SE POATE VORBI ASTAZI DESPRRE O FILOSOFIE BIZANTINA?

15

Vasile Adrian CARAB Facultatea de Teologie Ortodox, Bucureti

SE POATE VORBI ASTZI DESPRE O FILOSOFIE BIZANTIN? INTERPRETRI NOI LA O TEM VECHE

Keywords: Byzantine Philosophy, Christian Philosophy, Byzantine Tradition

Abstract Studiul de fa i propune s prezinte din perspectiv bizantin att nelesul no-

iunii de filosofie ct i raportul dintre raiune i credin, o chestiune contestat filosofiei cretine n general de critica modern. Totodat, este abordat relaia dintre filosofia antic i cea bizantin att la nivel terminologic ct i n privina scopului final al fiecre-ia, fapt ce determin dou ntrebri majore: se poate vorbi despre originalitate n filosofia bizantin, dar despre autonomie?

Nu ntmpltor am problematizat printr-o interogaie i nu ntmpltor

am folosit cuvntul astzi. Pe de o parte, este absolut necesar, de vreme ce n-totdeauna, din punct de vedere istoric, ncercm s nelegem o lume printr-o proiecie a convingerilor noastre curente asupra ei; metod, paradoxal, repudiat teoretic ca avnd iz de istorism, dar care, n realitate, este atotstpnitoare n demersul tiinific. Pe de alt parte, am folosit cuvntul astzi i pentru faptul c noiunea de filosofie, nc din Antichitatea greac, apare folosit n fiecare epoc, de fiecare dat cu nuane noi n privina nelesului, ceea ce face ca ea s aib o proprie istorie. ncercarea de a da o definiie universal termenului se va lovi ntotdeauna de acest caracter istoric al su, fapt ce include, de fiecare dat, o serie deloc de neglijat de idei, atitudini i receptri care, raportate la o perioad de timp sau alta, l individualizeaz, deschiznd, totodat, poarta spre noi i noi nelesuri. Cred c ine de pcatul trufiei pretenia de a da o definiie cu caracter Cercetare finanat prin grantul naional CNCS-UEFISCDI, proiect PN-II-RU-TE-2011-3-0255.

StTeol 4/2013, pp. 15-27

TUDII

VASILE ADRIAN CARABA

16

definitiv filosofiei. E ca i cum am afirma c sensul termenului nu se va mai mo-difica niciodat dup noi. Experiena istoric ne demonstreaz c absolutizrile nu au avut niciodat via lung. Iubirea de nelepciune, aa cum i este tlcul imediat, rmne o constant a istoriei pe care ar fi nedrept s o intuim unui neles mediat nou de o experien spiritual-intelectual inaccesibil att nain-tailor, ct, foarte probabil, i celor care vor veni dup noi. Cred c definirea filosofiei rmne o chestiune deschis.

Dar dac nu putem da o definiie universal filosofiei, constatm c avem de-a face, n schimb, cu filosofii diferite, determinate de curente i coli filosofice dintre cele mai variate. Iar dac nu omitem nici existena sub-curentelor filosofi-ce, atunci chestiunea devine din ce n ce mai complex, mai complicat. Prin tranzitarea acestor filosofii, crede Gnther Patzig, filosofia i schimb fiina1. Filosofiile, conform aceluiai savant, nu oglindesc fiina filosofiei aa cum diferi-te imagini oglindesc un anumit obiect, ele nici nu o conin ca prile ntregul. Fiina filosofiei apare n ele frmiat ca lumina n culori2. Dar tocmai aceast frm a filosofiei poate fi considerat specificitatea unei filosofii anume. Aadar, i gndirea speculativ bizantin are dreptul la frma ei de filosofie, la identita-tea ei. Dar s nu ne iluzionm: toate aceste frme la un loc nu formeaz filoso-fia. De aceea, filosofia ca atare ne apare din ce n ce mai mult ca o realitate ab-stract, indefinit, ideal.

Incontestabil este faptul c determinant pentru gndirea bizantin este di-mensiunea ei cretin, nct, atunci cnd se postuleaz ideea unei filosofii bizanti-ne, discuia alunec n mod firesc spre ideea unei filosofii cretine rsritene. Dar apare o problem: savanii raionaliti, mai ales cei de la sfritul secolului al XIX-lea i nceputului secolului al XX-lea3, resping sintagma filosofie cretin ca repre-zentnd dou noiuni irevocabil contradictorii4, cci filosofarea ar fi un proces 1 G. PATZIG, Philosophie, Begriff und Wesen, n: Kurt GALLING (ed.), Die Religion in Ge-schichte und Gegenwart. Handwrterbuch fr Theologie und Religionswissenschaft, vol. 5, Mohr, Tbingen, 1961, p. 351. 2 G. PATZIG, Philosophie, Begriff und Wesen, p. 351. 3 Vezi n acest sens studiul lui Emile BRHIER Y a-t-il une philosophie chrtienne?, n: Revue de mtaphysique et de morale, XXXVIII (1931), 2, pp. 133-162 i rspunsul critic cu acelai titlu al lui Maurice BLONDEL, Y a-t-il une philosophie chrtienne?, n: Revue de mtaphy-sique et de morale, XXXVIII (1931), 4, pp. 599-606. Vezi i Maurice BLONDEL, La philosophie et lesprit chrtien, 2 vol., Paris, 1944/1946 [reed. 1950]. n ciuda faptului c Emile Brhier se declar un critic convins al noiunii de filosofie cretin, el este primul care editeaz un volum dedicat filosofiei bizantine. Aprut n 1949 ca al doilea fascicul suplimentar din celebra Histoire de la Philosophie a lui Brhier, lucrarea lui Basile TATAKIS La philosophie byzantine este i astzi singura lucrare de autor pe o astfel de tem, n ciuda multor apariii cu autor colectiv, care nu reuesc s ofere o viziune unitar i s aib o perspectiv diacronic asupra temei. Cea mai important lucrare recent n acest sens: Katerina IERODIAKONOU (ed.), Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, Clarendon Press, Oxford, 2002. 4 B.N. Tatakis, Christian Philosophy in the Patristic and Byzantine Tradition, edited, translated and annotated by George Dion. Dragas, coll. Orthodox theological library 4,

SE POATE VORBI ASTAZI DESPRRE O FILOSOFIE BIZANTINA?

