Convingerile și supozițiile privind natura

Bisericii și conducerii ei: un caz de studiu

românesc

Thomas Keppeler

2

Convingerile și supozițiile privind natura Bisericii și conducerii ei:

un caz de studiu românesc

de Thomas J. Keppeler

B.S., University of Wisconsin-Madison, 1980

M.A., Wheaton Graduate School, 1984

Dizertație

Prezentată Facultății pentru îndeplinirea parțială a cerințelor pentru primirea gradului de DOCTOR în

EDUCAȚIE la Trinity International University

Deerfield, Illinois, Iunie 1996

3

INTRODUCERE

Rezumat

Cercetarea a examinat concordanța a trei seturi de convingeri și supoziții susținute de conducători

bisericilor din România: natura Bisericii, funcția conducerii în biserica locală și rolul educației în

dezvoltarea conducerii.

Patruzeci de conducători de adunări din Oastea Domnului, o mișcare de reînoire din Biserica

Ortodoxă Română, au fost aleși pentru acest studiu descriptiv. Cei patruzeci de conducători au fost aleși

din douăzeci de adunări ale Oastei Domnului din regiunea Transilvaniei.

Cercetarea a fost făcută cu ajutorul interviurilor etnografice de-a lungul unei perioade de un an de

zile între Noiembrie 1994 și Decembrie 1995.

Concluziile trase în urma cercetării sugerează o eclesiologie bibliocentrică, kerygmatică și

nesacramentală care se exprimă în forma locală prin adunările Oastei Domnului. Imaginea frecventă a

conducerii este cea a predicatorului, iar apariția și alegerea conducerii este văzută în primul rând ca un

proces intuitiv și natural care se desfășoară în contextul adunărilor locale. Cei aflați în conducere sunt

calificați pe baza unei trăiri etice exemplare și prin demonstrarea abilităților în predicarea Scripturii. Cei

intervievați au privit pozitiv educația, dar au prezentat diferite grade de dificultate în a răspunde la

întrebările specifice legate de chestiunile educației. Cei intervievați au discutat educația în termenii

provocărilor și obstacolelor de trecut și în termenii fazelor importante - program și metodologie.

Cercetarea a sugerat faptul că convingerile și presupozițiile eclesiologice sunt factori importanți în

modelarea înțelegerii conducerii creștine și că acordul dintre perspectivele asupra bisericii și conducerii

au o însemnătate deosebită în dezvoltarea abordărilor referitoare educația conducerii. Concluziile trase în

urma cercetării au mai sugerat câteva implicații legate de relația dintre caracterul social al unui grup

religios și convingerile constituenților grupului. Existența Oastei Domnuluica o mișcare de reînoire într-

un context eclesial mai larg a apărut ca un factor important în modelarea felului în care cei intervievați au

privit conducerea și biserica.

Cercetarea a sugerat că deși educația nu apare ca o categorie puternică a gândirii în Oastea

Domnului, cadrul perspectivelor celor intervievați cu privire la biserică, conducere și caracterul social al

Oastei Domnului ca și mișcare religioasă au importante implicații cu caracter programatic și metodologic

privind educația conducerii, acesta reprezentând un factor important în modelarea gândirii și strategiei

educaționale.

4

Lui Mary, soția mea și cel mai bun prieten al meu

și copiilor mei, Kristina și James.

Sprijinul plin de dragoste, încurajarea, răbdarea și jertfa voastră

au făcut posibilă această lucrare.

Vă mulțumesc din toată inima mea!

5

Lista de ilustrații

Figura Pagina

1. Momentele organizatorice ale colectivităților religioase

2. Modurile de orientare religioasă individuală

3. Tipuri de mișcări de reînoire și caracteristicile lor principale

4. Moduri de privare și tipurile corespondente de schimbare sau de dezvoltare așteptate

6

Lista de tabele

Tabelul Pagina

1. Concentrarea insatisfacției în contextul eclesial mai larg

2. Oastea Domnului și Biserica Ortodoxă Română: Scop

3. Cum devine o persoană membră a Bisericii: puncte de vedere

4. Scopul Bisericii: puncte de vedere

5. Activități și priorități ale Bisericii: puncte de vedere

6. Caracteristicile unei biserici sănătoase: puncte de vedere

7. Calificările necesare conducerii: puncte de vedere

8. Factorii care influențează apariția conducerea: puncte de vedere

9. Competențele conducerii: puncte de vedere

10. Trăsăturile de caracter: puncte de vedere

11. Direcții generale în educație și rolul ei în dezvoltarea conducerii

12. Provocări și obstacole în educație așa cum sunt percepute de intervievați

13. Semnificațiile educației în dezvoltarea conducerii

14. Moduri și metodologii de educare în dezvoltarea conducerii

7

Lista abrevierilor

COD Calendarul \Oastea Domnului”

IB Iisus Biruitorul

OD Oastea Domnului

DDO Declarația de la Oradea

8

MULȚUMIRI

Aș dori să mulțumesc Dr. Linda Cannell și Dr. Ted Ward pentru disponibilitatea, călăuzirea și

încurajarea lor în a-mi fi mentori de-a lungul acestui proiect. Sfaturile și ideile lor venite la timp au fost

foarte valoroase. Aș dori de asemenea să aduc mulțumiri colegilor mei misionari și conducerilor CRM și

BEE pentru ajutorul primit în finalizarea acestui proiect. În final, mulțumiri deosebite multor frați

lucrători care și-au deschis inimile și vieților față de mine. Perseverența și tăria lor în anii de persecuție

sunt exemple pentru biserică, iar povestirile și mărturia vieților lor mi-au îmbogățit viața. Slăvit să fie

Domnul!

