Universitatea de stat din Republica Moldova

Facultatea de Drept

Referat

la Filosofie

Tema: Toma DAquino i nvtura lui filosofic relogioas despre existen

A elaborat: Mrza Silvia

Grupa 115, anul I

A verificat: Eugeniu Rbca

Dr. hab., prof. univ.

Chiinu - 2015

Cuprins:

I Filosofia lui Toma D Aquino

1.1 Raportul raiune-credin

1.2 Ontologia lui Toma. Fiinta, esena, existena

1.3 Concepia despre suflet

1.4 Argumentele existenei lui Dumnezeu

1.5 Opere mari

II Concluzie

III Bibliografie

Filosofia lui Toma DAquino

Raportul raiune-credin

Problema raportului i a necesitii stabilirii unui acord ntre raiune i credin este o prim condiionare a dezvoltrii filosofiei tomiste. Dac raiunea acoper ntregul domeniu al filosofiei, aceasta nu trebuie s se ocupe dect de ceea ce este accesibil inteligenei naturale i demonstrabil cu ajutorul ei. Pe de alt parte, revelaia, autoritatea lui Dumnezeu este temeiul i domeniul teologiei. Filosofia va avea principiile argumentrii n raiune, teologia va argumenta ntemeindu-se pe revelaie. Exist ns un acord de drept ntre raiune i credin ca i ntre filosofie i teologie. Folosite corect, ele nu pot s ne nele, cci nu pot exista dou adevruri . De aici decurg dou sarcini importante pentru filosofie, una negativ (critic) i una pozitiv (constructiv).

Mai nti, raiunea este datoare s se critice pe sine, corectndu-se, atunci cnd una din concluziile sale contrazice dogma, fr ns a folosi revelaia sau dogma ca argument suprem ci doar ca semnal al erorii; argumentele deciziei oricrei respingeri filosofice trebuie s aparin raiunii.

A doua sarcin a filosofiei este aceea de a nelege tainele revelaiei, acolo unde este posibil prin voina lui Dumnezeu. Filosoful este dator s neleag i s explice cuvntul lui Dumnezeu. Acest lucru nseamn c, alturi de teologia revelat, exist i un discurs raional despre divinitate, o teologie natural, care nu concureaz teologia revelat i nici nu reprezint toat filosofia. Este o completare a teologiei revelate i o ncununare pentru filosofie. Cci, spune Toma, nu exist nici un motiv pentru care acele lucruri ce pot fi nvate prin tiina filosofiei, n msura n care pot fi cunoscute de raiunea natural, s nu poat fi nvate i printr-o alt tiin n msura n care aparin revelaiei. De unde urmeaz c teologia inclus n doctrina sacr difer n genul su de acea teologie care este parte a filosofiei.

Dei raportul raiune-credin fusese o preocupare central pentru majoritatea gnditorilor medievali anteriori, aceast distincie net ntre cele dou genuri ale teologiei pe care o realizeaz Toma reprezint maturitatea absolut a tuturor acestor cutri. La Toma, opiunea pentru Aristotel este hotrtoare. Obiectele naturale, cauzele secunde, au o aciune i o esen real, fiind chiar singurele inteligibile pentru om; quidditatea lucrului material este obiect prim al cunoaterii. Intelectul poate s cunoasc fr vreo intervenie exterioar, avnd activitate proprie iar ceea ce este separat potrivit inteleciei nu poate fi separat i potrivit existenei, aa cum proceda Platon. Astfel, genurile i speciile sunt pur intelectuale.

Ontologia lui Toma. Fiinta, esena, existena

Ontologia tomist are la baz un aristotelism consecvent i este ntemeiat pe o ierarhie strict a fiinelor. Preocupat nc din tineree de problema clarificrii unui vocabular ontologic fundamental, Toma se implic n marea disput privind interpretarea textelor aristotelice, situndu-se, n acest sens, pe traiectoria deschis de maestrul su Albertus Magnus.

