2) şi „Răsăritul răsăriturilor” (Luca 1, 78), din această

cauză Sfinţii Părinţi ai Bisericii au considerat că estul sau răsăritul trebuie să fie afierosit Lui.

Bisericile ortodoxe şi-au menţinut în timp interiorului împărţit în trei mari părţi

principale: pronaos, naos şi altarul, această distribuire ducându-ne cu gândul la Sfânta

Treime.

a) Pronaosul este partea bisericii care începe la intrarea principală şi este delimitată de

naos, cu un zid, ce are una sau trei intrări; fie prin coloane, sau printr-o boltă arcuită, în formă

de portal, ale cărei ziduri mai groase separă cele două părţi.

Încăperea de la intrarea în biserică are la rândul ei două părţi componente: pronaosul

interior şi pronaosul exterior sau pridvorul (tinda bisericii), spaţiul de la faţada de apus a

locaşului de cult, care este fie deschis şi mărginit de coloane, fie închis. Deasupra pridvorului,

unele biserici au construită turla (turnul) clopotniţă, susţinută pe coloane sau zid.

Pronaosul ne aminteşte de instituţia catehumenatului, aici stăteau la slujbă în primele

veacuri creştine catehumenii, adică acei oameni care se pregăteau pentru primirea botezului

creştin şi care nu aveau prerogativa de a participa la întreaga Sfântă Liturghie. Din această

cauză, în zilele noastre, în pronaos, în partea sudică a sa, este păstrată cristelniţa (vasul de

botez), fapt prin care ni se arată şi locul unde se săvârşesc tainele de iniţiere ale unui creştin:

Botezul şi Mirungerea30.

Odată cu dispariţia catehumenatului, dar şi a practicii penitenţei publice, această

încăpere şi-a pierdut din rolul şi importanţa sa liturgică. Aşa se face că în zilele noastre,

această parte a bisericii este micşorată, având o funcţionalitate mai mult simbolică.

În unele biserici, deasupra pronaosului găsim cafasul, ce are forma unui balcon zidit

sau din lemn, spaţiu destinat corului bisericesc. În pronaos stau la slujbele bisericeşti, de

obicei, femeile. Iar în mănăstiri aici se săvârşeşte rânduiala privegherii, a litiei şi a altor slujbe

ale cultului divin.

Pe bolta pronaosului este pictată, de obicei, Maica Domnului „Oranta”, preaslăvită de

îngeri şi sfinţi; iar pereţii pronaosului sunt împodobiţi cu chipuri de imnografi, scene de la

sinoadele ecumenice sau sinaxarul (medalioane cu sfinţi din lunile anului bisericesc). Pe

29 Pr. Asist. Nicolae D. Necula, Simbolismul locaşului de cult în opera liturgică a Sfântului Simeon, Arhiepiscopul Tesalonicului (sec. XV), în rev. Glasul Bisericii XLII (1983), nr. 9-12, p. 642;30 Idem, Biserică şi cult pe înţelesul tuturor, Ed. Europartner, Bucureşti, 1996, pp. 55-56;

10

peretele de apus stă zugrăvit tabloul ctitorilor bisericii şi al episcopului locului, care a târnosit

biserica.

Pridvorul continuă programul iconografic al pronaosului, având ca semne distinctive

icoana hramului şi pisania, deasupra uşii de la intrare, precum şi scene ale raiului şi iadului, de

o parte şi de alta a peretelui de intrare.

b) Naosul este încăperea centrală a unui locaş de cult ortodox, spaţiul dintre altar şi

pronaos. Denumirea de naos-navă vine de la ideea conform căreia credincioşii se refugiază

centrul bisericii de valurile mării vieţii, salvându-se ca oarecând Noe de valurile potopului.

De Sfântul Altar naosul se detaşează printr-un perete de lemn sau de zid, numit

iconostas sau catapeteasmă, împodobită cu icoanele Mântuitorului şi Maicii Domnului, ale

praznicelor împărăteşti, ale Sfinţilor Apostoli şi ale proorocilor. Tâmpla altarului este

prevăzută, de obicei, cu trei uşi, care fac posibil accesul spre naos. Uşa din centru este

alcătuită din alte două uşi, numite Sfintele Uşi (deoarece pe aici sunt transbordate Sfintele

Daruri) sau Uşile Împărăteşti (pentru că prin ele pot intra doar sfinţiţii slujitori ai Altarului,

sau în trecut regii şi împăraţii). Deschiderea lor în anumite momente ale slujbelor reprezintă

deschiderea uşilor cereşti şi vederea izvorului mântuirii (Sfânta Masă – mormântul lui

Hristos). În spatele Sfintelor Uşi străjuieşte dvera (perdeaua Uşilor Împărăteşti), care este

închisă în majoritatea timpului şi deschisă la anumite momente ale sfintelor slujbe. Închiderea

dverei închipuie umbrirea Tainelor, iar deschiderea ei ni-L arată pe Însuşi Dumnezeu, care ne

descoperă din Tainele Sale prin Hristos cel Înviat. În acest sens, catapeteasma a fost numită pe

bună dreptate: „osebirea celor văzute de cele nevăzute”. Astfel, putem spune că iconostasul

nu este doar un simplu perete despărţitor, ci mai degrabă o adevărată poartă spre cer, noi

putând vedea dumnezeirea atât cât ne este îngăduit şi cât putem cuprinde31.

Înaintea iconostasului se află soleea, o traversă înălţată faţă de restul naosului, unde

regăsim tetrapodul cu icoana hramului şi Sfânta Cruce. Soleea deserveşte clerului slujitor în

diferitele acte liturgice din slujbele bisericeşti, precum şi cântăreţilor care participă la cultul

divin zilnic, de la stranele bisericii, aflate în absidele laterale32.

Tot în naos se află şi amvonul, o scenă sau un balcon înălţat, în care accesul se face pe

trepte. Aici se află un analog, de pe care se citesc lecturile biblice (Apostolul şi Sfânta

Evanghelie) şi, uneori, se rosteşte predica sau cuvântul de învăţătură. Acest element

arhitectural este regăsit, cu precădere, în bisericile mai vechi, bizantine; în locaşurile cu stil

31 Dr. Vasile Mitrofanovici, ș.a., Liturgica Bisericii Ortodoxe, Ed. Consiliului eparhial ortodox-român din

Bucovina, Cernăuți, 1929, p. 244;

32 Ibidem, p. 246;11

arhitectonic mai nou, el lipseşte. Amvonul închipuie piatra prăvălită la uşa mormântului

Domnului, de pe care îngerul a vestit Învierea Sa din morţi femeilor mironosiţe; iar treptele

sale ne duc cu gândul la scara lui Iacov, care lega pământul de ceruri33.

În bisericile cu plan treflat, naosul este lărgit prin două abside laterale. Deasupra lui se

ridică fie o turlă sau o boltă semisferică, susţinute prin pandantivi pe patru arcuri. Turla

centrală este o reprezentare a Bisericii cereşti, tocmai din acest motiv, în mijlocul ei stă

zugrăvit Pantocratorul (Hristos binecuvântând pe credincioşi), înconjurat de chipuri îngereşti,

alături de sfinţii prooroci, Apostoli şi Evanghelişti, temelia Bisericii34. Cupola arcuită peste

adunarea credincioşilor din biserică exprimă faptul că Însuşi Fiul lui Dumnezeu a coborât din

cer şi rămâne în veci alături de cei ce cred în El şi se închină cu smerenie şi credinţă, formând

astfel trupul Lui tainic, viu, nemuritor şi lucrător în lume.

Bolta centrală este continuată în partea inferioară de policandru, un sfeşnic mai mare,

cu mai multe rânduri de lumânări (lumini), agăţat cu lanţuri de baza cupolei. Aceste

policandre sunt de mai multe forme şi mărimi, adecvate mărimii turlei şi bisericii în care se

află. Policandrul simbolizează lumina lui Hristos, care în timpul slujbelor bisericeşti

luminează pe toţii creştinii, participanţi la slujbă, împărtăşindu-le căldura şi dragostea lui

Hristos pentru toţii cei ce ascultă cuvântul lui Dumnezeu şi-l împlinesc după putere.

În cazul bisericilor cu plan în formă de treflă, bolţile absidelor laterale sunt împodobite

cu icoanele cele două mari praznice împărăteşti: Învierea (în partea de miazănoapte) şi

Naşterea Domnului (la miazăzi). Pe pereţii absidelor şi ai naosului sunt zugrăvite scene din

viaţa, şi activitatea pământească a Mântuitorului, iar în registrul inferior, chipuri ale celor care

sunt pilde pentru noi prin viaţa sfinţită şi prin cetăţenia raiului dobândită (sfinţi militari sau

ostaşi, doctori fără de arginţi, sfinţi români sau sfinţii ale căror moaşte se regăsesc într-o

biserică anume).

c) Altarul (din latină „altus” = înalt; sau „ara” = jertfelnic; presbiterium) este partea

principală a unei biserici, pentru că aici este izvorul sfinţeniei şi locul unde se săvârşeşte jertfa

euharistică. Aşezat pe un loc mai înalt decât restul corpului bisericii, altarul simbolizează

cerul, raiul sau locul de unde Hristos a predicat şi s-a jertfit pentru mântuirea lumii. În

terminologia ortodoxă, altarul mai este numit şi „Sfânta Sfintelor”, după modelul celui mai

sfânt loc din Templu, unde însuşi arhiereul intra o singură dată de an spre a aduce jertfă

pentru iertarea păcatelor poporului.

33 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte și Prof. Ecaterina Branişte, Dicţionar enciclopedic de cunoştinţe religioase, Ed. Diecezană, Caransebeş, 2001, p. 22;34 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Originea, instituirea și dezvoltarea cultului creștin, în „Studii Teologice” XV (1963), nr. 3-4, p. 138;

12

Absida centrală a bisericii este formată, deci, de Sfântul Altar, ce are în mijlocul său

Sfânta Masă, ce închipuie „mormântul lui Hristos” şi „scaunul slavei lui Dumnezeu”35. Sfânta

Masă are o formă pătrată, simbolizând cele patru părţi ale lumii, pentru care se săvârşeşte

Jertfa liturgică. La cele patru colţuri ale mesei sunt aşezate chipurile celor patru Sfinţi

Evanghelişti, iar în piciorul ei arhiereul aşează la sfinţirea bisericii moaşte de sfinţi, după

tradiţia primelor veacuri creştine, atunci când se ridicau altare pe mormintele martirilor36.

Sfânta Masă este învelită cu o pânză albă de in numită cămaşă, ce aminteşte de

giulgiul cu care a fost învelit şi aşezat în mormânt trupul Mântuitorului. Această pânză este

legată împrejurul mesei şi pecetluită, simbolizând astfel pecetluirea mormântului Domnului.

Peste această pânză se aşează veşmântul Sfintei Mese, confecţionată dintr-un material ales,

strălucitor, simbolizând atât chipul măririi lui Dumnezeu, cât şi hainele Mântuitorului care au

strălucit ca lumina37.

Pe Sfânta Masă se află antimisul (= în loc de masă), o bucată de pânză din in sau

mătase pe care este zugrăvită icoana punerii în mormânt a Domnului, obiectul liturgic

indispensabil săvârşirii Sfintei Liturghii. Antimisul este păstrat într-o altă bucată de pânză de

dimensiuni mai mari, numită iliton (= a înveli). Sfântul Antimis semnifică giulgiurile de

îngropare ale Mântuitorului, iar ilitonul ne aduce aminte de mahrama cu care a fost înfăşurat

capul lui Iisus.

Pe Sfânta Masă se mai află Sfântul Chivot, ce are forma unei bisericuţe în miniatură,

în care se păstrează, în cutii speciale, Sfânta Împărtăşanie pentru tot timpul anului şi Sfântul şi

Marele Mir. Acest obiect liturgic simbolizează tot mormântul Domnului Iisus, având în

vedere că în interiorul lui sunt păstrate cu sfinţenie cinstitul Trup şi scumpul Său Sânge.

În partea de miazăzi a altarului se află diaconiconul, care este fie o încăpere, o firidă

sau doar un dulap, pentru păstrarea sfintelor veşminte. Partea de nord a altarului este destinată

proscomidiarului, locul unde se pregătesc darurile pentru Sfânta Jertfă. În tâlcuirea părinţilor

Bisericii, proscomidiarul închipuie fie peştera, ieslea în care S-a născut Hristos, sau locul

jertfei Domnului – Golgota.

Altarul, locul de unde izvorăşte toată sfinţenia bisericii, simbolizează în mod general

cerul, locul sălăşluirii dumnezeirii; dar în acelaşi timp reprezintă şi Biserica pământească în

manifestarea ei cea mai înaltă. De aceea, regăsim aici zugrăvite chipuri ale membrilor

Bisericii triumfătoare, pe cel al Maicii Domnului (pe bolta altarului), care este persoana sfântă

cea mai apropiată de altarul ceresc, şi al marilor ierarhi, îndeobşte al autorilor de Sfinte

35 Dr. Vasile Mitrofanovici, ș.a., op. cit., p. 257;36 Drd. Mihai Gh. Radu, Slujba sfinţirii bisericii în ritul liturgic ortodox. Studiu istorico-liturgic, în Studii Teologice, XXVII (1975), nr. 7-8, p. 585-586;37 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 113;

13

Liturghii. De asemenea, în altar sunt zugrăvite scene istorice şi simbolice din Vechiul şi Noul

Testament în legătură cu Sfânta Liturghie: Cortul Sfânt, Liturghia cerească, împărtăşirea

Sfinţilor Apostoli, jertfa lui Cain şi Abel, jertfa lui Avraam38.

Biserica închipuie şi Taina Sfintei Treimi care este neapropiată după fiinţă şi

cunoscută prin pronia şi lucrările ei – energiile necreate. După previziunea profetică, cele trei

părţi din care este compusă biserica (altar, naos şi pronaos), „închipuiesc Treimea unuia,

adevăratului Dumnezeu”.

Semnificaţia simbolică a locaşului de cult şi importanţa lui în lucrarea harismatică şi

viaţa religios – morală a credincioşilor se desprinde şi din denumirile şi apelativele atribuite

de către Sfinţii Părinţi bisericii, cum ar fi: „chip al Bisericii celei prea sfinte şi vii”,

„mormânt al lui Hristos şi locaş dumnezeiesc”, „sălăşluirea slavei Lui”, „casă a lui

Dumnezeu”, „candela lui Hristos” şi „icoană a lui Dumnezeu, ca una ce înfăptuieşte aceeaşi

unire ca Dumnezeu între credincioşi”39.

Orice biserică ortodoxă, indiferent de stilul arhitectonic în care este zidită, este mai

înainte de toate un locaş de închinare, unde se mărturiseşte şi se preamăreşte Sfânta Treime,

„vorbind” mereu credinciosului pe limba sufletului său, îndemnând şi predispunând

credinciosul la rugăciune, la contemplarea lucrurilor dumnezeieşti, să-l aducă pe acesta într-o

stare de închinare, să-i predice Evanghelia prin arhitectură şi icoane şi să-i înalţe mintea către

Dumnezeu.

2. RELAŢIA DINTRE SIMBOL

ŞI REALISMUL LITURGIC Cunoaşterea umană este de două feluri: analogică, prin imagini și analogii, sau

simbolică, folosindu-se de tipuri şi simboluri, după capacitatea noastră de exprimare a

realităţii naturale şi supranaturale. Astfel, omul înţelege şi își explică realitatea supranaturală,

experiind-o prin intermediul unui limbaj analogic şi simbolic. „În dumnezeiasca Scriptură

38 Pr. Constantin Dron, Originea și formele cultului creștin, Ed. Tipografia Cărților Bisericești, București, 1937,

p. 82;39 Pr. Prof. Dr. Nicolae Necula, Cultul divin, mijloc de apărare a dreptei credințe, în „Glasul Bisericii” XXXV (1976), nr. 9-12, p. 907;

14

găsim foarte multe expresii analogice şi simbolice, antropomorfice, după modul nostru

omenesc de gândire. Trebuie să se ştie că noi, fiind îmbrăcaţi în trupul acesta gros, nu putem

înţelege şi exprima activitatea dumnezeiască fără a întrebuinţa imagini. Toate, câte s-au spus

în modul nostru de gândire, exprimă antropomorfic pe Dumnezeu şi sunt spuse în mod

analogic şi simbolic, având un sens mult mai înalt, pentru că dumnezeirea este simplă, fără

formă, nenumită, astfel suntem puşi în situaţia de a exprima lucrurile care sunt mai presus de

noi în modul nostru de a fi”40.

Relația și raportul dintre Dumnezeu şi lume este exprimat plenar cu ajutorul

simbolului. Etimologic, acest termen deseamnează un semn material care naște în gândirea

omului o altă realitate decât cea văzută. Provenind de la verbul symballein,

care înseamnă: a uni, a lega; simbolul este un vector spre ceea ce există

dincolo de el, el nu este, deci, o realitate în sine, ci se raportează la o altă realitate existentă,

spre care înlesnește percepția. În accepţiune generală, simbolul trebuie înțeles ca fiind „ceva”

care ne trimite cu gândul spre un „altceva”, în baza unei asemănări care îi este proprie

(signum rei)41.

Simbolul religios învăluie, dar şi dezvăluie o prezenţă spirituală, descoperind

dimensiunea adâncă, fundamentală a realităţii. „Simbolul şi simbolizarea presupun existenţa a

două lumi, a două ordine de existenţă... Simbolul este puntea între două lumi... el arată nu

numai că există o altă lume, ci şi că e posibilă o unire între cele două lumi. Simbolul

deosebeşte, dar şi leagă două lumi”42.

Simbolul este revelarea altcuiva, a unui lucru real într-o imagine alegorică. Acesta

„cuprinde două realităţi: una empirică, partea văzută, şi alta spirituală, nevăzută; care sunt

unite nu în chip logic («aceasta» înseamnă «aceasta»), nu prin asemănare («aceasta»

preînchipuie «aceasta») şi nici prin cauză-efect («aceasta» este cauza «acesteia»), ci epifanic

(de la – descoperire, arătare)… În simbol totul descoperă realitatea spirituală

şi în el totul este necesar pentru a o descoperi, însă nu întreaga realitate spirituală este

descoperită şi întrupată în simbol. Simbolul reprezintă totdeauna o parte, căci «noi în parte

cunoaştem şi în parte proorocim» (1 Corinteni 13, 9)”43.

Astfel, simbolul nu preînchipuie o realitate, ci o dezvăluie și încearcă să o definească,

făcându-se părtaş cu aceasta. „Esenţa simbolului este că în el se depăşeşte dihotomia realităţii

40 Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, I, 13, trad. rom. de Pr. Cicerone Iordăchescu, Tipografia Tiparul Moldovenesc, Chișinău, 1936, p. 38;41 Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Simbolul, anticipare şi temei al posibilităţii icoanei, în „Studii Teologice” IX (1957), nr. 7, p. 433;42 Ibidem, p. 434;43

Alexander Schmemann, Introducere în teologia liturgică, traducere de Ierom. Vasile Bârzu, Ed. Sophia, București, 2002, p. 45;

15

şi a simbolismului ca nerealitate; realitatea se cunoaşte, înainte de toate, ca împlinirea

simbolului, iar simbolul ca împlinirea realităţii... Slujba divină este simbolică, pentru că

însăşi lumea, însăşi creaţia lui Dumnezeu este simbolică, tainică, şi pentru că prin esenţa

Bisericii şi prin destinaţia ei în lumea aceasta se descoperă împlinirea acestui simbol,

realizarea lui ca cea mai înaltă realitate”44.

Spre deosebire de cultul altor Biserici sau confesiuni creștine, cultul ortodox se

caracterizează printr-o puternică amprentă teologică şi prin simbolismul său bogat. Cu alte

cuvinte, cultul divin ortodox se distinge prin bogăția, adâncimea şi frumuseţea conceptelor

doctrinare exprimate imnografic în textele liturgice, dar şi prin semnificaţiile simbolice,

istorice şi eshatologice legate de formele sale externe de expromare. Majoritatea imnelor

liturgice sau a rugăciunilor expun, într-o formă simplă şi populară, tezaurul ortodox de idei şi

adevăruri de credinţă, o adevărată teologie pe glasul poporului drept-credincios. De asemenea,

rânduielile de slujbă ale cultului vorbesc și ne readuc înaintea ochilor minții evenimente şi

persoane din istoria sfântă a mântuirii neamului omenesc, pe care formele externe de

exprimare a cultului le evocă, le preînchipuie şi le comemorează sau le prezintă simbolic, într-

o formă alegorică sau uneori directă. Din această perspectivă, slujbele divine nu sunt doar

simple rememorări sau reprezentări simbolice, ci ele sunt cu adevărat teofanii sau descoperiri,

care ne fac să retrăim episoadele iconomiei mântuirii. Totodată, ele ne oferă acces la

comuniunea euharistică, îndreptându-ne astfel pe drumul către împărăţia cerurilor, pe care ea

o și anticipează. Prin urmare, cultul divin ortodox are drept însușire și un sens eshatologic45.

Aşadar, se poate spune că în Ortodoxia răsăriteană forma văzută, fără să fie una cu

forma nevăzută, are și o realitate nevăzută, şi de aceea lucrul văzut este un simbol al

paradigmei sale nevăzute. Tocmai în aceasta constă antinomia simbolului, că pentru a

cunoaşte ceea ce nu se vede, omul trebuie să privească la ceea ce se vede, dar, în acelaşi timp,

trebuie să depăşească bariera formei văzute, urmând să perceapă și să înțeleagă realitatea

existenței formei nevăzute, tainice.

44 Ibidem, p. 4645 Pr. Prof. Dr. Ene Braniște, Liturgica generală, p. 115;

16

CAPITOLUL I1

OBIECTE SACRE ŞI IMPORTANŢA LOR

În cultul creștin-ortodox s-au folosit dintotdeauna şi se folosesc anumite obiecte

sfințite, numite cu termenul general – obiecte de cult. Astfel, de pildă, în afară de cazuri cu

totul excepţionale, vinul nu este consacrat într-un vas de lut, împărtăşania nu e distribuită pe o

farfurie de uz comun, iar pentru săvârşirea Liturghiei nu se taie o pâine de la bucătărie.