Capitolul 1

Tema cercetării

Tema acestei cercetări este identificarea concordanțelor între trei seturi de convingeri și supoziții

susținute de conducătorii bisericești români: natura bisericii, funcția conducerii în biserica locală și rolul

educației în dezvoltarea conducerii. Identificarea acestor convingeri și supoziții și a concordanțelor și

neconcordanțelor dintre ele vor conduce la anumite rezultate: în primul rând cei implicați în educație

pastorală și teologică vor avea o bază mult mai solidă pentru planificarea programei. În al doilea rând, pot

fi stabilite direcții pentru asistarea institutelor teologie și a organizațiilor și misiunilor legate de biserică în

luarea deciziilor și în formularea strategiilor privind alocarea resurselor și stabilirea personalului. În al

treilea rând, direcțiile pot fi prezentate pentru a fi evaluate și supuse criticii în ce privește oportunitatea

programei, structurilor și metodologiilor sistemului propus de educare a conducerii.

Nevoia contextualizării

Conducătorii bisericești români caută să dezvolte modele de educație în conducere și pastorală

care să fie teologice, relevante și contextualizate și în acest cadru o serie de factori aduc schimbări

formidabile. În primul rând, contextul social românesc este caracterizat de dificultăți economice în

această perioadă prin care trece România de la o economie planificată la o economie de piață. Cu toate că

România are un guvern ales în mod democratic, există încă factori socio-politici care persistă, cum ar fi

tensiuni etnice, birocrație și corupție la diferite niveluri politice și guvernamentale. Pe plan religios, Pope

sugerează că au ieșit la iveală tensiunile dintre comunitățile evanghelice și Biserica Ortodoxă Română1 în

ce privește problema prozelitismului. El scrie: “Ortodocșii nu consideră România ca un ,terra missionis‟,

ci mai degrabă ca o țară, popor și cultură care sunt legate intrinsec de credința ortodoxă de la originea lor”

(Pope 1992a, 206).

În același sens, în timpul erei comuniste, sistemul educațional a fost foarte riguros și îndoctrinator

(Sadlak, 1991). Vestigiile celor patruzeci de ani de comunism, din care în ultimii zece devenise foarte

represiv, continuă să reprezinte obstacole în calea dezvoltării economice și sociale a țării. Astfel,

planificarea eficientă a educației în conducerea creștină necesită modele creative și bine contextualizate

care țin seama de realitățile economice și socio-politice ale României post-comuniste.

Un al doilea mănunchi de probleme este legat de tensiunea care există între modelele occidentale

de educație teologică care influențează în diferite grade educația teologică din România. Stevens susține

că o mare parte a oamenilor vreau un program teologic de grad universitar pentru formarea de

conducători tocmai acum când conducătorii din educația teologică occidentală au serioase îndoieli cu

privire la întreprinderea lor. Distanța dintre teorie și practică, fragmentarea programelor, presiunile

financiare, un profil foarte diversificat al studentului, sunt câțiva din factorii care contribuie la instigarea

educației teologice occidentale (Stevens, 1992).

Pe măsură ce biserica din România caută să răspundă nevoilor din educația pastorală și teologică

și colaborează în diferite moduri cu institute teologice și organizații bisericești din afară, unele din

modelele educaționale dezvoltate și implementate ar putea conține deja contradicții care fac parte din ceea

ce a condus la instigarea din educația teologică occidentală în prezent. Nu toate modelele iau în

considerare convingerile și supozițiile pe care conducătorii prezenți și în devenire le au despre natura

bisericii, a funcțiilor conducerii ei și a scopului și rolului educației în dezvoltarea conducerii.

1 În această lucrare, fără o precizare a modificării sensului, termenii ”Ortodox” și ”Biserică”, când sunt scrise ca nume proprii

se referă la tradiția ortodoxă răsăriteană, respectiv la Biserica Ortodoxă răsăriteană.

10

Schreiter (1985) face aluzie la importanța analizei contextuale și la importanța descoperirii

semnificației textelor culturale - semne, simboluri, metafore, gesturi și ritualuri - în înțelegerea

spiritualității unei tradiții sau culturi. El sugerează că sunt necesare o înțelegere a unor asemenea “texte”

și a cheilor pe care le dețin în înțelegerea spiritualității unui context sau culturi date, când cineva se

angajează într-o lucrare, misiune sau îngrijire pastorală (Stackhouse 1988, 113). Elliston afirmă:

“cunoașterea nevoii în conducere și alegerea tiparelor într-o comunitate creștină indigenă sunt esențiale

pentru instruirea și dezvoltarea conducătorilor” (Elliston 1989, 321). Aceste observații subliniază

importanța cunoașterii valorilor și așteptărilor conducerii indigene când se dezvoltă programe și modele

de educare a conducerii într-un context dat.