Problema unei interpretri corecte a aristotelismului era una cardinal: mpreun cu comentariile arabe, aristotelismul era inacceptabil din punct de vedere teologic; pe de alt parte, eliminarea brutal a acestor comentarii i a tezelor lor era imposibil, celebrele condamnri dovedindu-se nu o dat ineficiente. Nu-i rmnea lui Toma dect angajarea ntr-o confruntare direct cu averroitii n scopul obinerii unei nelegeri echilibrate a textelor i conceptelor.

Lucrarea De ente et essentia este cea de a doua lucrare scris de Toma din Aquino (dup Despre principiile naturii), n jurul vrstei de treizeci de ani, atunci cnd colarii parizieni ntmpinau dificulti semnificative n nelegerea vocabularului vehiculat de ctre magitrii vremii. Termeni ca esse, ens, essentia, materia, forma, intellectus, individuum, .a., constituiau elementele centrale ale unui aproape manierism discursiv al epocii. Toma i propune s explice termenii de ens (pl. entia, fiindul sau fiina concret, fiinarea determinat n multiplu, cea de-aici) i essentia (esena), considerai primordiali n ordinea conceperii lor de ctre intelect. Este o precizare semnificativ, deoarece ea atrage atenia asupra unei distincii de factur aristotelic, cea ntre n ordinea naturii i n ordinea cunoaterii. Ontologia lui Toma este, aici, una n ordinea cunoaterii, de unde necesitatea stabilirii unei succesiuni didactice a expunerii. Miza parcurgerii unei ontologii este nelegerea temeiului, a fundamentului fiinei. Dac ordinea platonician-augustinian predilect era una descendent, ncepnd de la temei, ordinea aristotelic ncepe n mod consecvent cu ntemeiatul. Toma va ncepe de la fiind.

Tot n manier aristotelic Toma va spune c fiindul are dou accepiuni: ceea ce se divide n zece categorii, respectiv tot ceea ce poate constitui obiectul (sau adevrul) unei judeci afirmative. Conform celui de-al doilea sens, orice obiect sensibil, imaginativ sau inteligibil este fiind, n msura n care se poate construi o judecat afirmativ adevrat despre el. Trebuie observat ns c unele judeci, dei adevrate, nu au un corespondent real, nu se refer la nimic, astfel c i privaiunile sau negaiile ar trebui s reprezinte fiinduri, aa cum orbirea spunem c fiineaz n ochi, n calitate de privaie. n aceeai situaie se gsesc obiectele imaginare: despre Pegas putem construi judeci afirmative adevrate. Aceasta nseamn c obiectul ontologiei nu poate fi identificat pornind de la judeci.

De aceeai problem se lovise i Aristotel, atunci cnd, pentru a face posibil construcia discursului ontologic, remarca cu pruden c unele rostiri sunt omonime, desemnnd lucrurile numai pe baz de asemnare a numelui i nu pe baz de esen. Nu putem porni spre constituirea unei ontologii avnd ca reper judecile, ci trebuie, nainte de toate, s lum n considerare elementele constitutive ale judecilor, rostirile, adic termenii i conceptele. Aristotel observase c Fiina ca fiind se spune n attea feluri cte categorii sunt; dispunem, adic, de un reper sigur pentru identificarea realitilor. i aici, ca i la Toma, categoriile constituie un criteriu de verificare a realitii obiectelor: dac un obiect este predicabil din perspectiva tuturor categoriilor (adic dac este concomitent temporal, spaial, n relaie, n posesie, etc.), atunci el nu este fictiv i nici fals. Multiplicitatea real a fiinei corespunde multiplicitii ei semantice.

Prelund raionamentul, Toma va spune c fiindul luat n primul sens, adic drept ceea ce se divide n zece categorii, nu desemneaz dect ceea ce exist n realitate. Potrivit acestei accepiuni, privaiunile i negaiile nu sunt fiinduri. Avem astfel o baz sigur n a porni pe urmele esenei, adic acel ceva care face ca un fiind s fie aa cum este. Numai din fiind poate fi dedus esena care, asemeni formei aristotelice, se gsete n lucruri. Abia acum utilizarea judecilor este sigur, neexistnd riscul de a opera judeci fr sens sau coninnd ficiuni. Pornind de la acel fiind care are corespondent real, efortul nostru se va ndrepta acum ctre identificarea esenei sale, acelui ceva care face ca fiindul s fie ceea ce este, n felul n care este.