Obiectele de cult sunt sfinţite prin folosirea lor în Liturghie; mai mult, ele contribuie la

sfinţirea noastră. De aceea ele sunt tratate cu un respect religios deosebit. Deşi la origine

aceste obiecte erau de uz comun, cu timpul ele au căpătat un profund simbolism liturgic.

Obiectul are, pe de o parte, o materialitate şi o utilitate: este corp şi funcţionalitate

practică. Şi, pe de alta parte, este semn. Dar, semnificaţia obiectului este, s-ar zice, “sufletul”

lui, fără de care obiectul nu poate subzista.

Examinând condiţia obiectelor în lumea religioasă, Şerban Anghelescu observa că,

privat de discurs, obiectul nu poate exista în mod complet, veritabil.

„Nu există nici un obiect care sa rămână exterior discursului verbal, ceremonial sau

profan, şi ne putem întreba dacă un obiect asupra căruia se păstrează tăcerea absolută poate

avea o semnificaţie” 46.

Chiar în mediul lui de origine, practicarea (sau utilizarea) obiectului şi interpretarea lui

sînt două componente obligatorii ale statutului sau, ale destinului lui.

Charles Segal menţiona acest lucru pentru lumea greacă veche: „...inscripţia dă glas

pietrei mute... Un monument neînzestrat cu această voce nu poate rămâne în memorie; nu are

o poveste de spus, nu are kleos (faima) la care oamenii sa poată pleca urechea în vremurile

ce vor veni. Nu este decât un lucru inert...”47.

El are o „obiectivitate” indubitabilă, aşezată în faţa noastră; dar, pe de altă parte,

stârneşte un efort de apropriere, de luare în posesie mentală prin mijlocirea istoriilor,

exemplare sau nu, a amintirilor şi a metamorfozelor pe care le poartă cu sine, istorii, amintiri

şi metamorfoze care îl leagă de creatorul şi de posesorii săi şi pentru care el devine, astfel,

obiect-simbol.

Trecând la cercetarea şi interpretarea ştiinţifică, obiectul - dacă e ales cu pricepere,

dacă e pus în relaţie cu istoria şi construcţiile mentale care l-au investit cu numeroase şi

46 Şerban Anghelescu, Obiecte sacre, Editura Libris, Iaşi, 1999, pp. 173-174;47 Robert Lazu, Farmecul discret al teologiei, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2001, p. 65-66;

surprinzătoare semnificaţii - poate deveni poarta de intrare către o “arie culturală” şi chiar

indicatorul foarte expresiv al structurii acestei arii.48

Dar, este mai cu seamă de interogat şi de scrutat obiectul particular, singular

câteodată, unic poate, aşa cum se prezintă el în faţa noastră, în aspectul lui foarte concret şi

riguros caracterizat.

El poate deveni astfel calea de acces şi de dialog cu o cultură, cu o spiritualitate

întreagă în cazul în care analiza convoacă alcătuirea lui materială, încărcătura simbolică a

obiectului şi modul în care a fost el creat, practicat, modificat.

Când e vorba despre un obiect de arta sacră, el poate media înţelegerea doctrinei şi a

trăirii ei, ne poate face să înţelegem cum această doctrină se construiesc, se dezvoltă, se

inserează în gestul cotidian, în funcţionarea vieţii comunitare, în exerciţiul puterii, ca şi în

exerciţiul contemplativ49.

Obiectul nu e aproape niciodată un vestigiu ori un martor “obiectiv” al lumii care l-a

născut; ci e un punct de întâlnire, de comunicare si, câteodată, de confruntare între două

moduri de gândire50.

1. Potirul

„Printre lucrurile recrute pentru celebrarea liturghiei, demne de un deosebit respect

sunt vasele sfinte; dintre acestea sunt în special potirul şi patena, în care sunt oferite,

consacrate şi consumate pâinea şi vinul”51 .

Potirul ( în greceşte, calix în latineşte) îl găsim ca simbol al recompensei

(Psalm 15, 5; 22, 5) şi al răzbunării lui Dumnezeu (Isaia 51, 17), deci simbol al dreptăţii

divine în Vechiul Testament, şi ca simbol al suferinţelor şi pătimirii lui Hristos în Noul

Testament.

Potirul sau cupa unică folosită de toţi comesenii la cina de Taină, conform ritualului

cinei pascale, începând cu scrisorile sfântului Pavel (I Corinteni 10, 16), devine simbolul

unităţii creştine.

Liturghia antică distribuia Euharistia tuturor credincioşilor şi sub forma vinului

consacrat pe altar într-un singur potir de dimensiuni mari.

48 Wilhelm Dancă, Fascinaţia Sacrului, Editura Sapienţia, Iaşi, 2002, p. 151;49 Paul Evdochimov, Ortodoxia, traducere de Dr. Irineu Ioan Popa, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p. 82;50 Florin Mihăescu, op. cit., p. 29;51 Romano Guardini, op. cit., p. 17;

18

Se poate presupune pe bună dreptate că Iisus la Cina de Taină a folosit o cupă de sticlă

întrucât asemenea cupe foloseau evreii la cinele rituale pe vremea lui August.

Avem numeroase mărturii că în primele 2-3 secole tot din sticlă erau confecţionate

potirele folosite la Sfânta Liturghie. La începutul secolului al IV-lea apar deja potire de aur.

Sfântul Ioan Gură de Aur are cuvinte aspre de dojană împotriva bogaţilor care cu

banii jefuiţi de la săraci fac bisericilor cadouri potire de aur52.

Dar până la anul 600 continuă să fie folosite pe lângă potire de sticlă sau aur şi altele

confecţionate din os, din lemn tare şi din aramă. Până pe la anul 1000 deosebim două feluri de

potire; unele de dimensiuni mari, 10-20 kg, prevăzute cu torţe erau folosite pentru consacrare

pe altar, altele mici - minores - în care diaconii turnau vinul consacrat şi îl distribuiau

credincioşilor.

Materialele din care se făceau potirele sunt diverse. Se întrebuinţau, astfel, mai ales în

Apus, potire de lemn; după unii, înşişi Sfinţii Apostoli şi urmaşii lor imediaţi s-ar fi servit de

astfel de potire.

Canonul 18 al unui sinod apusean ţinut la Tribur în anul 895 transmite, în legătură cu

aceasta, o celebră sentinţă, atribuită aici lui Bonifaciu, episcop de Mogunt († 755):

„Odinioară preoţi de aur slujeau cu potire de lemn, acum, dimpotrivă, preoţi de lemn slujesc

în potire de aur”53.

Sinoade apusene şi papi, ca de ex. Leon IV, au interzis, prin sec. X, uzul potirelor de

lemn; exemplare din ele se mai păstrează prin unele muzee bisericeşti.

Mai rare au fost potirele scobite în piatră simplă ori în marmură şi cele din corn ori

fildeş, cele din pământ (argilă sau ceramică), ori din anumite pietre preţioase. Dar, încă de la

început au fost preferate potirele confecţionate din diverse metale, pentru durabilitatea lor.

Astfel, dintre materialele comune s-au folosit pentru făurirea potirelor, mai ales în Apus,

arama, cositorul şi bronzul.

Din cauza pericolului oxidării acestor materiale, ele au fost interzise formal, prin

hotărâri ale unor sinoade apusene, din sec. IX înainte, fiind înlocuite prin metale preţioase

(aur şi argint), care, de altfel, au fost folosite, sporadic, în acest scop, încă din primele secole

creştine.

52 Ibidem, p. 18;53 Mircea Eliade, op. cit., p. 65;

19

„Odată cu formarea şi dezvoltarea artei creştine în general (sec. IV ş.u.), se constată şi

preocuparea de a împodobi şi ornamenta cupele potirelor cu un decor sculptural sau

iconografic din ce în ce mai bogat şi mai complicat”54.

Se gravau pe cupele potirelor de metal chipul omenesc al Mântuitorului, chipurile

Sfinţilor Apostoli, precum şi scene inspirate de funcţia liturgică a potirului: Cina cea de Taină,

împărtăşirea apostolilor de către Mântuitorul însuşi, simboluri şi preînchipuiri euharistice din

Vechiul Testament, ori diverse episoade din viaţa şi activitatea Mântuitorului, chipuri de sfinţi

ori de îngeri55.

Printre acestea se gravau diferite motive ornamentale, vegetale sau animale cu

caracter simbolic. Uneori se gravează şi texte în legătură cu funcţia liturgică a potirului,

precum: „Beţi dintru acesta toţi...”.

Mai erau şi potire baptismale din care li se dădea neofiţilor imediat după Botez să bea

lapte şi miere. După anul 1000, nemaifiind împărtăşania decât sub forma pâinii, potirul a

scăzut în mărime. Cele trei elemente ale potirului: cupa, tija cu nodul la mijloc şi piciorul s-au

păstrat în toate timpurile, deşi ca formă, dimensiune şi stil ele au cunoscut o mare varietate.

Cupa potirului trebuie să fie făcută dintr-un material care să nu absoarbă lichidele. Piciorul

potirului în schimb poate fi făcut din diferite materiale, cu condiţia ca ele să fie solide şi

aspectuoase. Potirele din metal în mod normal trebuie să fie aurite pe dinăuntru dacă metalul

este oxidabil, dacă însă metalul este inoxidabil şi mai preţios decât aurul nu e necesar să fie

aurit.

Sfântul Potir este „un vas în forma unui pahar sau a unei cupe cu picior, de diverse

dimensiuni, în care se toarnă vinul şi apa folosite la Proscomidie şi sfinţite apoi şi prefăcute în

Sf. Sânge pentru împărtăşirea clericilor şi credincioşilor”56.

El reprezintă paharul cu vin folosit de Mântuitorul la Cina cea de Taină, când El a

instituit Euharistia, zicând: „Beţi dintru acesta toţi...” (Matei 26, 27; Marcu 14, 23; Luca

22, 20).57

El ne simbolizează vasul în care, conform unei tradiţii, Sf. Ioan Evanghelistul ar fi

strâns sângele scurs din coasta Mântuitorului cea străpunsă cu suliţa şi din rănile cuielor şi ale

cununii de spini; iar în unele momente din ritualul liturgic el simbolizează şi mormântul

Mântuitorului58.

54 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 590;55 Ibidem, p. 591;56 Ibidem, p.592;57 Arh.Vasilios, Intrarea în Împărăţie, Editura Deisis, Sibiu, 1996, p. 65;58 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 591;

20

Potirul a fost nelipsit din ritualul Sfintei Liturghii, încă de la întemeierea Bisericii

creştine. Astfel, avem mărturia Sf. Ap. Pavel, care vorbind despre Euharistia din primele

comunităţi creştine, spune: „Paharul pe care îl binecuvântăm, nu este, oare, împărtăşirea cu

sângele lui Hristos?” (I Corinteni 10, 16).

În trecut, când numărul credincioşilor care se împărtăşeau la liturghie era foarte mare,

se foloseau pentru aceasta mai multe potire, dintre care în unele se turna vinul adus de

credincioşi ca ofrandă pentru Sf. Euharistie (amulae, calices offertorii), în altul se punea vinul

necesar pentru sfinţire (calix minor, calix sanctus), fiind folosit de mai mulţi preoţi, iar altele

erau folosite pentru împărtăşirea credincioşilor, fiind folosite de regulă de către diaconi59.

Exista şi un potir special pentru împărtăşirea neofiţilor (calix baptismalis). După ce

numărul celor ce se împărtăşeau s-a micşorat treptat, s-a obişnuit utilizarea unui singur potir la

liturghie, pentru a sublinia, prin împărtăşirea dintr-un singur pahar, unitatea sângelui

Mântuitorului şi comuniunea spirituală a celor ce se împărtăşeau60.

Dar „pahare mai mici, de forma potirului, se întrebuinţează încă şi azi, la unele

biserici, ca “potire de serviciu”, pentru împărtăşirea copiilor, a bolnavilor, şi a celor bătrâni şi

neputincioşi, care nu pot fi împărtăşiţi în biserică; un astfel de pahar se întrebuinţează, de

asemenea, la slujba cununiei, pentru împărtăşirea simbolică a mirilor, care ne aduce aminte de

împărtăşirea reală, de odinioară, a mirilor”61.

Evoluţia formei potirului a urmat evoluţia universală a artei bisericeşti, creând tipuri

sau stiluri diverse, ca în toate ramurile de artă. Putem deosebi, astfel, un tip clasic de potir,

predominant până prin sec. al VI-lea, altul bizantin, predominant în Răsărit după sec. al VI-

lea, altul roman, ori gotic, ori baroc, modern şi aşa mai departe.

2. Patena este fie tava de dimensiuni mai mari pe care se aşează Sf. Agneţ, fie tipsia

de dimensiuni mai mici care se ţine în mod obligatoriu sub bărbia credincioşilor atunci când

primesc Sfânta Împărtăşanie.

„Împreună cu cupa era al doilea obiect esenţial la cina rituală ebraică, pe ea

aşezându-se pâinea şi celelalte bucate. E vasul numit de evanghelişti paropis sau caticum

care stătea în faţa lui Iisus la Cina cea de Taină”62.

Funcţional vorbind, patena e o piesa esenţială şi s-ar spune rezumativă a euhatistiei. E

discul pe care se pune pâinea spre a fi preschimbată în trup al lui Hristos. Prin funcţiunea sa

59 Ibidem, p. 592;60 Romano Guardini, op. cit., p. 9;61 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 593;62 Arhim. Prof. Dr. Andre Scrima, Obiecte sacre, Editura Ars Longa, Iaşi, 2003, p. 6;

21

(piesa de inventar liturgic), obiectul de care vorbim expune aşadar caracteristică unui loc

spiritual, se leagă de geniul lui specific, care e cel liturgic.

Sfântul Disc (patena) este „un vas de metal argintat sau aurit, în forma unei farfurii

plate (mai rar are forma unui taler octogonal), susţinut de regulă pe un picior scund (în

unele părţi se întrebuinţează şi discul fără picior, ca patena din ritul romano-catolic).

Pe el se pune Sf. Agneţ şi miridele care se scot din prescurile folosite la proscomidie

pentru sfinţirea lor la Sfânta Liturghie, precum şi Agneţul dinainte sfinţit, folosit la

Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite”63.

Folosirea discului în liturghie datează încă din perioada apostolică , el fiind cel

care a înlocuit blidul sau talgerul pe care era aşezată mâncarea de Sf. Cină (Marcu 14, 20).

Unii liturgişti spun că în Biserica catolică discul a fost introdus către papa Zefirin (†

218), dar probabil că folosirea lui e mult mai veche, chiar dacă n-a avut de la început forma

de azi.

Liturghiile orientale, precum: cea siriană şi cea coptă cuprind formule de

binecuvântare a discului şi a potirului, care sunt destul de vechi, ceea ce constituie o

mărturie a faptului că era folosit din vechime.

Sfântul Disc se fabrica din materiale simple, precum vasele din uzul casnic: argilă,

lemn, sticlă, piatră, ori metale ieftine (alamă, cositor, aramă etc.). La finalul perioadei

persecuţiilor se folosesc şi: argintul, aurul, marmura, porţelanul etc., iar pentru

înfrumuseţarea discului se foloseau: pietre preţioase, icoane şi inscripţii.64 Drept dovadă

avem un disc impresionant dăruit de împăratul Teodosie cel Mare catedralei din

Constantinopol, pe care era inscripţionată Cina cea de Taină, cu cei 12 apostoli.

Discul, ca şi potirul stă de regulă la proscomidiar. La Vohodul mare (ieşirea cu

Sfintele Daruri) de la Sf. Liturghie, el este purtat cu tot conţinutul lui (Sf. Agneţ şi miridele)

la Sf. Masă, unde este aşezat pe Sf. Antimis. După sfinţirea Darurilor şi împărtăşirea

clericilor şi a credincioşilor cu ele, discul este dus, împreună cu potirul, la proscomidiar, unde

stă de obicei.

Discul, la Proscomidie, simbolizează ieslea în care S-a născut Mântuitorul, iar după

Vohodul mare simbolizează locul unde a fost aşezat, ori patul pe care a fost pus trupul

Mântuitorului după pogorârea Lui de pe Crucea răstignirii65.

63 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 594;64 Ibidem, p. 595;65 Mircea Eliade, op. cit., p. 66;

22

Dar, el mai simbolizează, prin rotunjimea lui şi bolta cerului, Purtând pe Hristos,

răsăritul cel de sus, soarele nostru spiritual.

Teologul român Andrei Scrima spunea referindu-se la Sf. Disc că: „liturgicul va fi şi

va rămâne până astăzi, pentru creştinismul răsăritean mai ales, o categorie specială, o

categorie definitorie, înglobată: el e în mod esenţial celebrare a misterelor divine, dar şi

teologie în act, cod ce ritmează viata sociala a comunităţii, eticheta imperiala, matrice de

creaţie culturala şi artistica - arhitectura, iconografie, muzica, artizanat”66.

Fără îndoială că în primele veacuri ale Bisericii patena, de formă rotundă sau

dreptunghiulară, era confecţionată, ca şi potirul, din sticlă, iar ulterior din metal solid şi

preţios.

Erau două feluri de patene: una mică pe care se consacra oferta celebrantului aşezată

la dreapta potirului potrivit prescripţiilor (întrucât se considera că rana din care ţâşnise sângele

fusese deschisă în partea dreapta a trupului lui Hristos) şi alta, de dimensiuni mari, ajungând

uneori până la 10 kg şi prevăzute cu toţi, pe care se aşeza pâinea consacrată pentru

împărtăşirea credincioşilor.

Patena, ca şi celelalte vase destinate să conţină ostiile consacrate, trebuie confecţionată

din materiale considerate preţioase, de pildă fildeşul. Dacă e confecţionată din metal oxidabil

normal trebuie să aibă faţa aurită. Dacă metalul este inoxidabil şi mai preţios decât aurul, nu e

necesar să fie aurită. Obiectul în cauză poate fi aşadar centrul unor cercuri concentrice de

semnificaţie care ating până la urmă tot spaţiul creştin răsăritean, şi până la urma pur şi simplu

creştin: euharistie, centru al liturgicului, liturgic pus, la origini, categorie definitorie a

Răsăritului creştin şi coordonata esenţială pentru creştinism în general.

Andrei Scrima expune aici o geografie simbolică a funcţiunii obiectului. „Ea

explicitează şi confirmă, viziunea asupra liturgicului pe care o are Biserica de Răsărit:

liturgicul e comuniune trăită, efectivă, operantă între ordinea celesta şi ordinea eclezială,

între adunarea credincioşilor şi adunarea fiinţelor celeste: or punând figura lui Hristos în

acelaşi spaţiu cu simbolul sau euharistic, patena figurează tocmai aceasta comuniune

verticala efectivă”67.

3. Vălul sau Acoperământul

Potirul pregătit pentru celebrarea Liturghiei trebuie să fie acoperit cu un văl. Acesta

poate să fie de culoarea veşmântului liturgic sau de culoare albă.

66 Arhim. Prof. Dr. Andrei Scrima, op. cit., p. 6;67 Ibidem, p. 7;

23

E posibil ca vălul potirului să aibă la origine acele bucăţi de stofă (pannus offertorius)

prescrise de cărţile liturgice din primul mileniu ca să acopere, în semn de respect, torţile

potirului în care era consacrat vinul de la Sfânta Liturghie.

Vălul potirului, are o funcţie simbolică. El sugerează puritatea darurilor care vor fi

prezentate lui Dumnezeu la ofertoriu când este descoperit potirul.

Vechea rugăciune scoate în evidenţă că darurile de pe patenă, acoperită cu vălul

potirului, este cu totul curată, fiind rezervată numai lui Dumnezeu care o va transforma în

trupul lui Hristos în momentul consacrării68.

4. Ripida sau pala

Folosirea palei pe potir este facultativă. Scopul ei este de a împiedica să cadă în potir

praf, impurităţi, insecte. Ripida este „o apărătoare în formă de evantai rotund, cu mâner,

făcută din metal (de obicei argint), cu care diaconii, mai ales la liturghia arhierească, apără

Sfintele Daruri ca să nu cadă ceva necurat peste ele, în timpul sfinţirii.

Obiectul acesta datează din cele mai vechi timpuri şi se întrebuinţa mai ales în Orient

şi în ţările calde, nu numai în biserici, ci şi în uzul civil, din pricina căldurilor mari şi a

muştelor şi a insectelor de tot felul; de altfel, evantaiul e folosit şi azi, pe scară mare”69.

Ripide mai mari, cu mânere lungi, se folosesc şi azi la procesiunile vohoadelor din

slujbele arhiereşti, fiind purtate de diaconi ori de ipodiaconi. O ripidă (ori un acoperământ) se

dădea şi diaconului, la hirotonia lui, ca semn al oficiului său liturgic.

În Biserica veche ripidele se făceau din pene de păun, din diferite piei lucrate cu multă

fineţe (ca pergamentul), ori chiar din pânză de in sau mătase; cele de azi se fac din metal

(argint simplu sau aurit)70.

Ripidele, făcute în formă de aripi, simbolizează pe heruvimii şi serafimii care stau în

chip nevăzut în jurul tronului slavei dumnezeieşti şi în jurul Sfintei Mese, ocrotind Sfintele

Daruri.

Ele amintesc atât pe cei doi heruvimi de aur, care străjuiau chivotul Legii din Sfânta

Sfintelor, în templul lui Solomon (2 Paralipomena 3, 10-13), cât şi pe heruvimii cei cu ochi

mulţi şi pe serafimii cei cu câte şase aripi, din viziunea proorocului Isaia (6, 1-2) şi a

Sfântului Ioan în Apocalipsă (4, 6-8).