17

exclusiv al raiunii, n timp ce religia cretin afirm ca surs principal a cunoa-terii revelaia5, deci o realitate incompatibil cu raiunea, iraional6, exterioar ei. Ca atare, filosofia bizantin, n msura n care se pretinde filosofie cretin sau pune mai presus de raiune revelaia, nu este filosofie. Nu este scopul meu de a demonstra aici valabilitatea conceptului de filosofie cretin, dar nici nu putem accepta aprioric c dreptul la raiune l are doar filosofia sau c raiunea nu se poate exprima dect filosofic i nicidecum teologic, iar cretinismul nu poate pre-tinde dreptul la filosofie de vreme ce opereaz cu iraionalul, ca i cum ntre reve-laie i raiune ar exista de fapt o stare iremediabil de conflict. Pe de alt parte, nainte de a afirma c filosofia ar fi adevrata administrator a raiunii, merit amintite cteva dintre ntrebrile puse de Martin Heidegger ntr-o conferin intitu-lat Ce este filosofia?, cu privire la raiune: Ce este ratio, raiunea?, Unde i prin cine s-a decis ce este raiunea? S-a fcut raiunea pe sine stpn a filosofiei? Dac da, cu ce drept? Dac nu, de unde i primete misiunea i rolul su?7 Fire-te, ideea orientrii exclusive a filosofiei spre raiune nu a fost strin nici lumii bizantine. Celebru este cazul filosofului din secolul al XI-lea, Ioan Italos, pentru care nu doar n chestiunile de natur filosofic raiunea este organul fundamental de cunoatere, de nelegere, ci i n cele teologice8.

Potrivit lui tienne Gilson i Basile Tatakis, cretinismul introduce un element nou ntre raiune i revelaie, care, ntr-adevr, o transcende pe prima, dar nu o exclude i care ar fi organul real al cunoaterii: credina9. Raiunea Rollinsford, New Hampshire, 2007, p. 3; tienne GILSON, Problema filosofiei cretine (trad. de Dan Svinescu), n: Bogdan TTARU-CAZABAN (ed.), Pluralitatea metafizicii medievale. Istorie i structuri, Ed. Polirom, Iai, 2005, p. 64. 5 B. TATAKIS, Christian Philosophy, pp. 4-5. 6 . GILSON, Problema filosofiei cretine, pp. 64-65. Exist i raionaliti care consider c exist doar o singur filosofie cretin, i anume cea tomist, unde raiunea prevaleaz i care nu este dect un aristotelism corectat raional i judicios ntregit (. GILSON, Problema filosofiei cretine, p. 69), filosofie care n mediile filosofice influenate de augustinism a fost i este aspru criticat, reprondu-i-se lipsa fidelitii fa de credin i chiar considerndu-se c prin ea se pgnizeaz cretinismul (. GILSON, Problema filosofiei cretine, p. 68). 7 Martin HEIDEGGER, Was ist das die Philosophie?, Tbingen, 1956, p. 5. 8 Theodor NIKOLAOU, Grundlegende Gedanken ber die byzantinische Philosophie, n: / Byzantina, IX (1977), p. 179. Ontologia lui Italos este clar expus n lucrarea sa: Quaestiones Quodlibetales ( ), editio princeps de P. Joannou, coll. Studia Patristica et Byzantina, 4, Ettal, 1956. Avnd n vedere c Italos rezum ntregul proces filosofic de cunoatere la ontologie, la fiinarea n integralitatea ei, la fiinarea ca atare (NIKOLAOU, Grundlegende Gedanken, p. 179), el poate fi considerat un precursor al deja amintitului Martin Heidegger; Filosofia este ontologie fenomenologic universal: Martin HEIDEGGER, Sein und Zeit, coll. Gesamtausgabe. I. Abteilung: Verffentlichte Schriften 1914-1970 / Martin Heidegger; Bd.2, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1977, p. 575; vezi i p. 29 i urm. 9 Vezi tienne GILSON, Reason and Revelation in the Middle Ages, coll. Richard lectures 1937, C. Scribners Sons, New York, 1938 (mai ales primul capitol: The Primacy of Faith) i B. TATAKIS, Christian Philosophy , p. 15.

VASILE ADRIAN CARABA

18

singur poate atinge un anumit stadiu al cunoaterii, mediat de revelaia natu-ral, cci cele nevzute ale Lui [Dumnezeu] se vd de la facerea lumii, nelegndu-se din fpturi, adic venica Lui putere i dumnezeire (Rm 1, 20), dar acest stadiu este nedesvrit, deci insuficient. Oricum ar fi, el a fost accesibil i gnditorilor pgni10. Dar pentru a putea primi toat darea cea bun i tot darul desvrit care de sus este, pogorndu-se de la Printele luminilor (Iac 1, 17), raiunea are nevoie de credin. Aadar, cunoaterea este prin excelen cunoatere a lui Dumnezeu, simpla contemplare a lumii rupt de credin nu este dect un exerciiu de intuiie fr ansa de a ajunge la int. De aceea, chiar vechiul dicton socratic Cunoate-te pe tine nsui! ine n cretinism de cunoa-terea lui Dumnezeu. Iat, cuvinte ca cele ale Sf. Simeon Noul Teolog pot contri-bui la nelegerea acestei afirmaii:

Orbul, fa de Cel Unul, e orb n ntregime fa de toate. Iar cel ce vede pe Unul are vederea tuturor. El se reine de la vederea tuturor, dar are vederea tuturor, fiind n afar de cele vzute. Fiind astfel n Unul, le vede pe toate. i fiind n toate, nu vede nimic din toate. Cel ce vede pe Unul prin Unul se vede i pe sine, i pe toi, i pe toate. Dar fiind ascuns n toa-te, nu privete la nimic din toate11. Deci, faptul de a fi ascuns n toate i de a ncerca prin intermediul rai-

unii ca atare, neiluminate, de a cunoate toate duce la necunoatere, dar nu n sensul apofatismului teologiei rsritene. n consecin, din perspectiv cretin, filosofilor raionaliti li se poate reproa c demersul lor filosofic este de fapt o agno-sofia i nu filo-sofia, cci oare n-a dovedit Dumnezeu nebun nelepci-unea lumii acesteia? (1 Co 1, 20)12. De aceea, ei, zicnd c sunt nelepi, au ajuns nebuni (Rm 1, 21).