Concentrarea cercetării

Această cercetare se concentrează asupra Oastei Domnului , un subgrup special în comunitatea

creștină română. Oastea Domnului este o mișcare de trezire care a apărut în 1923 în cadrul Bisericii

Ortodoxe Române. Mișcarea a fost fondată de Iosif Trifa, un tânăr preot Ortodox și a înflorit ca o mișcare

a Bisercii în case până în 1948 când guvernul comunist a interzis mișcarea și a forțat-o să intre în

ilegalitate. La scurt timp după revoluția din 1989, mișcarea și-a recăpătat statutul legal ca și asociație

religioasă. De la recâștigarea statutului de asociație legală, Oastea Domnului a experimentat o tensiune

între membrii ei în ce privește aspectul organizatoric, respectiv teologic. O componentă majoră a

dezbaterii din interiorul mișcării s-a centrat asupra modului în care mișcarea ar trebui să se raporteze la

contextul eclesial mai larg în care mișcarea s-a format, adică la Biserica Ortodoxă Română. Al doilea gen

de preocupări în dezbaterea din interiorul mișcării s-a concentrat în jurul diferențelor în perspectivele

avute privind scopul și obiectivul mișcării, precum și cele cu caracter teologic și organizatoric.

O parte a polarității din cadrul mișcării are tendința să înțeleagă rolul Oastei Domnului ca o forță

misionară cu sarcina de a predica Evanghelia în contextul a ceea ce este perceput a fi o biserică

instituționalizată și slabă din punct de vedere spiritual. Acest grup crede de asemenea că deși Oastea

Domnului este o mișcare care s-a ridicat din Biserica Ortodoxă Română și misiunea ei este să lucreze în

acest context, Oastea Domnului este o mișcare relativ autonomă, independentă de autoritatea Bisericii

Ortodoxe. Cealaltă parte a acestei polarități consideră că Oastea Domnului este o mișcare inclusă și

supusă întrutotul autorității ierarhiei bisericești și care acceptă pe deplin teologia și învățătura Bisericii

Ortodoxe Române. Acest grup subliniază faptul că Oastea Domnului este un fenomen ortodox românesc

și nu trebuie să fie categorisit sau echivalat cu alte denominațiuni protestante evanghelice din România

(Keppler 1993, 224).

Cu toate că asemenea tendințe progresiste, respectiv conservatoare există în cadrul Oastei

Domnului, ele nu reprezintă grupuri clare, distincte, ci mai degrabă reflectă tendințe într-un continuum.

De exemplu, Negruț sugerează o altă perspectivă. El identifică trei grupuri majore în cadrul Oastei

Domnului. Grupul tradițional este reprezentat de acei care ar vrea să vadă mișcarea sub controlul oficial al

Bisericii Ortodoxe Române și să se circumscrie contururilor canonice ale acestei instituții. Grupul pro-

evanghelic este reprezentat de cei care doresc să facă parte din Alianța Evanghelică și în același timp să

rămână membrii ai Bisericii Ortodoxe. Negruț identifică un al treilea grup reprezentând o aripă mult mai

independentă care nu caută să se alinieze unei alte organizații, dar care dorește să rămână Ortodox și în

același timp dezvoltă relații pozitive cu alți creștini evanghelici (Negruț 1994, 244).

După cum arată și analiza făcută de Negruț, există într-adevăr diferite nuanțe în întregul

evanghelic - tradițional. El afirmă că: “situația este foarte complexă și confuză, din moment ce cresc

tensiunile din cadrul mișcării; fiecare parte acuză pe cealaltă de ,tradiționalism mort‟ sau ,neo-

11

protestantism‟ sau de a fi o ,sectă‟. În afară de aceasta, fiecare grup are printre membrii lui atât clerici cât

și laici. . . .” (Negruț 1994, 244).

Pope scoate în evidență la rândul lui diferitele grupuri constituente din cadrul Oastei Domnului. El

afirmă că o parte din Oastea Domnului a acceptat în mod oficial autoritatea Bisericii Ortodoxe, însă cel

puțin jumătate din mișcare și-a arogat un statut independent. El sugerează că există raporturi privind cel

puțin alte două diviziuni, dar observă că Departamentul Cultelor din românia recunoaște doar o singură

asociație (Pope 1992a, 201).

În cadrul acestei cercetări, cele două polarități care reprezintă tendințe generale în cadrul Oastei

Domnului se vor referi la grupul progresist, respectiv conservator din cadrul mișcării. Aceste tendințe

sunt importante în înțelegerea cadrului și contextului acestei cercetări.

Contextul istoric

Timp de patruzeci de ani, ocaziile și resursele bisericii românești de a răspunde nevoilor de

conducere în adunările locale au fost limitate. În tot spectrul denominațional, în diferite grade, accesul la

o educație pastorală și teologică a fost limitat și influențat de controlul impus de guvern; calitatea și

cadrul studiului teologic a suferit de pe urma regimului comunist.