68 Dr. Vasile Mitrofanovici, ș.a., op. cit., p. 252;69 Mircea Eliade, ,op. cit., p. 69;70 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 594;

24

Ripidele s-au introdus destul de târziu în uz. Iniţial, potirul era protejat Împotriva

căderii impurităţilor de către ciboriul de deasupra altarului. Pentru îndepărtarea muştelor, mai

ales în perioada de călduri puternice, era folosit aşa numitul flabellum sau muscatorium, un

fel de evantai din stofă sau pene de păun.

Despre acest instrument scriu deja Constituţiile Apostolice, carte compusă în Siria. Ele

ne informează că doi diaconi, de o parte şi alta a altarului, agitau aceste instrumente.71

În liturghia siriană mai sunt folosite, deşi destinaţia lor iniţială aproape că nu mai este

cunoscută: ele au luat forma unor ripide, adică a unor palete împodobite cu imaginea unui

serafim fixate la capătul unor bastoane lungi.

În Occident documentele din secolul al XIII-lea încă mai vorbesc de folosirea lor de

la ofertoriu până la sfârşitul canonului. Ulterior au ieşit din uz, folosindu-se pala.

5. Buretele sau purificatorul

Despre buretele folosit la Sfânta Liturghie pentru ştergerea potirului începe să se

vorbească de abia în secolul al XIV-lea. Anterior exista un vas cu apă lângă altar sau în

sacristie în care potirul era spălat şi şters apoi cu un ştergar.

6. Pixida sau Chivotul

Este vasul în care se păstrează euharistia (eventual vinul consacrat pentru împărtăşirea

bolnavilor).

Chivotul numit uneori şi pixidă tabernacol, este o cutie de metal preţios, care are

forma unei bisericuţe (de obicei o copie miniaturală a bisericii respective) şi stă totdeauna pe

Sf. Masă, păstrându-se în ea Sf. împărtăşanie pentru bolnavi, precum şi Sf. Agneţ pentru

Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite, de la sfinţirea până la folosirea lui72.

Iniţial, creştinii care păstrau euharistia în case o păstrau în coşuleţe împletite din nuiele

sau în nişte casete. Deşi recipientele erau modeste, respectul faţă de euharistie era mare.

Sfântul Ciprian scrie că o femeie, încercând să deschidă cu mâinile murdare caseta

(arca) în care se afla Trupul Domnului a fost îngrozită de o flacără ce ieşea din ea.73 Se

obişnuia ca Euharistia să fie purtată de creştini la muncă sau în călătorii spre a fi protejaţi de

primejdii. Se ştie că Satir, fratele sfântului Ambroziu, s-a salvat de la înec într-un naufragiu

deoarece purta la piept teca (vasul) cu Euharistia.

71 Florin Mihăescu, op. cit., p. 31;72

Arhim. Vasile Miron, Cultul divin public ortodox din punct de vedere istoric, tipiconal, doctrinar și simbolic, Editura Institului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005, p. 45;73 Şerban Anghelescu, op. cit., 1999, p. 174;

25

De asemenea, în secolele VI-VII în Irlanda preoţii şi călugării purtau micul vas cu

Euharistia într-un săculeţ atârnat de gât, sub haină.

În biserici, Euharistia era păstrată fie într-o casetă, fie într-un porumbel de metal, fie

într-un mic vas cilindric, fără picior, cu căpăcel în forma conică. Acesta era confecţionat din

lemn, fildeş, cristal, mai rar din metale preţioase.

Abia în secolul al XIII-lea apar pixidele cu picior, având capacul prevăzut cu cruce. În

secolul al XVI-lea, generalizându-se împărtăşania în afara Liturghiei, pixidele au luat

dimensiunile pe care le au astăzi. Ca şi celelalte vase sacre, pixida trebuie să fie confecţionată

din materiale solide şi nobile.

După încetarea persecuţiilor se întrebuinţează în acest scop, de preferinţă, cutiuţe în

formă de porumbel, suspendate de bolta baldachinului de deasupra Sfintei Mese şi numite

chiar porumbei.

Chivotul simbolizează vasul cu mană, care se păstra în chivotul sau sicriul Legii din

templul Vechiului Testament (Evrei 9, 4)74.

Multe dintre vechile chivote, păstrate în muzeele publice şi în cele mănăstireşti,

constituie opere de artă prin măiestria cizelurii şi fineţea chipurilor şi scenelor reprezentate pe

feţele lor.

7. Steaua

Steaua sau Steluţa este: „un obiect format din două arcuri sau semicercuri emisferice

(mai rar cu trei laturi), unite la mijloc printr-un cui (şurub) şurub montat de o mică cruce sau

stea în aşa fel încât steluţa să se poată închide şi deschide după voie. Ea se întrebuinţează la

Proscomidie, după scoaterea Sfântului Agneţ şi a miridelor, când este aşezată pe Sf. Disc,

formând deasupra lui un fel de mică boltă, pentru ca acoperământul discului să nu se atingă de

Sf. Agneţ ori de miride”75.

După unii liturgişti, steaua ar fi fost introdusă în cult de către Sf. Ioan Gură de Aur 76.

Dar, originea ei nu este aşa de veche, pentru că ea a devenit necesară doar decât după ce s-a

format un ritual al scoaterii Agneţului din prosfore (aprox. secolele VII- VIII) şi mai ales

după ce s-a introdus practica scoaterii miridelor la Proscomidie (aprox. secolele X-XI)77.

74 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 597;75 Ibidem, p. 598;76 Romano Guardini, op. cit., p. 75;77 Ibidem, p. 599;

26

La Proscomidie, steaua simbolizează acea stea care a condus pe magii din Răsărit la

locul naşterii Mântuitorului, ceea ce indică şi formula biblică rostită de preot când aşează

steaua peste disc: “Şi venind steaua, a stat deasupra unde era Pruncul” (Matei 2, 9); după

Vohodul mare ea simbolizează pecetea pusă pe mormântul Domnului.

8. Copia

Copia este „un cuţit de metal, în formă de suliţă sau lance, cu care, la Proscomidie, se

scot din prescuri Agneţul şi miridele, se împunge Agneţul şi apoi se junghie, tăindu-se în

patru părţi. Tăişul copiei are forma unui triunghi, iar minerul (care poate fi de metal ori de

lemn) ,are la capăt o cruce”78. Nu se poate fixa cu precizie timpul în care a început să se

întrebuinţeze copia în ritul bizantin.

Dezvoltarea ritualului Proscomidiei în ritul bizantin a adus după sine necesitatea

întrebuinţării copiei în cult, mai ales de când s-a introdus obiceiul de a se scoate Sf. Agneţ

din prima prescură întrebuinţată la Proscomidie (secolele VI-VII). Mai târziu, introducerea

uzului de a se scoate miride (părticele) în cinstea sfinţilor şi pentru pomenirea credincioşilor

vii şi morţi a făcut şi mai necesară întrebuinţarea copiei.

Prima menţiune despre întrebuinţarea copiei o găsim în tâlcuirea liturgică a

patriarhului Gherman al Constantinopolului (sec. VIII), care arată şi simbolismul acestui

obiect: „În loc de suliţa cu care a fost împuns Hristos pe Cruce este şi copia”79.

9. Linguriţa

Linguriţa, de aur sau de argint, având la capătul minerului o cruciuliţă, „se

întrebuinţează la împărtăşirea credincioşilor, dându-li-se, cu ajutorul ei, atât Trup cât şi Sf.

Sânge, amestecate mai dinainte în potir”80.

În secolul al IX-lea, can. 10 al sinodului local numit I-II (Constantinopol 861)

enumera şi linguriţa între vasele sfinte din altar, a căror întrebuinţare neliturgică o

osândeşte81.

Prima menţiune sigură despre întrebuinţarea linguriţei în ritul euharistie o aflăm în

Comentariul liturgic a lui Sofronie de Ierusalim (secolele XII-XIII), care arată şi

simbolismul acestui obiect: ea închipuie mai întâi cleştele cu care serafimul din viziunea

proorocului Isaia (6, 6-7) a luat cărbunele de foc, pe care, din porunca Domnului, l-a pus în

78 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 600;79 Ibidem, p. 601;80 Dr. Vasile Mitrofanovici, ș.a., op. cit., p. 255;81 Arh. Vasilios, op. cit., p. 71;

27

gura proorocului, ca semn al curăţirii lui de păcate şi al misiunii lui profetice; dar pentru că

acel cărbune ceresc închipuie pe Hristos cel euharistie , linguriţa - cu care se dă

credincioşilor Sf. Trup şi Sânge - închipuie şi pe Maica Domnului, care a purtat în pântecele

ei pe Pâinea cea cerească82.

10. Aghiazmatarul

Aghiazmatarul este vasul în care se păstrează apa sfinţită la intrarea în biserică. El nu

înlocuieşte acea fântână din mijlocul atriumului bazilicii (cantharus) unde creştinii îşi spălau

mâinile şi faţa ca semn al dorinţei de purificare interioară înainte de a intra în casa Domnului

pentru rugăciune.

Aghiazmatarul este vasul special din metal, de diverse forme, în care se păstrează, în

unele biserici, apa sfinţită (aghiazma) de la Bobotează, care va fi folosită în cursul anului la

diverse slujbe, ori se dă, la cererea credincioşilor, să guste din ea. El se păstrează, de regulă, în

altar, mai rar în naos. în scrierile vechi se mai numeşte şi cristelniţă.83

El a apărut cu scopul de a da posibilitatea creştinilor care nu au putut să participe la

stropirea duminicală cu apă sfinţită în cadrul Liturghiei, să se însemneze cu apă sfinţită atunci

când vin la biserică. Prezenţa aghiazmatarului în biserici nu este anterioară secolului al IX-lea,

adică la puţin timp după introducerea stropirii duminicale solemne în secolul al VIII-lea în

Franţa.

11. Sfântul Antimis

Sfântul Antimis şi ilitonul este: „o bucată de pânză de în ori de mătase, în formă de

pătrat, cu laturile de cca. 50-60 cm., având pe ea imprimată scena pregătirii pentru

înmormântare a trupului Domnului şi conţinând părticele din moaşte de sfinţi”84 .

Termenul „antimis” vine de la cuvintele greceşti anti (în loc de) şi misa (lat., mensa,

masă). Potrivit acestei însemnări, „antimisul este, deci, un înlocuitor mobil (portabil) al

Sfintei Mese, care în vechime se mai numea şi jertfelnic, trapeză (masă de jertfă) sau altar,

dat fiind că pe el se pun, de fapt, şi se sfinţesc Cinstitele Daruri, adică se săvârşeşte Sf.

Jertfă, la liturghie”85.

82 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 602;83 John Meyendorff, Teologia Bizantină, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, Bucureşti, 1996, p. 256;84 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 603;85 Ibidem, p. 604;

28

În epoca prigoanelor păgâne împotriva creştinilor (secolele I-III), creştinii erau adesea

surprinşi de către prigonitori în timpul oficierii Sfintei Liturghii, fiind siliţi să fugă şi să se

ascundă de privirile acestora.

Pentru a feri Sfintele Daruri de profanare şi pentru a continua slujba liturgică

întreruptă în astfel de cazuri, ei foloseau o bucată de pânză, în care înfăşurau la nevoie

Sfintele Daruri şi pe care, la momentul potrivit, le aşezau, pentru a continua slujba, pe o altă

masă (pe un altar portativ).

Pentru că, în timpul prigoanelor, Sf. Liturghie se săvârşea cel mai adesea pe

mormintele martirilor, care serveau ca masă sau altar de jertfă, s-a luat obiceiul de a se pune

în acele pânze părticele din sfintele moaşte de martiri, ele slujind astfel de altar mobil

(portativ); fiind mai uşor de transportat, erau preferate în locul altarelor mobile din lemn,

piatră ori metal, pe care, în primele veacuri, se oficia de regulă liturghia, neexistând biserici

propriu-zise cu altare (Sfinte Mese) fixe, ca azi86.

Astfel de altare mobile erau folosite, de altfel, chiar după pacea Bisericii, de către

împăraţi şi ostaşi în deplasare pe câmpurile de luptă, ca şi de către sihastrii care se retrăgeau

în locuri pustii, unde nu existau biserici cu altare fixe.

„În forma sa de azi, antimisul este în acelaşi timp o dedublare a vechiului iliton,

adică a acelei pânze sau bucăţi de stofă, care se aşternea peste vechile altare creştine, fie ele

fixe, fie mobile, iar la nevoie se acopereau cu ea Sfintele Daruri ori se înveleau când

trebuiau transportate în alt loc, Ilitonul s-a păstrat până azi, el stând totdeauna pe Sf. Masă

şi servind ca învelitoare a Sfântului Antimis, de care se deosebeşte doar prin faptul că el nu

conţine sfinte moaşte”87.

Antimisele sunt sfinţite şi semnate de episcopul locului, indicându-se, pe fiecare,

parohia sau biserica la care a fost dat pentru slujire, cu hramul respectiv şi data. Slujba

sfinţirii antimiselor se face prin ungerea cu Sf. Mir, după aceeaşi rânduială ca şi sfinţirea

Sfintei Mese, ori în legătură cu slujba sfinţirii bisericii, ori independent de ea. Antimisul stă

totdeauna pe Sf. Masă, întocmit şi învelit în iliton, iar deasupra lui se aşează Sf. Evanghelie.88

Antimisul simbolizează mormântul Mântuitorului, precum şi giulgiul în care a fost

înfăşurat Trupul Domnului la punerea Lui în mormânt, iar ilitonul, în care el stă învelit de

obicei, reprezintă fie tot giulgiul89.

86 Christos Yanaras, Abecedar al credinţei, Editura Bizantină, Bucureşti, 1996, p.164;87 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 605;88 Romano Guardini, op. cit., p. 76;89 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 604;

29

12. Epitaful

Epitaful „este o pânză de în sau de mătase, de catifea sau de muşama, pe care se află

imprimată, brodată ori zugrăvită icoana înmormântării Domnului. Se întrebuinţează o sin-

gură dată pe an, la slujba Vecerniei din Vinerea Patimilor, când este scos în procesiune din

sf. altar şi aşezat în mijlocul bisericii, pe o masă ori pe un analog, şi apoi la slujba

Prohodului din noaptea Vinerii Patimilor, când este purtat în procesiune în jurul bisericii şi

apoi aşezat pe Sf. Masă, unde rămâne până la Înălţarea Domnului, când este ridicat şi pus la

locul unde se păstrează tot anul Epitaful închipuie trupul mort al Domnului, amintind de

înmormântarea acestuia, iar ridicarea lui de pe Sf. Masă în Miercurea din ajunul înălţării

simbolizează înălţarea la cer a Mântuitorului”90.

Originea şi folosirea epitafului este strâns legată de evoluţia cântării Prohodului din

slujba deniei de Vineri noaptea în săptămâna Sfintelor Patimi care datează aproximativ din

secolul al XIV-lea.

El s-a dezvoltat din aerul sau acoperământul cel mare folosit pentru învelirea Sfintei

Evanghelii, cu care la început (secolele X-XIII) se făcea vohodul de la sfârşitul acestei slujbe.

13. Icoanele

Pretutindeni bisericile creştine ortodoxe, paraclisele şi casele credincioşilor sunt

împodobite cu sfinte icoane. Ele învaţă necontenit adevărurile de credinţă ortodoxă, aşa cum

au fost formulate de către Sfânta Biserică şi cum au fost trăite de către mulţimea

credincioşilor de-a lungul veacurilor. Ca un izvor nesecat şi un tezaur duhovnicesc

neîmpuţinat, sfintele icoane cheamă pe fiii credincioşi ai Bisericii la desăvârşire.

Întruparea Domnului, aşadar, ne-a dat dreptul să-L pictăm în icoane, fără ca aceasta să

însemne că despărţim trupul Său de dumnezeirea Sa, pentru că icoana ortodoxă nu-L

înfăţişează numai după frumuseţea naturală, ci mai ales într-o formă care să conducă pe cel ce

o priveşte la adevărul credinţei ortodoxe ca Hristos cel întrupat este Dumnezeu adevărat şi om

adevărat. Dacă n-am înfăţişat pe Iisus Hristos în icoane ar însemna că negăm firea Sa cea

omenească, viaţa Sa pe pământ şi răstignirea.

„Pictarea în icoane a Maicii Domnului în Biserica Ortodoxă se face într-o formă care

conduce pe credincios la marea taină care s-a săvârşit prin Ea - adică la întruparea Fiului

lui Dumnezeu. Icoana Maicii Domnului nu reprezintă pe Fecioara Maria înainte ca Duhul

90 Ibidem, p. 606;

30

Sfânt să vină peste Ea şi puterea Celui înalt să o umbrească. Numai după ce harul lui

Dumnezeu s-a pogorât peste Ea, a devenit cu adevărat Născătoare de Dumnezeu”91.

Astfel, iconografia ortodoxă încearcă să dea o idee despre trupurile spirituale, care vor

urma învierii din morţi. Pentru aceasta icoana trebuie să facă, prin artă, evidenta prezenţă a

harului Sfântului Duh în figurile sfinţilor.

Referindu-ne la implicaţiile pastoral-misionare ale icoanei, putem spune că: „...în

sfânta icoană, Biserica creştină n-a văzut numai o podoabă în general, ci cuvântul Sfintei

Scripturi”92. Sfântul Vasile cel Mare scrie în acest sens: „Ceea ce cuvântul transmite prin auz,

pictura arata în tăcere prin imagine”93.

Urmând legătura strânsă cu cultul Bisericii şi cu evlavia credincioşilor, sfintele icoane

au continuat viaţa şi tradiţia Bisericii exprimând învăţătura ei conform cu posibilităţile

caracteristice fiecărei epoci.

Biserica se străduieşte să fie interpretă fidelă a lumii spirituale. Conţinutul

transcendent al icoanelor în Biserica noastră nu este frumuseţea naturală. De aceea, şi cel mai

puţin iniţiat în problemă de artă va putea face cu uşurinţă deosebirea între o icoană ortodoxă şi

o pictură antică.

Aceasta pentru că apare evident idealul picturii ortodoxe este exprimarea sfinţeniei.

În acest sens, Sfântul Ioan Gură de Aur spunea: „Astfel spunem că orice vas, animal,

sau plantă sunt bune nu prin formă, sau culoare, ci prin serviciul pe care-l aduce”. 94

Fiind o artă liturgică sfintele icoane contribuie la înţelegerea şi rostul întregului cult

divin. În primul rând iconografia ajută pe credincios să înţeleagă ceea ce se săvârşeşte în

cadrul cultului divin.

Acestea nu rămân destinate numai celor care nu ştiu carte, ca prin vederea lor să-şi

amintească de faptele celor care au slujit pe Dumnezeu. Ele îndeamnă la urmarea pildei

acestor slujitori ai adevăratei credinţe.

De aceea, icoanele trebuie să facă perceptibilă prin această artă prezenţa harului

Sfântului Duh. Este vorba de harul care însoţeşte pe cei care sunt reprezentaţi în sfintele

icoane.

În această privință, Sfântul Ioan Damaschinul spunea: „Fiindcă sfinţii au fost plini de

Duhul Sfânt în viaţă fiind şi chiar când au trecut la cele veşnice harul Sfântului Duh s-a

91 Michel Quenot, Învierea şi icoana, traducere din limba franceză şi prefaţă de Vasile Răducă, Editura Christiana, Bucureşti, 1998, p. 83;92 Ibidem, p. 84;93 Ibidem, pp. 84-85;94 Sfântul Ioan Damaschin, op.cit., p. 74;

31

pogorât asupra lor în morminte şi asupra chipurilor lor în icoane nu în esenţă ci după

lucrare ”.95

Dacă cuvântul şi cântarea Bisericii sfinţesc sufletul prin auzire, icoana îl sfinţeşte prin

văz, căci după cuvântul Sfântului Evanghelist „Luminatorul trupului este ochiul ” (Matei 6,

22).

Aflându-ne în faţa unei sfinte icoane simţim rolul ei ziditor de suflet: „Iar noi toţi,

privind ca în oglindă cu faţa descoperită, slava Domnului, ne prefacem în acelaşi chip din

slavă în slavă, ca de la Duhul Domnului ” (II Corinteni 3, 18).

14. Lumânările

Prezenţa lumânărilor aprinse pe masă este şi astăzi un semn de cinste acordată celor

invitaţi la un ospăţ sau marchează o sărbătoare de familie. Nu se ştie când şi cum s-a introdus

folosirea lumânărilor la sfânta Liturghie.

Lumânările aprinse la altar au un simbolism deosebit de frumos. Consumându-se

pentru a produce flacără, amintesc de jertfa lui Hristos care se consumă pe altar, la care

creştinii trebuie să alăture jertfa propriei lor vieţi.

„Lumânarea trimite cu gândul la flacăra pentru care este destinată. Aceasta nu este o

ofrandă care se păstrează intactă, dar este o ofrandă destinată să se consume pentru a dărui

lumină în jurul ei. Jertfa de sine, lumină pentru altul iată ce vrea să simbolizeze

lumânarea”96.

Aşezarea unei lumânări sau a două lumânări pe altar nu este recomandată. E mai

recomandat să se realizeze o barieră de lumină care să atragă atenţia fără a deranja, sugerând

un zid discret de lumină care să scoată în evidenţă locul unde se săvârşeşte acţiunea sacră,

separându-l de restul bisericii97.

15. Clopotele şi clopotniţa

Romanii, pentru a da diferite semnale, foloseau diferite instrumente confecţionate din

metal care, prin lovire, scoteau sunete. Probabil că le foloseau şi creştinii la slujbele lor,

deoarece un mare număr de asemenea instrumente au fost găsite în catacombe.

Clopotele au fost folosite începând cu sec. al V-lea mai întâi în mănăstiri pentru a-i

chema pe călugări la activităţile comune. În biserici au fost folosite pentru prima dată în

95 Ibidem, p. 76;96 Diac. Asist. Ion Popescu, Cultul divin, în „Biserica Ortodoxă Română” XCI (1973), nr. 6, p. 671;97 Pr. Alexander Schmemann, Introducere în teologia liturgică, p. 154;

32

Campania, Italia, de sfântul Paulin de Nola. La Roma clopotele au fost introduse în sec. al

VIII-lea.98

Chiar de la început s-a obişnuit să se încrusteze pe ele motive ornamentale, figuri de

sfinţi şi inscripţii sau rugăciuni, ca de pildă: Sfântă Marie, ocroteşte-i cu rugăciunea ta

milostivă pe cei pe care îi chem.