nelepciunea nelepilor (1 Co 1, 19) lumii acesteia este nebunie pen-tru c este necunoatere a lui Dumnezeu i, deci, ne-mntuitoare. Mntuitoare este doar Evanghelia, care, potrivit lui tienne Gilson, este pentru Sf. Apostol Pavel nelepciunea cea adevrat. nelepciune este tocmai pentru c este mn- 10 tienne GILSON, The Spirit of Mediaeval Philosophy, trans. by A.H.C. Downes, Charles Scribners Sons, New York 1940, pp. 26 i 27. 11 SF. SIMEON NOUL TEOLOG, Cele 225 de capete teologice i practice, traducere, introducere i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, coll. Filocalia VI, Ed. Humanitas, Bucureti, 1997, p. 29. Aceast concepie este una care urc n timp pn la Prinii Capadocieni i i se poate atribui un substrat platonician. Fundamental pentru cunoatere n platonism este raportarea la con-templarea A-tot-fiinei celei una, izvorul fiinei i mediatoarea cunoaterii ca atare; vezi: Endre VON IVNKA, Elenic i cretin n viaa spiritual a Bizanului timpuriu, trad. din lb. germ. i postfa Vasile Adrian Carab, Ed. Nemira, Bucureti, 2012, p. 65. 12 Vezi i: Cci de vreme ce ntru nelepciunea lui Dumnezeu lumea n-a cunoscut prin ne-lepciune pe Dumnezeu, a binevoit Dumnezeu s mntuiasc pe cei ce cred prin nebunia pro-povduirii (1 Co 1, 21); Pentru ca credina voastr s nu fie n nelepciunea oamenilor, ci n puterea lui Dumnezeu (1 Co 2, 5); Cci nelepciunea lumii acesteia este nebunie naintea lui Dumnezeu, pentru c scris este: El prinde pe cei nelepi n viclenia lor (1 Co 3, 19).

SE POATE VORBI ASTAZI DESPRRE O FILOSOFIE BIZANTINA?

19

tuitoare13 i nu invers. Acest nou sens al termenului nelepciune, cu dubl semantic, practic i teoretic, avea s-i determine pe cretinii din Bizan s vorbeasc de propria iubire de nelepciune (i.e. de mntuire), de filosofia noas-tr ' , ' sau 14. Filosofia cretin ( ) termen ntrebu-inat pentru prima dat de Sf. Ioan Gur de Aur15 , avndu-i rdcinile n Sfnta Scriptur ( ), nu poate fi dect dum-nezeiasc (/ ) sfnt () i cereasc () , aadar: adevrat ( )16. Cum adevrul vine doar prin revelaie, filosofia adevrat nu poate fi dect o nelepciune dinuntru, 17, pe cnd filosofia pgnilor ( )18, produs ex-clusiv al raiunii, plsmuire a minii, este doar o nelepciune exterioar ( ), o filosofie lumeasc ( )19.

Nu putem nega faptul c aceste definiii corespund mai degrab unei ne-legeri actuale a termenilor teologie i filosofie, fapt care ar putea crea confuzii. Totui, astzi este un lucru cunoscut c, n perioada patristic i bizantin, exista o reticen fa de ntrebuinarea termenului pentru ceea ce am vzut a fi definit ca filosofia noastr, n virtutea faptului c avea nc puternice rezo-nane mitologice, chiar dac sensurile i erau mediate de Platon sau Aristotel, cele dou repere principale ale filosofiei bizantine. Pe de alt parte, teologia fusese considerat ntotdeauna o ramur a filosofiei eline, numit dup o uzan aristotelic i filosofia prim ( )20.

Dac la nivel terminologic exist distincii clare ntre filosofie i teologie, la nivel conceptual este mai greu de separat apele, dar, firete, nu imposibil. Avem dou ntrebri care se impun: unde este limita dintre filosofie i teologie? 13 . GILSON, The Spirit of Mediaeval Philosophy, p. 22. 14 Pentru termenii greceti menionai mai sus, vezi referine bibliografice la: H.M. SCHMIDINGER, Philosophie, christliche, n: Historisches Wrterbuch der Philosophie, vol. 7, Schwabe Verlag, Basel, 1989, p. 894. 15 H.M. SCHMIDINGER, Philosophie, christliche, p. 886/894. 16 H.M. SCHMIDINGER, Philosophie, christliche, p. 887/895; vezi i: Gerhard PODSKALSKY, Philosophie, Byzanz, n: Historisches Wrterbuch der Philosophie, vol. 7, p. 624/626; Herbert HUNGER, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, vol. 1, Mnchen, 1978, p. 5. 17 G. PODSKALSKY, Philosophie, Byzanz, p. 624. 18 H.M. SCHMIDINGER, Philosophie, christliche, pp. 886-887. 19 G. PODSKALSKY, Philosophie, Byzanz, p. 624. 20 Gerhard PODSKALSKY, Theologie und Philosophie in Byzanz. Der Streit um die theologische Methodik in der sptbyzantinischen Geistesgeschichte (14./15. Jh.), seine systematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung, Mnchen, 1977, pp. 17-18. Textul vizat din Platon este Respublica 379. a. 5.; ARISTOTELES, Metaphysica 1026a.19: Sunt, prin urmare, trei tiine teoretice: matematica, fizica i teologia [] printre tiinele teoretice teologia e aceea care ocup cel mai nalt rang (ARISTOTEL, Metafizica, trad. de t. Bezdechi, note i indice alfabetic de Dan Bdru, Ed. Univers Enciclopedic Gold, Bucureti, 2010, p. 231 i n. 51).