Între 1958 și 1962 mulți profesori de la seminariile teologice ortodoxe au fost arestați, persecutați

și deportați. Mai târziu în anii „70 sub regimul dictatorial al lui Ceaușescu, Bria scoate în evidență că în

pofida climatului politic și economic dificil, studenții și profesorii au avut un mod de viață destul de

confortabil din moment ce institutele teologice se aflau sub protecția financiară a Bisericii (Bria 1994,

19). Cu toate acestea, nivelul predării și studiului în institutele teologice ortodoxe a avut de suferit la

sfârșitul anilor „80. Bria scrie: “Impresia generală era că această generație avea o mai slabă pasiune și

vocație pentru educația teologică și că era mai interesată de protejarea instituției” (Bria 1994, 20).

În anii „80, Biserica Ortodoxă a continuat să aibă șase seminarii și două institute teologice de grad

universitar (Walters 1988, 269). Protestanții evanghelici aveau propriile seminarii, chiar dacă

posibilitățile au fost limitate drastic de către regimul comunist. În 1988, înainte de revoluția din 1989,

Cultul Baptist avea un seminar în care studiau nouăsprezece studenți (Walters 1988, 269). Penticostalii

aveau propriul seminar deschis în 1976 (Bundy 1985, 22). Pope scoate în evidență faptul că datorită unei

lipse acute de pastori instruiți în slujirea în cele peste 1200 de biserici, penticostalii s-au bazat pe o

conducere laică puternică în timpul regimului Ceaușescu (Pope 1992a, 184). Înainte de revoluția din

1989, Cultul Creștini după Evanghelie nu a avut o școală teologică recunoscută oficial și s-a bazat în

întregime pe laici (Pope 1992a, 188). În 1973, Cultul Adventist a primit permisiunea să deschidă un

seminar cu patrusprezece studenți, iar în 1978 a raportat prezența a 34 studenți (Pope 1992a, 186).

O dată cu libertatea adusă în Decembrie 1989 prin căderea dictatorului Nicolae Ceaușescu, a

început o eră nouă pentru conducătorii bisericești, când să poată răspunde deschis și liber nevoilor

conducerii bisericilor și adunărilor lor locale. În cercurile ortodoxe unde instruirea pastorală și în

conducere se face în principiu în institute teologice formale, facultățile de teologie au fost reintegrate în

sistemul universitar. Bria consideră că unul din avantajele unei asemenea reintegrări este că educația

teologică a fost eliberată din captivitatea ideologică a statului și se poate concentra pe împlinirea marilor

nevoi de instruire creștină a oamenilor. Una din provocările făcute educației teologice ortodoxe din

România este că: “teologia trebuie să ajute studenții să comunice cu societatea printr-un limbaj nou și

proaspăt și să se implice în rolul misionar al bisericii - aducerea generației tinere la Cristos în moduri pe

care Duhul Sfânt le deschide” (Bria 1994, 22).

12

Pregătirea de noi soluții în intruirea și educația pastorală a conducerii a devenit de asemenea o

prioritate imediată pentru biserica evanghelică românească și a apărut ca fiind importantă pentru multe

instituții educaționale și organizații parabisericești occidentale care au dorit să o susțină. După

Decembrie 1989, s-au deschis cel puțin treisprezece școli sau seminarii noi pentru a furniza intruire

teologică atât pentru conducătorii bisericești din prezent, cât și a celor de perspectivă din România

(Graves 1996). Au fost începute multe modele de instruire în conducere neformale și bazate pe biserica

locală, unele împreună cu școli formale. Statistici privind numărul de modele neformale nu sunt

disponibile datorită lipsei unei baze de date curente. Cele mai multe dinte modelele nou formate de

educație teologică și pastorală nu sunt acreditate de Ministerul Învățământului, doar puține primind o

acreditare provizorie.

Din cauza existenței ilegale între 1948 și 1989 și datorită legăturilor istorice și ontologice pe care

mișcarea le-a avut cu Biserica Ortodoxă Română, Oastea Domnului nu a avut nici o abordare formală și

organizată a educației pastorale și în conducere. Cu toate acestea, Bria sugerează că pe lângă nevoia ca

Oastea Domnului să-și clarifice relația cu Biserica Ortodoxă, sunt necesare și unele inițiative teologie și

liturgice organizate pentru acei din Oastea Domnului care vor activa ca profesori de religie, predicatori și

conducători (Bria 1993, 1). Afirmația lui Bria subliniază atât preocuparea pentru anumite forme de

abordare educațională pentru stimularea dezvoltării conducerii, cât și recunoașterea tensiunii din

interiorul Oastei Domnului privind relația cu Biserica Ortodoxă Română. Această tensiune va fi discutată

în detaliu în capitolul doi.

Întrebările pentru cercetare

Convingerile și supozițiile pe care conducătorii le au despre natura bisericii în orice context

afectează într-o anumită măsură convingerile lor cu privire la funcția conducerii în biserică. De asemenea,

conducătorii dețin convingeri și supoziții tacite și bine articulate despre natura și oportunitatea proceselor

educative în dezvoltarea conducerii. Aceste convingeri pot să fie sau să nu fie concordante cu

convingerile despre conducere. Pentru a identifica concordanțele dintre aceste trei seturi de convingeri și

supoziții avute de conducătorii Oastei Domnului, se vor folosi următoarele întrebări pentru direcționarea

cercetării:

ÎC1: Care sunt convingerile și supozițiile conducătorilor despre natura bisericii?

