Transplantul, o înrudire? - · PDF fileNu orientează iubirea prin natura sa spre cel...
Transcript of Transplantul, o înrudire? - · PDF fileNu orientează iubirea prin natura sa spre cel...
Transplantul de organe, o înrudire? | Asociația PRO VITA fil. București, www.provitabucuresti.ro
1
Transplantul, o înrudire?
conf. univ. dr. Sebastian Moldovan
După mai bine de 50 de ani de practică clinică, transplantul de organe stăruie ca o
procedură în dezvoltare, promiţătoare, dar neîmplinită medical, social şi spiritual, a cărei
singură certitudine constă în dorinţa irezistibilă de a ne prelungi viaţa prin orice mijloace
disponibile. [1] Larga sa acceptare socială, în spaţiul cultural apusean, poate fi considerată o
expresie a compulsiei faţă de moartea prematură a celor dragi, tratată paliativ prin cedarea,
limitată, reticentă, angoasată, în favoarea lor a unor părţi din viaţa celor apropiaţi.
Prelungim viaţa lor, scurtând-o puţin pe a noastră; sau, scurtăm moartea lor, prelungind-o
puţin pe a noastră. Viaţa şi moartea au fost întotdeauna împărtăşite, redistribuite social prin
schimburi vitale, de la viviparitatea procreativă, care întemeiază existenţa umană, la
frângerea pâinii cotidiene, de la întreţinerea celor neputincioşi, la sacrificiul total al eroilor.
Noutatea transplantului constă în developarea frontierei inefabile dintre viaţă şi moarte nu
între noi – viaţa noastră, moartea lor – ci în noi înşine: viaţa mea, moartea organului meu;
moartea mea, viaţa organelor mele.
Indiferent cum s-au ivit istoric şi cât de justificate sunt moral, tehnologia transplantării şi
redefinirea morţii pe criterii cerebrale sunt cultural inseparabile. [2]
Fără nici o îndoială, viaţa şi moartea reprezintă miza ultimă a oricărei interogaţii etice şi
preocuparea centrală a religiei. În spaţiul cultural de influenţă tradiţională creştină (Europa,
SUA, Canada), bisericile au trebuit să îşi exprime atitudinea faţă de noua terapie şi au fost
solicitate să facă uz de autoritatea lor pentru a facilita câştigarea unei opinii publice cât mai
favorabile. În acelaşi timp, bioeticienii au fost obligaţi să apeleze la originile religioase ale
mentalităţilor actuale pentru a desluşi premise axiologice şi a formula recomandări. Religia
este însă prezentă la nivelul celor imediat implicaţi, pacienţi, familii, chiar personal medical,
într-un mod mult mai difuz decât cel instituţional sau ştiinţific, dar cu atât mai influent.
Perceput şi celebrat ca o naştere din nou, ca o nouă viaţă, dobândită adeseori din
împrejurări de moarte, transplantul este una dintre minunile contemporane, o înviere
seculară despre care s-a spus că „mântuieşte moartea”.[3]
Minunile sunt altceva decât simple fenomene inexplicabile; ele ţin de iruperea în cotidian a
unui sens superior de existenţă. Dar minunile seculare, tehnologice, nu descoperă vreo
divinitate; transcendenţa pe care o revelează rezultă nu dintr-o bunăvoinţă descendentă, ci
dintr-un efort de solidarizare. Medicina este din vechime un metonim al umanismului, dar
cu cât ambiţiile ei sunt mai mari, cu atât angajamentul paramedical este mai necesar. TO nu-
Transplantul de organe, o înrudire? | Asociația PRO VITA fil. București, www.provitabucuresti.ro
2
şi poate manifesta potenţa resurecţională în corpul pacientului decât disponibilizând corpul
familial şi mobilizând corpul social, ceea ce pretinde spirit de sacrifi ciu şi efort de
responsabilizare. Cum tocmai am intrat în amurgul datoriei, Occidentul se vede constrâns să
recurgă la virtuţile motivaţionale ale unei fi losofii de viaţă de care s-ar fi voit eliberat. La
compromis, tehnocraţia (post)umanistă acceptă să achiziţioneze iubire creştină şi s-o
furnizeze ca altruism nonteist. Transformarea ar avea loc prin regula anonimantului.
Dacă iubirea nu poate fi decât personală şi de lungă durată, altruismul este impersonal şi cu
termen redus; una îşi slujeşte direct aproapele, celălalt, indirect, departele; iubirea ţinteşte
şi suscită iubire, altruismul, simplă gratitudine. Două etosuri cu nivele existenţiale diferite;
joncţiunea lor, se crede, este posibilă în ecluza clinică prin izolarea donator-primitor, doar
una dintre separările din registrul de procedură.
Societatea însă este un întreg, experienţa umană un sistem de vase comunicante. Ce fel de
feed-back poate regenera iubirea dacă este consumată în altruism, iar acesta gratificat ca
atare? [4]
Regula anonimatului este rareori pusă în discuţie. Biserica are însă motive s-o facă, dacă îşi
orientează discursul, dincolo de prim-planul medical, după întreg parcursul experienţei celor
ce se sacrifi că şi a celor ce primesc sacrificiul. Viaţa lor nu se reduce la transplant, chiar dacă
încetează şi re-începe acolo. TO transferă mai mult decât un organ şi contra-transferă mai
mult decât o recunoştinţă. Voi prezenta în continuare modul în care TO este justificat ca
iubire în câteva documente ofi ciale ale Bisericii Ortodoxe, apoi o perspectivă de ansamblu a
socializării implicate de acesta. Legând şi dezlegând, ca şi sexualitatea, fiinţe umane în lanţul
supravieţuirii necrotice, transplantul înrudeşte. Ca şi aceea, are într-un mod important de a
face cu iubirea. [5]
Transplantul ca iubire
Atitudinea creştinilor ortodocşi faţă de TO este una de acceptare reţinută, dacă luăm în
considerare locul modest pe care îl ocupă ca subiect în literatura bioetică ortodoxă. Dintre
sinoadele Bisericilor Ortodoxe locale doar cele din Grecia, Rusia şi România şi-au făcut
publică o poziţie prin documente oficiale. [6] Aşa cum era de aşteptat, toate documentele
Bisericilor amintite evaluează moralitatea TO în funcţie de criterii doctrinare şi pastorale,
ambele cuprinse în criteriul fundamental al viziunii religioase ortodoxe, iubirea, cu
ipostazierile ei, intratrinitară, teandrică şi interumană. Conform acestei viziuni – spirituale
sau duhovniceşti, cum e numită de obicei –, interesate de binele oamenilor, Bisericile
ortodoxe nu îl pot promova decât pe calea de unde provine şi înspre care ne îndreaptă orice
bine autentic, la Izvorul întreit personal al vieţii şi nemuririi. Aprecierea TO în perspectivă
Transplantul de organe, o înrudire? | Asociația PRO VITA fil. București, www.provitabucuresti.ro
3
duhovnicească, pentru a-l aşeza pe singura cale cu adevărat benefică pentru oameni,
reprezintă astfel preocuparea prioritară a celor trei documente.