Clopotele sunt folosite nu numai pentru a anunţa ora serviciilor religioase, dar şi

pentru a vesti un deces (în trecut se vestea astfel şi intrarea unui creştin în agonie pentru ca

toată comunitatea să se roage pentru el, şi chiar venirea unui copil pe lume), pentru

îndepărtarea furtunii şi grindinei sau, mai exact, a duhurilor rele care, potrivit credinţei

medievale, provocau asemenea fenomene, pentru a da o notă de bucurie în anumite

împrejurări solemne din viaţa comunităţii creştine, pentru a vesti postul sau o sărbătoare din

ziua următoare99.

16. Toaca

Prin faptul că e folosită numai în Săptămâna Mare, a cărei Liturghie a păstrat neatinse

multe din trăsăturile ei, poate fi considerată drept instrumentul care a fost folosit înainte de

introducerea clopotului. Bătăile ei puteau fi percepute mult mai uşor în catacombe decât

bătăile instrumentelor de metal.100

Clopotniţa este o construcţie înaltă în formă de turn destinată să facă auzit cât mai

departe sunetul clopotelor şi invitaţia Bisericii. E o creaţie pur creştină şi nu trece dincolo de

secolul al VIII-lea. Probabil că la început clopotele erau instalate în vechile turnuri de apărare

care ulterior au luat numele de clopotniţă. Iniţial se construia un singur turn.

Pe vârful clopotniţei se află crucea iar deasupra crucii, din Evul Mediu, la unele

biserici s-a aşezat un cocoş din metal sau alt material, simbol al vegherii şi al curajului. Cu

cântecul său matinal, la ceasul învierii lui Hristos el vesteşte retragerea întunericului şi

reîntoarcerea luminii.

Clopotniţa şi clopotele au fost considerate întotdeauna lucruri sfinte. În temelia

clopotniţei se puneau moaşte de sfinţi, iar pentru clopote este prevăzută o binecuvântare

specială.101

98 Pr. Prof. Dr. Claudiu Dumea, Simboluri sacre, Editura Sapienţia, Iaşi, 2003, p. 77;99 Ibidem, p. 78;100 Diac. Asist. Ion Popescu, art. cit., p. 672;101 Florin Mihăescu, op. cit., p. 43;

33

Datorită importanţei lor în cult, în cadrul acestui capitol aducem în discuție şi raportul

dintre principalele materii ale cultului şi obiectele sacre.

17. Tămâia

În toate religiile păgâne antice şi moderne tămâierea este nelipsită în slujbele

religioase. Fumul de tămâie simbolizează rugăciunea ce se înalţă către Dumnezeu nu numai în

iudaism şi creştinism, dar şi în hinduism, în budism. Grecii şi romanii ardeau tămâie în faţa

statuilor zeilor în semn de adoraţie. De asemenea, în cultul adus împăratului tămâierea

însemna recunoaşterea religiei de stat şi a împăratului ca zeu.102

Numeroşi au fost creştinii care au murit ca martiri fiindcă au refuzat să ardă tămâie în

faţa statuilor zeilor sau a împăratului. În nopţile reci şi furtunoase se ardea tămâie pentru a

izgoni spiritele rele.

În cultul morţilor fumul de tămâie indică drumul spre lumea de dincolo şi în acelaşi

timp, mai ales în ţările calde, izgoneşte mirosul descompunerii, fiind absolut necesar pentru

dezinfectare şi prevenire a contaminării.103

Tămâia era de asemenea un semn de omagiu, de respect care se aducea cuiva. În

antichitate se oferea tămâie oamenilor de seamă: împăraţi, regi, principi, demnitari. E cazul

celor trei magi care printre altele oferă tămâie Regelui nou născut, Hristos.

Psalmul 141, 2 proclamă: „Ca fumul de tămâie să se înalţe către tine rugăciunea

mea”. În Exod 30, 34-38 tămâia devine simbolul adoraţiei adusă lui Dumnezeu.

Fumul de tămâie se înalţă către Dumnezeu ca mireasmă plăcută în semn de ispăşire şi

împăcare (Numeri 17, 12). În Exod 13, 21 coloana de foc e semnul prezenţei lui Dumnezeu104.

La templul din Ierusalim în faţa Sfintei Sfintelor era un altar de aur pe care era arsă

tămâie aromată în fiecare dimineaţă şi în fiecare seară ca jertfă de laudă adusă lui Dumnezeu.

(Exod 30, 1-10 și 34-38; 37, 25-29; Numeri 4, 11; 1 Regi 6, 20-21; Luca 1, 8-11).

Deosebit de impresionant este textul din Apocalipsă 8, 3-5: „Apoi a venit un alt înger

care s-a oprit în faţa altarului cu o cădelniţă de aur. I s-a dat tămâie multă, ca să o aducă,

102 Pr. Prof. Dr. Claudiu Dumea, op. cit., p. 79;103 Pr. Prof. Dr. Nicolae Necula, Cultul divin, mijloc de apărare a dreptei credințe, în „Glasul Bisericii” XXXV (1976), nr. 9-12, p. 922;104 Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, p. 241;

34

împreună cu rugăciunile tuturor sfinţilor, pe altarul de aur, care este înaintea scaunului de

domnie.

Fumul de tămâie s-a ridicat din mâna îngerului înaintea lui Dumnezeu, împreună cu

rugăciunile sfinţilor. Apoi îngerul a luat cădelniţa, a umplut-o din focul de pe altar şi l-a

aruncat pe pământ. Şi s-au stârnit tunete, glasuri, fulgere şi un cutremur de pământ”.

Aceeaşi imagine este prezentată şi în Apocalipsă 5, 8: tămâia este folosită în templul

din ceruri. Datorită faptului că incensarea era în imperiul roman semnul idolatriei, Biserica a

refuzat categoric să folosească tămâia în celebrările liturgice.

Tertulian spunea clar ce oferă creştinul lui Dumnezeu: jertfa pe care el a trimis-o,

rugăciunea care izvorăşte dintr-un trup curat, dintr-un suflet nevinovat, din Duhul Sfânt, nu

boabe de tămâie, lacrimi ale unui copac uscat din Arabia.105

De aceeaşi părere era Augustin un secol mai târziu: „Noi nu mergem în Arabia să

căutăm tămâie... Jertfa de laudă o cere de la noi Dumnezeu”.106

Ceea ce însă nu-i împiedica pe creştini să ardă tămâie în casele lor, mai ales când

primeau oaspeţi, fumul de tămâie şi a altor substanţe aromatice fiind în special în Orient

semnul bucuriei şi sărbătoare precum, precum şi un gest de omagiere.107

În acelaşi scop constatăm că în sec. al IV-lea în multe bazilici ca aceea a Sfântului

Mormânt de la Ierusalim şi în cele din Roma se ardea din abundenţă tămâie: nu în scop

liturgic, dar pentru a îndepărta mirosurile neplăcute şi pentru a crea o atmosferă agreabilă,

parfumată.

Încă din sec. IV-V sunt mărturii că arderea de tămâie era şi un semn de onoare adus

defuncţilor în special martirilor. Transferarea trupurilor martirilor la bisericile care le erau

dedicate era însoţită cu ardere de tămâie.

Desigur, că se adăugau şi motive de ordin igienic şi dorinţa de a îndepărta mirosul

neplăcut. Incensarea altarului iniţial era de fapt incensarea trupului martirului înmormântat

sub altar.

S-a introdus apoi şi incensarea diferitelor obiecte: cenuşă, ramuri, lumânări etc.

Această incensare are rolul unui exorcism: îndepărtarea influenţelor celui rău prin

rugăciunile care însoţesc acest rit.108

105 Pr Prof. Dr. Claudiu Dumea, op. cit., p. 81;106 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 639;107 Romano Guardini, op. cit., p. 78;108 Pr Prof. Dr. Claudiu Dumea, op . cit., p. 82;

35

Iniţial cădelniţele aveau diferite forme: erau fixate pe podea sau atârnate precum

candelele sau erau mobile ca nişte cutii prevăzute cu un mâner sau atârnând de lănţişoare ca

cele actuale.

Ritul tămâierii în celebrările liturgice nu trebuie subestimat: alături de văz, de auz,

participă şi simţul mirosului la celebrare. Folosirea tămâiei înseamnă întotdeauna o participare

mai completă a omului la celebrările liturgice.

18. Lumina

În toate cultele, din toate timpurile, lumina este un element încărcat cu numeroase

semnificaţii simbolice. Ea este indispensabilă pentru a crea o atmosferă de sărbătoare şi de

bucurie.109

Lumina este aceea care izgoneşte întunericul şi face să dispară frica. Fără lumină nu

poate fi imaginată viaţa.

În templele antice ale Egiptului; în faţa statuilor zeilor ardeau necontenit torţe, lumina

lor simbolizând viaţa; darul cel mai preţios făcut de zei. Luminile aprinse au fost întotdeauna

un semn de cinstire adus divinităţii, persoanelor sau lucrurilor care trebuie onorate. Astfel, în

Imperiul roman se aprindeau făclii în faţa statuilor zeilor şi ale împăraţilor, înalţii funcţionari

de stat aveau privilegiul de a fi precedaţi de purtători de făclii ca şi de un purtător al unui vas

cu jăratic pentru cazul că făcliile se stingeau. 110

În Vechiul Testament lumina era primul simbol al lui Dumnezeu: „Domnul este

lumina şi mântuirea mea” (Psalm 27). De aici, marea importanţă a luminii în liturghia de la

templu şi de la sinagogă ca şi în liturghia domestică. În faţa cortului Domnului ardea flacăra

nestinsă a untdelemnului curat (Exod 27, 20; Levitic 24, 2-4). De asemenea, ardeau în templu

făcliile pe candelabrul de aur cu şapte braţe (Ex 25, 31-40). Rugul de foc nestins ca şi coloana

de lumina ce mergea înaintea poporului israelit după eliberarea din Egipt indicau prezenţa lui

Dumnezeu (Exod 3, 2; 13, 21)111.

În Noul Testament simbolismul luminii este şi mai evident. Hristos este lumina lumii

şi lumină spre luminarea popoarelor (Ioan 8, 12; Luca 2, 32; Evrei 1, 3; Apocalipsa 22, 16; 2

Petru 1, 19). Ucenicii lui Hristos la rândul lor trebuie să fie lumina lumii şi fii ai luminii (Ioan

12, 36; Matei 5, 14; 25, 1-13; Luca 12, 35).

109 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 640;110 Wilhelm Dancă, op. cit., p. 175;111 Pr. Prof. Dr. Petru Semen, Arheologie biblică, Editura Trinitas, Iaşi, 1998, p. 114;

36

Nelipsite sunt luminile şi din liturghia cerească pe care Sfântul Ioan o descrie în

Apocalipsă „şapte candele aprinse” ard în faţa celui care stă pe tron (Apocalipsa 4, 5) şi şapte

candelabre de aur îl înconjoară pe Fiul Omului (Apocalipsa 1, 12-13).

Primii creştini aprindeau la căderea serii luminile la adunările lor cum a fost cazul la

Troada (Fapte 20, 8), dar o făceau în primul rând pentru motive funcţionale.

Dat fiind mediul păgân în care trăiau şi în care aprinderea luminilor, ca şi arderea de

tămâie, era semn de idolatrie, în primele veacuri creştinii în general au refuzat să dea

luminilor o uzanţă liturgică.

Dar pe măsură ce societatea se încreştinează şi nu mai este pericol de confuzie,

luminile îşi iau locul normal în cadrul liturgic al Liturghiei. Cum procesul de încreştinare nu a

cunoscut acelaşi ritm şi aceleaşi condiţii peste tot, introducerea acestui simbol în liturghie nu

s-a făcut peste tot în acelaşi timp.

La Roma, primul document care vorbeşte despre şapte purtători de făclii care

deschideau drumul episcopului în procesiunile staţionare datează din sec. VII-VIII, dar

descrie acest fapt ca fiind anterior; era un privilegiu preluat din ceremonialul magistraţilor

imperiali.112 Cei şapte purtători de făclii reprezentau cele şapte zone bisericeşti ale Romei. În

curând doi dintre ei îl vor flanca pe purtătorul Evangheliarului.

Mai târziu va fi şi crucea procesională flancată de două lumânări iniţial fixate pe cele

două braţe ale crucii. În felul acesta a apărut obiceiul păstrat şi în prezent de a se purta

lumânări în procesiune la începutul şi la sfârşitul Liturghiei. E des întâlnit obiceiul ca doi

slujitori să ţină în faţa altarului lumânări aprinse în timpul prefacerii.113

Obiceiul acesta a apărut în sec. al XIII-lea. Cum catedralele romanice şi gotice erau

destul de întunecoase şi toată lumea voia să vadă ostia, un slujitor înălţa o făclie pentru a o

lumina şi astfel toţi credincioşii o puteau vedea.

„Un obicei foarte răspândit în antichitate era acela de a aprinde lumânările pentru a

ţine departe, puterile ascunse ale întunericului. Astfel în templele din Egipt erau aprinse

lumini în noaptea de anul nou, la Roma şi în unele părţi ale Orientului la 25 decembrie

(sărbătoarea Soarelui neînvins)”114 .

Lumea divină era permanent ameninţată de puterile potrivnice ale întunericului mai

ales în zilele de solstiţiu şi la eclipsele de soare şi de lună. De aceea se aprindeau focuri

pretutindeni. Dar se mai aprindeau făclii şi la procesiunile funebre (dat fiind că iniţial

112 Pr Prof. Dr. Claudiu Dumea, op. cit., p. 84;113 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 641;114 Pr Prof. Dr. Claudiu Dumea, op. cit., p. 82;

37

înmormântările se făceau noaptea) şi în faţa mormintelor pentru a izgoni forţele demonice

care îşi căutau locuinţa de preferinţă printre morminte şi se simţeau bine lângă cadavrele în

descompunere.

Creştinii continuau să practice vechiul obicei, de aceea Biserica a trebuit să intervină.

Canonul 34 al Sinodului din Elvira (303) stabileşte clar: „S-a stabilit ca să nu se aprindă ziua

lumânări în cimitir, deoarece nu trebuie tulburate sufletele sfinţilor”115.

Dar opreliştile Bisericii au fost ineficace deoarece în sec. IV-V torţele şi lumânările la

înmormântări şi pe morminte (mai ales ale martirilor) era de acum un fapt răspândit în toată

Biserica.116

Numai că acestei practici i s-a dat o semnificaţie creştină: era nu numai un omagiu

adus trupului sfinţit prin Botez, dar şi un simbol al nemuririi sufletului. Ieronim scria că

făcliile aprinse „fac să se înţeleagă că sfinţii (creştinii) au murit luminaţi de lumina credinţei

şi că acum strălucesc de lumina măririi în patria de sus”117 .

Lumânările însoţesc nenumărate celebrări liturgice: botezul (pentru prima dată

lumânarea de la botez e amintită de Sfântul Ambroziu în sec. al III-lea), la prima

Împărtăşanie, sfinţiri şi consacrări, odinioară şi la spovedanie, cununii, înmormântări,

procesiuni etc. În semn de onoare se aprind lumini (naturale) la altar, în faţa icoanelor şi

statuilor, în faţa tabernacolului.

18. Apa

Popoarele de diferite culturi şi religii, evrei, babilonieni, egipteni, musulmani practică

tot felul de oblaţiuni spre a se purifica de întinări şi de păcate înainte de rugăciuni şi de

celebrările cultice. „E un rit foarte vechi acela de a spăla picioarele sau de al scufunda

complet în apă pe un membru nou al unei comunităţi religioase”118.

În multe acţiuni apa era considerată ca o forţă ostilă zeilor, reşedinţa dragonilor, a

puterilor demoniace, de aceea apa trebuia să fie neapărat exorcizată înainte de a fi

întrebuinţată în cult. Apa era considerată ca izvor de viaţă, de fertilitate dar şi aducătoare de

moarte (potopul, Marea Roşie)119.

În Egiptul antic era răspândită credinţa că apa îl poate elibera pe om de rigiditatea

morţii; îl poate învia.

115 Arhid. Prof. Dr. Ioan Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note şi comentarii, ed. a III-a, Sibiu, 2005, p. 299;116 Wilhelm Dancă, op. cit.,176;117 Pr Prof. Dr. Claudiu Dumea, op. cit., p. 90;118 Şerban Anghelescu, op. cit., p. 181;119 Ibidem, p.182;

38

În cultul Vechiului Testament apa este des menţionată, cu ea stropindu-se preoţii şi

poporul ca semn de purificare interioară (Exod 30, 18-21; Iezechiel 36, 25; Ieremia 4, 14;

Levitic 8, 6).

Însuşi Iisus este botezat în apă şi orânduieşte botezul cu apă şi cu Duh Sfânt, apa

având un dublu rol: moartea pentru păcat, renaşterea la o viaţă nouă. Iisus se prezintă pe sine

ca apă ce dă viaţă veşnică (Ioan 7, 37; 4, 7-14). Cunoaştem nenumăratele oblaţiuni pe care le

făceau evreii pe vremea lui Hristos.

Tertulian şi Sfântul Ioan Gură de Aur le atrăgeau creştinilor atenţia ca acestor

abluţiuni exterioare să le corespundă sentimente interioare de căinţă, pentru a nu cădea în

formalismul şi făţărnicia fariseilor. Pentru spălarea rituală a mâinilor în faţa bisericilor în

primele veacuri se afla o fântână (cantharus).120

Apa binecuvântată a cunoscut şi cunoaşte o largă folosire, fiind stropite cu ea persoane

şi lucruri cu intenţia de a fi purificate şi de a îndepărta influenţa Celui Rău: sunt stropite

obiecte de cult, case, lăcaşuri de cult, ogoare etc.

După sec. al VI-lea în apă se introducea şi sare când era binecuvântată, imitându-se

gestul lui Elisei (2 Regi 2, 20-22). În prezent folosirea sării nu mai este obligatorie.

La Sfânta Liturghie avem ritul amestecării vinului cu câteva picături de apă. Deşi

documentar acest rit este atestat abia în sec. al VI-lea, e posibil ca el să reflecte un obicei

preluat din antichitate: pe vremea lui Iisus în imperiul roman nu se consuma niciodată vinul în

stare pură, ci întotdeauna era diluat cu apă caldă.121

Acest lucru l-a făcut şi Hristos la Cina cea de Taină. Din rugăciunea care însoţeşte

acţiunea de amestecare rezultă simbolismul foarte frumos acordat acestui gest: vinul şi apa

reprezintă cele două naturi ale lui Hristos: cea divină şi cea umană reunite în Persoana divină.

Sfântul Atanasie şi Sfântul Ioan Gură de Aur îi îndemnau pe toţi creştinii să-şi spele

mâinile înainte de Sfânta Împărtăşanie.122

Ceea ce creştinii făceau cât timp exista fântâna din atriumul bisericii. În sec. al IX-lea

când dispare fântâna se introduce spălarea mâinilor de către preot, creştinii mulţumindu-se cu

înmuierea degetelor în agheazmatar la intrarea în biserică.

Desigur că cea mai importantă folosire a apei în liturghia Bisericii este cea din cadrul

botezului. În jurul sec. al IX-lea, când fântâna pentru abluţiuni a dispărut din faţa bisericilor,

s-a introdus ritul stropirii cu apă sfinţită la începutul Liturghiei, stropire menită să amintească

120 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 636;121 Romano Guardini, Despre semnele....,op. cit., p. 91;122 Arhim. Prof. Dr. Andrei Scrima, op. cit., p. 33;

39

de botezul primit şi care poate înlocui ritul penitenţial şi au apărut de asemenea

aghiazmatarele cu apă sfinţită la intrarea în biserici pentru cei care nu pot asista la stropirea

duminicală.

19. Untdelemnul

Untdelemnul are o multiplă folosire, de aceea s-a pretat în liturghie la un bogat

simbolism. „Din cele mai vechi timpuri untdelemnul a fost folosit pentru calităţile sale

curative: vindecă rănile, de exemplu arsurile, relaxează, stimulează circulaţia sângelui

protejează de razele soarelui”123 .

Jucătorii la jocurile olimpice îşi ungeau trupul fie pentru a-şi întări muşchii, fie pentru

a fi mai greu de prins de către adversar. În diferite culturi antice se considera că untdelemnul

are o forţă deosebită spirituală sau chiar divină.

De aceea regii şi preoţii erau unşi cu untdelemn ca semn al alegerii, al binecuvântării

şi al investirii lor cu autoritate de către Dumnezeu. În Egipt şi funcţionarii primeau investitura

prin stropirea capului cu untdelemn.

În Vechiul Testament găsim folosirea untdelemnului cu toate aceste semnificaţii. În

psalmi untdelemnul este semnul binecuvântării şi al fertilităţii (Psalm 127, 3; 132, 2). Cu

untdelemn erau consacrate lucrurile destinate cultului (Exod 40, 9). Tot prin ungerea cu

untdelemn erau consacrate persoanele recunoscându-li-se astfel alegerea, încredinţarea unei

misiuni, investirea cu puteri divine.

Era vorba de preoţi, de pildă: Aaron (Exod 40, 13), de regi, de pildă David (1 Samuel

10, 1), şi de profeţi, ca: Elisei (1 Regi 19, 16). 124

Hristos apare uns de Dumnezeu ca Rege, Preot şi Profet (Matei 26, 63; Fapte 10, 38).

Apostolii au practicat ritul ungerii bolnavilor şi Sfântul Iacob face îndemnul de a se practica

acest rit (Iacov 5, 14), care ulterior a devenit Taina Sfântului Maslu (Eleoungerea) în practica

Bisericii Ortdoxe.