ÎC2: Care sunt convingerile și supozițiile conducătorilor despre funcția conducerii în biserica locală?

ÎC3: Care sunt convingerile și supozițiile conducătorilor despre rolul educației în dezvoltarea conducerii?

ÎC4: Ce concordanțe și neconcordanțe există între convingerile conducătorilor în cele trei domenii: natura

bisericii, funcția conducerii și rolul educației în dezvoltarea conducerii?

ÎC4a: În ce fel și cât de mult convingerile conducătorilor despre funcțiile potrivite ale conducerii

sunt concordante cu înțelegerea naturii bisericii?

ÎC4b: În ce fel și cât de mult convingerile conducătorilor despre conducere sunt concordante cu

convingerile lor despre educația conducerii?

ÎC4c: În ce fel și cât de mult convingerile conducătorilor despre educarea conducerii sunt

concordante cu convingerile lor despre natura bisericii?

13

ÎC5: În ce fel și cât de mult convingerile conducătorilor despre natura bisericii sunt în concordanță cu

eclesiologia articulată în scrierile lui Iosif Trifa, fondatorul și vizionarul Oastei Domnului?

ÎC6: În ce fel și cât de mult convingerile conducătorilor pastorali despre natura bisericii, funcția

conducerii în biserică și educația conducerii diferă de cele ale conducătorilor laici?

Terminologie

Următoarele definiții se aplică în contextul acestui studiu:

Conducător pastoral. În cadrul adunărilor Oastei Domnului există unul sau doi conducători care sunt

recunoscuți de adunare ca și conducători principali. Responsabilitățile acestor oameni sunt să planifice, să

coordoneze și să conducă serviciile Oastei Domnului și să poarte responsabilitatea majoră pentru

învățătură și predicare în timpul acestor servicii. Cu toate că acești oameni nu sunt clerici plătiți, ei sunt

recunoscuți de membrii adunării ca principalii oameni care dețin autoritatea și responsabilitatea pentru

viața și direcția spirituală a adunărilor. În acest studiu, conducătorul pastoral se va referi la acești oameni.

Conducător laic. În cadrul Oastei Domnului există un alt grup de conducători care predică în mod

regulat și sunt implicați de obicei în coordonarea lucrării cu copiii și cu tineretul. Acești oameni nu sunt

recunoscuți de membrii adunării ca și principalii conducători pastorali, dar sunt membrii puternici ai

adunărilor locale și exercită conducerea în diferite lucrări din viața adunării.

Adunare. Din moment ce Oastea Domnului este o mișcare laică, organizată și coerentă, cu scopul

exprimat de a aduce trezire spirituală în Biserica Ortodoxă Română, membrii în general nu fac referire la

comunitățile Oastei Domnului ca la biserici, atât timp cât această terminologie este rezervată Bisericii

Ortodoxe Române. Adunările sunt comunități locale distincte ale Oastei Domnului formate din creștini

care își mențin identitatea de ortodocși români, dar care evidențiază un eveniment precis numit legământ

când și-au predat viețile lui Iisus Hristos. Adunările se strâng în fiecare săptămână pentru rugăciune,

cântare, învățătură și încurajare și sunt privite ca o întrupare a spiritului bisericii primare (Trifa 1934,

175).

Laic. Laicii sunt toți participanții voluntari, neclerici din Oastea Domnului. Trifa exprimă semnificația

laicității folosită în acest studiu. El scrie: “noi în Oastea Domnului lucrăm cu înțelegerea apostolatului

laic, anume că noi chemăm pe toți membrii la lucrarea popovăduirii Domnului și mânturii Lui” (Trifa

1934, 129).

Mișcare de trezire. Trifa definește Oastea Domnului ca o mișcare de trezire spirituală. Cu toate acestea,

natura și caracteristicile Oastei Domnului reflectă definiția unei mișcări religioase, adică “o mișcare

socială care cauzează și aduce schimbarea într-un sistem de convingeri, valori, simboluri și practici legate

de compensatori în general bazați pe supranatural” (Stark și Bainbridge 1979, 124).

Asociație religioasă. O asociație religioasă este o organizație caritabilă recunoscută legal în România

care are un set definit de statute și un criteriu de membralitate. În contrast cu o biserică, asemenea

asociații nu fac parte dintr-un cult religios mai mare, recunoscut de guvernul român (Institutul de

Cercetări Socio-Umane 1994, 32-42).

Privire de ansamblu asupra metodei de cercetare

A fost făcut un studiu etnografic descriptiv asupra a patruzeci de conducători din Oastea

Domnului selecționați din regiunea Transilvaniei. Studiul a folosit interviurile etnografice care au fost

codificate și analizate folosind programul de calculator Ethnograph. Interviurile și analiza ce a urmat s-au

14

dorit să identifice convingerile și supozițiile conducătorilor Oastei Domnului despre natura bisericii

(înțeleasă în acest context ca adunările de credincioși locale și organizate), calificările oportune și

funcțiile conducerii în adunările locale și rolul educației în dezvoltarea conducerii. Analiza răspunsurilor

celor intervievați a căutat să identifice relațiile și concordanțele între aceste trei seturi de convingeri.

Analiza a investigat dacă există sau nu diferențe între convingerile și supozițiile conducătorilor pastorali

și ale conducătorilor laici în aceste trei domenii.