În poziţionarea sa, Sinodul Bisericii Greciei subliniază cel mai atent aceste premise, în funcţie
de care formulează condiţii de acceptare din partea Bisericii, rezerve faţă de raţiunile
seculare şi utilitariste („lumeşti”) ale politicii de stat, îngrij orare faţă de posibilele abuzuri şi
chiar critici dure la adresa unei legislaţii care prevede acordul presupus. [7]
„Jertfirea de sine constituie temeiul duhovnicesc al moralei Bisericii din Grecia în ceea ce
priveşte problema transplanturilor”, se afirmă în document. Invocându-se exemplul
Mântuitorului şi cuvântul Său păstrat de Sf. Ioan Evanghelistul despre oferirea vieţii ca probă
certă a iubirii supreme, cu chemarea de a-L urma (Ioan 15,13; cf. 1Ioan 3,16), donarea de
organe este considerată o situaţie covârşită de fapt ca valoare de dăruirea întregii vieţi şi, ca
atare, justificabilă a fortiori, subliniindu-se, în aceeaşi logică, superioritatea beneficiului
duhovnicesc al donatorului faţă de benefi ciultrupesc al primitorului. [8]
Principala consecinţă a perspectivei duhovniceşti pare a fi focalizarea atenţiei, deşi nu
exclusiv, pe situaţia donatorului, spre deosebire de umanismul medical preocupat cu
precădere de situaţia primitorului. [9] Intrigantă această deosebire, mai ales dacă iubirea
este superioară altruismului. Nu orientează iubirea prin natura sa spre cel în suferinţă?
Diferenţa semnalată nu poate proveni decât din modul în care este percepută suferinţa,
nevoia sau lipsa. Pornind de la superioritatea sufletului faţă de trup, documentul elen
consideră mai mare „beneficiul spiritual al donatorului decât câştigul biologic al
primitorului” şi, implicit, mai mare nevoia sau lipsa de împlinire duhovnicească decât cea de
întregire biologică. Prin urmare, Biserica Greciei se arată gata să se angajeze în favoarea TO,
dar nu în numele politicii seculare de promovare, care pune în centru supravieţuirea
primitorului şi face din aceasta scopul transplantului, ci în numele nevoii de viaţă
duhovnicească a donatorului, transplantul decurgând ca şi consecinţa fi rească a unei culturi
a dăruirii de sine. [10]
Desigur, situaţia duhovnicească a primitorului, dar şi a medicilor, nu este ignorată, după
documentul amintit întreaga întreprindere a TO trebuind să aibă în vedere ca „prin toate
modurile acestea, Dumnezeu să fie slăvit, oamenii să se împlinească duhovniceşte, iar boala
sau prelungirea vieţii să fi e o premisă a împlinirii scopului mai profund al creării lor.”
La rândul său, documentul Bisericii Ortodoxe Ruse apreciază valoarea terapeutică a
transplantologiei, dar identifi că şi ameninţarea care o poate constitui pentru societate
printr-o serie de problemele ridicate, dintre care comercializarea organelor,
xenotransplantarea şi prelevarea fetală sunt evidenţiate aparte.
Transplantul de organe, o înrudire? | Asociația PRO VITA fil. București, www.provitabucuresti.ro
4
Deşi cu o problematică mult mai sumară, documentul rus acordă mai multă atenţie decât cel
elen aspectului infra-personal, cel al relaţiei dintre persoană, trup şi organe. De pildă, se
consideră că prin transplant organele şi ţesuturile donatorului sunt asimilate de primitor,
intrând în „sfera unităţii sale sufl etesc-trupeşti personale”, argument prin care se respinge
orice transplant care ar afecta identitatea ca persoană sau ca reprezentant al speciei.
În privinţa motivaţiei donării, ea este aceeaşi, unica: „transplanturile de organe de la
donatorii vii se pot întemeia numai pe sacrificiul de bunăvoie al cuiva de dragul salvării vieţii
altuia. În acest caz, acordul la explant este o manifestare a iubirii şi compasiunii.” [11]
Ultimul cronologic dintre cele trei, documentul Bisericii Ortodoxe Române concordă cu
celelalte în privinţa motivului donării, afirmând că „transplantul trebuie să aibă la temelie
iubirea creştină a celui ce dăruieşte…” –, dar adaugă un aspect inedit: „… şi împlinirea ei în
iubirea celui care primeşte.” [12]
Regăsim aceeaşi preocupare pentru perspectiva duhovnicească, care integrează trupul
persoanei şi viaţa aceasta celei veşnice. Aceeaşi înţelegere pentru situaţia precară a
primitorului, pentru dificultatea donării, pentru efortul medical, toate primind
binecuvântarea Bisericii atâta vreme cât este asigurat respectul pentru trup şi persoană şi
nu este periclitată credinţa.
Afirmaţia cea mai importantă teologic este probabil aceasta: „Dăruirea unui organ, a unui
ţesut şi chiar a unei picături de sânge, din dragoste faţă de aproapele, înseamnă
autodăruirea şi autojertfirea întregului om în interiorul aceluiaşi Trup mistic al lui Hristos,
ceea ce exclude privirea trupului omului ca pe un simplumij loc de însănătoşire a cuiva sau
ca pe o magazie de organe de schimb.” Asimilarea donării cu ofranda hristică este firească;
o fereşte de spectrul mutilării, uciderii sau sinuciderii, îi recunoaşte valoarea duhovnicească
maximă, îi arată contextul comunitar. Dar consecinţele comunitare? Jertfa Mântuitorului
întemeiază Trupul mistic, Biserica; cei uniţi euharistic cu Hristos se unesc şi întreolaltă.
Creează transplantul un echivalent? Întemeiază vreo comuniune?
Cu toate că cele trei documente prezentate aici justifi că TO pe motivaţia iubirii jertfelnice,
niciuna nu clarifică suficient acest argument. Terminologia sacrificială indică suficient că este
vorba de o acţiune extremă, în limitele unei acceptabilităţi dobândite numai ca expresie a
unei iubiri nelimitate. Însă ce se întâmplă în urma grefării cu iubirea materializată în actul
donării? Desigur, este contabilizată în tezaurul meritelor cereşti, dar aici şi acum dispare? Cu
excepţia celor două afi rmaţii citate din documentul român, nedezvoltate, fără ecou în restul
argumentului, documentele pun problema iubirii numai la donare, ca şi când iubirea n-ar
viza decât o simplă manifestare. Ele suferă, mutatis mutandis, de ceea ce recuză, o
perspectivă utilitaristă, conform căreia iubirea oferă doar un mij loc de a dobândi fi ecare
Transplantul de organe, o înrudire? | Asociația PRO VITA fil. București, www.provitabucuresti.ro
5
ceea ce îi lipseşte, un organ vital ceresc ori unul pământesc. Nici unul nu dă atenţie
principiului donării anonime. E de la sine înţeles teologic?
Mântuitorul a ascuns unele minuni; a învăţat să practicăm milostenia cu toată discreţia, însă
şi-a tratat anturajul şi pe cei întâlniţi în formele unei convivialităţi intime – comeseni,
prieteni, nuntaşi - pe care ne-o propune drept chip şi criteriu al Împărăţiei. [13] Din ea sunt
excluse nu doar patimile individuale, ci şi individualismul. Unirea cu Dumnezeu nu
dispensează de cea cu semenii; îşi sunt una alteia intermediare.
În teritoriul experienţei, iubirea autentică şi donarea unui organ constituie angajamente
mult mai profunde şi durabile decât lasă să se înţeleagă documentele noastre, care par a-şi
impropria perspectiva abstractă şi distantă a textelor legislative. Lipseşte încă în acest
capitol al bioeticii perspectiva propriu-zis personalistă şi comunitară cu care se mândreşte
teologia ortodoxă a secolului XX. Rândurile de faţă îi argumentează necesitatea.