VASILE ADRIAN CARABA

20

Exist o filosofie autonom? nainte de a discuta chestiunea autonomiei, este important de amintit c, din secolul al VIII-lea, bizantinii s-au ghidat n ceea ce privete noiunea i sensul filosofiei n general de cele ase definiii ale ei consa-crate n lumea cretin de Sf. Ioan Damaschinul21, care nu sunt altceva dect preluri sub-contiente ale definiiilor puse de filosofii neoplatonici alexandrini din secolele al V-lea i al VI-lea (Ammonius Hermiae, Elias i David) pe seama lui Pitagora, Platon i Aristotel22, dar care, disparat, apar i la ali autori pgni sau cretini anteriori, dovad c paternitatea lor este greu de stabilit, dar pe care Ioan Damaschinul nu i-o asum, avnd grij s foloseasc sintagma . Prima, a doua i ultima definiie sunt atribuite lui Pitagora, a treia i a patra lui Platon (Phaido), iar penultima lui Aristotel (Metafizica)23. Vrnd, ne-vrnd, concepia despre filosofie n Bizan are rdcini i n neoplatonism, ntr-o coal filosofic ce nu a fost privit ntotdeauna de cretinism cu bunvoin, lucru ce reprezint o dovad clar c barierele teologice puteau fi ocolite atunci cnd miza nu o reprezenta dogma.

Iat ce nseamn filosofia n gndirea damaschin, n particular, i bizan-tin, n general:

cunoaterea lucrurilor care exist ca atare ( )24; 21 S. JOANNES DAMASCENUS, Dialectica sive Capita philosophica (recensio fusior), , 3. 2-27, ed. H.B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, coll. Patristische Texte und Studien/7, vol. 1, Berlin, 1969, p. 56 (PG 94, 533B-536B); Capitole filozofice, trad. de Ioan Ic jr., n: Andrew LOUTH, Ioan Damaschinul: Tradiie i originalitate n teologia bizantin, Ed. Deisis, Sibiu, 2010, pp. 448-449; vezi i Vasile Adrian CARAB, A fi filosof n Bizan Istoria unui concept, n: Basile TATAKIS, Filosofia bizantin, trad. din lb. franc. de Eduard Florin Tudor, Ed. Nemira, Bucureti, 2010, pp. 25-26. 22 Katerina IERODIAKONOU, George ZOGRAFIDIS, Early Byzantine Philosophy, n: Lloyd P. GERSON (ed.), The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity, vol. II, Cambridge University Press, Cambridge, 2010, p. 846. Foarte util n cutarea locurilor vizate este TLG (Thesaurus Linguae Graecae), dar trebuie specificat c el nu cuprinde toate lucrrile autorilor antici. Pe de alt parte, am introdus doar acele referine care sunt de prim importan. Prelu-area definiiilor filosofiei are o plaj mult mai larg dect cea oferit de mine. 23 K. IERODIAKONOU, G. ZOGRAFIDIS, Early Byzantine Philosophy, p. 846; Aadar, avem de-a face cu o dubl eroare n ceea ce privete identificarea autorului iniial al definiiilor, dar care, n esen, este o chestiune secundar, dat fiind faptul c att grecii antici, ct i bizantinii de mai trziu, vedeau ca scop imediat al unei idei universalizarea i nu paternitatea ei. 24 AMMONIUS HERMIAE, In Porphyrii isagogen sive V voces [ed. A. Busse, coll. Commentaria in Aristotelem Graeca 4/3, Berlin, 1891], 2.22; 5.29; 17.1; DAVID PHILOSOPHUS, Prolegomena philosophiae [ed. A. Busse, coll. Commentaria in Aristotelem Graeca 18/2, Berlin, 1904], 3.4; 4.9,20; 22.12; 23.12,17; 24.28; 26.11; 27.2,21; 28.8,11,12,20,23; 45.31; 48.17; 77.23, 78.9; ELIAS PHILOSOPHUS, In Porphyrii isagogen commentaria [ed. A. Busse, coll. Commentaria in Aristotelem Graeca 18/1, Berlin, 1900], 6.28; 8.8,31; 10.13; ELIAS PHILOSOPHUS, In Aristotelis categorias commentaria [ed. A. Busse, coll. Commentaria in Aristotelem Graeca 18/1, Ber-lin, 1900], 131.4; ELIAS PHILOSOPHUS, In Aristotelis Analytica Priora Commentarius [ed. L.G. Westerink, Mnemosyne, 4.14 (1961)], 136. 2; OLYMPIODORUS PHILOSOPHUS, In Platonis Alcibiadem commentarii [ed. L.G. Westerink, Amsterdam, 1956 (repr. 1982)], 25. 2; JOANNES

SE POATE VORBI ASTAZI DESPRRE O FILOSOFIE BIZANTINA?

21

cunoaterea deopotriv a lucrurilor dumnezeieti i omeneti ( )25; grija fa de moarte ( )26; asemnarea cu Dumnezeu ( )27; arta artelor i tiina tiinelor ( )28;