Esena (cviditatea) reprezint n primul rnd ceea ce este comun tuturor naturilor pe temeiul crora diversele fiinduri sunt ornduite n diverse genuri i specii. n acest sens, esena este un altceva dect fiindul. Dac fiindul este neles ca totalitatea determinaiilor unui lucru, inclusiv accidentele sale, esena nseamn identitatea inteligibil a fiindului, ceea ce, dincolo de accidente, i d un mod specific de fiinare. Din acest motiv, esena nseamn, n al doilea rnd, ceea ce semnificm prin definiie, adic diferena specific.

Esena se mai numete i form, continu Toma, altfel spus caracterul determinant al fiecrui lucru; desigur, form n sensul de principiu activ, opus materiei. n al patrulea rnd, esena semnific natur, ntr-un neles boethian al termenului: ceea ce poate fi conceput ntr-un chip oarecare de ctre intelect. Ceea ce trebuie s nelegem aici este sensul de natur inteligibil.

Sintetic, esena nseamn acel ceva, diferit de fiind, prin care i n care fiindul are fiin sau fiineaz. Cu aceasta am obinut nc un termen fundamental al ontologiei tomiste: fiinarea. Putem acum s nelegem mai bine sensul incursiunii de pn aici: un lucru concret (fiindul, ens) are un mod de a fi, conform esenei sale (essentia) i fiinare (faptul de a fi, pur i simplu), dat n i prin esen. La propriu vorbind, esena este un temei intermediar ntre fiin (esse) i fiind (ens).

Dintre fiinduri, numai substanele dein esen n mod veridic i absolut, ceea ce nseamn c accidentele fiineaz numai relativ la ele . Prin intermedierea esenei, substanele fiineaz, iar datorit esenei (adic nemijlocit), ele sunt ntr-un mod anume. Ceea ce este o substan (esena, essentia) se afl la rndul ei sub determinaia faptului nsui de a fi (existena sau fiina).

Se obine astfel o ierarhie ontologic n care fiina pur se multiplic n moduri de fiinare (esenele sau genurile i speciile), iar acestea, la rndul lor, sunt multiplicate n indivizi (fiindurile). Ei sunt, n termeni aristotelici, substane prime. Ceea ce l intereseaz pe Toma n continuare este cum poate fi recunoscut esena n substane. Trebuie s inem cont ns de faptul c substanele sunt de dou feluri: simple i compuse. Se revine, n aceti termeni, la o mai veche tem a filosofiei europene, cea a distinciei unu-multiplu, conform creia multiplul este inferior dar cognoscibil pe msura intelectului uman, n vreme ce Unul este temei dar ascuns gndirii noastre.

Concepia despre suflet

Actualizarea fiinei n substanele simple are loc gradual, astfel nct spiritele cu cea mai mult actualitate (fiin) sunt n proximitatea lui Dumnezeu iar spiritele cu cea mai mult potenialitate (avnd mai puin fiin) sunt mai ndeprtate de Creator. Aceast gradare, ne spune Toma, se sfrete cu sufletul uman, care deine ultimul loc n ierarhia substanelor intelectuale.

Omului i este specific prezena materiei. El aparine att fiinelor imateriale (prin suflet), ct i celor materiale (prin trup). Sufletul depete i domin trupul (fiind form a lui), marcnd prin aceast relaie limita dintre inteligenele pure i regnul corporalelor. Sufletul omului nu e o inteligen pur ci un intelect potenial care este asociat unui corp dar are acces la Inteligibil. Astfel sufletul uman este o substan (este individualizat) intelectual, fiinnd n mod esenial ca form a corpului. ndatorat lui Averroes i, evident, lui Aristotel, Toma se situeaz mpotriva doctrinelor dualiste (cum ar fi cea a lui Avicenna), astfel nct intelectul, n doctrina tomist, este legat n particular de trupul material. Aceast unitate ntre suflet i corp reprezint unul din elementele ingenioase ale filosofiei tomiste, prin care se reuete un rspuns limpede la problema raportului materie-spirit. Iat cum funcioneaz el:

Din cauza faptului c deine, ntre celelalte substane intelectuale, mai mult potenialitate, intelectul potenial al omului se situeaz att de aproape de lucrurile materiale, nct un lucru material este atras s participe la fiina sa, pn ntr-acolo c din suflet i din corp rezult o singur fiin, ntr-un singur compus, dei aceast fiin, n msura n care aparine sufletului, nu este dependent de corp .

Aceast atracie a materialului de a participa la fiina sufletului se explic prin faptul c exist i alte forme, situate mai departe de Dumnezeu dect sufletul, forme care au mai mult potenialitate dect acesta i deci, prin statutul lor inferior, tind s participe la fiina sufletului. Ele sunt ns i mai apropiate de materie, astfel nct nu pot fiina n afara ei. Acestea sunt forme ca ordinea i gradarea, nite inteligibile cu fiin att de potenial nct nici nu pot aciona de la sine ci numai n conformitate cu determinrile prin care materia se pune la dispoziia lor. Spre deosebire de ngeri, care nu au nevoie de materie pentru a aciona i spre deosebire de sufletul uman care acioneaz asupra materiei, pe de o parte i este multiplicat de materia desemnat, pe de alt parte, formele inferioare sunt doar multiplicate: ele sunt efecte ale determinrilor sensibile.

Sufletul este forma corpului, fiind unit intim cu acesta i supravieuindu-i. Existena sa este cauzat, ca i a spiritelor, dar, la acest nivel, prin intermediul lor i de aceea nu este o existen pur ci una modal: este un cum. Are n acest fel o existen proprie, actul su, dobndit ns numai n cadrul unei materii desemnate, ceea ce-l particularizeaz. Astfel, sufletul este finit att dinspre partea superioar (prin faptul c i dobndete fiinarea de la altceva), ct i n partea inferioar, prin faptul c este particularizat material.

Astfel, natura omului (umanitatea) este dat de forma substanial sau suflet. Sufletul este universal, dar deoarece fiecare individ are materie (corp), configuraia corpului fiind de fiecare dat unic i irepetabil, ea funcioneaz ca un principiu al individuaiei; dac sufletul este forma corpului, nseamn c fiecare suflet este, n felul su, unic, diferit de celelalte: este forma sau actul corpului su. Aceasta nseamn c sufletele sunt difereniate per corpora (prin corpuri), iar gradul de perfeciune intelectiv al fiecrui suflet este dependent de gradul de perfeciune al complexului corporal.

Ca form, sufletul este formal identic la toi indivizii umani, ceea ce nseamn c noi nu suntem diferii prin forma substanial. Diferenele dintre indivizi sunt date de constituia sau structura particular a corpului, care acioneaz ca principiu de individualizare sau de particularizare a formei. n acest sens, trebuie s existe tot attea suflete individuale cte corpuri exist. Activitatea intelectual a unui individ este diferit de cea a altui individ, datorit diferenelor existente ntre puterile perceptive, ntre imaginile i reprezentrile fiecruia. Ceea ce este sensibil sau particular este perceput, iar percepia este particular. Numai ceea ce este inteligibil este neles, iar speciile inteligibile sunt desprinse de ctre intelect din aceste imagini particulare ale lucrurilor.

Sufletul este capabil de cunoatere, ns nu percepe inteligibilul n mod direct, ci numai prin lucruri i mai ales ntre anumite limite i ntr-un anumit fel, condiionat de corporalitatea sa. Cunoaterea apare prin contactul cu obiectele individuale i sensibile care imprim n simuri speciile lor imateriale. Acesta este, de altfel, unul din punctele cruciale prin care Toma se distinge de predecesorii si , anume rolul trupului n percepia i intelecia uman. Ca rezultat imaterial al aciunii obiectului asupra organului de sim capabil s-l perceap, specia conine un element inteligibil care se reveleaz intelectului.