Iubirea nedorită
Cu toate că este aproape necontestat de ansamblul societăţii, TO suscită destulă
ambivalenţă morală şi reţinere încât să fie într-o permanentă nevoie de politici de
promovare. Deşi criza de donatori – numită adesea criză de „organe” – are multe cauze
obiective (printre care îmbătrânirea populaţiei tocmai în ţările avansate tehnologic nu e cea
mai puţin importantă), [14] un factor subiectiv relevant iese în evidenţă urmărind nu
atitudinea faţă de donare, ci atitudinea faţă de primirea unui organ străin. Există o evoluţie
semnifi cativă a acesteia între anticiparea posibilităţii fictive a situaţiei de primitor,
anticiparea în situaţia de urgenţă medicală şi experienţa grefării trăite, evoluţie care
descoperă perceperea TO ca un mijloc nefiresc, dar impus de „ultima şansă” de viaţă, ca
„răul mai mic” într-o situaţie atât de disperată încât regulile şi normele obişnuite sunt
depăşite. [15]
De remarcat cum scara preferinţelor anticipate pentru originea organului (în medie,
descrescător: persoană vie, persoană decedată, organ artificial, animal) – care pare a
reflecta gradele de „naturalitate” ale TO, modulate probabil de aprecierea eficienţei
procedurii – poate suferi răsturnări în urma experienţei trăite, donatorul uman cadaveric fi
ind mai cel mai greu de acceptat. „Răul necesar” la primire nu mai pare atât de mic când se
ţine cont şi de „răul nedorit” dar nu mai puţin „necesar” la donare. Dacă ceea ce îl ţine mai
prejos decât moartea nu e decât diferenţa între moartea proprie şi cea a unui semen-străin,
atunci „criza de organe” ascunde probabil repulsia morală naturală, cu atât mai profundă cu
cât mai puţin conştientă, de a fi beneficiarul morţii altcuiva. [16]
Transplantul de organe, o înrudire? | Asociația PRO VITA fil. București, www.provitabucuresti.ro
6
În acelaşi timp, negarea sau reprimarea unui conflict de conştiinţă când acesta survine în
experienţa trăită, prin izolarea semantică, raţională şi afectivă a celor două destine, izolare
practicată deopotrivă prin regula anonimatului şi reifi carea trupului, nu poate da decât
rezultate contrare aşteptării promotorilor TO, seculari sau bisericeşti.
Iubirea controlată
Unul dintre aspectele cele mai intrigante ale TO ca fenomen social este contrastul dintre
principiul anonimatului şi publicitatea campaniilor de promovare. Solicitat de medici şi
impus de legislatori, ca regulă în cazul donării cadaverice, motivat, pe de-o parte, de
protejarea donatorilor de presiunile, emoţionale sau materiale, posibil de exercitat asupra
lor pentru a dona, sau de efectul unui eventual eşec medical, iar pe de altă parte, de
facilitarea incorporării psihologice a grefelor de către primitori, anonimatul – relaxat cel
mult prin dezvăluirea vârstei şi sexului – nu doar disociază simbolic participarea donatorilor
şi primitorilor, ci îi şi disocializează. Mentalitatea clinică curentă interzice orice transfer între
cele două (sau mai multe) persoane în afara părţilor de trup propriu-zise, tratate ca piese
umane de schimb, materii prime într-o tehnologie în care rezultatul este atribuit cu
preponderenţă artei demontării, transferului şi asamblării, adevărată minune seculară
datorată progreselor în chirurgie, terapie intensivă şi imunologie. [17]
În acelaşi timp, încurajarea publică prezintă întotdeauna donarea ca un act de mare preţ, în
care rolurile, neprofesionale de data aceasta, sunt puternic personalizate şi exploatate
emoţional. Limbajul promoţional evocă „darul vieţii” şi, într-adevăr, este vorba de un
sacrificiu vital semnifi cativ sau de o moarte prelungită în cedarea unei părţi din rămăşiţele
trupeşti, care face posibilă, prin intermediul donării şi transplantării, prelungirea unei (unor)
vieţi, legând printr-un fragment din viaţa altuia – a cărui capacitate vitală trebuie păstrată
cât mai intactă pentru succesul grefării – două părţi ale vieţii proprii. Evident, dincolo de
limbajul dublu medical, unul destinat donatorilor, celălalt primitorilor, realitatea paraclinică
dejoacă încercarea de a separa total organul de trup, trupul de persoană şi persoanele între
ele. În complexitatea şi profunzimea relaţiilor dintre acestea, detaşarea şi ataşarea
tehnologică a părţilor la întreg pun în evidenţă, într-un mod inedit, nu contingenţa ci
imanenţa unităţii lor biologice, psihice şi sociale.
Cu toate că reprezentările curente despre trup, viu, agonic sau mort, conţin o doză de
reducţionism, variabilă în funcţie de educaţie, ceea ce determină pentru rudele persoanelor
declarate decedate atitudinea faţă de donare este întotdeauna relaţia personală. Moartea
biologică, chiar acceptată ca atare, nu coincide cu moartea relaţiilor sociale. Şi cum în viaţa
socială o persoană îşi exprimă şi îşi expune subiectivitatea întotdeauna prin trup, acesta
continuă să reprezinte dincolo de deces memoria întrupată, deci prezentă, a interacţiunilor
personale. Această percepţie holistică este în sine ambivalentă: uneori limitează, alteori
Transplantul de organe, o înrudire? | Asociația PRO VITA fil. București, www.provitabucuresti.ro
7
stimulează donarea. Despărţirea de ultima imagine tangibilă a persoanei, nedorită, impusă
de degradarea corpului, motivează nu doar indisponibilitatea rudelor de a contribui cu o
degradare în plus, cea a prelevării, ci şi reticenţa sau refuzul de dona organe mai intim
ataşate persoanei, inima şi, mai semnifi cativ, ochii. Însă tocmai prezenţa neanulabilă a unei
persoane în rămăşiţele sale poate motiva şi donarea, pentru a îi prelungi cumva viaţa în
trupul alteia. Aşa cum s-a remarcat, organele umane pot continua viaţa persoanei în viaţa
socială. [18]
La primire, viaţa unui organ străin ridică problema integrării sale în persoana gazdă, o
problemă deopotrivă de toleranţă imunitară şi de însuşire psihologică. Orice suferinţă a
organelor interne ni le aduce în atenţie din starea obişnuită de impercepţie, tipică sănătăţii.
Bolile cronice ale benefi ciarilor de transplant le impun însă statornic în centrul
preocupărilor, aşa încât grefarea nu înlocuieşte organul doar în trup ci şi în conştiinţă.
Cercetările arată că, de regulă, reacţia faţă de noul organ evoluează, adesea oscilant, de la o
depersonalizare a organului, cu ajutorul metaforelor reificante (încurajate de obiectivarea
trupului expus îndelung la tehnologiile şi limbajul medical), fie spre o „naturalizare” în care
integrarea readuce ne-perceperea fizică, chiar „uitarea” temporară, dacă lucrurile merg
bine, fie spre o adevărată antropomorfizare exprimată în afecţiune şi recunoştinţă faţă de
organul primit, investit cu o valoare salvatoare, superioară organului propriu, original.