În aceste rituri de ungere apar toate semnificaţiile simbolice amintite: alegere,

consacrare, binecuvântare, investire (prin botez omul devenit mădular al Trupului lui Hristos

devine părtaş la demnitatea lui de rege, preot şi profet), întărire sufletească împotriva forţelor

Răului, vindecare trupească şi sufletească.125

123 Pr. Prof. Dr. Claudiu Dumea, op. cit., p. 82;124 Pr. Prof. Dr. Petru Semen, op. cit., p. 118;125 Pr Prof. Dr. Claudiu Dumea, op. cit., p. 83

40

20. Focul

Focul este expresia bucuriei: de aici focurile de artificii la marile sărbători, sau la

pomul de Crăciun, aprinderea de focuri în special pe coline în noaptea sărbătorii Nașterea

Sfântului Ioan Botezătorul (24 iunie) sau în noaptea de Crăciun. De asemenea, focul este

simbolul puterii, al dinamismului (caracter focos), chiar al forţei divine, de aceea focul trebuie

cucerit de om de la divinitate ca în mitul lui Prometeu.

Rugul aprins şi coloana de foc indică în Biblie prezenţa lui Dumnezeu. Iar în teofaniile

sale Dumnezeu se descoperă oamenilor înconjurat de flăcări şi fum ca de exemplu pe Sinai

(Exod 19; Daniel 7, 9): „Dumnezeul tău este un foc mistuitor” (Deuteronom 4, 24).126

Focul este simbolul purificării (Psalm 18, 19; Ieremia 21, 12) astfel sabia de foc la

izgonirea primilor oameni din Paradis sau focul purgatorului. Iisus vorbeşte de un botez al

focului (Matei 3, 11) iar în ziua de Rusalii Duhul Sfânt coboară în formă de limbi de foc.

Pâinea. La religiile antice pâinea era considerată drept un dar ce venea din partea

zeilor. La fel în Vechiul Testament pâinea era darul lui Dumnezeu de care depindea

supravieţuirea omului. De pildă mana, pâinea coborâtă din cer prin care evreii s-au salvat de

la moarte în pustiu.

Babilonienii şi adepţii cultului lui Mitra foloseau pâinea ca element de cult cu

semnificaţia dăruirii oamenilor prin ea a vieţii care este atributul divinităţii. „În misterele

eleuzine credincioşii se împărtăşeau cu un amestec format din apă, făină şi substanţe aromate

prin care se simboliza primirea vieţii divine.”127

Dar în acelaşi timp pâinea este simbolul vieţii omului pe care omul i-o oferă lui

Dumnezeu.128 Astfel, Melchisedec i-a oferit lui Dumnezeu ca jertfă pâine şi vin. În templul

din Ierusalim stăteau expuse permanent cele douăsprezece pâini ale „punerii-înainte” care

reprezentau cele douăsprezece triburi ale lui Israel care se ofereau pe sine lui Dumnezeu.129

La cinele rituale sau cinele pascale, pâinea mai avea o semnificaţie: era semnul

memorial al eliberării din sclavie, se folosea numai pâine nedospită sau azimă aşa cum fusese

pâinea pe care o mâncaseră în Egipt evreii, în grabă nemaifiind timp să o dospească, în

noaptea eliberării. Nu numai la evrei, dar la toate popoarele orientului pâinea era frântă şi

distribuită la începutul mesei de către capul familiei.

126 Arhim. Prof. Dr. Andrei Scrima, op. cit., p. 35;127 Mircea Eliade, op. cit., p. 81;128 Arhim. Prof. Dr. Andrei Scrima, op. cit., p. 36;129 Pr. Prof. Dr. Petru Semen, op. cit., p. 124;

41

„Semnificaţia şi realitatea tainică a pâinii provine în liturghia creştină de la Hristos:

El, Hristos, este pâinea vieţii, pâinea coborâtă din cer pentru viaţa lumii, cine mănâncă din

această pâine nu va muri în veci; la Cina cea de Taină transformă pâinea în trupul său dând

putere şi poruncă apostolilor şi urmaşilor acestora să continue să facă acest lucru în

amintirea lui (Ioan 6, 33; 6, 35; 6, 51; Matei 26, 26)”130.

De asemenea, pâinea euharistică din care se hrănesc împreună ucenicii lui Iisus

semnifică şi creează comuniunea fraternă făcând din ei un singur trup (I Corinteni 10, 15-17).

„La Sfânta Liturghie pâinea apare cu multiplele sale semnificaţii: prin ea Hristos ne

dăruieşte viaţa sa divină; oferindu-i-o lui Dumnezeu noi îi oferim propria noastră viaţă cu

munca şi suferinţele ei; se formează Biserica, adică familia fraţilor strânşi în jurul lui Hristos

care se hrănesc din aceeaşi pâine; e semnul eliberării din sclavia păcatului şi a morţii”131.

21. Vinul

În istoria religiilor şi a popoarelor vinul a avut de asemenea o importanţă deosebită ca

element de cult. Vinul băut mai ales la sărbători creează o atmosferă de bucurie, de euforie.

La semiţi, vinul era considerat drept elixirul vieţii, băutura nemuririi şi un mijloc de a dobândi

cunoaşterea ezoterică. De asemenea, în islam e considerată drept băutura iubirii divine,

simbolul cunoaşterii spirituale, al plinătăţii vieţii, al veşniciei.132

Grecii vedeau în rodul viţei de vie sângele lui Dionisos, zeul vinului şi al bucuriei

desfrânate. De aceea considerându-l a fi sânge, iar sângele însemnând viaţa, ei beau pentru a

dobândi nemurirea.

Aceeaşi semnificaţie îl avea la cretani, care îşi spălau morţii cu vin fiert. În plus, vinul

era un element esenţial în cultul morţilor. Era oferit ca libaţiune în ziua înmormântării şi în

zilele de comemorare a morţilor.133

De aici, obiceiul existent şi azi în unele părţi de a lăsa să cadă la pământ câteva

picături de vin din pahar când se închină pentru morţi. În sfârşit, în antichitate se considera că

vinul are proprietăţi de dezinfectare şi de conservare. Acest lucru se poate vedea în parabola

bunului samaritean.

La cinele pascale iudaice cupele cu vin erau un element cultural obligatoriu. Vinul

folosit era roşu întrucât el reprezenta sângele viţelului jertfit de Moise la poalele muntelui

130 Pr. Prof. Dr. Ene Braniște, Liturgica generală, p. 635;131 Pr. Prof. Dr. Claudiu Dumea, op. cit., p. 84;132 Şerban Anghelescu, op. cit., p. 190;133 Pr. Prof. Dr. Boris Bobrinskoy, Împărtăşirea Duhului Sfânt, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 358;

42

Sinai prin care se pecetluia legământul dintre Dumnezeu şi poporul său, iar sângele, cum am

amintit deja înseamnă viaţa.

„În liturghia creştină vinul îşi are semnificaţia reală, ca şi pâinea, de la Hristos: cine

bea sângele lui are viaţa veşnică. La Cina cea de Taină vinul (roşu) devine sângele lui

Hristos prin care se pecetluieşte noul şi veşnicul legământ dintre Dumnezeu şi noul său popor

care este Biserica. În primele veacuri s-a folosit la celebrarea Liturghiei ca şi la Cina cea de

Taină vin roşu”.134

22. Prapuri şi imagini

Practica de a se pune prapuri la procesiuni este foarte veche în Biserică. Un prapur

este format dintr-o cruce procesională şi o icoană a lui Hristos sau a unui sfânt.

„În liturghie prapurile reprezintă steagurile purtate într-o paradă militară sau într-un

cortegiu triumfal; mai exact exprimă victoria pe care crucea lui Hristos a repurtat-o

împotriva păcatului, a morţii şi a diavolului. Obiceiul de a reprezenta sfinţi pe prapurile

folosite la procesiuni e în acord cu obiceiul de a se cânta litania tuturor sfinţilor la

procesiunile care se făceau în antichitate la Roma”135 .

Cât priveşte icoanele lui Hristos, ale Maicii Domnului, ale sfinţilor, conform tradiţiei

antice a Bisericii, ele sunt în mod legitim expuse veneraţiei credincioşilor.136 Desigur că,

importanţa icoanelor este mult mai mare în Orient decât în Occident. În bisericile ortodoxe

sunt anumite acţiuni liturgice care trebuie săvârşite în faţa icoanelor.

Pentru orientali în icoane este “prezentă” o mică parte din energia sau din harul

propriu al personajelor pe care le reprezintă, “aceste imagini poartă în ele amprenta naturii

divine a lui Iisus şi a sfinţeniei sale”.137

Făcând abstracţie de aceste consideraţii, prezenţa imaginilor are o semnificaţie

grăitoare: la orice celebrare liturgică de pe pământ e prezent în mod invizibil Hristos, marele

şi unicul preot, şi toţi locuitorii cerului ale căror imagini sunt prezente în biserici.

134 Pr. Prof. Dr. Claudiu Dumea, op. cit., p. 94;135 Şerban Anghelescu, op. cit., p. 192;136 Arhim. Vasile Miron, Cultul divin public ortodox, mijloc de sfințire a vieții credincioșilor și cale de mântuire, teză de doctorat, Ed. Europulos, Constanța, 2006, p. 72;137

Idem, Biserică și cult. Factori de promovare a vieții liturgice și religioase în Ortodoxie, Ed. Paidea, București, 2009, p. 80;

43

CAPITOLUL 2

VEŞMINTE SACRE ŞI IMPORTANŢA LOR

Corpul omenesc a fost coroana creaţiei lui Dumnezeu, cel mai minunat în design, în

forme şi trăsături, cel mai fermecător în expresivitate. Dumnezeu Şi-a arătat satisfacţia Sa

totală în crearea lui Adam şi a Evei prin cuvintele „bune foarte” (Facere 1, 31). În starea lor

edenică, bărbatul şi femeia purtau doar hainele inocenţei.

„O frumoasă şi dulce lumină, lumina lui Dumnezeu învăluia perechea primordială.

Haina de lumină era un simbol al hainelor spirituale cereşti. Aceasta le reamintea continuu

de prezenţa lui Dumnezeu, dar când a intervenit păcatul ei au rupt legătura lor cu Dumnezeu,

iar haine de lumină a dispărut. Dezgoliţi şi ruşinaţi, ei au încercat să compenseze pierderea

hainei cereşti prin haine de frunze”138.

În Biblie, hainele sau lipsa lor (goliciunea) reprezintă condiţia spirituală a omului

înaintea lui Dumnezeu. Când Adam şi Eva au păcătuit, deodată au descoperit ca sunt goi şi că

pierduseră haina de lumină.139

Goliciunea lor nu era rezultatul dezbrăcării vreunei haine, căci nu purtaseră nici un fel

de haine până atunci. Ei au devenit goi în momentul în care au păcătuit şi au simţit despărţirea

de slava prezenţei lui Dumnezeu care îi acoperea.140

Mântuirea este adesea reprezentată în Scriptură ca o restaurare a hainei de lumină de

la început care emană din prezenţa slavei lui Dumnezeu.141

Isaia vorbeşte de restaurarea hainei de lumină în Împărăţia lui Mesia: „Soarele nu va

mai fi lumina ta ziua, nici luna noaptea, căci Domnul va fi lumina ta şi Dumnezeu slava ta!

(Isaia 60, 19).

Tot la fel, Apostolul Ioan compară Biserica ce îl aşteaptă pe Hristos cu o mireasă

împodobită pentru nuntă. „I s-a dat să se îmbrace cu în curat, strălucitor şi subţire”

(Apocalipsă 19, 8).

138 Prof. Dr. Ioan D. Popa, Istoricul vestimentaţiei, Editura Amarcord, Timişoara, 2002, p. 16;139 Pr. Prof. Nikolai Ozolin, Chipul lui Dumnezeu, chipul omunlui, Editura Anastasia, Bucureşti, 1998, p. 32;140 Pr. Prof. Dr. Constantin Galeriu, Între Geneză şi Apocalipsă, Editura Harisma, Bucureşti, 2002, p. 81;141 Florin Mihăescu, op. cit., p. 91;

44

Termenul grecesc pentru „strălucitor” este „lampron” care literal înseamnă „luminos

ca o lampă”. Haina de lumină pierdută din cauza păcatului este în final redobândită. Lumina

slavei lui Dumnezeu nu îmbracă doar pe sfinţi, ci şi cetatea însăşi. (Apocalipsă 21, 23) .

Simbolismul hainelor ne ajută să apreciem importanţa pe care Dumnezeu o dă hainelor

în viaţa poporului lui Dumnezeu. Însuși Dumnezeu a dat lui Moise o schiţă pentru construirea

acestor lucruri sfinte ale veşmintelor preoţeşti. Trebuie să examinăm puţin acest argument

pentru că şi alţi creştini gândesc într-un mod asemănător.

Efodul era făcut din două părţi, una acoperind pieptul şi alta spatele. Cele două părţi

erau unite prin doi umeri (Exod 28, 7). Prima funcţie a efodului era aceea de a susţine

pieptarul, care era ataşat de el, prin intermediul a 4 verigi (Exod 28, 23).

Pieptarul era o piesă bogat decorată cu aur, materii albastre, purpurii, stacojii şi în

subţire, rezultând un pătrat de 10 x 10 cm. În faţă erau patru rânduri de cate trei pietre

preţioase diferite, după numărul seminţiilor lui Israel. Pe fiecare piatră era scris numele

seminţiilor. Era fără îndoială, piesa centrală a hainelor marelui preot.142

„Este semnificativ faptul că haina de in a preoţilor era pentru cinste şi podoabă (Exod

28, 2), ca şi cea a marelui preot. Albul este folosit în Scriptură ca un simbol al purităţii.

Apocalipsa 4, 4; 7, 9-14; 19, 8)”. Cu alte cuvinte, frumuseţea preoţilor era în simplitatea

hainelor lor de in subţire.

Rolul celor 12 pietre preţioase nu era acela de a-l înfrumuseţa pe marele preot, ci

pentru a arăta interesul lui Dumnezeu pentru fiecare din cele 12 seminţii. Acelaşi comentariu

explică astfel: „Fiecare piatră purta pe ea numele uneia din cele 12 seminţii. Aceste nume

gravate pe cele 12 pietre ilustrează valoarea oamenilor în ochii Tatălui nostru ceresc.

Dumnezeu preţuieşte pe poporul Său ca pe o nestemată preţioasa în cutia cu bijuterii a iubirii

Sale (Maleahi 3, 17)”143.

O imagine asemănătoare este întâlnită în Apocalipsă unde cele 12 temelii sunt făcute

din pietre preţioase. Acestea poartă gravate pe ele numele celor 12 seminţii şi numele celor 12

apostoli. (Apocalipsa 21, 12-14). Fiecare nume înscris pe câte o piatră preţioasă sugerează că

Dumnezeu priveşte pe poporul Său ca indivizi cunoscuţi şi iubiţi, de care se îngrijeşte

personal (Ps. 87, 5-6; Isaia 57, 15; Matei 25, 40; Luca 15, 3-10)144.

În lumea profană, anumite categorii sociale sau anumite instituţii au o îmbrăcăminte

specifică drept semn distinctiv al apartenenţei la un grup social, sau al funcţiei pe care o

142 Pr. Prof. Dr. Petru Semen, op. cit., p. 123;143 Ibidem, p. 125;144 Juan Mateos, Celebrarea Cuvântului în Liturghia bizantină, traducere de Cezar Login, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2007, p. 68;

45

îndeplinesc. Cu atât mai mult, era de aşteptat ca Biserica, organism structurat ierarhic, să

introducă o anumită îmbrăcăminte care să scoată în evidenţă diferitele funcţii şi servicii

specifice.

Sfântul Apostol Pavel reaminteşte creştinilor din Corint o tradiţie cu privire la ţinuta

vestimentară în timpul celebrărilor liturgice, şi anume: „...bărbaţii să se roage cu capul

descoperit, femeile să-şi acopere capul” (I Corinteni 11, 16). Această tradiţie a fost păstrată

până la sfârşitul secolului al XX-lea. Nu se ştie dacă tradiţia pe care apostolul Pavel o cere să

fie respectată era o uzanţă iudaică sau un obicei provenit de la greci.

Din secolul al III-lea, vălul a rămas semnul fecioarelor consacrate lui Dumnezeu. Un

veşmânt liturgic pe care creştinii l-au menţinut constant este haina albă îmbrăcată la Botez pe

care primii creştini o purtau din noaptea Paştelui până la Duminica Albă. De această haină

primită la Botez amintesc hainele albe pe care le îmbracă cei care primesc prima Sfântă

Împărtăşanie.145

Cât priveşte îmbrăcămintea liturgică a clerului, ele au semnificaţia şi simbolismul lor:

„În Biserică, Trupul mistic al lui Hristos, nu toate membrele îndeplinesc aceleaşi funcţii.

Această diversitate de servicii în săvârşirea cultului sacru se arată în exterior prin

diversitatea veşmintelor sfinte care astfel trebuie să fie semnul serviciului propriu al oricărui

slujitor”146.

În special veşmintele sfinte pe care le îmbracă episcopul, preotul şi diaconul arată că

ei nu acţionează în celebrările liturgice ca persoane particulare, ci acţionează ca slujitori ai lui

Hristos, adică îl reprezintă pe Hristos însuşi.

În primele secole ale Bisericii, clerul şi cei care îndeplineau diferite servicii la

celebrările de cult nu aveau o îmbrăcăminte diferită de a celorlalţi credincioşi. Funcţiile lor

erau puse în evidenţă prin locurile pe care le ocupau la adunările liturgice.

Aşadar, hainele liturgice erau identice cu cele laice, dar foarte curând hainele au

devenit liturgice prin faptul că au fost folosite numai la celebrările religioase, fiind

confecţionate dintr-un material mai preţios şi fiind păstrate curate exact ca şi vasele şi alte

obiecte de uz comun care au fost rezervate numai uzului liturgic.147

Desigur, era normal ca episcopul să poarte îmbrăcămintea pe care o purtau cetăţenii de

condiţie socială mai înaltă.

Dacă în Orient, deja în secolul al IV-lea, canoanele bisericeşti impun anumite forme

de îmbrăcăminte pentru cler prin care acesta să se diferenţieze de laici - de pildă orarionul 145 Dr. Vasile Mitrofanovici, ș.a., op. cit., p. 252;146 Prof. Dr. Ioan D. Popa, op. cit., p. 20;147 Romano Guardini, op. cit., p.11;

46

(stola) pentru episcop şi diacon, în Occident, un veac mai târziu (428), Inocenţiu I îi dojenea

pe episcopii din Galia deoarece aceştia introduseseră nişte ciudăţenii, adică nişte haine diferite

de cele comune în îmbrăcămintea lor.148

Către sfârşitul secolului al VI-lea barbarii care au invadat Occidentul au provocat o

adevărată revoluţie în îmbrăcăminte, făcând să se abandoneze îmbrăcămintea clasică romană.

Tocmai în această perioadă îmbrăcămintea bisericească se diferenţiază de cea profană.

În faţa noii mode introduse de barbari, Biserica impune clerului să menţină vechea

îmbrăcăminte romană. În practică va reuşi să impună clerului vechea îmbrăcăminte romană

numai pe timpul slujbelor religioase. Astfel veşmintele romane abandonate de laici devin

veşminte sacre liturgice.

Aşadar, pentru a cunoaşte originea veşmintelor liturgice e necesar să se cunoască

veştmintele romanilor din antichitate.

Acestea erau:

Tunica, o cămaşă de pânză, lungă, de culoare albă care cădea până jos, strânsă la

mijloc cu o centură. Era îmbrăcămintea purtată dedesubt.

Toga, era mantia purtată deasupra, de obicei în împrejurările mai solemne. Obişnuit, în

locul ei se purtau:

Dalmatica, originară din Dalmaţia. Era o tunică scurtă până la genunchi, cu mâneci

largi până la coate. Era purtată mai ales când se mergea la plimbare fiind mai comodă.

Paenula era o mantie rotundă, cu o gaură la mijloc prin care se introducea capul şi

prevăzută cu glugă. Era folosită îndeosebi când era frig sau ploua.

Pallium, de provenienţă greacă, era purtat de filozofi. Era o eşarfă de lână lungă şi lată

care se purta în jurul umerilor cu un capăt atârnând pe braţul stâng. L-a purtat Hristos şi

apostolii.149

Unii liturgişti vorbesc despre originea veşmintelor liturgice din Biserica Veche în

legătură cum am văzut cu îmbrăcămintea civilă a lumii greco-romane în cadrul căreia a

apărut şi s-a întins creştinismul.150

Potrivit acestei păreri, cei dinţii clerici creştini săvârşeau diferitele acte de cult cu

haine obişnuite, din viaţa de toate zilele; abia mai târziu s-a luat obiceiul de a se îmbrăca

pentru serviciul liturgic veşminte speciale de culoare albă, care se deosebeau de cele din uzul

zilnic.

148 Ibidem, p. 96;149 Ibidem, pp. 96-97;150 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 610;

47

Alţii spun că Biserica a preluat şi transformat veşmintele clerului din Vechiul

Testament. Documente despre întrebuinţarea unor veşminte speciale pentru cult provin din

secolul al treilea. Astfel în picturile din catacombe: „se găsesc înfăţişate chipuri de creştini

rugându-se (oranies, oranţi), care aveau pe cap şi pe umere un fel de acoperământ ca un

ştergar lat şi lung, folosit numai în timpul rugăciunii; din acesta ar fi derivat, după unii, orarul

de mai târziu, folosit de diaconi”151.

În secolul al IV-lea mărturiile despre folosirea unor veşminte pentru cult devin mai

numeroase, dovedind că erau deja în uz veşmintele liturgice principale, întrebuinţate şi azi.152

Aşa se face că în cuvântarea ţinută la sfinţirea bisericii din Tir, episcopul Eusebiu al

Cezareei spune că preoţii cărora se adresa erau îmbrăcaţi în tunică, împodobiţi cu coroană şi

cu haină sacerdotală153.