Astfel, intelectul este capabil s primeasc inteligibilele pe care nu le conine n mod actual (fiind n acest sens un intelect pasiv sau posibil). Pe de alt parte, iluminat fiind de Dumnezeu, el are posibilitatea de a desprinde inteligibilele din imaginile sensibile ale lucrurilor provenite din senzaie. n acest sens el este un intelect activ sau agent, facultatea de cunoatere cea mai nalt prin care ne apropiem cel mai mult de ngeri. Prin intelectul agent, inteligibilul existent n mod virtual n datele simurilor trece n act. Finalitatea existenei umane este vederea lui Dumnezeu. Aceasta necesit intervenia graiei divine deoarece intelectul uman are nevoie de o ntrire, de intervenia unei puteri supranaturale care s-l ridice dincolo de limitele sale naturale.

Argumentele existenei lui Dumnezeu

Prin intelectul natural este ns posibil nelegerea faptului c Dumnezeu exist n calitate de cauz prim i final a substanelor create, pe calea cunoaterii graduale a esenei fiindurilor. Dat fiind distincia, n lucruri, dintre fiin i esen, putem spune c lucrurile naturale nu-i conin raiunea suficient a propriei lor existene (esena nu include niciodat existena lucrurilor). Toate cte au existen i-o primesc de la altceva. Este deci imposibil ca prin cunoaterea senzorial a lucrurilor s avem acces direct la raiunea lor suficient. n plus, aa cum se afl el acum, intelectul uman nu poate s neleag nici mcar substanele create imateriale, cu att mai puin esena substanei increate. Nu Dumnezeu este obiect prim al cunoaterii noastre, ci creaturile Sale, deci quidditatea lucrurilor materiale; de la acestea trebuie s pornim . Fiina lui Dumnezeu nu ne este nici accesibil senzorial nici evident prin natura conceptelor pe care intelectul le abstrage din senzaii. Natura gndirii noastre nu are acces direct la fiina infinit. Este necesar un efort prin care intelectul s interogheze experiena, s cunoasc esena pentru a deduce existena fiinei infinite din esenele lucrurilor naturale.

n cele dou Summe se gsesc cinci ci ale argumentrii existenei lui Dumnezeu, cinci probe construite pe o schem similar care pornesc de la evidene empirice i ajung la afirmarea fiinei absolute. Nu este vorba deci de o analiz conceptual, n plan pur logic, ci de argumente care pornesc de la existene percepute i ajung la o existen inferat, adic de argumente n plan ontologic.

Prima cale (proba micrii). Este de domeniul evidenei sensibile faptul c exist n lume lucruri care se mic. Dar orice lucru aflat n micare are n poten scopul micrii sale, cauza actualizrii acestei potene fiind un alt lucru, aflat deja n act, care l anim pe cel dinti. Cci este imposibil ca un lucru s fie propriul su principiu activ, adic s se afle simultan n act i n poten. Dac orice lucru aflat n micare trebuie s aib ca principiu al micrii sale un alt lucru, nseamn c i acest al doilea lucru trebuie s i aib cauza sa de micare, etc. Aceast serie nu poate continua la infinit, trebuind s aib un termen prim. Este deci necesar s existe un motor prim, nemicat la rndul su; acest motor prim este Dumnezeu.

A doua cale (a cauzei eficiente). Experiena ne arat c exist n natur o ordine a cauzelor eficiente. Nici un lucru nu poate fi propria sa cauz eficient, cci i-ar fi anterior siei, ceea ce este absurd. Deci fiecare cauz eficient este cauzat de o alta, n serie. Dar seria cauzelor eficiente nu poate continua la infinit, cci astfel, neexistnd o cauz prim, n-ar mai exista nici cauze intermediare i nici cauz ultim, ceea ce este fals. Trebuie deci s admitem existena unei cauze prime eficiente, creia noi i spunem Dumnezeu.