Ambele reacţii conţin strategii ale primitorului de separare mentală şi emoţională a
organului de donatorul său, care îi permit aprecierea părţii salvatoare a donatorului şi, în
acelaşi timp, apărarea faţă de perceperea acestuia ca persoană. Mulţi pacienţi, după unele
studii majoritatea, încearcă să nu se gândească la donator în primele luni, de teama unei
influenţe negative asupra grefei, apelând la negare, raţionalizare, reprimare, dar rareori
acestea sunt depline şi definitive. Ele trădează întotdeauna o preocupare pentru „celălalt”
şi, de obicei, aceasta iese cu timpul, la iveală. Cu excepţia situaţiilor de persistenţă a negării,
atitudinea faţă de persoana donatorului ia două forme majore:
a) identifi carea – primitorul este preocupat să identifi ce anumite trăsături ale donatorului
pe care le regăseşte la sine sau şi le doreşte, crezând că asigură astfel o integrare mai bună a
organului în propria sa persoană, sau, în unele cazuri, pentru a-l răsplăti pe donator printr-
un fel de prelungire în sine a persoanei sale. [19]
b) Influenţarea este o problemă prezentă aproape la toţi pacienţii, deşi nu pare a persista la
toţi. De la temerile înainte de transplant, la sentimentul general posterior al „naşterii din
nou”, de la resimţirea unei alterări a identităţii prin organul unui donator de celălalt sex, la
constatarea unor transformări de personalitate profunde şi durabile, modificările de
subiectivitate trăite sunt atribuite, confuz şi divers, transferului de gene, în acord cu
paradigma geneticistă dominantă, ori doar contagiunii sau amestecării materiale, capabile
Transplantul de organe, o înrudire? | Asociația PRO VITA fil. București, www.provitabucuresti.ro
8
de a transfera părţi din persoană odată cu părţi din trup. Dacă beneficiarii unui donor viu,
rude apropiate genetic, nu identifică vreo influenţă, ei pur şi simplu o recunosc pe cea
existentă deja: „jumătate din genele mele sunt de la ea”. La rândul lor, beneficiari ai mai
multor organe de la acelaşi donor cadaveric sugerează, în sens invers, o co-sanguinitate:
„suntem acum pe jumătate fraţi”. [20]
Ambivalenţa în perceperea naturii transplantului, atât raţionalizat, ca „schimbare de piese”,
cât şi trăit, ca „dar al vieţii”, ţine de coexistenţa în cultura noastră a unui dualism între
reducţionismul explicaţiilor şi holismul experienţei. Indiferent de motivaţia sa, ştiinţifică
pentru profesionişti, ori psihologică, pentru pacienţi, reducţionismul joacă rolul unui
mecanism de control al acţiunilor desfăşurate într-un context în mare măsură necunoscut.
Cu toate acestea, numai experienţa trăită este cea care validează sau invalidează acţiunile
noastre. Atâta vreme cât teama de invalidare împiedică împărtăşirea acestei experienţe,
între personalul medical şi pacienţi, prin mentalitatea reificantă, şi mai ales între donatori şi
primitori, prin izolarea lor în anonimat, ambivalenţa aceasta, culturală, nu poate decât
persista, complicând-o pe cealaltă, naturală, fundamentală şi inevitabilă, ambivalenţa în
privinţa vieţii şi morţii, a identităţii şi alterităţii.
O evidenţiere a celei din urmă, prin lectura experienţei, o oferă faptul că nu se constată
diferenţe semnifi cative de atitudine faţă de persoana donatorului între primitorii de organe
diferite, ci doar între cei de la donori vii şi cei de la donori morţi. Şi tot experienţa arată că
atitudinea faţă de donator cea mai benefi că terapeutic – pentru că elimină sentimentele
primare de vinovăţie şi neîndreptăţire - este identifi carea, recunoaşterea sau asimilarea
deliberată a unor asemănări de personalitate, şi interpretarea în sens pozitiv a donării ca un
act de generozitate, cu exprimarea unor forme de recunoştinţă. Deşi primitorii de la donori
vii nu mărturisesc a trăi influenţe de personalitate, exprimarea recunoştinţei şi grija faţă de
sănătatea donatorului reprezintă şi pentru aceştia o problemă majoră. [21]
Şi pentru unii şi pentru alţii, dificultatea constă tocmai în caracterul inerent ne-reciproc al
donării, ceea ce creează o obligaţie morală practic de neachitat. Dacă pentru unii primitori
sentimentele de îndatorare pot fi atât de mari încât să le afecteze grav sentimentul propriei
identităţi şi autonomii – situaţie descrisă ca „tirania dăruirii” [22] –, pentru mulţi alţii
acestea îi împing spre cunoaşterea donatorului şi întâlnirea cu familia sa.
De partea cealaltă, tocmai ceea determină familia donorului cadaveric să facă un asemenea
gest, nevoia de a găsi un sens în moartea prematură a celui drag, o împinge spre întâlnirea
primitorului. Realizate în mod deschis şi cu sprijinul personalului medical, în prima decadă
după iniţierea transplantelor, dar ulterior aproape subversiv, învingând rezistenţa
profesioniştilor, care, îngrijoraţi de amploarea implicării părţilor, au introdus practica
anonimatului, aceste întâlniri constituie partea cea mai semnificativă antropologic şi cea mai
Transplantul de organe, o înrudire? | Asociația PRO VITA fil. București, www.provitabucuresti.ro
9
puţin evaluată de către decidenţii politicilor de sănătate. Ce ne dezvăluie cercetările
întreprinse până acum?
Iubirea dezvăluită
Cea mai amplă dintre ele, întreprinsă în SUA aparţine americancei Lesley Sharp. [23]
Majoritatea primitorilor, scrie Sharp, trimit o scrisoare anonimă de gratitudine, puţini
primesc un răspuns de la familii, şi mai puţini decid să aibă o întâlnire, dar atunci când
aceasta are loc, ea constituie cel mai adesea începutul unei relaţii foarte intime şi durabile,
pe care terminologia prieteniei nu o poate descrie satisfăcător. Nu doar că împrumută
termenii înrudirii, dar cei implicaţi se consideră unii pe alţii realmente înrudiţi prin „organul
comun”, incorporându-se reciproc într-o familie sui generis ca mamă, tată, fraţi sau copii.
Remarcabil, această formă de „înrudire fictivă” (fictive kinship, cum au denumit americanii
toate tipurile de înrudire care nu sunt genetice sau matrimoniale) este rezervată exclusiv
primitorului – nu şi familiei sale, fără însă a fi exclusă din relaţie – şi familiei donatorului, iar
relaţiile de înrudire sunt definite structural, primitorul ocupând locul donatorului indiferent
de vârstă. Caracterul afectiv al extrapolării relaţiei de la persoană la organ şi de la organ la
noul său purtător nu o face mai puţin efectivă, cei în cauză redefinindu-şi viaţa socială în
scopul valorificării acestei noi asocieri. [24]
Nu hazardul sau fantezia generează asemenea situaţii, chiar dacă sunt stranii sau par
patologice, cum le consideră în bună parte ideologia anonimatului. În mod evident,
transferul material al organului stabileşte întâlnirea a două drame şi identifică oamenii cei
mai implicaţi în ele, oameni care, astfel, sunt cei mai apropiaţi prin propria suferinţă de
suferinţa celorlalţi (ceea ce nu este cazul personalului medical). Nu există alte persoane mai
plauzibil compătimitoare şi mai probabil interesate în desluşirea sensului existenţial al
acestor drame. Dacă suferinţa caută consolare şi solidaritate, nesolidarizarea nu poate decât
întreţine suferinţa devreme ce lasă neîmplinit un sens major al experienţei umane.