Un coleg de cercetare român m-a asistat în procesul de intervievare pentru a mă asigura că

intervievații au înțeles corect întrebările. După câteva interviuri de început, protocolul interviului a fost

refăcut în colaborare cu colegul român pentru a reflecta mai exact întrebările pentru cercetare.

Limitări

Din diferite motive istorice și teologice există o moștenire de teamă și o tendință către

facționalism în cadrul Oastei Domnului. Având acest mediu, atitudinile intervievaților față de cercetător

au cuprins întreg spectrul de la încredere până la neîncredere. Nivelul de încredere și deschidere din

partea celor intervievați nu a fost întotdeauna în funcție de cunoașterea anterioară a cercetătorului, deși în

general cei cu care s-a avut contact personal în prealabil au avut tendința să exprime un grad mai înalt de

încredere. Această dinamică introduce posibilitatea predispoziției în studiu. Această tendință a fost

contracarată prin colaborarea cu colegul de cercetare român care este o persoană cunoscută și de încredere

pentru majoritatea celor intervievați. Cu toate acestea, orientarea celor intervievați față de cercetător

reprezintă în continuare o sursă potențială de predispoziție care ar putea să se reflecte în rezultatele

cercetării.

15

Capitolul 2

Istoria și bazele teologice ale Oastei Domnului

Peisajul religios din România este împânzit de confesiuni predominant creștine, cel mai mare grup

fiind Biserica Ortodoxă Română. Datele unui recensământ recent, revelează faptul că 86,8 % din

populația țării se identifică cu Biserica Ortodoxă Română (Comisia Națională de Statistică 1992, 64).

Biserica Ortodoxă din România își are originile în activitățile apostolului Andrei, în timpul expansiunii

misionare a bisericii primare în regiunea Dacia - o regiune de la marginea Imperiului Roman. Biserica

Ortodoxă a fost din punct de vedere istoric, confesiunea predominantă din România și a jucat un rol

semnificativ în modelarea unui sentiment al identității naționale în rândul poporului român. Scarfe

evidențiază că:

Între temele care sunt legate de istoria Bisericii Ortodoxe Române nici una nu este atât de

atotcuprinzătoare ca și naționalismul. Conceptul de “a fi român înseamnă să fi ortodox” a rămas

de-a lungul timpului, cu toate că a fost frecvent pus în discuție de pluralismul religios din

comunitatea românească, în special în anii de după primul război mondial. (Scarfe 1988, 299).

În contrast cu lunga istorie pe care a avut-o Biserica Ortodoxă din România, biserica evanghelică,

care cuprinde mai multe comunități religioase diferite, a avut o istorie relativ scurtă în România. Cele mai

multe dintre denominațiunile evanghelice își au originile în România la sfârșitul secolului al

nouăsprezecelea și începutul secolului al douăzecelea. Cunoscute în țară ca neo-protestante, grupurile de

baptiștii, creștinii după Evanghelie, penticostalii și adventiștii constituie prezența evanghelică majoră în

România. Pe lângă acestea, Oastea Domnului, mișcarea de trezire spirituală din interiorul Bisericii

Ortodoxe Române, este considerată și ea evanghelică de către unii observatori, datorită sublinierii

renașterii spirituale și a autorității Scripturii. Totuși această caracterizare a fost contestată în anii din urmă

de unii din cadrul Oastei Domnului, precum și de alții din cercurile ortodoxe.

Estimări precise ale mărimii comunităților evanghelice sunt dificil de făcut datorită tendinței

autorităților statului în regimul trecut de a subestima tăria acestor grupuri. Pope sugerează că totalul

adunărilor evanghelice ar putea să se apropie de un milion de oameni, cu o rată de creștere rapidă (Pope

1992a, 494). Rezultatul recensământului din 1922 indică un număr mult mai scăzut. Datele

recensământului revelează faptul că numărul oamenilor care se consideră ca făcând parte din comunități

evanghelice este chiar sub 500.000. Totuși, această estimare exclude pe cei care s-ar considera ca făcând

parte din mișcarea Oastea Domnului, din moment ce membrii mișcării ar fi subsumați statisticilor

referitoare la cei care se consideră ca făcând parte din Biserica Ortodoxă Română (Comisia Națională de

Statistică 1992, 64).

Scarfe caracterizează relația dintre Biserica Ortodoxă și bisericile neo-protestante ca fiind din

punct de vedere istoric “eclesio-antagoniste”. El observă că bisericile protestante, în mod deosebit

baptiștii, au suferit discriminări din partea autorităților ortodoxe și că în timpul regimului comunist

bisericile baptiste au experimentat represiunea atât din paretea guvernului, cât și a oficialilor Bisericii

Ortodoxe. Bisericile baptiste, pe de altă parte și-au recrutat membrii în principal din rândurile ortodocșilor

nominali, chemând credincioșii ortodocși la o respingere a vieții liturgice în favoarea unei vieți de pietate

personală. Scarfe evidențiază că datorită acestui fapt, Biserica Ortodoxă privește baptiștii ca un grup

sectar istoric, fără nici o regulă religioasă reală a vieții, care s-a desprins din tradiția istorică a bisericii

(Scarfe 1988, 209). Dinamica relațiilor ortodocși - neoprotestanți prezentată de Scarfe furnizează un punct

16

de referință pentru descrierea în continuare a naturii Oastei Domnului ca mișcare religioasă în peisajul

religios românesc.