Iar, Fericitul Ieronim vorbeşte clar despre întrebuinţarea unor veşminte speciale

pentru săvârşirea cultului: „Dumnezeiasca religie are o anumită îmbrăcăminte în timpul

slujirii şi alta în uzul şi viaţa obişnuită... De unde învăţăm că nu trebuie să intrăm în Sfânta

Sfintelor cu haine de toate zilele şi murdărite din pricina întrebuinţării în viaţa obişnuită, ci

trebuie să săvârşim tainele Domnului cu conştiinţa curată şi cu veşminte curate”.154

În primele secole, preoţii creştini oficiau numai în hainele lor obişnuite, dar acestea

erau curate, erau haine de sărbătoare, în general de culoare albă, apoi s-a simţit nevoia, mai

ales din sec. IV, când veşmintele liturgice devin din ce în ce mai necesare, mai numeroase şi

mai luxoase, pentru a atrage, prin splendoarea cultului, pe cei încă neconvertiţi la creştinism.

Veşmintele liturgice au cunoscut o ultimă etapă în evoluţia lor prin fixarea definitivă a

culorilor în secolele XII-XIII.

Culorile veşmintelor sacre rămase până azi sunt; alb, roşu, verde, negru şi violet.155

În iudaism, încă de pe vremea lui Moise, veşmintele de cult erau confecţionate din

purpură şi cunoşteau patru culori: cărămiziu, roşu, violet şi alb. Purpura era semnul demnităţii

regale.

Albul era culoarea nevinovăţiei, roşul era culoarea păcatului (Isaia 1, 18); celelalte

două culori mai întunecate sugerau îngrămădirea norilor pe cer şi prevestirea unei furtuni

(Ieremia 4, 28).

151 Ibidem, p. 611;152 Pr Prof. Dr. Claudiu Dumea, op. cit., p. 95;153 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 612;154 Ibidem, p. 613;155 Pr Prof. Dr. Claudiu Dumea, op. cit., p. 95;

48

La început (până în secolele V-VI) culoarea principală era de regulă cea albă pentru

toate veşmintele, simbolizând puritatea şi sfinţenia slujitorilor şi totodată cinstea cu care erau

învestiţi, precum şi bucuria resimţită de ei pentru aceasta.

Abia după secolul al VI-lea se pare că s-au adoptat şi alte culori: cea roşie, folosită

pentru sărbătorile sfinţilor martiri, simbolizând sângele vărsat de Mântuitorul şi de sfinţii Săi

pentru credinţă, şi cea neagră pentru zilele de post şi pentru slujbele funebre, simbolizând

pocăinţa şi întristarea .156

Diferitele culori ale veşmintelor sfinte au drept scop să scoată în evidenţă

caracteristica particulară a misterelor celebrate în cursul anului liturgic.

La sărbători deosebite veşmintele liturgice mai preţioase pot fi folosite chiar dacă nu

sunt de culoarea prevăzută pentru ziua respectivă.

După cele trei trepte ale clerului, veşmintele se împart în: diaconeşti, preoţeşti şi

arhiereşti.

1. Veşmintele diaconeşti

Diaconii poartă trei veşminte : stiharul, orarul şi mânecuţele.

a) Stiharul (stihareion, talaris, alba, dalmatica) este „un veşmânt lung, cu mâneci largi,

ca o cămaşă de noapte, care acoperă corpul de la grumaz până la picioare. Denumirea provine

de la dungile sau şirurile de purpură (broderie), numite stihuri, cu care era împodobit”157.

O haină exterioară lungă, ca o tunică sau ipingea, purtau şi greco-romanii, Sfinţii

Apostoli şi primii creştini, ea fiind numită în general tunică sau manta (ex. Matei 10, 10;

Marcu 6, 9; Luca 22, 36 şi Fapte XII, 8). La început se făcea, de obicei, ca şi în Vechiul

Testament, din stofă de lână de culoare deschisă, mai ales albă, pentru a simboliza curăţia

creştinilor.

Stiharul era deja generalizat în uz ca veşmânt liturgic în sec. al IV-lea, sub diverse

numiri, precum vedem, de ex., dintr-un text al Sfântului Ioan Gură de Aur, care spune că

cinstea preoţilor şi a diaconilor slujitori stă în dreptul lor de a administra Sfânta Euharistie, iar

nu în „tunica albă, strălucitoare”, cu care sunt îmbrăcaţi158 .

156 Ibidem, p. 96;157 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 614;158 Ibidem, p. 615;

49

Toţi slujitorii bisericeşti purtau, în timpul slujirii, această haină albă, exterioară; de

aceea, stiharul a ajuns un veşmânt comun tuturor treptelor - inferioare şi superioare - ale

clerului.

Stiharul diaconesc se deosebeşte de celelalte prin culoare şi prin forma mânecilor, el

rămânând la diaconi haină exterioară, pe când la preoţi şi arhierei a devenit haină interioară,

fiind acoperit de alte veşminte, intrate mai târziu în uz.

Stiharul diaconesc se confecţionează din stofă mai ales de culoare albă (aceeaşi stofă

din care se confecţionează felonul preoţesc), simbolizând curăţenia spirituală a persoanelor

sfinţite care îmbracă această haină, el mai simbolizează şi strălucirea şi curăţenia spirituală a

îngerilor, care adesea s-au arătat oamenilor în veşminte albe, strălucitoare, cum era îngerul

care s-a arătat femeilor mironosiţe la înviere 159.

b) Orarul (orareion, orarium, sudarium, strophium, lin-teolum, stola) este: „o piesă

vestimentară specifică treptei diaconeşti. El are astăzi forma unei fâşii înguste de stofă

(lăţimea circa 0,15 m), lungă de aprox. 3,172-4 m, făcută din bumbac, mătase sau din în şi

brodată cu fire argintii sau aurii, care formează cruci, frunze sau spice de grâu (se face de

obicei din acelaşi material ca şi stiharul diaconesc)”160

Despre forma şi simbolismul orarului vorbeşte şi arhiepiscopul Simeon al

Tesalonicului, care spune că „orarul arată firea cea nevăzută a îngerilor şi, atârnând pe umeri,

însemnează aripi ; pe el e scris întreit - sfânta cântare a îngerilor (Sfânt, sfânt, sfânt, Domnul

Savaot) ... diaconul încinge cruciş orarul, înainte de împărtăşire, imitând prin aceasta pe

serafimi, care îşi acoperă ochii, în semn de umilinţă, necutezând să privească slava

Domnului”161

c) Mânecuţele sunt „piese vestimentare comune celor trei trepte ierarhice, care se pun

peste marginea minerilor stiharului, pentru a le strânge. ca să nu stânjenească mişcările

mâinilor”162.

Originea lor nu este foarte clară. Mânecuţele nu au un corespondent în veşmintele

slujitorilor din Vechiul Testament. Unii liturgiști consideră că ele îşi au originea în mânuşile

împăraţilor, pe care aceştia le îmbrăcau în chip special pentru a primi Sf. Împărtăşanie în

mână; această provenienţă este însă puţin probabilă163.

159 Ierom. Petru Pruteanu, Arheologia liturgică a Bisericii Ortodoxe, ed. a III-a, Editura Paisiana, Zăbriceni, 2010, p. 60;160 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 617;161 Ibidem, pp. 617-618;162 Ibidem, p. 618;163 Ierom. Petru Pruteanu, op. cit., p. 61;

50

Alţii sunt de părere că mânecuţele ar fi apărut dintr-un şervet obişnuit sau o batistă

mai mare, purtată în vechime de laici, pentru a-şi şterge sudoarea de pe faţă.

După o altă părere, mai apropiată de adevăr, mânecuţele au luat naştere din garniturile

sau benzile de broderie care ornau în vechime mânecile stiharului.

Mânecuţele simbolizează puterea lui Dumnezeu, Care dă tărie slujitorilor Săi, precum

indică formula pentru îmbrăcarea mânecuţei din dreapta. Ele simbolizează şi funiile cu care

au fost legate mâinile Mântuitorului după arestarea Sa în grădina Ghetsimani, spre a fi dus la

judecată şi patimi164.

2. Veşmintele preoţeşti

Preoţii poartă următoarele veşminte: stiharul, mânecuţele, epitrahilul, brâul şi felonul.

a) Epitrahilul (epitracheilon = peste grumaz, în jurul gâtului), „nu este altceva decât

orarul diaconesc, trecut peste grumaz şi atârnând în jos, cu ambele laturi apropiate”165.

Epitrahilul se fabrică din acelaşi material ca şi felonul preoţesc sau ca sacosul

arhieresc, şi este ornat cu mai multe cruci, brodate ori cusute cu galon (mai rar cu chipuri

sfinte).

Este veşmântul cel mai mult folosit de către preot, el simbolizează: „puterea harului

dumnezeiesc, care se pogoară asupra preotului şi prin care el slujeşte cele sfinte, şi totodată

jugul cel bun al slujirii lui Hristos, luat de bunăvoie de către preot şi episcop, la chemarea

Mântuitorului (Matei 11, 29). El aminteşte totodată şi Crucea pătimirii, purtată de Hristos pe

drumul calvarului, sau funia cu care El a fost legat când a fost dus în faţa arhiereului, spre

judecată.”166

b) Brâul sau cingătoarea este: „o piesă vestimentară de stofă, lungă de aproximativ 2

m şi lată de 6-8 cm, cu care arhiereul şi preotul se încing peste stihar, strângându-l în jurul

mijlocului, spre a nu-i incomoda la lucrarea celor sfinte”167.

Preotul şi arhiereul îmbracă brâul la săvârşirea Sfintei Liturghii şi a celorlalte

slujbe la care trebuie îmbrăcate toate veşmintele. „El închipuie puterea ce s-a dat

arhiereului de la Dumnezeu pe mijlocul său” şi totodată datoria slujirii, căci cel ce slujeşte se

încinge; - de aceea, brâul aminteşte şi de fota (ştergarul) cu care S-a încins Mântuitorul în

seara Cinei, când a spălat picioarele ucenicilor, arătând smerenia Lui”168.

164 Ibidem, p. 62;165 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 619;166 Ibidem, p. 617;167 Ierom. Petru Pruteanu, op. cit., p. 62;168Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 619;

51

c) Felonul este „veşmântul de deasupra al preoţilor, care aminteşte toga anticilor şi

mantaua sau pelerina pe care o purtau Mântuitorul şi apostolii şi care la evrei era în uz

general. Ea avea forma unei bucăţi de stolă, lată, fără mâneci, în patru colţuri, cu care se

învelea corpul, fi; punându-se peste umeri şi legându-se cele două colţuri din faţă, fie că se

acoperea un umăr, legându-se colţurile de sus peste celălalt umăr”169.

Felonul liturgic a adoptat pe aceea a penulei greco-romane, care era un fel de manta

sau pelerină dintr-o singură bucată de stofă, de formă rotundă, fără mâneci, care acoperea tot

corpul până jos, având la mijloc o deschizătură, prin care se introducea capul. Felonul

reprezintă purpura stacojie cu care a fost îmbrăcat Hristos la patimi, în semn de batjocură,

precum şi haina lungă a botezului, purtată odinioară de neofiţi.

Culoarea albă a felonului simbolizează curăţenia şi sfinţenia liturghisitorului şi

strălucirea slavei şi a luminii dumnezeieşti, pe care o reflectă slujba preoţească. El aminteşte

şi de hlamida purpurie, pe care chinuitorii lui Iisus I-au dat-o în batjocură, iar pentru că

acoperă tot corpul, el închipuie şi puterea cea atotcuprinzătoare şi atotpurtătoare de grijă a lui

Dumnezeu170.

3. Veşmintele şi insignele arhiereşti

Veşmintele liturgice ale arhiereului se deosebesc de acelea ale preotului şi ale

diaconului prin mulţimea lor, prin calitatea superioară a materialelor din care sunt făcute şi

prin strălucirea diferitelor podoabe cu care sunt înfrumuseţate, spre a arăta în afară

superioritatea şi strălucirea demnităţii arhiereşti.

În timpul slujirii, arhiereii îmbracă mai întâi cele patru veşminte: stiharul, epitrahilul,

brâul şi mânecuţele. În afară de acestea, ei mai folosesc încă trei veşminte, care sunt specifice

treptei arhiereşti: omoforul, sacosul şi mantia.

În plus, sunt rezervate arhiereilor următoarele insigne, ornate sau semne distinctive:

mitra, epigonatul sau bederniţa, engolpionul, crucea pectorală şi cârja.

3. 1. Veşmintele specific arhiereştia) Sacosul este „un veşmânt în formă de sac, ca şi stiharul, dar mai scurt şi cu mâneci

mai scurte şi largi, pe care arhiereii îl îmbracă peste stihar, după ce şi-au pus şi epitrahilul,

brâul şi mânecuţele; el a înlocuit vechiul felon, pe care odinioară îl purtau şi arhiereii (vezi

mai înainte, la felon)”171.

169 Ierom. Petru Pruteanu, op. cit., p. 62;170 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 620;171 Ierom. Petru Pruteanu, op. cit., p. 63;

52

Originea acestui veşmânt este controversată. Unii caută originea sacosului în

dalmatica consulilor romani, purtată prin sec. II, la Roma, alţii cred că sacosul este la origine

vechea tunică a bazileilor bizantini, pe care ei o îmbrăcau numai la anumite solemnităţi

publice şi pe care ei au dăruit-o în semn de cinstire patriarhilor din Constantinopol, iar mai

târziu şi unor arhiepiscopi mai importanţi. Primele mărturii sigure despre întrebuinţarea

liturgică a sacosului provin abia din secolul al XII-lea172.

Sacosul este confecţionat din stofă de in, lână, mătase sau catifea, iar culoarea lui

poate fi albă, purpurie sau galbenă (mai rar alte culori).

Sacosul este semnul căinţei şi al smereniei, aducând aminte, ca şi felonul, de Hlamida

mohorâtă, cu care Mântuitorul a fost îmbrăcat în batjocură de către ostaşi, pentru că Se

numise pe Sine împărat al iudeilor173. Mai simbolizează şi cămaşa lui Hristos, cea ţesută

dintr-o bucată, pentru care s-au aruncat sorţi.

Clopoţeii cu care se încheie cele două părţi ale sacosului simbolizează cuvântul lui

Dumnezeu, care trebuie să iasă din gura episcopului; prin numărul lor (câte şase de fiecare

parte) ei reprezintă şi glasul celor 12 apostoli la propovăduirea Evangheliei.174

b) Omoforul este „o piesă vestimentară specifică arhiereilor, purtată de aceştia pe

umeri, împrejurul gâtului. Este unul dintre cele mai vechi veşminte arhiereşti, întrebuinţarea

lui în cult fiind atestată încă de prin sec. al IV-lea. Îl găsim şi în celelalte rituri orientale, cu

excepţia nestorienilor chaldeeni (persani)”175.

Omoforul reprezintă continuarea acelui veşmânt purtat de arhiereii Legii Vechi, în

timpul slujirii la Cortul Sfânt şi la templu şi numit efod sau umerar (Ieşire 28, 4 şi 39, 2-4).

Dar, e posibil ca omoforul să fie şi o insignă dată de împăraţii romani episcopilor Romei în

cursul secolului al V-lea, spre a se deosebi de ceilalţi clerici şi corespunzând azi cu veşmântul

numit de catolici pallium.

Există un omofor mare (cel mai vechi) şi unul mic (mai nou), mai lesnicios de

îmbrăcat şi dezbrăcat. Şi unul şi altul se confecţionează din lână sau din mătase brodată cu fir

de argint sau de aur, iar la mijloc (în dreptul gâtului arhiereului) se brodează sau se aplică o

iconiţă în formă de medalion, cu chipul Mântuitorului.

El aminteşte de veşmântul arhieresc al lui Aaron (efodul), pe care ai arhiereii Legii

Vechi îl purtau fixat pe umărul sting cu şervete lungi (Ieşire 28, 4 și 39, 1 ş.u.)176.

172 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 620;173 Ibidem, p. 621;174 Ierom. Petru Pruteanu, op. cit., p. 63;175 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 622;176 Ierom. Petru Pruteanu, op. cit., pp. 63-64;

53

c) Mantia este „un veşmânt lung şi larg, fără mâneci, ca o pelerină bogată, de culoare

purpurie, împodobită pe laturi cu nişte benzi, numite fâşii sau râuri; se încheie la gât jos în

faţă, având la dreapta şi la stânga încheietorilor câte două tăbliţe brodate sau cusute cu fir de

aur (în total patru tăbliţe)”177.

Ea derivă din mantaua monahală de odinioară, pe care arhiereii au adoptat-o deoarece

şi ei se recrutează din rândurile călugărilor. Ea simbolizează îmbrăcămintea îngerească,

înseamnă „darul lui Dumnezeu cel purtător de grijă şi acoperitor, pentru că cuprinde, ca şi

acoperământul”178

3. 2. Insignele (ornatele) arhiereşti

a) Mitra este „acoperământul capului folosit de arhierei la serviciile divine, având de

obicei forma coroanei sau diademei de odinioară a împăraţilor bizantini”179.

Mitra simbolizează “cununa de spini a Mântuitorului”, precum şi mahrama (sudariul)

de pe capul Lui. Ea este totodată semnul demnităţii şi măririi împărăteşti a Mântuitorului

precum şi al vredniciei primite de arhiereu de la Hristos, ca săvârşitor principal al celor sfinte

şi al tainelor Lui”180.

b) Epigonatul sau bederniţa este „o bucată de stofă preţioasă, de formă romboidală,

care se atârnă la coapsa dreaptă, legându-se fie de brâu, fie de gât, cu o panglică trecută peste

umărul stâng”181.

Bedernița simbolizează şervetul cu care s-a şters Pilat pe mâini, după ce s-a spălat ca

să arate că nu este vinovat de sângele lui Hristos (Matei XXVII, 24) şi fota sau ştergarul cu

care Mântuitorul S-a încins şi apoi a şters picioarele ucenicilor Săi, după ce le-a spălat.182

c) Engolpionul este „o insignă arhierească, de forma unei iconiţe-medalion, făcută din

email, aur sau argint şi înfăţişând pe Mântuitorul sau pe Maica Domnului, mai rar Sf. Treime;

ea se poartă atârnată pe piept, fiind legată cu un lănţişor petrecut peste gât. Este un ornat

cunoscut numai în Bisericile Ortodoxe de rit bizantin”183.

Engolpionul simbolizează pecetea şi mărturisirea credinţei cea din inimă, ori „slava a

toată lumea şi puterea Sfintei Cruci, prin care se biruieşte diavolul”. Când are pe el chipul

177 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 620;178 Ierom. Petru Pruteanu, op. cit., p. 64;179 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 624;180 Ierom. Petru Pruteanu, op. cit., p. 64;181 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 627;182 Ierom. Petru Pruteanu, op. cit., p. 64;183 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 626;

54

Maicii Domnului, simbolizează puterea mijlocitoare şi ocrotitoare a Preacuratei, căreia se

încredinţează arhiereul.184

d) Crucea pectorală (stavros, crux) este o insignă a demnităţii arhiereşti, pe care

arhiereii o poartă la piept. Este crucea pe care episcopul o poartă în mod obişnuit la piept.

Originea trebuie căutată în obiceiul creştinilor din primele veacuri de a purta la gât, în locul

amuletelor păgâne, mici capsule de metal adesea în formă de cruce care conţineau relicve de

martiri sau sentinţe din evanghelie, sau chiar fragmente din Sfânta Cruce185.

Crucea pectorală a arhiereului își are originea în engolpion, care, avea la început două

forme: una de iconiţă-medalion şi alta de cruce. De la un timp, ne mai conţinând de fapt

moaşte sfinte şi devenind o simplă podoabă, aceste două forme de engolpion au devenit

independente una de alta, luând naştere două ornate deosebite, a căror purtare s-a restrâns

numai la membrii clerului.

În Biserica Ortodoxă Română dreptul de a purta cruce în permanenţă îl are numai

arhiereul, care o poate acorda, ca o distincţie, şi preoţilor cu rangul onorific cel mai înalt

(iconom-stavrofor).

Crucea pectorală simbolizează: „Crucea lui Hristos, fiind semn al biruinţei, al întăririi

şi al povăţuirii, cu care suntem atraşi la Hristos, omorând poftele, izgonind pe vrăjmaşi şi

fiind păziţi de pretutindeni. Ea aduce aminte şi de cuvintele Sfântului Apostol Pavel: „Iar mie

sa nu-mi fie a mă lăuda decât în crucea Domnului nostru Iisus Hristos” (Galateni 6, 14)”.186

4. Culorile liturgice

În liturghia creştină până în Evul Mediu, hainele folosite la slujbele religioase puteau

să fie de toate culorile. Se poate presupune însă, că predominantă era culoarea albă, culoarea

pânzei de in, considerată de către romani deosebit de sacră. Platon afirma că aceasta este

culoarea pe care Dumnezeu o preferă. În ceea ce priveşte simbolismul actualelor culori ale

veşmintelor sacre, el provine din semnificaţia lor comună, actuală.

Astfel, culoarea albă folosită la sărbătorile lui Hristos, ale Sfintei Fecioare, ale sfinţilor

care nu sunt martiri, simbolizează puritatea, perfecţiunea. E culoarea care aminteşte zăpada,

lumina strălucitoare a soarelui.

Verdele, culoarea vegetaţiei de primăvară, simbol al prospeţimii, al tinereţii (un om

încă verde, adică în putere) este semnul speranţei; e folosit în timpul de peste an.

184 Ierom. Petru Pruteanu, op. cit., p. 64;185 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, op. cit., p. 627;186 Ierom. Petru Pruteanu, op. cit., p. 64;

55

Roşul, exprimă impulsivitatea, pasiunea, ura care duce la vărsare de sânge; e culoarea

sângelui şi a focului: e folosit la Rusalii, la solemnităţile Pătimirii Domnului, la sărbătorile

martirilor.

Violetul, arată seriozitatea şi dispunerea la pocăinţă; e culoarea Postului Mare.