Mai mult, transplantul de organe nu este un caz izolat. Relevantă în cercetarea lui Sharp
este şi comparaţia pe care o face cu alte două situaţii în care legături biologice implică relaţii
afective puternice şi reclamă forme aparte de socializare; e vorba de adopţia anonimă şi
maternitatea de substituţie. Toate trei demonstrează că relaţia biogenetică constituie o
permanenţă indispensabilă pentru identitatea noastră, oricât de variate ar fi pe alte
coordonate traiectoriile vieţii. Ca şi întâlnirile persoanelor adoptate cu părinţii lor naturali,
motivate de necesitatea cunoaşterii originii pentru completitudinea imaginii de sine,
întâlnirile provocate de transplant completează înţelegerea identităţii transformate a
primitorului, resimţite adesea ca o nouă naştere. Spre deosebire însă de acelea, care încheie
efortul de a salva un trecut comun, naşterea chirurgicală deschide şi un viitor, al memoriei
Transplantul de organe, o înrudire? | Asociația PRO VITA fil. București, www.provitabucuresti.ro
10
post-mortem unite cu recunoştinţa post-nativitatem în comuniunea împărtăşirii suferinţei şi
bucuriei.
Maternitatea de substituţie implică şi ea transferuri vitale – gameţi, embrioni – antrenând,
ca şi transplantul, persoane străine familiei în forme nenaturale de înrudire biologică. Cu
toate că transplantul de organe se singularizează prin capacitatea de a crea noi identităţi
fără reproducere, în toate trei contextele amintite, observă Sharp, pot fi identificate două
mame: mama naturală şi cea adoptivă, mama surogat şi mama socială, mama biologică a
primitorului şi mama donatoare (mama persoanei al cărei organ oferă salvarea vieţii). Însă,
iarăşi singular, numai transplantul leagă, şi biologic şi afectiv, de ambele mame. Dacă mai
notăm şi faptul că a purta, a hrăni în propriu trup o entitate biologică sesizabilă, diferită
genetic, poate oferi o experienţă de o intimitate şi profunzime cvasi-maternală, avem
suficiente argumente să considerăm transplantul de organe locul unei conjugări biologice,
bio-afective şi bio-sociale de o densitate imposibil de minimalizat. [25]
Se poate obiecta că întreaga problematică delineată aici depinde de o reprezentare animistă
a organelor şi de fetişizarea lor prin transplant, lucru de înţeles în contextul într-adevăr
dramatic al morţii neaşteptate ca şi al urgenţei maxime în care se desfăşoară operaţia
salvatoare de viaţă, situaţie prelungită ulterior de episoadele de rejecţie imunitară, ceea ce
poate provoca regresia psihică spre o gândire primară, „superstiţioasă”, tipică copilăriei.
[26]
Totuşi, această interpretare care atribuie transformările acuzate de cei implicaţi strict
subiectivităţii nu poate explica totul, bunăoară, numărul tot mai mare de mărturii despre
„împrumuturile” de personalitate. Anxietatea bolii cronice, stresul operaţiei, fantasmele
reprezentării, dorinţa de identifi care, coincidenţa statistică, suplimentate cu efectul
medicaţiei imunosupresive, nu reuşesc să justifi ce cauzal intrigantele situaţii în care
primitorul – cel mai adesea al unei inimi – constată că integrează odată cu organul biologic
gusturi, preferinţe, moduri de percepţie noi, pe care le descoperă ulterior, de la familie şi
prieteni, în personalitatea donatorului. [27]
Aceste experienţe paranormale, care produc senzaţii media şi alimentează folclorul
transplantologic, ar putea fi ignorate de persoanele serioase dacă medicina însăşi nu ar face
eforturi tot mai intense de a investiga ştiinţific interfaţa dintre somatic şi psihic. La graniţele
paradigmei dualiste şi în interstiţiile ei înfloreşte holismul – tot pozitivist, e adevărat –, al
neurologiei cognitive ori al psihoneuroimunologiei. Mai mult sau mai puţin speculativ,
cercetători îndrăzneţi evocă ipoteza „memoriei celulare”, bazată pe faptul că toate
sistemele dinamice care conţin circuite feed-back recurente procesează şi stochează
informaţie şi energie, realizând forme de învăţare şi memorare. [28] Nu mă voi hazarda
acum în acest domeniu, însă el ilustrează modul în care transplantul de organe nu forţează
Transplantul de organe, o înrudire? | Asociația PRO VITA fil. București, www.provitabucuresti.ro
11
doar bariere biologice şi sociale ci şi ştiinţifi ce. Este surprinzător atunci că se caută mijloace
de suprimare şi a rejetului paradigmatic?
Ca şi moartea cerebrală, din care îşi explantează odată cu materia biologică şi o parte din
legitimitatea morală, TO este o realitate hibridă, răscroind natura umană, raportul dintre
persoană, trup şi societate. Ignorarea sau tratarea superficială din partea promotorilor ori
din partea Bisericii a acestor probleme nu face decât să întreţină bariera de comunicare
între actorii scenei clinice, ai celei social-politice şi ai celei religioase, să întreţină
contradicţiile, să perpetueze aprecierile greşite şi să submineze eventualele soluţii.
Aceste rânduri nu sunt un manifest pentru TO, ci doar unul pentru asumarea deplină a
implicaţiilor sale, bune şi rele. Faptul că, pentru persoanele care trăiesc în urma şi de pe
urma morţii – sau a unui sacrificiu la limita morţii – împărtăşite prin transplant,
reconstruirea vieţii şi a unei identităţi coerente pretinde recunoaşterea şi impune o
comuniune, este de ceva timp o evidenţă. Numai experienţa împărtăşită ne poate ajuta să
înţelegem mai bine dacă TO este o cale de urmat cu stăruinţă sau una de părăsit cât mai
degrabă pentru alta mai bună.
* Licenţiat în fizică (1989) şi teologie (1993), doctor în teologie, conferenţiar
la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna” din Sibiu, unde predă
cursuri de Teologie Mora lă Ortodoxă, Teologie socială şi Bioetică creştină
Extras din „Medicii și Biserica” - vol. VII. PERSPECTIVA CREŞTIN -ORTODOXĂ
ASUPRA PRELEVĂRII ŞI TRANSPLANTULUI DE ORGANE. Volum coordonat de
Dr. Mircea Gelu Buta
Tipărit cu binecuvântarea Înaltpreasfinţitului BARTOLOMEU ANANIA,
Arhiepiscop al Vadului, Feleacului şi Clujului, Mitropolit al Clujului, Albei ,
Crişanei şi Maramureşului, la Editura Renașterea, Cluj -Napoca, 2009.
NOTE
[1] O prezentare sobră a situaţiei medicale la aniversarea jumătăţii de secol de la primul transplant de rinichi
(Boston, 1954), la M.H. Sayeh, Ch.B. Carpenter, Transplantation 50 Years Later – Progress, Challanges, and
Promises, N Engl J Med, 351; 26, 2004, 2761-2766. Câteva refl ecţii retro şi prospective, din partea unor
transplantologi consacraţi: Denton Cooley, Thomas Starzl et al., Transplant innovation and ethical challenges:
What have we learned?, Cleveland Clinic J Med, 75, Supplement 6, 2008, S24-S32. Voi folosi mai departe ca
prescurtare pentru transplantul de organe genericul TO.