Începuturile Oastei Domnului

Oastea Domnului a început în 1923 în orașul Sibiu din Transilvania din inițiativa preotului

ortodox Iosif Trifa. Negruț citează câțiva factori sociali importanți care caracterizează contextul în care a

apărut Oastea Domnului. El observă că situația socială din România era caracterizată nu numai de

tensiuni politice, inter-etnice și religioase, ci de asemenea, de un vid moral și spiritual lăsat de moștenirea

primului război mondial (Negruț 1994, 234).

Un set important de factori care au fost determinanți în nașterea Oastei Domnului se învârt în jurul

experiențelor și preocupărilor pastorale ale lui Trifa însuși. După încheierea instruirii teologice la

Academia teologică din Sibiu în 1910, Trifa a fost numit preot paroh în satul Vidra de Sus, în regiunea

Turda, unde a slujit timp de zece ani până în 1920. În timpul ocupării postului de preot paroh, Trifa a

trecut printr-o mare tragedie personală - trei din cei patru copii și soția lui au murit fie de boală, fie în

urma unui accident. Fulea afirmă că aceste pierderi și tragedii personale au jucat un rol important în

renașterea spirituală a lui Trifa câțiva ani mai târziu (Fulea 1993, 13).

După o scurtă perioadă \n care slujește ca protopop în orașul Câmpeni, Trifa a fost chemat în 1921

de Nicolae Bălan, mitropolitul Ardealului, să devină editorul revistei ortodoxe Lumina Satelor. Negruț

evidențiază că Bălan a dorit să folosească această publicație ca un mijloc pentru ridicarea stării morale și

spirituale a țării prin educație religioasă (Negruț 1994, 234). Fulea sugerează că scopul lui Bălan cu

această revistă era să întărească ortodoxia și să lupte împotriva catolicismului; dar că după experiența

convertirii lui Trifa și formarea Oastei Domnului, revista a fost folosită într-adevăr pentru a provoca

cititorii la o viață morală și spirituală mai înaltă (Fulea 1993, 16).

Începuturile adevărate ale Oastei Domnului pot fi găsite în noaptea Anului Nou, 1923. În acea

noapte, Trifa a trăit o criză spirituală personală. Meditând la ultimii unsprezece ani de slujire, Trifa se

plângea de lipsa impactului și a roadelor în acești ani de slujire. În timpul meditării din noaptea de Anul

Nou, a auzit diferite grupuri de oameni beți trecând pe sub fereastra casei lui care au dus la adâncirea

crizei spirituale: “Ce am făcut eu pentru ca Hristos să le fie adus lor și ca ei să fie aduși la Hristos?”

(Calendarul Oastea Domnului” COD 1992, 55). În timp ce Trifa se lamenta în legătură cu starea

populației ortodoxe și medita la ultimii unsprezece ani de lucrare, și-a amintit cuvintele mamei lui: “să

cunoști și să mărturisești pe Hristos. În aceasta va sta mântuirea ta și a multora” (COD 1992, 55). Motivat

de acea amintire, Trifa s-a rededicat lui Hristos cu decizia de a începe lupta împotriva păcatului cu o nouă

hotărâre și dedicare. În aceeași noapte, Trifa a scris un articol pentru Lumina Satelor în care chema

cititorii să se unească în lupta împotriva păcatelor beției, blasfemiei și a altor păcate. I-a provocat pe

cititorii să semneze o hotărâre prin care făgăduiau să se lase de blestem și beție și să se înroleze ca buni

ostași ai lui Hristos (Trifa 1934, 231). Această provocare de început, publicată în Lumina Satelor, a fost

catalizatorul inițial care a ajutat la nașterea mișcării Oastea Domnului.

Fulea observă că în fazele inițiale ale mișcării, concentrarea a fost în primul rând pe chemarea

credincioșilor ortodocși la luptă împotriva blasfemiei și beției și abia mai târziu, în 1923 concentrarea

mișcării s-a mutat asupra sublinierii predicării Cuvântului lui Dumnezeu și “refacerea” celor care sunt

despărțiți de Dumnezeu (Fulea 1993, 20). Această schimbare a accentului este privită ca având loc după

ce Trifa a început să citească Biblia cu un nou simț al seriozității. Citând cuvintele lui Trifa dintr-un

articol de mai târziu în 1923, Fulea sugerează că după petrecerea a două luni la țară în timpul verii lui

1923, citind și adâncindu-se în Scriptură, Trifa s-a întors la slujba lui de la Sibiu “schimbat” (Fulea 1993,

17

12). Această experiență împreună cu criza spirituală declanșată în noaptea de Anul Nou sunt privite ca

situându-se printre factorii importanți și determinanți din viața lui Trifa care l-au influențat în timp ce a

modelat direcția și scopul Oastei Domnului.