Negrul, sugerează moartea, exprimă doliul. Se foloseşte la celebrările funebre (de la

ultima reformă liturgică culoarea neagră poate fi înlocuită cu cea violetă).

Rozul, în cele două duminici din post când se foloseşte, sugerează o nuanţă de bucurie

pe fond de pocăinţă.187

În Evul Mediu li s-a dat veşmintelor şi însemnelor liturgice o semnificaţie alegorică.

În acest scop s-a făcut adesea apel la liturghia Vechiului Testament descrisă în cartea

Leviticului.

Aceste semnificaţii alegorice sunt considerate de unii drept artificiale. Totuşi trebuie

ţinut cont că însuşi apostolul Pavel a folosit metoda alegorică, de pildă când descrie

echipamentul creştin de luptă: „Îmbrăcaţi-vă cu toată armura lui Dumnezeu, ca să puteţi ţine

piept uneltirilor diavolului ... Fiţi gata aşadar, având mijlocul încins cu adevărul, îmbrăcaţi

cu platoşa dreptăţii, având picioarele încălţate cu râvna Evangheliei păcii. Pe deasupra

tuturor acestora luaţi scutul credinţei cu care veţi putea stinge toate săgeţile aprinse ale celui

Rău. Luaţi şi coiful mântuirii şi sabia Duhului, care este Cuvântul lui Dumnezeu” (Efeseni 6,

1-12).

Semnificaţiile alegorice ale veşmintelor sacre apar în rugăciunile obligatorii pe care

preotul le rostea în timp ce se îmbrăca. Ele se inspiră din textul Sfântului Pavel amintit mai

sus sau din alte texte biblice.

187 Ibidem, p. 59;

56

CAPITOLUL 3

POZIŢII ŞI GESTURI LITURGICE

În strânsă legătură cu obiectele sacre şi cu un mare potenţial misionar şi pastoral sunt

poziţiile şi gesturile liturgice, de aceea ele îşi au prezentarea firească în continuarea acestui

subiect şi înaintea celui referitor la veşminte sacre. „Omul are un dublu limbaj: al cuvântului

şi al gestului corporal. Primul se adresează urechilor, al doilea ochilor. Limbajul gesturilor

corporale e capabil să transmită gânduri şi sentimente uneori mai bine decât limbajul vorbit

sau pe care limbajul vorbit nu le poate exprima”188.

Liturghia nu putea să facă abstracţie de limbajul simbolic al gesturilor, poziţiilor şi

acţiunilor corporale la celebrările de cult. Mai mult, se insistă ca participarea la slujbe să fie

cu trup şi suflet.

O participare la celebrarea liturgică, pur spirituală, numai cu mintea, cu sufletul, nu

numai că trebuie respinsă dar este chiar imposibilă. Şi aceasta pentru două motive:

Primul este reprezentat de unitatea substanţială a persoanei umane. Potrivit învăţăturii

biblice, în viaţa pământească a omului, trupul nu poate fi despărţit de suflet. Sufletul şi trupul

nu sunt două lucruri puse unul lângă altul, ci ele se întrepătrund formând o unitate

substanţială. De aceea, orice sentiment interior se reflectă în gesturi corporale exterioare, şi

invers, gesturile corporale exterioare provoacă sentimente interioare sau fac ca acestea să

crească în intensitate.

Hristos a mântuit persoana umană întreagă, trup şi suflet; trupul devenind templu al

Duhului Sfânt prin Botez, hrănit cu Sfânta Euharistie, sfinţit prin sacramente, destinat învierii

glorioase, trebuie în mod necesar să participe alături de suflet la viaţa liturgică.

Al doilea motiv este caracterul comunitar al celebrărilor liturgice. Adunarea

credincioşilor care participă la celebrare formează un singur trup în care se actualizează într-o

situaţie concretă Trupul mistic al lui Hristos, adică Biserica. Însă uniformitatea unei adunări

liturgice şi unanimitatea participanţilor nu se pot realiza fără gesturi şi poziţii corporale

comune.

188 Arhim. Prof. Dr. Andrei Scrima, op. cit., p. 20;

57

„Simbolismul gesturilor liturgice uneori apare din însăşi natura lor, de exemplu

înălţarea mâinilor, aruncarea cu faţa la pământ. Altele sunt însoţite de formule care scot în

evidenţă semnificaţia, de exemplu spălarea mâinilor la Liturghie.”189.

1. Poziţii corporale

Prin tradiţie diaconii sunt cei care indicau poporului diferitele poziţii pe care trebuie să

le ia în timpul serviciilor religioase.

În picioare, cu mâinile ridicate

Aceasta era poziţia obişnuită la slujbele religiose ale popoarelor din antichitate.190

Evreii de asemenea se rugau la templu şi în sinagogi stând în picioare (Matei 6, 5;

Marcu 11, 25; Luca 18, 11), cu capul descoperit, cu mâinile ridicate spre cer (Psalm 27, 2; 62,

5; 133, 2) sau cu palmele întinse spre cer ca spre a primi darurile lui Dumnezeu (Exod 9, 29;

Isaia 1, 15).

Primii creştini, urmând învăţătura lui Iisus (Marcu 11, 25) şi a apostolilor (1Timotei 2,

8), au continuat să se roage în aceeaşi poziţie. Aşa sunt reprezentaţi de cele mai vechi picturi

din catacombe, de sculpturile şi sarcofagele antice, de scrierile celor mai vechi autori creştini:

Clement Romanul, Tertulian, Ciprian, Ioan Gură de Aur, Ambrozie.191

Este poziţia corporală tipic pascală. Disciplina orientală interzice în continuare

îngenuncherea în duminici şi în timpul pascal. Disciplina monastică, prevedea atât în Orient

cât şi în Occident, ca membrii să cânte psalmodia stând în picioare. Pentru a fi mai uşor de

rezistat, foloseau bastoane în forma de tau (T) sau stalurile erau prevăzute cu braţe de sprijin.

Această disciplină s-a observat până către sfârşitul sec. al XI-lea. Ulterior s-au ataşat

nişte suporţi pe care călugării se puteau sprijini fără a se aşeza, până când, în sec. al XVI-lea,

s-au introdus bănci în biserici.

Pentru credincioşi aceasta este poziţia liturgică fundamentală. Ei stau în picioare în

special când preotul recită rugăciunile cele mai importante, numite rugăciuni prezidenţiale

(colecta, asupra darurilor, după Împărtăşanie, canonul).

Sfântul Ioan Gură de Aur, comentând psalmul 106, în care se vorbeşte de rolul de

intermediar al lui Moise: „Şi el a hotărât să-i nimicească, dar Moise a stat în mijloc înaintea

lui ca să-l abată de la mânia lui şi să-i oprească să-i nimicească” (Psalm 106, 23), arată că

189 Jean Francois Catalan, Omul şi religia sa, Ed. Polimark, Bucureşti, 1997, p. 12 190 Pr Prof. Dr. Claudiu Dumea, op. cit., p. 107;191 Romano Guardini, op. cit., p. 20

58

poziţia preotului la slujbele religioase este în picioare, întrucât, asemenea lui Moise, el este

mijlocitor între Dumnezeu şi oameni.192

Poziţia în picioare în liturghie are mai multe semnificaţii.

Mai întâi de toate este un semn de respect. Când vrem să onorăm o persoană, de pildă

un profesor care intră sau iese din clasă, ne ridicăm în picioare. Pentru acest motiv poporul stă

în picioare când celebrantul intră şi plecă de la altar: răspunzând în această poziţie la salutul

său.

Tot pentru acest motiv credincioşii stau în picioare când se proclamă Evanghelia: este

cinstit Însuşi Hristos care ne vorbeşte. Tot în această poziţie stăteau israeliţii când Dumnezeu

le vorbea prin trimişii săi (Exod 20, 21; Daniel 10, 11).

În al doilea rând, exprimă demnitatea omului în comparare cu alte vieţuitoare. Dintre

toate fiinţele numai omul merge pe două picioare, în poziţie verticală, spre deosebire de

celelalte animale care merg pe patru picioare, în poziţie orizontală.

Posibilitatea omului de a se înălţa şi a privi cerul, exprimă poziţia sa interioară

privilegiată; e singura fiinţă care îşi poate dezlipi gândul de la pământ şi îl poate înălţa la

Dumnezeu.193

Poziţia în picioare exprimă soliditatea omului care îşi întemeiază viaţa pe credinţă.

Omul care are de la Dumnezeu darul credinţei rămâne drept, în picioare, nu se prăbuşeşte

niciodată la pământ oricât de grele ar fi loviturile şi încercările vieţii. De aceea e prevăzut ca

poporul să stea în picioare în timp ce recită Crezul la Liturghie.

Dar semnificaţia cea mai importantă este de natură pascală. Deoarece Hristos, prin

Învierea sa, ne-a eliberat de păcat şi de moarte, nu mai suntem sclavi ci oameni liberi, ridicaţi

la demnitatea de fii ai lui Dumnezeu.

Acest simbolism este pe larg tratat de Sfinţii Părinţi ai Bisericii. Sfântul Irineu scrie

într-un tratat asupra Paştelui: „Obiceiul de a nu ne pleca genunchii în ziua Domnului e un

simbol al Învierii prin care Hristos ne-a eliberat de păcate şi de moartea care a fost

condamnată de el la moarte”.194

Poziţia în picioare este apoi atitudinea celor care aşteaptă pregătiţi a doua venire a

Domnului, după cum în picioare şi gata de plecare au aşteptat evreii în noaptea primului Paşte

trecerea Domnului ce avea să-i lovească pe egipteni şi să-şi elibereze poporul (Exod 12, 11).

Aceasta este poziţia aleşilor care cântă mulţumiri în ceruri (Apocalipsa 7, 9).

192 Arhim. Prof. Dr. Andrei Scrima, op. cit., p. 21;193 Pr Prof. Dr. Claudiu Dumea, op. cit., p. 108194 Ibidem, pp. 108-109;

59

Cu privire la această semnificaţie eshatologică, Sfântul Vasile cel Mare notează: „Nu

numai pentru faptul că fiind înviaţi cu Hristos şi trebuind să căutăm lucrurile de sus noi ne

amintim de harul ce ne-a fost dat stând în picioare la rugăciune în ziua consacrată Învierii, dar

şi pentru faptul că această zi pare să fie într-un fel oarecare imaginea lumii ce va veni”.195

În sfârşit, poziţia în picioare era necesară pentru a realiza poziţia în formă de răstignit

prin întinderea orizontală a mâinilor.

Rugăciunea făcută cu braţele întinse lateral era cea mai frecventă la primii creştini. Ei

voiau să se asemene şi prin acest gest exterior cu Hristos răstignit.

Tertulian scoate în evidenţă că acesta este un gest specific creştin, neîntâlnit la păgâni:

„Noi nu numai înălţăm mâinile, dar le şi întindem şi, rugându-ne în forma în care Domnul a

pătimit, îl mărturisim pe Domnul Hristos”. 196

Acelaşi lucru îl afirmă una din Odele lui Solomon (sec. al II-lea): „Mi-am întins

mâinile şi l-am lăudat pe Domnul, pentru că mâinile mele întinse sunt semnul lui, iar trupul

meu drept e lemnul înălţat. Aliluia”.197

Sfânta Tecla (†190) condamnată la moarte a intrat în arenă şi a aşteptat în picioare,

rugându-se cu mâinile întinse în formă de cruce, asaltul fiarelor; în timp ce Sfântul Ambrozie

făcea îndemnul: „Trebuie să arăţi în rugăciunea ta crucea Domnului”.198 El însuşi, după cum

informează biograful său Paulin, s-a rugat pe patul de moarte cu mâinile în formă de cruce.

Până în sec. al XV-lea tradiţia liturgică a impus preotului să ţină mâinile întinse în

formă de cruce în timpul canonului, mai ales după prefacere. Dar la anumite părţi ale

Liturghiei el ţinea braţele ridicate şi în sus.

În genunchi

Importanţa pe care o are poziţia în picioare la rugăciune nu trebuie să excludă o altă

poziţie pe care o cunoaşte tradiţia creştină şi anume poziţia în genunchi, după cum bucuria

pascală nu exclude din viaţa creştinului pocăinţa.

Poziţia în genunchi are în primul rând un caracter penitenţial şi este rezervată mai ales

zilelor de post ca semn al durerii, al umilinţei, al pocăinţei. 199

195 Leonid Uspensky, op. cit., p. 192;196 Serghei Bulgakov, Lumina neînserată, Ed. Anastasia, 1994, p. 394;197 Ibidem, p. 395;198 Romano Guardini, op. cit., p. 21;199 Ibidem, p. 22;

60

Tertulian scrie: „În zilele de post şi la staţiuni, nici o rugăciune nu trebuie făcută fără

îngenunchiere şi celelalte semne ale umilinţei”.200

A ne aşeza în genunchi, spune sfântul Vasile, „înseamnă a ne da seama că păcatul ne-a

aruncat la pământ”201. Aşadar, poziţia în genunchi este atitudinea naturală a omului care,

ştiindu-se vinovat, cere iertare şi îndurare. În acest sens, Sfântul Isidor de Sevilia notează că

„plecarea genunchilor este semnul pocăinţei şi al plânsului”.202

Gestul îl găsim descris de Hristos în Evanghelie când îl prezintă pe vameş în genunchi,

cu capul plecat, bătându-şi pieptul şi implorând de la Dumnezeu îndurare.

Rugăciunea în genunchi a fost, prin urmare, caracteristică zilelor staţionale, adică

zilelor dedicate pocăinţei şi postului. „În aceste zile - scria Tertulian - toate rugăciunile le

facem în genunchi pentru că trebuie să aducem ispăşire înaintea lui Dumnezeu”.

Deja în sec. al II-lea găsim poziţia în genunchi ca poziţie normală în timpul

exomologhiei, adică în timp ce păcătosul, îşi mărturiseşte păcatele, în scrierile sfântului

Clement Romanul şi ale lui Hermas.203

În Evul Mediu şi în continuare, aceasta e poziţia normală a penitentului la spovedanie.

Poziţia în genunchi apoi e poziţia normală pe care creştinul o ia la rugăciunea individuală.

Deşi ridicat prin Hristos la demnitatea de fiu al lui Dumnezeu, omul rămâne în acelaşi

timp o creatură slabă, vulnerabilă şi trebuie să se smerească, să rămână mic pentru ca

Dumnezeu să-l ridice, să-l înalţe.

În această poziţie îi găsim pe apostoli la rugăciune: „Îmi plec genunchii înaintea

Tatălui Domnului nostru Iisus Hristos” (Efeseni 3,14). La Iope, la moartea Tabitei „Petru a

scos pe toată lumea afară, a îngenuncheat şi s-a rugat” (Fapte 9, 40).

Creştinii au continuat să se roage în această poziţie. Astfel, călugării din pustiurile

Egiptului se aşezau în genunchi meditând în tăcere textele biblice pe care le citeau.204

Istoricul Eusebiu notează că împăratul Constantin se închidea zilnic la anumite ore în

cele mai retrase încăperi ale palatului său şi acolo, singur, căzând în genunchi (in genua

provolutus), implora ceea ce avea nevoie.205

Poziţia în genunchi este semnul unei puternice emoţii pe care omul o încearcă în

anumite situaţii. Pentru exemplificare îl putem lua pe fotbalistul care se aruncă în genunchi

200 Jean Francois Catalan, op. cit., p. 14;201 Ibidem, p. 15;202 Pr Prof. Dr. Claudiu Dumea, op. cit., p. 109;203 Arhim. Prof. Dr. Andrei Scrima, op. cit., p. 23;204 Florin Mihăescu, op. cit., p. 112;205 Ibidem, p. 113;

61

pentru a manifesta bucuria după ce a introdus balonul în poarta adversarului sau decepţia după

ce a ratat sau a primit un gol.

Astfel, Hristos în timpul agoniei sale din Grădina Măslinilor se roagă în genunchi.

Sfântul Arhidiacon Ştefan, întâiul mucenic, se aşează în genunchi când în momentul suprem

se roagă lui Dumnezeu încredinţându-i sufletul.

Atunci când bărbații botezați din Tir împreună cu nevestele şi copiii îl însoţesc pe

apostolul Pavel la corabia pe care acesta avea să se îmbarce, cu presimţirea că nu se vor mai

vedea, înainte de despărţire toţi îngenunchează pe ţărm şi se roagă.

Sfântul Policarp din Smirna înainte de a urca pe rug se roagă în genunchi pentru toate

bisericile creştine în timp ce toţi creştinii stăteau în genunchi.206

Pentru acest motiv liturghia prevede să se stea în genunchi în timpul Liturghiei la

consacrare şi la împărtăşanie, precum şi în alte momente emoţionante, de pildă, înainte de

consacrarea episcopului, a preotului şi a diaconului.207

Aşezat

Aceasta este poziţia celui care învaţă, sau în cadrul cultic ebraic poziţia celui care

comenta Scripturile. Astfel Iisus, în sinagoga din Nazaret, după cea citit un text din profetul

Isaia, a închis cartea, a dat-o slujitorului, apoi s-a aşezat pentru a face comentariile, în timp ce

toţi aveau privirile îndreptate spre el.

Dar aceasta era poziţia nu numai a celui care învăţa, ci şi a celui care asculta

învăţătura. Astfel, la vârsta de 12 ani, Iisus stătea aşezat în templu în mijlocul învăţătorilor

(Luca 2, 46), Maria stătea aşezată la picioarele lui Iisus şi îi asculta cuvântul (Luca 10, 39).

În această poziţie se asculta explicarea cuvântului lui Dumnezeu la adunările liturgice

pe vremea apostolilor (Fapte 20, 9; I Corinteni 14, 30). Aceasta era poziţia normală a

creştinilor în continuare în timpul lecturilor biblice cu excepţia Evangheliei, cum reiese din

scrierile Sfântului Iustin şi din îndemnurile lui Augustin, deşi găsim şi excepţii în unele

biserici.208 Dacă pentru episcopi şi clerici existau scaune sau bănci în biserică, nu existau

pentru simpli credincioşi. Aceştia se aşezau jos pe podea direct sau pe covoare.

Cu faţa la pământ

206Serghei Bulgakov, op. cit., p. 394;207 Arhim. Prof. Dr. Andrei Scrima, op. cit., p. 24;208 Jean Francois Catalan, op. cit., p. 15;

62

Din cărţile Bibliei rezultă că în Vechiul Testament aruncarea cu faţa la pământ era o

poziţie frecventă la rugăciune (Facete17, 3; Deuteronom 19, 18; Tobie 12, 16; Marcu 17, 6;

Apocalipsa 4,10).

În Africa de Nord despre această poziţie la rugăciune vorbeşte deja Tertulian în sec. al

III-lea. Şi aici, ca şi la Roma, Liturghia, precum şi alte celebrări liturgice începea cu aruncarea

cu faţa la pământ a celebranţilor şi chiar a poporului.209

Istoricul Sozomen o atestă ca fiind în uz la Roma: „Acolo penitenţii ocupă un loc care

le-a fost fixat unde stau într-o atitudine de tristeţe şi căinţă. Dar când serviciul divin este pe

sfârşite, fără ca ei să fi participat la sfintele taine, se aruncă cu faţa la pământ gemând şi

plângând. Episcopul se alătură la lacrimile lor, se aruncă la rândul său cu faţa în jos pe

podea, plângând şi gemând împreună cu mulţimea care umple biserica. După un timp,

episcopul, se scoală, invită mulţimea să se ridice, rosteşte o rugăciune asupra penitenţilor

apoi îi sloboade”210.

Înclinarea capului

Ea poate fi, conform prescripţiilor liturgice, mai mult sau mai puţin profundă. Această

reverență reprezintă un gest de umilinţă şi de respect.

În antichitatea creştină era poziţia pe care o lua poporul peste tot, inclusiv în Orient în

timp ce preotul sau episcopul dădea binecuvântarea finală numită Super populum precedată de

invitaţia diaconului care, de exemplu, la Alexandria zicea: „Inclinate capita vestra Deo”, la

Roma: „Humiliate capita vestra Deo”.211

Rugăciunea cu faţa la Răsărit

Rugăciunea cu faţa spre Răsărit era foarte frecventă în religiile orientale şi chiar la

evrei. Creştinii din Orient au adoptat această poziţie dându-i o explicaţie proprie şi originală.

Iisus, potrivit psalmistului, (Psalm 67, 34-35) s-a înălţat la cer în partea de Răsărit şi, potrivit

evanghelistului, tot de la Răsărit se va reîntoarce la a doua Sa venire: „După cum fulgerul

apare la Răsărit... tot aşa va fi venirea Fiului Omului” (Matei 24, 27).

Constituţiile Apostolice vorbesc de această semnificaţie primordială, prescriind ca

“după omilie, toţi stând în picioare să se roage într-un singur glas lui Dumnezeu care s-a

înălţat sus la cer în partea de Răsărit”.212

209 Pr Prof. Dr. Claudiu Dumea, op. cit., p. 109;210 Ibidem, p. 110;211 Ibidem, pp. 110-111;212 Şerban Anghelescu, op. cit., p. 192;

63

Mai era un motiv: soarele, lumina, apar la Răsărit. Hristos este „Soarele dreptăţii” iar

creştinii sunt „fiii luminii”. În plus, în partea de Răsărit era situat paradisul pământesc, iar

„noi, când ne rugăm privim spre Răsărit, dar puţini ştiu că prin aceasta noi căutăm patria

străveche”.213

Această poziţie o regăsim, atestată şi în Africa de Nord la Tertulian şi Augustin dar nu

și la Roma, unde în prima perioadă era privită cu suspiciune, întrucât era considerată drept un

gest de provenienţă păgână.214

La Roma apare, prin influenţa bizantină, abia în sec. VI-VII. Rubricile care prevăd

această poziţie în cărţile liturgice numite Ordines Romani probabil că sunt nişte adaosuri

operate în teritoriile franco-germanice.