DAMASCENUS, Capita philosophica, 3.2, p. 58 (PG 94, 533B); MICHAEL PSELLUS, Opuscula logica, physica, allegorica, alia, [ed. J.M. Duffy, Michaelis Pselli Philosophica Minora, vol. 1, Leipzig, 1992], 49.113,153,163,169; MICHAEL PSELLUS, Theologica [ed. P. Gautier, Michaelis Pselli theologica, vol. 1, Leipzig, 1989] , 33.56. 25 AMMONIUS HERMIAE, In Porphyrii isagogen , 5.30; DAVID PHILOSOPHUS, Prolegomena philosophiae, 18.7, 10; 19.5; 20.28; 22.14; 23.13, 18; 24.30; 26.12; 28.25; 29.10; 45.32; 48.18; 77.24; 78.10; DAVID PHILOSOPHUS, In Porphyrii isagogen commentarium, coll. Commentaria in Aristotelem Graeca 18/2, 96. 8; ELIAS PHILOSOPHUS, In Porphyrii isagogen, 8.9,32; 11.18-19; 24.15; JOANNES DAMASCENUS, Capita philosophica, 3.4 (PG 94, 533B); CONSTANTINUS VII PORHYROGENITUS, De virtutibus et vitiis [ed. T. Bttner-Wobst, A.G. Ross, Excerpta historica iussu Imp. Constantini Porphyrogeniti Confecta, v. vol. 2.1, Berlin, 1906], 1.116,18; MICHAEL PSELLUS, Opuscula logica, 49. 113, 173, 183, 222. 26 PLATON, Phaedo 80 e. 7, 81 a. 1 (idee asemntoare i la 67 d. 8;); CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata I-VI [ed. Otto Sthlin, coll. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte 15, Leipzig, 1906], II.20,109, 1.2 [traducere n limba romn, note i indici de Pr. Prof. D. Fecioru coll. Prini i Scriitori bisericeti 5, Ed. Institutului Biblic i de Misi-une al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1982, p. 167] i V.11,67,2.1 [trad. rom., p. 349]; AMMONIUS HERMIAE, In Porphyrii isagogen , 4.16; 5.8,26; 6.23; DAVID PHILOSOPHUS, Prolegomena philosophiae, 20.28-29; 22.16; 23.15,19; 24.31; 25.17; 26.14,16; 29.14; 32.7,11,13; 48.19; 77.28-29; 78.16; ELIAS PHILOSOPHUS, In Porphyrii isagogen, 8.10,18; 9.26; 12.4,11; 24.18; EUSEBIUS CAESARIENSIS, Praeparatio Evangelica [ed. Karl Mras, Eusebius Werke, vol. 8.2: Die Praeparatio evangelica, Die Bcher XI-XV., Leipzig, 1956], XI. 27, 18.1 (PG 21, 922D); JOANNES DAMASCENUS, Capita philosophica, 3.6 (PG 94, 533B); MICHAEL PSELLUS, Opuscula logica , 49.114,123,186. 27 PLATON, Theaetetus 176b; AMMONIUS HERMIAE, In Porphyrii isagogen, 3.8; 4.5; 6.22; DAVID PHILOSOPHUS, Prolegomena philosophiae, 18.8,10; 20.29; 22.17; 23.16,19; 24.33; 26.15,24; 34.28; 37.8; 48.20; 77.32; 78.21; ELIAS PHILOSOPHUS, In Porphyrii isagogen, 8.10,17; 9.1; 16.15; 24.21; JOANNES PHILOPONUS, In Aristotelis Meteorologicorum librum primum commentarium [ed. M. Hayduck, coll. Commentaria in Aristotelem Graeca 14/1, Berlin, 1901], p. 1; JOANNES PHILOPONUS, De opificio mundi [ed. W. Reichardt, Teubner, Leipzig, 1897], 242; JOANNES DAMASCENUS, Capita philosophica, 3. 12 (PG 94, 533B); MICHAEL PSELLUS, Opuscula logica , 49. 115, 122. 28 ARISTOTELES, Metaphysica A. 2. (prima parte a capitolului); AMMONIUS HERMIAE, In Porphyrii isagogen, 6.27; 9.6; DAVID PHILOSOPHUS, Prolegomena philosophiae, 20.30; 21.23; 23.8,20; 24.1; 25.23; 26.26; 39.21,22; 40.7,13,26; 41.34; 48.21; 77.26; 78.11; ELIAS PHILOSOPHUS, In Porphyrii isagogen, 8.11-12; 20.19; 24.24; SIMPLICIUS, In Aristotelis Physicorum libros quattuor priores commentaria [ed. Hermann Diels, coll. Commentaria in Aristotelem Graeca 9, Berlin, 1882], 47. 31; OLYMPIODORUS PHILOSOPHUS, In Platonis Alcibiadem commentarii, 65. 8-9; JOANNES PHILOPONUS, Analytica posteriora commentaria cum anonymo in librum II [ed. M. Wallies, coll. Commentaria in Aristotelem Graeca 13/3, Berlin, 1909], 118. 24; JOANNES DAMASCENUS., Capita philosophica [ed. Kotter, 1969], 3. 18 (PG 94, 533C); MICHAEL PSELLUS, Opuscula logica, 49.116,136,208.

VASILE ADRIAN CARABA

22

iubirea de nelepciune ( )29. Aceste definiii, care, n viziunea lui Gerhard Podskalsky, s-ar contrazice n

parte cum s se contopeasc ntr-o singur disciplin sistematic Platon i Aristotel, raiunea i religia, tiina i nzuina dup virtute?30 evideniaz, pe lng aspectul teoretic, clasic al filosofiei ( )31, i pe cel practic ( )32, reprezentat cu precdere de concepia moral; aadar, aspect foarte important pentru omul bizantin care gndete n parametrii Evangheliei. Chiar dac economia i politica33 nu apar explicit n cele ase definiii, n definitiv, grija pentru cetate, poate cele mai practice dimensiuni ale filosofiei, pot fi deduse din: cunoaterea lucrurilor care exist, mai ales a celor omeneti, cunoatere cu un pronunat caracter tehnic. Aadar, filosofia nu este un dome-niu exclusiv al speculaiilor raionale, ci i un mod de via, dimensiune care astzi este din ce n ce mai mult n atenia savanilor34, dar care pentru bizantini era o axiom. Astfel, filosofia bizantin, care nicidecum nu este una prin excelen conceptual [], cuprinde, potrivit lui Perikles Joannou, totalitatea existenei, att a celei divine, ct i a celei pmnteti, iar scopul ei este de a-l ajuta pe om s ajung la asemnarea cu Dumnezeu35. Firete, legat de posibile contradicii ntre