Transplantul de organe, o înrudire? | Asociația PRO VITA fil. București, www.provitabucuresti.ro
12
[2] Odată cu microscopia, optică sau atomică, biologia şi medicina modernă extind fenomenologia morţii în
părţile componente ale fi inţei noastre, de la nivelul perceput direct, al organismului, organelor şi ţesuturilor, la
nivel celular şi molecular. Aici regenerarea (mitoza) şi moartea (apoptoza) contribuie în aceeaşi măsură la
desfăşurarea proceselor vitale. Despre rolul TO în redefinirea medicală a morţii, pe larg la Mita Giacomini, A
change of heart and a change of mind? Technology and the redefi nition of death in 1968, Social Science and
Medicine, 44; 10, 1997, 1465-1482. Altă perspectivă, la Calixto Machado, Julius Kerein et al., The concept of
brain death did not evolve to benefit organ transplants, J Med Ethics, 33, 2007, 197-200. O monografie
remarcabilă studiază comparativ, în SUA şi Japonia, afinitatea dintre ideologia morţii redefinite şi practica vieţii
astfel prelungite: Margaret Lock, Twice Dead. Organ Transplants and the Reinvention of Death, Univ. California
Press, 2002.
[3] Expresie citată de Arlene Macdonald, The Implicit Religion of Organs: Transformative Experiences, Enduring
Connections and Sensuous Nations, Implicit Religion, 10; 1, 2007, 38-52, aici p. 42. Dacă Învierea Domnului ne
mântuieşte de moarte, TO ar da morţii - cerebrale, se înţelege - o valoare salvifi că. Atât doar că moartea
cerebrală nu e cu totul moarte, iar învierea prin transplant nu e cu totul înviere. Metaforele indică, însă, ceea
ce Mircea Eliade numise, utilizând terminologia lui Durkheim şi Ott o, camufl area sacrului în profan. A.
Macdonald reuşeşte să pună în evidenţă (în Canada) în atitudinile şi practicile generate de experienţa
transplantului forme indubitabile ale unei religiozităţi implicite: cvasisanctificarea donatorului anonim;
preocuparea acută pentru moarte, după-moarte şi legătura dintre ele; conştiinţa unei comunităţi speciale a
celor care sunt angajaţi în aceeaşi confruntare cu moartea; sentimentul post-transplant al unei regenerări cu
valenţe cosmice, experienţă revelatorie, de împărtăşit semenilor; ritualizarea recunoştinţei prin ceremonii
publice de comemorare a donatorilor şi gratifi care a rudelor. Pusă în scenă după modelul cultului eroilor,
instituţia recunoştinţei indică răsfrângerea TO de la indivizi prin familii la naţiune şi înapoi. Dacă mai adăugăm
imaginea chirurgilor, aureolată, a campaniilor mediatice şi a „recruţilor”, donatorii potenţiali, avem toate
elementele unei veritabile religii civile, stadiu post-modern al cultului naţiunii.
[4] Mai multe opţiuni politice sunt plauzibile: folosirea până la epuizare a rezervelor morale ale creştinismului –
Biserica, furnizor de gratifi cări, amortizor de frustrări, devine „partener social”, investitor strategic de capital
social; în caz de inefi cienţă a acesteia, impunerea unei legislaţii neliberale – acordul presupus. Totuşi, „rezerva
naţională de organe” este altceva decât capitalul social. Asigurarea acestuia presupune, dacă nu iubire, cel
puţin încredere.
[5] Intenţionam să dezvolt ideea transplantului de organe ca înrudire formulată întrun material anterior, doar
cu argumente teologice generale – în Problematica antropologică şi morală a transplantului de organe, Anuarul
Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu, an III (XXVIII), Sibiu, 2003, p. 250-281 - urmărind mai
îndeaproape relaţia dintre identitatea personală şi trup, inclusiv în domeniul imunologiei, atât de important
pentru destinul TO ca terapie de substituţie. Conferinţa de la Bistriţa, ediţia 2008, îmi oferea această ocazie şi
am încercat să schiţez un mod de abordare, sub genericul „Ce este un organism?”, cu ipoteza că întregul
biologic este cel mai potrivit punct de plecare pentru a corela nivelul ierarhic superior, întregul personal, cu
nivelul inferior, organul, atât din perspectiva antropologiei ştiinţifice moderne, cât şi a teologiei tradiţionale.
Ulterior, incursiunea în imunologia transplantului mi-a descoperit detaliile neaşteptate ale unei ştiinţe în difi
cultate clinică dar mai ales epistemologică, făcându-mă să amân deocamdată proiectul iniţial. Vezi, în acest
sens, aprecierile „părintelui” transplantului de ficat, Thomas E. Starzl, Organ Transplantation: A Practical
Triumph and Epistemologic Collapse, Proc Amer Philos Soc, 147; 3, 2003, p. 226-245, ca şi dezbaterile publicate
în Seminars in Immunology, vol. 12, 2000. Exprim aici deplina recunoştinţă faţă de bunăvoinţa infailibilă a amfi
trionului bistriţean, Dr. Mircea Gelu Buta.
Transplantul de organe, o înrudire? | Asociația PRO VITA fil. București, www.provitabucuresti.ro
13
[6] Alte poziţii sunt exprimate doar prin vocea unor episcopi sau teologi. Vezi o prezentare sumară,
orthodoxwiki.org/Organ_donation. Ca şi Fundamentele bioeticii creştine (Ed. Deisis, 2004) a renumitului H.
Tristram Engelhardt, o recentisimă lucrare din peisajul literar bioetic de inspiraţie ortodoxă, de altfel
remarcabilă, îi dedică cel mai puţin spaţiu probabil celei mai efectuate proceduri biomedicale – după avort - la
noi în ţară: Micea Gelu Buta, Iulia Alexandra Buta, Bioetica între mărturisire şi secularizare, Ed. Renaşterea,
Cluj-Napoca, 2008.
[7] Am consultat textul original al documentului, intitulat „Basikai theseis epiethikes ton metamoscheuseon”,
publicat în volumul Hiera Sunodos tes Ekklesiastes Ellados. Eidike Sunodike Epitrope tes Bioethikes, Ekklesia kai
Metmoscheuseis, Athenai, 2002, ca şi traducerea oficială în lb. engleză, publicată la
http://www.bioethics.org.gr/en/03_b.html#4. În paranteze, numărul paragrafului din textul documentului. În
legătură cu acordul presupus introdus în Grecia de o nouă lege, Sinodul afirmă: „legea non-refuzului reprezintă
un şantaj al consimţământului” (32).
[8] „Dacă oferirea vieţii este „iubirea mai mare”, atunci oferirea unui organ este un act de iubire „minor”, dar
binecuvântat.” „Receptorul primeşte părţi dintr-un trup muritor; donatorul oferă din sufletul său nemuritor.”
„[Donatorul] salvează biologic pe primitor şi duhovniceşte pe sine însuşi.”
[9] „Biserica Greciei este conştientă de datoria sa filantropică faţă de primitor – care are nevoie să trăiască –
însă îşi dă seama şi mai mult de rolul ei alături de donator – care poate oferi liber.” (5a)
[10] E ceea ce rezultă din afirmaţia, din versiunea originală, „Biserica are datoria să lupte pentru impunerea
principiilor şi influenţei sale pozitive asupra politicii transplantului şi să creeze ea însăşi o tradiţie spirituală a
transplanturilor orientată spre nevoile spirituale ale ofertei de simţăminte ale donatorului (he idia mian
metamoscheutikên pneumatikên paradosin prosanatolismenên pros taspneumatikas anagkas prosphoras
aisthêmatôn toudotou). În acest mod, găsirea organelor şi promovarea transplanturilor nu vor constitui un
scop urmărit, ci un rezultat fi resc.” (39), Ibidem, p. 33-34, subl. mea. Redactorii documentului au ales să
exprime o idee profundă – nevoia cea mai mare este aceea de a dărui - într-un mod destul de confuz.