De menţionat că, această poziţie a avut un rol important în orientarea bisericilor spre

Răsărit şi întoarcerea preotului cu spatele spre popor pentru a se îndrepta, ca şi poporul, cu

faţa spre Răsărit la rugăciune. Această poziţie a fost practicată puţin în Occident şi nu a avut

niciodată o recunoaştere liturgică oficială.215

Ochii ridicaţi spre cer

Acest gest la rugăciune era frecvent nu numai la evrei (Psalm 122), dar şi la păgâni.

Sunt cunoscute versurile lui Vergilius: „Dar tatăl Anchise şi-a ridicat bucuros ochii spre

stele, şi-a întins palmele spre cer zicând: Jupiter atotputernic...” 216

Sfinții Evanghelişti notează de mai multe ori acest gest la Iisus: înainte de înmulţirea

pâinilor (Matei 14, 19; Marcu 6, 41; Luca 9, 16), la începutul proclamării fericirilor (Luca 6,

20), în rugăciunea care precede învierea lui Lazăr (Ioan 11, 41), la începutul rugăciunii

sacerdotale (Ioan 17, 1).

Tertulian scoate în evidenţă această poziţie a ochilor când scrie: „Ne rugăm privind

într-acolo, spre cer”.217 În această poziţie, împăratul Constantin cel Mare şi-a imprimat chipul

pe unele monede, care circulau în vremea în Imperiu.

Mâinile împreunate

Această poziţie la rugăciune o găsim în Extremul Orient ca un gest de reculegere care

îi permite omului să-l găsească pe Dumnezeu în el însuşi.

213 Florin Mihăescu, op. cit., p. 114;214 Pr Prof. Dr. Claudiu Dumea, op. cit., p. 112;215 Ibidem, pp. 112-113;216 Pr Prof. Dr. Claudiu Dumea, op. cit., p. 115;217 Arhim. Prof. Dr. Andrei Scrima, op. cit., p. 24;

64

Deşi foarte expresivă şi edificatoare, această poziţie nu o întâlnim la creştinii din

antichitate. E amintită de un singur text din Passio Perpetuae scris în jurul anului 200: într-o

vedenie, Perpetua a primit din mâinile unui bătrân păstor o îmbucătură care a mâncat-o

„iunctis manibus” (cu mâinile împreunate).218

Obiceiul liturgic de a ţine mâinile împreunate s-a născut în Occident în Evul Mediu şi

provine din ceremonialul feudal germanic: vasalul se prezenta cu mâinile împreunate pentru a

primi însemnele învestiturii feudale, făcând în această poziţie jurământul în mâinile

seniorului. În secolul al XII-lea această atitudine la rugăciune era deja generalizată.219

De remarcat că, rugăciunile liturgice compuse înainte de această perioadă continuă şi

în prezent să fie rostite cu braţele deschise şi nu cu mâinile împreunate.

Punerea mâinilor

Dintre toate gesturile liturgice, acesta este cel mai important, întrucât este elementul

esenţial în conferirea unor sacramente. Dintre membrele trupului mâna deţine un loc de frunte

deoarece este mijlocul cel mai eficace prin care omul îşi desfăşoară activitatea sa. Pentru acest

motiv mâna a fost din cele mai vechi timpuri în limbajul religios simbolul puterii. De aici

expresiile biblice: mâna lui Dumnezeu sau dreapta Domnului.

Gestul impunerii mâinilor îl găsim în cele mai vechi religii păgâne ca şi în cultul

ebraic (heirotonia).220

Cărţile Vechiului Testament menţionează des acest gest:

- în riturile sacrificiilor (Levitic 24, 14; 16, 21);

- pentru binecuvântări (Facere 48, l4; Levitic 9, 22);

- în consacrarea leviţilor (Numeri 8, 6).

De asemenea, Hristos a săvârşit acest gest:

- binecuvântând bolnavii (Marcu 16, 18; Luca 4, 10);

- binecuvântând copii (Marcu 10, 16);

- la Cina cea de Taină deoarece evangheliştii notează că a binecuvântat pâinea şi vinul.

De asemenea, Apostolii au imitat acest gest al lui Iisus. Ei invocau pe Duhul Sfânt prin

impunerea mâinilor asupra noilor botezaţi (Fapte 8, 17) şi prin acelaşi gest îi consacrau pe

noii slujitori ai cultului (Fapte l3, 3).

218 Pr Prof. Dr. Claudiu Dumea, op. cit., p. 116;219 Ibidem, p. 116-117;220 Pr. Prof. Dr. Petru Semen, op. cit., p. 112;

65

După cum atestă cei mai vechi scriitori ai Bisericii, impunerea mâinilor a fost un rit

utilizat de la bun început în liturghia creştină în administrarea sfintelor taine221.

Punerea se făcea cu ambele mâini sau cu mâna dreaptă, prin contactul direct sau prin

simpla întindere spre o persoană sau un obiect. De cele mai multe ori punerea mâinilor este

însoţită de o rugăciune care îi precizează sensul şi se termină cu semnul crucii.

Cu privire la cei botezaţi, Sfântul Ciprian scria: „... prin rugăciunea noastră şi prin

punerea mâinilor îl primesc pe Duhul Sfânt şi totul se termină prin semnul crucii Domnului” 222. Punerea mâinilor a fost întotdeauna un gest liturgic rezervat clerului, interzis în mod

expres laicilor. O asemenea interdicţie o găsim consemnată în Constituţiile Apostolice.223

Semnul crucii

Deşi mai puţin esenţial în liturghie, practic semnul crucii este nelipsit din celebrarea

tainelor şi nu numai a sacramentelor. Fericitul Augustin nota: „Cu semnul crucii se sfinţeşte

Trupul Domnului, se sfinţeşte apa de botez. Sunt hirotoniţi preoţii şi ceilalţi slujitori, într-un

cuvânt, e consacrat tot ceea ce trebuie sfinţit prin invocarea numelui lui Hristos”. 224

Tertulian confruntă acest semn creştin cu altul similar practicat de închinătorii lui

Mitra: „Mitra îi însemnează pe frunte pe soldaţii (adepţii) săi; creştinii în schimb se

însemnează pe frunte pentru a învinge ispitele diavolului  ”. Acelaşi scriitor ne informează că

însemnarea cu semnul crucii depăşea domeniul strict al liturghiei: „Dacă pornim la drum,

dacă ieşim sau intrăm, dacă ne îmbrăcăm, dacă ne spălăm sau ne aşezăm la masă , dacă

mergem la culcare, dacă ne aşezăm, în aceste şi în toate celelalte fapte ale noastre ne

însemnăm pe frunte cu semnul crucii” 225.

În aceeași direcție, Sfântului Chiril din Ierusalim învață: „Aşadar să nu ne ruşinăm a-l

mărturisi pe Cel Răstignit. Să ne însemnăm cu încredere făcând cu degetul cruce pe frunte în

toate: când mâncăm pâine şi bem din pahar, când intrăm şi ieşim, înainte de a ne culca, când

dormim şi ne sculăm, când mergem pe drum şi când ne odihnim” 226.

Obiceiul de a face semnul crucii era atât de înrădăcinat încât chiar împăratul Iulian

Apostatul, după lepădarea sa de credinţa creştină, se însemna instinctiv cu semnul crucii când

se afla într-un pericol.

221 Paul Evdochimov, Prezenţa Duhului Sfânt în Tradiţia Ortodoxă, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1995, p. 102;222 Ibidem;223 Pr Prof. Dr. Claudiu Dumea, op. cit., p. 116;224 Ibidem, p. 118;225 Arhim. Prof. Dr. Andrei Scrima, op. cit., p. 26;226 Ibidem, p. 27;

66

Semnul crucii este însoţit de obicei de o formulă. Cea mai obişnuită este formula

trinitară: în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, formulă folosită în antichitate la

botez, când se făcea însemnarea cu sfânta cruce.

Alte formule sunt: Ajutorul nostru este în numele Domnului; Doamne, deschide-mi

buzele; Dumnezeule, vino în ajutorul meu etc.

Se obişnuieşte, de asemenea, din cele mai vechi timpuri atât în Orient, cât şi în

Occident, să se dea binecuvântarea nu cu mâna ci folosindu-se un crucifix.227

În liturghie, semnul crucii are următoarele semnificaţii:

a) Este sigiliul lui Hristos care se imprimă pe trupul celui care primeşte botezul

arătând astfel că acesta devine proprietatea absolută a lui Hristos.

b) E o mărturisire de credinţă în Hristos de, care creştinul nu trebuie să se ruşineze

niciodată.

c) E o afirmare a atotputerniciei lui Hristos împotriva duhurilor rele. Pentru aceste

motive, în exorcisme, semnul crucii se face des pe trupul celui posedat de diavol.

d) E o invocare a harului lui Dumnezeu, bar implorat pentru meritele infinite ale crucii

lui Hristos.

e) E un gest de binecuvântare a lucrurilor şi a persoanelor prin care acestea sunt

consacrate lui Dumnezeu prin analogie cu consacrarea creştinului, care se petrece la botez

prin semnul crucii.

Din cele mai vechi timpuri binecuvântările sunt însoţite de semnul crucii: „deoarece

crucea este izvorul tuturor binecuvântărilor”228.

227 Jean Francois Catalan, op. cit., p. 14;228 Pr Prof. Dr. Claudiu Dumea, op. cit., p. 117;

67

CONCLUZII

Omul îşi dă seama de existenta sacrului pentru că acesta se manifestă, se înfăţişează ca

un lucru cu totul diferit de profan. Acest lucru l-am observat mai cu seamă când am vorbit de

importanţa obiectelor şi veşmintelor sacre în cultul ortodox şi de impactul lor misionar astăzi.

Pentru a reda actul acestei manifestări a sacrului, am folosit termenul de hierofanie cu

atât mai mult cu cât nu are nevoie de lămuriri suplimentare: el nu exprimă decât ceea ce este

cuprins în conţinutul etimologic, adică ni se arată ceva sacru. S-ar putea spune că, istoria

religiilor, de la cele mai primitive până la cele mai elaborate, este alcătuită dintr-o acumulare

de hierofanii, din manifestările realităţilor sacre.

Este mereu aceeaşi taină: manifestarea a ceva care este „altfel”, a unei realităţi care nu

aparţine lumii noastre, în lucruri care fac parte integrantă din lumea noastră „naturală”,

„profană”.

Veşmintele şi obiectele sacre sunt necesare pentru că sunt nişte hierofanii, pentru că

„arată” ceva care nu mai este materialul din care sunt alcătuite, ci sacru, acel ganz andere.

Obiectele de cult sunt sfinţite prin folosirea lor în liturghie; mai mult, ele contribuie la

sfinţirea noastră. De aceea ele sunt tratate cu un respect religios deosebit. Deşi la origine

aceste obiecte erau de uz comun, cu timpul ele au căpătat un profund simbolism liturgic.

Obiectul are, pe de o parte, o materialitate şi o utilitate: este corp şi funcţionalitate

practică. Şi, pe de alta parte, e semn. Dar, semnificaţia obiectului este, s-ar zice, “sufletul” lui,

fără de care obiectul nu poate subzista.

Documente despre întrebuinţarea unor veşminte speciale pentru cult provin din

secolul al treilea. Astfel în picturile din catacombe: „se găsesc înfăţişate chipuri de creştini

rugându-se (oranies, oranţi), care aveau pe cap şi pe umere un fel de acoperământ ca un

ştergar lat şi lung, folosit numai în timpul rugăciunii; din acesta ar fi derivat, după unii, orarul

de mai târziu, folosit de diaconi.”229

În secolul al IV-lea mărturiile despre folosirea unor veşminte pentru cult devin mai

numeroase, dovedind că erau deja în uz veşmintele liturgice principale, întrebuinţate şi azi.230

229 Ibidem, p. 91;230 cf. Pr Prof. Dr. Claudiu Dumea, op. cit., p. 95;

68

Aşa se face că în cuvântarea ţinută la sfinţirea bisericii din Tir, episcopul Eusebiu al

Cezareei spune că preoţii cărora se adresa erau îmbrăcaţi în tunică, împodobiţi cu coroană şi

cu haină sacerdotală231.

Iar, Fericitul Ieronim vorbeşte clar despre întrebuinţarea unor veşminte speciale

pentru săvârşirea cultului: “Dumnezeiasca religie are o anumită îmbrăcăminte în timpul

slujirii şi alta în uzul şi viaţa obişnuită... De unde învăţăm că nu trebuie să intrăm în Sfânta

Sfintelor cu haine de toate zilele şi murdărite din pricina întrebuinţării în viaţa obişnuită, ci

trebuie să săvârşim tainele Domnului cu conştiinţa curată şi cu veşminte curate”.232

În primele secole, preoţii creştini oficiau numai în hainele lor obişnuite, dar acestea

erau curate, erau haine de sărbătoare, în general de culoare albă, apoi s-a simţit nevoia, mai

ales din sec. IV, când veşmintele liturgice devin din ce în ce mai necesare, mai numeroase şi

mai luxoase, pentru a atrage, prin splendoarea cultului, pe cei încă neconvertiţi la creştinism.

Veşmintele liturgice au cunoscut o ultimă etapă în evoluţia lor prin fixarea definitivă a

culorilor în secolele XII-XIII.

În Apus, Inocenţiu III a fost cel care a tratat această problemă şi a dat directivele

practice în tratatul său “De sacro altaris Mysterio”.

Culorile veşmintelor sacre rămase până azi sunt; alb, roşu, verde, negru şi violet.233

În iudaism, încă de pe vremea lui Moise, veşmintele de cult erau confecţionate din

purpură şi cunoşteau patru culori: cărămiziu, roşu, violet şi alb. Purpura era semnul demnităţii

regale.

Albul era culoarea nevinovăţiei, roşul era culoarea păcatului (Is 1,18); celelalte două

culori mai întunecate sugerau îngrămădirea norilor pe cer şi prevestirea unei furtuni (Ier 4,28).

La început (până în secolele V-VI) culoarea principală era de regulă cea albă pentru

toate veşmintele, simbolizând puritatea şi sfinţenia slujitorilor şi totodată cinstea cu care erau

învestiţi, precum şi bucuria resimţită de ei pentru aceasta.

231 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, p. 610;232 Ibidem, p. 612;233 Pr Prof. Dr. Claudiu Dumea, op. cit., p. 95;

69

BIBLIOGRAFIE

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988

2. Andrutsos, Christos, Simbolica, Editura Anastasia, Bucureşti, 2003

3. Anghelescu, Şerban, Obiecte sacre, Editura Libris, Iaşi, 1999

4. Arseniev, Nicolai, Mistica şi Biserica Ortodoxă, Editura IRI, Bucureşti, 1994

5. Bobrinskoy, Pr. Prof. Dr. Boris, Împărtăşirea Duhului Sfânt, Editura Institutului

Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998

6. Branişte, Pr. Prof. Dr. Ene, Originea, instituirea și dezvoltarea cultului creștin, în

„Studii Teologice” XV (1963), nr. 3-4;

7. Idem, Liturgica generală, Ed. Partener, Galaţi, 2008;

8. Idem și Branişte, Prof. Ecaterina, Dicţionar enciclopedic de cunoştinţe religioase, Ed.

Diecezană, Caransebeş, 2001;

9. Bria, Pr. Prof. Dr. Ion, Ortodoxia şi Europa, Editura Trinitas, Iaşi, 1995

10. Bulgakov Serghei, Lumina neînserată, Editura Anastasia, 1994

11. Cabasila, Nicolae, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii, Editura Institutului Biblic şi de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997

12. Catalan, Jean Francois, Omul şi religia sa, Editura Polimark, Bucureşti, 1997

13. Colliander, Fritjof Tito, Credinţa şi trăirea Ortodoxiei, traducerea din limba suedeză

şi notele de Părintele Dan Bădulescu, Bucureşti, 2002

14. Dancă, Wilhelm, Fascinaţia Sacrului, Editura Sapienţia, Iaşi, 2002

15. Dron, Pr. Constantin, Originea și formele cultului creștin, Ed. Tipografia Cărților

Bisericești, București, 1937;

16. Dumea, Pr Prof. Dr. Claudiu, Simboluri sacre, Editura Sapienţia, Iaşi, 2003

17. Eliade, Mircea, Aspecte ale mitului, Editura Univers, Bucureşti, 1978

18. Evdochimov, Paul, Prezenţa Duhului Sfânt în Tradiţia Ortodoxă, Editura Anastasia,

Bucureşti, 1995

70

19. Idem, Ortodoxia, traducere de Dr. Irineu Ioan Popa, Editura Institutului Biblic şi de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996

20. Floca, Arhid. Prof. Dr. Ioan, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note şi comentarii, ed. a

III-a, Sibiu, 2005

21. Galeriu, Pr. Prof. Dr. Constantin Între Geneză şi Apocalipsă, Editura Harisma,

Bucureşti, 2002

22. Guardini, Romano, Despre Semnele sacre, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003

23. Guénon, Rene, Simboluri ale științei sacre, trad. rom. de Marcel Tolcea, Ed.

Humanitas, București, 2008

24. Ioan Damaschin Sfântul, Dogmatica, trad. rom. de Pr. Cicerone Iordăchescu,

Tipografia Tiparul Moldovenesc, Chișinău, 1936

25. Lazu, Robert, Farmecul discret al teologiei, Editura Dacia, Cluj, 2001

26. Idem, Orizont sacru, Editura Polirom, Iaşi, 1998

27. Lossky, Vladimir Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Anastasia,

Bucureşti, 1993

28. Mateos, Juan, Celebrarea Cuvântului în Liturghia bizantină, traducere de Cezar

Login, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2007

29. Meyendorff, John, Teologia Bizantină, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996

30. Michel, Quenot, Învierea şi icoana, Editura Christiana, Bucureşti, 1998,

31. Mihăescu, Florin, Simbol şi Ortodoxie, Editura Sf. Gheorghe Vechi, Bucureşti, 2000

32. Mihăiţă, Conf. Dr. Nifon, Arhiepiscopul Târgoviştei, Misiologie Creştină, Editura

Universităţii Valahia, Târgovişte, 2002

33. Miron, Arhim. Vasile, Cultul divin public ortodox din punct de vedere istoric,

tipiconal, doctrinar și simbolic, Editura Institului Biblic și de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, București, 2005;

34. Idem, Cultul divin public ortodox, mijloc de sfințire a vieții credincioșilor și cale de

mântuire, teză de doctorat, Ed. Europulos, Constanța, 2006;

35. Idem, Biserică și cult. Factori de promovare a vieții liturgice și religioase în

Ortodoxie, Ed. Paidea, București, 2009;

36. Mitrofanovici, Dr. Vasile, ș.a., Liturgica Bisericii Ortodoxe, Ed. Consiliului eparhial

ortodox-român din Bucovina, Cernăuți, 1929

37. Necula, Pr. Prof. Dr. Nicolae, Cultul divin, mijloc de apărare a dreptei credințe, în

„Glasul Bisericii” XXXV (1976), nr. 9-12;

71

38. Idem, Simbolismul locaşului de cult în opera liturgică a Sfântului Simeon,

Arhiepiscopul Tesalonicului (sec. XV), în „Glasul Bisericii” XLII (1983), nr. 9-12

39. Idem, Biserică şi cult pe înţelesul tuturor, Ed. Europartner, Bucureşti, 1996

40. Pruteanu, Ierom. Petru, Arheologia liturgică a Bisericii Ortodoxe, ed. a III-a, Editura

Paisiana, Zăbriceni, 2010

41. Popescu, Diac. Asist. Ion, Cultul divin, în „Biserica Ortodoxă Română” XCI (1973),

nr. 6;

42. Radu, Drd. Mihai Gh., Slujba sfinţirii bisericii în ritul liturgic ortodox. Studiu

istorico-liturgic, în „Studii Teologice” XXVII (1975), nr. 7-8

43. Schemann, Alexander, Introducere în teologia liturgică, traducere de Ierom. Vasile

Bârzu, Editura Sofia, Bucureşti, 2002

44. Idem, Biserică, lume, misiune, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2006

45. Scrima, Arhim. Prof. Dr. Andre, Obiecte sacre, Editura Ars Longa, Iaşi, 2003

46. Semen, Pr. Prof. Dr. Petru, Arheologie biblică, Editura Trinitas, Iaşi, 1998

47. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Simbolul, anticipare şi temei al posibilităţii icoanei,

în „Studii Teologice” IX (1957), nr. 7

48. Idem, Despre simbol, în „Ortodoxia” XXX (1978), nr. 3

49. Idem, Locaşul bisericesc propriu-zis, cerul pe pământ sau centrul liturgic al creaţiei,

în „Mitropolia Banatului”, XXXI (1981), nr. 4-6

50. Vasilios, Arh., Intrarea în Împărăţie, Editura Deisis, Sibiu, 1996

51. Yanaras, Christos, Abecedar al credinţei, Editura Bizantină, Bucureşti, 1996

72

CUPRINS

PRELIMINARII

I. BISERICA, LĂCAȘ AL SFINȚIRII ȘI MÂNTUIRII CREDINCIOȘILOR1. Împărțirea Bisericii și simbolismul părților care o compun2. Relația dintre simbol și realismul liturgic

II. OBIECTE SACRE ŞI IMPORTANŢA LOR1. Potirul2. Patena3. Vălul sau Acoperământul4. Ripida sau pala5. Buretele sau purificatorul6. Pixida sau Chivotul7. Steaua8. Copia9. Linguriţa10. Aghiazmatarul11. Sfântul Antimis12. Epitaful13. Icoanele14. Lumânările15. Clopotele şi clopotniţa16. Toaca17. Tămâia18. Lumina18. Apa19. Untdelemnul20. Focul21. Vinul22. Prapuri şi imagini

III. VEŞMINTE SACRE ŞI IMPORTANŢA LOR1. Veşmintele diaconeşti2. Veşmintele preoţeşti3. Veşmintele şi insignele arhiereşti

3. 1. Veşmintele specific arhiereşti 3. 2. Insignele (ornatele) arhiereşti

4. Culorile liturgice

IV. POZIŢII ŞI GESTURI LITURGICE

73

1. Poziţii corporale

CONCLUZII

74