29 IAMBLICHUS PHILOSOPHUS, De vita Pythagorica [ed. L. Deubner, Leipzig, 1937; ed. revizuit de U. Klein, Stuttgart, 1975], 29.159,5-6; AMMONIUS HERMIAE, In Porphyrii isagogen, 9.7; DAVID PHILOSOPHUS, Prolegomena philosophiae, 8.19; 20.30; 21.22; 23.6,21,23; 26.13; 46.1-4; 48.22; 78.17; ELIAS PHILOSOPHUS, In Porphyrii isagogen, 8. 12; 23. 25, 29; 24. 8, 25; JOANNES DAMASCENUS, Capita philosophica, 3.25; 66.13; MICHAEL PSELLUS, Opuscula logica, 49. 60, 117, 135, 222; EUSTATHIUS THESSALONICENSIS, Commentarii ad Homeri Odysseam [ed. G. Stallbaum, Leipzig, 1825], II. 74. 43. 30 G. PODSKALSKY, Theologie und Philosophie, p. 18. 31 ARISTOTELES, Metaphysica 1026a 18.; IAMBLICHUS, Protrepticus [ed. H. Pistelli, Teubner, Leipzig, 1888], 48. 24; SIMPLICIUS, In Aristotelis de Caelo commentaria [ed. I.L. Heiberg,, coll. Commentaria in Aristotelem Graeca 7, Berlin, 1894], 555.25. 32 DAVID PHILOSOPHUS, Prolegomena philosophiae, 77.19; EUSTRATIUS PHILOSOPHUS, In Ethica Nicomachea commentaria, I [ed. G. Heylbut, coll. Commentaria in Aristotelem Graeca 20, Berlin, 1892], 3.26, 27, 29; vezi i H. HUNGER, Die hochsprachliche .., vol. 1, p. 7. 33 K. IERODIAKONOU, G. ZOGRAFIDIS, Early Byzantine Philosophy, p. 847; SIMPLICIUS, De caelo, 555.25. 34 Cea mai mare parte din celebra lucrare a lui Pierre HADOT, Quest-ce que la philosophie antique? (Gallimard, Paris, 1995) st sub semnul conceptului de filosofie ca mod de via (pp. 91-352); viziune explicit n dialogurile sale cu Jeannie Carlier i Arnold I. Davidson: La philosophie comme manire de vivre, Albin Michel, Paris, 2002. Hadot este exponentul prin-cipal al acestui concept astzi. n spaiul romnesc, vezi: Cristian IFTODE, Filosofia ca mod de via. Sursele autenticitii, Paralela 45, Piteti, 2010; o viziune critic asupra celor doi autori la: Valentin MUREAN, Filosofia ca mod de via sau despre relaia filosofie-biografie, n: Revista de filosofie analitic, IV (2010), 2, pp. 87-114. 35 Perikles JOANNOU, Christliche Metaphysik in Byzanz. Die Illuminationslehre des Michael Psellos und Johannes Italos, Ettal, 1956, p. 2.

SE POATE VORBI ASTAZI DESPRRE O FILOSOFIE BIZANTINA?

23

definiii, nu trebuie trecut cu vederea faptul c teme ca: Dumnezeu, omul, cosmo-sul etc.36 sunt universale, deopotriv ale filosofiei i teologiei.

Dei confirmate oficial tardiv n cretinismul rsritean prin preluarea lor de ctre Sf. Ioan Damaschinul, aceste definiii sunt compatibile n mare m-sur cu viziunea patristic i bizantin despre monahism, conturat n secolul al IV-lea d.Hr. Deopotriv teoretic i practic contemplativ i ascetic viaa monahului este numit, pur i simplu, mod filosofic de a tri ( )37, iar promotori ai acestei concepii, ca Prinii Capadocieni Vasile cel Mare i Grigorie Teologul, dar i antiohianul Ioan Gur de Aur, vd ca scop final al acestei filosofii monahale ( ), care, paradoxal, nu este proprietatea exclusiv a monahilor38, desvrirea sufletului, mntuirea asemnarea cu Dumnezeu ( )39, expresie care nu apare textual la ei n aceast chestiune, dar care este implicit n concepia lor teologic i antro-pologic. Prin urmare, orice filosofie care nu duce aici este, potrivit Sf. Vasile cel Mare, deart, nebunia celor din afar ( )40.

Cum se mpac aceast concepie cu preocuparea pentru filosofia unui Platon sau Aristotel? Nu exist cumva o incompatibilitate cu gndirea filosofic pgn i, deci, cu definiiile n spe? S ne gndim numai la celebra Omilie ctre tineri a Sf. Vasile cel Mare, n care acesta recomand tinerilor s ia din gndirea profan tot ceea ce este bun aa cum fac albinele cnd culeg nectarul din flori41. Mai trziu, n secolul al VIII-lea, Sf. Ioan Damaschinul, folosindu-se de alte metafore, exprim n esen aceeai idee: S fim ns zarafi ncercai, ca s adunm aurul cel bun i curat i s nlturm pe cel falsificat. S lum nvtu- 36 K. IERODIAKONOU, G. ZOGRAFIDIS, Early Byzantine Philosophy, p. 845. 37 SF. VASILE CEL MARE, Cuvnt ascetic, 2, 1; PG 31, 881B, apud H. HUNGER, Die hochsprachliche, p. 7. Deja n secolul al VI-lea acest mod filosofic de a tri este atribuit n mare msur monahilor. n acest sens, Procopius din Cezareea spune: pe acest Munte Sinai triesc clugri pentru care viaa este o atent/exact grij fa de moarte ( ) [De aedificiis, V,8.4, n: Procopii Caesariensis opera omnia, vol. 4, ed. G. Wirth (post J. Haury), Teubner, Leipzig, 1964]; nimic altceva dect o confirmare a spuselor Sf. Atanasie cel Mare din Viaa Sfintei Sinclitichia (Vita sanctae Syncleticae, PG 28, 1532B): Nou crucea ne este trofeu al biruinei. Cci promisiunea noas-tr nu este nimic altceva dect renunarea la via, cugetare la moarte ( . , ). 38 SF. IOAN GUR DE AUR, Omilii la I Cor., 6. 3, PG 61, 52: Nu vezi c [] filosofia monahilor strlucete mai puternic dect soarele?; vezi i: V.A. CARAB, A fi filosof n Bizan , p. 24 n. 3. 39 H. HUNGER, Die hochsprachliche, p. 7; vezi i V.A. CARAB, A fi filosof n Bizan , pp. 21-24 legat de concepia acestora despre monahism ca . 40 SF. VASILE CEL MARE, Comentariu la Psalmi XXXII, 7. 3, n: Scrieri I, studiu introductiv, traducere, note i indici de Pr. Prof. D. Fecioru, coll. Prini i Scriitori bisericeti 17, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1986, p. 256; V.A. CARAB, A fi filosof n Bizan , p. 21. 41 SF. VASILE CEL MARE, Omilia a XXII-a ctre tineri, n: Scrieri I, pp. 566-582, aici p. 569.