Versiunea ofi cială în limba engleză („a spiritual tradition on transplantations oriented towards the need to
donate organs”) e clară dar pierde sensul pasajului subliniat, întrucât prin reducerea expresiei la „nevoia de a
dona” se poate înţelege obişnuita „criză de organe”, în contradicţie şi cu finalul paragrafului citat.
[11] „Fundamentele concepţiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse”, trad. rom. în Ioan I. Ică jr., Germano Marani,
Gândirea socială a Bisericii, Ed. Deisis, 2002, p. 246-248, aici p. 247.
[12] Textul este accesibil la http://www.patriarhia.ro/ro/opera_social_filantropica/bioetica.html.
[13] Exhortaţia la filantropie a Părinţilor capadocieni sau a Sf. Ioan Gură de Aur, bunăoară, face frecvent apel la
înrudirea noastră naturală pentru a ne încuraja să depăşim egoismul; găsim şi argumentul invers:
generozitatea sistematică, cu atât mai mult iubirea, depăşeşte limitele naturii într-o înfrăţire spirituală.
[14] Factorul demografic are un dublu efect, creşterea cererii şi reducerea ofertei de organe. Alte cauze sunt
creşterea incidenţei unor boli asociate stilului de viaţă modern sau disparităţilor sociale, precum diabetul şi
hepatita C. De asemenea, contribuie la criză relaxarea criteriilor de eligibilitate pentru transplant care includ
într-o măsură tot mai mare copii mici, foarte vârstnici, pacienţi cu comorbidităţi şi foşti beneficiari afectaţi de
rejet. V. aprecierile în acest sens ale lui Margaret Lock, Human Body Parts as Therapeutic Tools: Contradictory
Discourses and Transformed Subjectivities, Qualitative Health
Transplantul de organe, o înrudire? | Asociația PRO VITA fil. București, www.provitabucuresti.ro
14
Research, 12; 10, 2002, 1406-1418, aici p. 1407. Creşterea aşteptărilor publice în general faţă de performanţele
medicinii îşi spune şi ea cuvântul, generând împreună cu ceilalţi factori criza amintită şi o presiune sporită
asupra rezervelor potenţiale: pacienţii morţi cerebral şi rudele lor. Introducerea sistemului de prelevare prin
consimţământ presupus nu e decât o măsură de naţionalizare a organelor viabile aflate în trupurile acestor
persoane. În cazul României, ar fi o naţionalizare de două ori abuzivă, deoarece nu s-a întreprins nimic pentru
consultarea opiniei publice în această privinţă.
[15] Am folosit mai ales cercetările întreprinse de Margareta A. Sanner în Suedia: People’s feelings and ideas
about receiving transplants of diff erent origins - questions of life and death, identity and nature’s border,
Clinical Transplantation 15, 2001, 19-27; Transplant recipients’ conception of three key phenomena in
transplantation: the organ donation, the organ donor, and the organ transplant, Clinical Transplantation, 17,
2003, 391-400; Living with a Stranger’s Organ - Views of the Public Transplant Recipients, Annals of
Transplantation, 10; 1, 2005, 9-12. Pentru alt mediu cultural (Brazilia), M.L.A. Sadala, N.A.G. Stolf, Heart
transplantation experiences: a phenomenological approach, J Clinical Nursing, 17; 17b, 2008, 217-225. Sanner
(Transplant recipients .., p. 398) remarcă rezerva cu care pacienţii îşi mărturisesc anxietatea faţă de donator şi
actul donării, ca şi faptul că rareori discută aceasta cu personalul medical. Realitatea că ce e mai grav e
totodată mai personal irupe însă înăuntru şi dincolo de mediul clinic.
[16] Mulţi primitori, cu precădere de la donatori cadaverici, au sentimente de vinovăţie, unii recunoscând că în
timpul aşteptării n-au putut evita dorinţa ca o persoană compatibilă să decedeze, alţii îndoindu-se că ar fi cei
mai îndreptăţiţi dintre pacienţi să primească un dar atât de preţios. Chiar dacă nu cu aceeaşi intensitate,
prelevarea de la donator viu ridică totuşi problema provocării suferinţei ireversibile a unui semen, cel mai
adesea foarte apropiat; Sanner, ibidem, p. 393-4. Într-un plan mai general, toţi suntem într-o anumită măsură
beneficiari ai morţii generaţiilor anterioare. Copiii benefi ciază de moştenire, materială şi spirituală, iar acest
lucru creează conflicte binecunoscute, dintre care complexul lui Oedip nu reprezintă decât un aspect
particular. Putem evoca aici rivalitatea mimetică pe care René Girard o consideră esenţială în mecanismul
victimar afl at la originea culturii umane. Ipoteza că un asemenea mecanism s-ar putea declanşa în cazul
dereglementării TO într-o activitate de piaţă mi se pare plauzibilă. Îndoiala că moartea cerebrală reprezintă
într-adevăr încetarea vieţii persoanei agravează şi mai mult lucrurile. Surprinzător dar semnifi cativ, după
patruzeci de ani de la introducerea noii defi niri, membri ai personalului medical par chiar mai puţin lămuriţi
decât profanii – educaţi de informaţiile gen „ştiinţa pentru toţi” – ce reprezintă „persoana moartă în trup viu”
cu care au de a face. Pe larg, M. Lock, Twice Dead…, mai ales cap. 3, 4 şi 10. În literatura bioetică autohtonă,
defi nirea morţii este confundată adesea cu constatarea morţii, eludare fără succes a uneia dintre problemele
cruciale ale eticii TO. Comitetul consultativ de bioetică al preşedintelui SUA tocmai a redezbătut defi niţia
morţii ca moarte cerebrală şi a socotit că este timpul să îi găsească noi argumente, mai convingătoare, cele
curente, fi ziopatologice, fi ind considerate pur şi simplu eronate: Controversies in the Determination of Death.
A White Paper by the President’s Council on Bioethics, Washington, 2008, accesibil şi la www.bioethics.gov. La
noi, o critică a defi niţiei îndrăzneşte Oana Ift ime, Bioetica şi argumentele ei în favoarea dialogului ştiinţă-
religie, în vol. simpozionului Science and religion - conflict or convergence, Constanta, 1-3 noiembrie 2005, p.
152-169.
[17] Cf. Sanner, Transplant recipients…, passim; People’s feeling…, p. 26; Lock, Human Body Parts…, p. 1409.
Despre reprezentarea reducţionistă a trupului ca maşină şi consecinţele acesteia asupra modului în care este
adresată realitatea bolii în medicina modernă, în contrast cu perspectiva fenomenologică a experienţei trăite,
James A. Marcum, Biomechanical and phenomenological models of the body, the meaning of illness and
quality of care, Medicine, Health Care and Philosophy, 7, 2004, 311-320. Desigur, medicina modernă şi-a însuşit
lecţiile ciberneticii, dar îngrij irea medicală centrată pe funcţionarea organelor, practica TO şi defi nirea
cerebrală a morţii dovedesc durabilitatea cartezianismului. Cercetările recente, îndeosebi cele etnografi ce,
Transplantul de organe, o înrudire? | Asociația PRO VITA fil. București, www.provitabucuresti.ro
15
acordă o importanţă tot mai mare abordării fenomenologice a identităţii ca experienţă trăită, în care trupul
ocupă un loc central în definirea identităţii, spre deosebire de viziunea psihologică după care persoana („eul”)
se reduce la viaţa psihică şi încetează odată cu aceasta, în moartea cerebrală, lăsând în urmă diversele
„proprietăţi” materiale utilizate: trupul, casa, maşina etc. O introducere în specifi cul acestei abordări oferă
Lauren Bialystock, My Heart, Myself: Using a Phenomenological Model to Understand the Body, University of
Toronto Medical Journal, 84; 1, 2006, 55-58.