A treia cale (proba posibilitii i necesitii). Gsim n natur lucruri generate i corupte despre care spunem c pot s fie sau s nu fie (sunt contingente). Acestea nu pot s fiineze permanent, cci vine un moment cnd ceea ce este posibil s nu fie, nu este. Deci, dac orice poate s nu fie, a existat un moment n care nimic nu a fiinat. Dac este adevrat, atunci nici n momentul de fa nimic nu ar exista, cci ceea ce nu exist nu poate fi fcut s existe dect de ctre ceva existent dinainte. Prin urmare, dac a existat un moment n care nimic nu fiina, ar fi fost imposibil ca ceva s nceap s fiineze, deci n momentul de fa nimic nu ar putea fiina, ceea ce este absurd. n concluzie, nu toate lucrurile sunt doar posibile, ci trebuie s existe ceva necesar . Dar un lucru necesar i are necesitatea cauzat din exterior sau prin sine. Lucrurile necesare cauzate din exterior ar trebui s constituie o serie infinit, ceea ce nseamn c trebuie s postulm existena unei fiine necesare prin sine i cauz a necesitii tuturor celorlalte. Aceast fiin este numit Dumnezeu.

A patra cale (a gradelor de fiin). Exist n lume lucruri mai mult sau mai puin bune, adevrate, nobile, etc. Dar mai mult i mai puin se spune despre lucruri ca msur a asemnrii lor cu un termen de comparaie maxim. Maximum-ul fiecrui gen este ns cauz pentru genul respectiv. Trebuie s existe ceva care este cauz pentru toate lucrurile n ce privete fiina, buntatea lor sau orice alt perfeciune; aceast cauz este numit Dumnezeu.

A cincea cale (a armoniei). Vedem c lucrurile lipsite de inteligen acioneaz ntotdeauna n acelai fel, conform unor reguli naturale. Aceasta nseamn c ele au un scop, i este limpede c acest scop nu este atins fortuit (cci nici micrile lor nu sunt fortuite) ci mai degrab conform unui plan. Cci nici o fiin lipsit de inteligen nu poate atinge un scop dect dac este condus de o alt fiin dotat cu inteligen i nelepciune. Trebuie deci s existe o fiin inteligent prin care toate lucrurile naturale sunt ndreptate ctre scopul lor, fiin pe care o numim Dumnezeu.

Dup enumerarea celor cinci ci, Toma respinge, cu o ingeniozitate ieit din comun, dou argumente tradiionale mpotriva existenei lui Dumnezeu. Primul dintre ele este formulat astfel: dintre dou contrarii, dac unul este infinit, cellalt ar fi anihilat; dar prin Dumnezeu nelegem buntate infinit. Deci, dac Dumnezeu ar exista, nu ar mai putea exista rul. Dar rul exist, deci Dumnezeu nu exist. Toma rspunde pornind de la un citat din Sfntul Augustin: ntr-adevr, dac Dumnezeu este binele cel mai mare, El nu ar permite existena nici unui ru dect dac omnipotena i buntatea sa ar voi s creeze bine pn i din ru. Aa trebuie neleas buntatea infinit a lui Dumnezeu: a permite existena rului pentru ca i din el s fac Bine.

Opere mari

Scriptum super Sententiis

Summa contra Gentiles

Summa Theologiae

Se poate spune ca Dumnezeu este cauza prima exemplara, a tuturor lucrarilor. Pentru a intelege aceasta afirmatie este nevoie sa notam ca producerea oricarui lucru presupune o cauza exemplara. Astfel, mestesugarul produce o forma determinata intr-o materie gratie unui model pe care il are in vedere, fie ca aceasta este in afara lui, fie ca in mintea sa. Extinzind, si lucrurile naturii pot fi raportate la forme determinante. Daca, asa cum este firesc, trecem de la formele determinate la principiu, ajungem la ideea unei intelepciuni divine in masura sa se exercite ca principiu al ordinii in lume. Se poate deci spune ca intelepciunea divina poseda ratiunea de existenta a tuturor lucrurirlor, ratiune care consta in modele, adica in forme exemplare cu realitate in spiritul divin.

Thoma, Summa theologiae

2