VASILE ADRIAN CARABA

24

rile cele bune, iar pe zeii cei ridicoli i povetile neroade s le aruncm cini-lor42. Ca atare, se poate vorbi de recunoaterea din partea gnditorilor cretini a unei intuiii a divinului n mediul filosofic pgn ca urmare a revelaiei naturale, idee persistent pn astzi n mediile teologice ortodoxe43. Pe de alt parte, prin aceste ndemnuri, att Sfntul Vasile, ct i Ioan Damaschinul propun o abordare critic a gndirii filosofice pgne, fapt ce a dus la o reconfigurare (Umgestaltung) ca s folosim o expresie deja consacrat de Endre von Ivnka44 a filosofiei, a platonismului i a aristotelismului deopotriv. Dar are aceast filosofie autonomie fa de teologie? Nicidecum, ar fi rspunsul imediat.

Trebuie spus c aceast reconfigurare a filosofiei a reprezentat att conti-nuitatea filosofiei antice greceti n lumea cretin rsritean, ct i originalita-tea bizantinilor n materie de filosofie. Nu ntmpltor originalitatea filosofiei bizantine a fost contestat mai ales n timpurile moderne, dat fiind faptul c, n ciuda acestei receptri critice a filosofiei antice, nu apare niciun sistem nou. Cum se explic atunci faptul c n Bizan nu s-a simit niciodat nevoia dezvoltrii unor sisteme filosofice proprii, a deschiderii de noi drumuri n filosofie? Dac mprtim opinia unor savani precum Klaus Oehler45, care consider c filoso-fia bizantin nu este nimic altceva dect evoluia fireasc a filosofiei greceti n perioada medieval n imperiul cretin cu capitala pe Bosfor, atunci nici nu se poate pune problema ca bizantinii s se fi gndit la un drum al lor, separat de cel al filosofiei clasice. Ei nu caut constituirea de noi sisteme, pentru c au sisteme-le lor proprii: platonismul i aristotelismul. Dar aceste sisteme nu rmn n decursul vremii ceea ce ntemeietorii lor au intenionat. Ele se dezvolt, iau chi-puri noi. Platonismul, spune Constantin Noica, nu este nimic altceva dect un lan de deformri, ca coal el existnd doar n primul moment, cel al lui Pla-ton nsui, i apoi ca Academie46. Aceste deformri ale sistemelor clasice, unele dintre ele doar bizantine, reprezint receptarea critic amintit, dar mai ales originalitatea bizantin. Bineneles, urmtoarea nedumerire este n sensul coninutului de idei al acestor deformri. Aici, deformrile sunt venite cu prec- 42 SF. IOAN DAMASCHINUL, Dogmatica, trad. din lb. greac veche, introd. i note de Preot profesor Dumitru Fecioru, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2005, p. 219; mai mult despre aceast chestiune, vezi la: N.G. WILSON, Scholars of Byzantium, revised edition, Cambridge, 1996, pp. 8-9. 43 De aceea Plotin i Plutarh sunt reprezentai pe peretele exterior al bisericii Mnstirii Vorone. 44 Este vorba de celebra lucrare a acestui savant intitulat sugestiv: Plato Christianus. ber-nahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Vter, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1964 i 1990. Din pcate, o receptare a acestei lucrri n spaiul romnesc se las nc ateptat. 45 Klaus OEHLER, Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter. Aufstze zur Geschichte des griechischen Denkens, C.H. Beck, Mnchen, 1969, pp. 20-21. 46 Constantin NOICA, Introducere la exegeza european prin Coridaleu, n: Simple introduceri la buntatea timpului nostru, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, p. 78. Nu trebuie uitat faptul c ultima Academie a fost renfiinat chiar n perioada Imperiului roman cretin de Rsrit de Plutarh Atenianul, undeva prin anul 410; vezi: P. NATORP, Akademia 2, n: Paulys Realencyclopdie der classischen Altertumswissenschaft, I, 1 (1893), col. 1137.

SE POATE VORBI ASTAZI DESPRRE O FILOSOFIE BIZANTINA?

25

dere dinspre teologia cretin i, de multe ori, nu reprezint dect adaptri ale unor concepii filosofice clasice la doctrina Bisericii. De aceea, pe bun dreptate, Katerina Ierodiakonou i Georgios Zografidis afirm c problema autonomiei filosofiei trebuie separat de cea a originalitii i a importanei filosofice47. Este foarte adevrat c n toat perioada bizantin se poate vorbi de o supraveghere din partea Bisericii a filosofiei pentru a nu deveni adversar a Adevrului revelat, dar aceast supraveghere nu este de natur inchizitorial, ci ine de o atitudine general asumat de intelectualul bizantin, cleric sau mirean, fiind mai degrab vorba de o tendin spre autocenzur, care, ns, nu a putut mpiedica devierile. Atunci cnd se ntmpl, aa cum a fost n cazul lui Ioan Italos n secolul al XI-lea, Biserica ia atitudine i, condamnnd erezia, condamn indirect i filosofia lui Platon48. Dar, de cele mai multe ori, ea a rmas neutr la atitudini deviante criticile sporadice ale unor demnitari bisericeti sunt situaii ce nu implic Bise-rica n ansamblul ei sau pur i simplu le-a ignorat, ca n cazul lui Georgios Gemistos Plethon, care, spre deosebire de naintaul su, Italos, nu a mai fcut obiectul unei damnri nici mcar post-mortem. Trebuie subliniat c nici deviaiile acestea nu abund n originalitate, ci reprezint mai degrab un spirit de frond cu un accentuat subton neoplatonic. Aadar, dac se mizeaz pe cartea autono-miei, nelegndu-se prin aceasta originalitate49, atunci nu exist o filosofie bi-zantin, ci doar tendine de filosofare cu puternice accente teologice.

Nu n ultimul rnd, poate c lipsa diversitii sistemelor filosofice ine i de tradiionalismul eclesiologic bizantin care nu cunoate sintagma aprut nu la mult timp de la stingerea imperiului: ecclesia semper reformanda, sintagm pe care Bizanul ar fi condamnat-o cu siguran, aa cum a fcut-o Ortodoxia post-bizantin. Crturarul bizantin nu pune accent pe reform, ci pe fidelitate, care este o caracteristic a ortodoxiei, nct concepiile filosofice ale unui Platon sau Aristotel sunt nelese n virtutea unei tradiii exegetice, cci problema [] este s interpretezi adevrul ca fiind rostit cndva, nu s-l cucereti cu noutatea ta (C. Noica)50. n plus, Adevrul nu este o noiune abstract, ci o persoan: Dum-nezeu (In 14, 6), iar El este imuabil. De aici decurg cele dou caracteristici ale filosofiei bizantine identificate de Karl Krumbacher:

mai nti, filosofia formal a anticilor este ntrebuinat n direcia n-vturii cretine; apoi, domin interpretarea i definirea [] operelor motenite51 n conformitate cu nvtura cretin.