[18] Cedând părţi semnificative din persoana celui drag, rudele donatoare retrasează, la iniţiativa morţii,
frontierele întregului personal, acceptând restrângerea lor din trupul celui considerat decedat în favoarea
extinderii lor spre primitor. Gillian Haddow studiază (în Scoţia) rolul reprezentării trupului persoanei decedate
în decizia donării, în The phenomenology of death, embodiment and organ transplantation, Sociology of
Health & Illnes, 27; 1, 2005, 92-113, aici p. 103. Comp. cu Lesley A. Sharp, Stange Harvest. Organ Transplants,
Denatured Bodies, and the Transformed Self, Univ. California Press, 2006, p. 137. O cercetare mai veche,
întreprinsă în SUA, dedicată portretizării fi losofi ilor de viaţă şi de moarte care ar diferenţia pe donatorii
potenţiali de non-donatori, îi arată preocupaţi de soarta rămăşiţelor pământeşti şi pe cei dispuşi să doneze,
persoane cu mai puţine griji faţă de moarte, care preferă incinerarea, adică ştergerea oricărei imagini-
memorie. Sidney E. Cleveland, Personality Characteristics, Body Image and Social Att itudes of Organ
Transplant Donors versus Nondonors, Psychosomatic Medicine, 37; 4, 1975, 313-319, aici p. 317. La primire,
criza de reprezentare a identităţii ia proporţii dramatice în cazul grefelor externe, precum mâna sau faţa. V.
notă infra.
[19] Cf. Sanner, Transplant recipients’conception…, p. 398. În studiul acesta, situaţia primitorilor de la donatori vii cunoscuţi, în general fraţi sau părinţi, nu arată identifi care sau infl uenţă. În cazul donorilor vii, primitorii nu doresc vreo schimbare a relaţiilor cu aceştia, deşi unii recunosc că au devenit mai apropiaţi. [20] Ibidem, p. 395. Despre alterarea identităţii de gen, v. şi Lock, Twice Dead…, p. 327. [21] O situaţie nu întru totul inedită, însă revelatorie, este grefa de organe externe, care implică o transformare mult mai evidentă, atât personal cât şi social. Reconstruirea identităţii este aici, ca şi toleranţa imunitară, indispensabilă (unul dintre primii benefi ciari a unui transplant de mână a cerut în cele din urmă amputarea lui). J.S. Swindell, Facial allograft transplantation, personal identity and subjectivity, J Med Ethics, 33, 2007, 449-453. Exprimarea unică a persoanei prin faţa sa este cel mai bine surprinsă în teologia personalistă ortodoxă (gr. prosopon, faţă, chip, persoană), cu toate că, datorită unui platonism durabil, rolul inerent pozitiv al trupului în manifestarea persoanei este rareori luat în considerare. [22] Despre acest fenomen, Renée C. Fox, Judith P. Swazey, Sociocultural Aspects of Organ Tranplants, în Stephan G. Post (ed.), Encyclopedia of Bioethics, Thomson-Gale, 3rd ed., p. 1955.
[23] Profesor de antropologie la Columbia University, NY. Pentru ceea ce urmează, vezi op. cit. supra, nota 18,
cap. „Public Encounters as Subversive Acts”, p. 159- 205.
[24] Printre altele, Sharp relatează următorul caz: primul copil, băiat, al unor soţi care îl aşteptau de mult,
moare a doua zi după naştere, iar părinţii, creştini credincioşi, încredinţaţi voii lui Dumnezeu pentru soarta
copilului şi a lor, sunt de acord cu donarea inimii, care este transplantată unui alt băieţel, de patru luni. La
început primesc o ilustrată cu mulţumiri, după un an o fotografi e a copilului salvat, apoi solicitarea de a vorbi
la telefon, iar nu după mult timp are loc întâlnirea celor două familii. Taţii sunt rezervaţi şi mai distanţi, dar
mamele se apropie, considerându-se o pereche legată de copilul decedat, „testamentar” cum se exprimă
mama sa, dar şi de grij a pentru soarta supravieţuitorului, afectat în dezvoltare de boala iniţială şi tratamentele
obligatorii. Deşi e cea care a pierdut copilul, mama donatoare se consideră de fapt cea binecuvântată, şi prin
situaţia materială mai bună şi prin alţi doi copii, sănătoşi, dar mai ales prin „giuvaerul” (jewel, în lb. engl.) de
preţ care este pentru ea băiatul salvat (numit Jules); eadem, p.183-184. Desigur, asemenea relaţii nu pot fi
Transplantul de organe, o înrudire? | Asociația PRO VITA fil. București, www.provitabucuresti.ro
16
idealizate; uneori eşuează. În orice caz, comunicarea dintre părţi a fost socotită atât de importantă încât
asociaţia nord-americană care promovează interesele rudelor donatorilor, National Donor Family Council, a
impus recunoaşterea acesteia ca un drept civil prin „Donor Family Bill of Rights”; eadem, p. 178-179.
[25] „Ştiţi, uneori mă simt ca şi cum aş fi însărcinată, de parcă aş naşte pe cineva. Nu ştiu ce este de fapt, dar în
mine e o altă viaţă, pe care eu doar o întreţin…”, se confesează o femeie care a primit un ficat şi un rinichi; M.
Lock, Human Body Parts…, p. 1411. Denumită biosocialitate (de Paul Rainbow) ori bioafectivitate
(biosentimentality, Lesley Sharp), capacitatea biomedicinei de a realcătui ţesutul social scoate în evidenţă
tocmai ceea ce cultura noastră pare a reprima mai drastic: maternitatea şi rolul ei fundaţional.
[26] După o concepţie psihanalitică, spre deosebire de gândirea secundară, reflexivă, raţională, tipică vârstei
adulte. V. Sanner, loc. cit., p. 398-99.
[27] Cea mai amplă evidenţă o oferă Paul Pearsall, Garry E.R. Schwartz, Linda G.S. Russek, Changes in Heart
Transplant Recipients That Parallel the Personalities of Their Donors, J Near-Death Studies, 20; 3, 2002, 191-
206, cu referinţele indicate. V. şi Lock, Twice Dead…, p. 327-328. Un transplantolog ca Raff aello Cortesini nu
ezită să abordeze, sumar şi precaut, problema: Y a-t-il un problème d’identité après une greffe?, în Edgardo D.
Carosella et alii (dir.), L’identité? Soi et non-soi, individu et personne, PUF, 2006, p. 93-100.
[28] Inima ar stoca astfel trăsături afectiv-comportamentale ale proprietarului pe care creierul primitorului le-
ar citi printr-un sistem de comunicare electromagnetic creier-inimă. V. Pearsall, Schwartz, Russek, p. 205.
Bineînţeles, asemenea explicaţii nu sunt acceptate de mainstream. Într-o lucrare recentă se afi rmă că pacienţii
ar dezvolta post-transplant trăsături de personalitate reprezentând cum ar fi dorit aceştia să fi e însă nu au
avut curajul în prezenţa anturajului, operaţia doar iniţiind sau înlesnind un proces de schimbare dorit anterior:
L.S. Baines, R.M. Jindal, The Struggle For Life: A Psychological Perspective of Kidney Diseases and
Transplantation, Preager Publ., 2003, cap. 6.