47 K. IERODIAKONOU, G. ZOGRAFIDIS, Early Byzantine Philosophy, pp. 845-846. 48 Vezi n acest sens: Jean GOUILLARD, Le synodikon de lOrthodoxie: dition et commentaire, n: Travaux et Mmoires, 2 (1967), pp. 1-316, aici: pp. 56-60. 49 K. IERODIAKONOU, G. ZOGRAFIDIS, Early Byzantine Philosophy, pp. 845-846. 50 C. NOICA, Introducere la exegeza european prin Coridaleu, p. 76. 51 Karl KRUMBACHER, Geschichte der byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des ostrmischen Reiches (527-1453), Mnchen, 21897, p. 428; idei preluate i de Vlad

VASILE ADRIAN CARABA

26

Avem de-a face, aadar, cu o armonizare a celor mai importante concepte ale filosofiei antice cu dogma cretin i cu o exegez care se mic n limitele metodei impuse de antecesori. De aceea, spre exemplu, legat de ideea de Dum-nezeu, gsim n filosofia bizantin att agatofania platonic ct i henofania plotinian crora li adaug teofania n sensul unei autentice revelaii divine52.

Totui, a afirma inexistena unei tradiii filosofice serioase i lipsa unui sistem filosofic unitar, aa cum o face Hans-Georg Beck53, nseamn a-i considera pe bizantini doar simpli motenitori, pstrtori i transmitori ai culturii antice i nu continuatorii, diadohii ei, rupndu-i, astfel, de o lume pe care, fr doar i poa-te, au simit-o ntotdeauna ca fiind trecutul, istoria lor. Este filosofia bizantin perspectiva medieval a celei clasice greceti? Cu siguran, pentru bizantini, da.

Summary: Can We Speak Today about a Byzantine Philosophy? New Interpretations to an Old Topic Many are now taken aback by the notion of Byzantine philosophy, because his-

tories of philosophy seldom consecrate a chapter to Byzantine philosophical thought. It was only in 1949 that Basile Tatakis Byzantine Philosophy, a supplement to the History of Philosophy issued by mile Brhier, put forth the first such tenet, an extraordinary enterprise since the times scholarly circles, especially the French ones, would not deem justified the collocation Christian philosophy. This denial obviously included Byzanti-um. We may wonder why this phrase could be perceived as self-contradictory and who might be entitled to produce a definitive definition of philosophy, since according to Gnther Patzig, philosophy changes its substance in time, by circulating the various trends and sub-trends of philosophy?

The main argument in support of such denial of Christian philosophy, in particu-lar the Byzantine one, is that it juxtaposes two contradictory notions: philosophy is rational par excellence, whereas Christianity operates with the revealed and the irrational. Martin Heideggers question, in his lecture entitled What is philosophy?: Has reason declared itself to be the master of philosophy? If so, by which right? can be reversed: since when is philosophy the absolute master of reason, and by which right? Christianity does not exclude reason in the process of gaining knowledge, but rather reason is paralleled by faith. It is about the relationship between immediate and mediated knowledge. In the absence of faith, the rational man is blind to everything, for only the man who sees the One also sees it all, St Symeon the New Theologian states in neo-Platonic terms.

Byzantine thought distinguished between our philosophy ( ), revealed and understood through reason informed by faith, and outer wisdom ( ), namely the philosophy of Antiquity, that stops short of mystery, VALDENBERG, Sur le caractre gnral de la philosophie byzantine, n: Revue dhistoire de la philosophie, III (1929), pp. 277-295, aici p. 278. 52 P. JOANNOU, Christliche Metaphysik in Byzanz, p. 2. 53 Hans-Georg BECK, Istoria Bisericii Ortodoxe din Imperiul Bizantin, trad. din lb. germ. i studiu introd. Vasile Adrian Carab, Ed. Nemira, Bucureti, 2012, p. 472.

SE POATE VORBI ASTAZI DESPRRE O FILOSOFIE BIZANTINA?

27

which the Byzantines also called worldly philosophy ( ) opposing it to the divine one ( ). However the Byzantines, through St John Damascene, took over and sanctioned the six definitions of philosophy, whose Neoplaton-ic-Alexandrine paternity is temporarily accepted until older origins are proven: 1) knowledge of existing things as such; 2) knowledge of things divine and human; 3) con-cern for death; 4) likeness to God; 5) the art of arts and science of sciences; 6) love for wisdom. Thus philosophy is not merely theoretical but also practical. It entails a manner of living, a philosophical lifestyle ( ), as happens with the monks who in Byzantium were dubbed philosophers. The main themes of Greek classical philosophy are not lost but rather developed in Byzantium, which critically reconsiders them from a Christian standpoint, leading to a reconfiguration of philosophy at large.

To scholars such as Klaus Oehler, Byzantine philosophy is nothing but the medi-eval outlook on ancient philosophy. This inevitably raises the issue of the relationship between originality and autonomy. It is common knowledge that Byzantium did not produce any new philosophical movements; the formal philosophy of Antiquity was first given a Christian direction, to be followed by the extensive interpretation and definition of this legacy (K. Krumbacher). Fidelity in the Byzantine philosophy, a matter less inves-tigated today, does not have exclusively Christian roots. The Byzantines adopted the methodology of their predecessors, but regarding philosophical content, their perspective was theological, for what matters is [] to interpret truth as uttered some time, not conquer it yourself as a novelty (C. Noica). Not absolute novelty: for instance theophany, understood in the sense of authentic divine revelation joins Platos agathophany and Plotinus henophany (P. Joannou). Absolute novelty would, of course, lend autonomy from Christian theological thought bringing philosophy in conflict with theology and the Church. Therefore, to the Byzantines and during the Byzantine era, philosophy can only have a Christian character, as a fulfillment of ancient Greek philosophy.