Dezvoltarea Oastei Domnului

În timpul primelor două decenii de existență, Oastea Domnului a avut o creștere rapidă sub

conducerea lui Trifa. Creșterea mișcării ca una laică de trezire în interiorul Bisericii Ortodoxe Române a

fost la început susținută de oficialii bisericii. Mitropolitul Bălan și-a dat binecuvântarea mișcării, iar

învățăturile lui Trifa s-au înmulțit și s-au răspândit în rândurile credincioșilor ortodocși. Oamenii se

strângeau în case și în grupuri mici pentru studiu Bibliei și pentru rugăciune, precum și în bisericile

ortodoxe locale unde membrii laici din Oastea Domnului predicau celor adunați (Keppeler 1993, 222). În

timpul lucrării cu Oastea Domnului, Trifa a publicat 34 de cărți care numărau peste 500.000 de exemplare

și a supravegheat tipărirea a peste o mie de ediții a unor reviste religioase numărând peste douăsprezece

milioane de exemplare (Isac 1990). Scrierile lui Trifa nu erau bucăți teologice clare, ci mai de grabă se

ocupau de chestiuni practice ale vieții spirituale și el dorea ca ele să motiveze și să îndemne credincioșii

în domeniile evanghelizării, pietății personale, citirii Scripturii și, de asemenea, să asigure direcții și

sfaturi pentru activitățile și obiectivele Oastei Domnului și ale adepților ei.

Negruț discută dezvoltarea Oastei Domnului în primul deceniu de existență și sugerează că dorința

din partea adepților Oastei Domnului de a avea o nouă formă de comunitate,cuplată cu opoziția multor

preoți parohi locali, a creat o problemă teologică - relația dintre Duh și doctrină. Încercările de rezolvare a

tensiunii dintre Duh și doctrină au dus la afirmarea unității Bisericii în același timp recunoscându-se

forme diferite de închinare (Negruț 1994, 237). Această tensiune a dus în Oastea Domnului la organizarea

propriilor întâlniri în case pentru rugăciune, studiu biblic, cântare și citirea de poezii. Trifa a încurajat

aceste activități și în același timp a afirmat importanța Bisericii Ortodoxe instituționale și a sacramentelor

în viața credinciosului. Cu toate acestea, Trifa a accentuat importanța ca și credincioși de a face parte din

biserica vie în care părtășia, frângerea pâinii, citirea Cuvântului și rugăciunea au rămas aspecte pe care să

se concentreze (Trifa 1934, 85).

În primul deceniu de existență, Oastea Domnului a crescut numeric. Fulea citînd statisticice arată

creșterea rapidă de la 300 de adepți în 1923 la peste 100.000 zece ani mai târziu. În același timp,

tensiunea dintre Duh și doctrină s-a adâncit datorită unei sublinieri crescânde pe care Oastea Domnului a

adus-o autorității Scripturii și importanței unui studiu biblic regulat pentru laici. Negruț afirmă:

Situația a devenit chiar și mai rea când unele practici etichetate de Oastea Domnului ca ,păcate‟

erau parte a tradiției locale ortodoxe. Cu toate acestea tradiționaliștii au acuzat Oastea

Domnului de a fi o sectă cu o agendă protestantă ascunsă pentru a distruge Biserica Ortodoxă

din interior prin înlocuirea „tradiției vechi a Bisericii” cu ,noutăți periculoase‟.

Negruț identifică trei încercări ale Bisericii Ortodoxe de rezolvare a tensiunii dintre Duh și

doctrină. Prima încercare a fost schimbarea lui Trifa din funcția de editor la Lumina Satelor \n 1930. Trifa

a răspuns prin lansarea imediată a unei alte publicații independente de Biserică. A doua încercare de

rezolvare a tensiunii dintre Duh și doctrină, a fost dovedirea din punct de vedere dogmatic a faptului că

laicii nu ar trebui să predea Biblia din moment ce rolul acesta era rezervat clericilor. Trifa a răspuns

apelând la Sergei Bukgakov, teologul Ortodox rus, care a afirmat dreptul tuturor celor credincioși de a

preda. A treia încercare a fost cea de instituționalizare a Oastei Domnului. Această încercare de

18

instituționalizare a dus la o dezbinare în mișcare, care a produs două facțiuni: un grup “tradițional” care a

urmat ierarhia Bisericii Ortodoxe și cealaltă facțiune “carismatică” care a urmat pe Trifa (Negruț 1994,

241). În următorul deceniu, grupul “tradițional” a fost asimilat de Biserică, pierzându-și identitatea de

mișcare distinctă.

În cele din urmă Trifa a fost caterisit în 1935 pe motive de nesupunere față de autoritatea Bisericii

(Fulea 1993, 71). După ce Trifa a fost caterisit în 1935, mitropolitul Bălan a intentat un proces civil

împotriva lui, în urma căruia i-a fost confiscată tipografia care fusese folosită pentru publicarea cărților și

materialelor lui (Fulea 1993, 72). Trifa a murit în 1938 și succesorul lui, Ioan Marini s-a îngrijit de

lucrarea de publicare a diferitelor reviste și broșuri pentru adepții Oastei Domnului, însă eforturile lui au

fost adesea zădărnicite sau stopate de oficialii Bisericii Ortodoxe după una sau două ediții de la apariția

unei publicații (Fulea 1993, 126). După moartea lui Marini în 1947, Traian Dorz a devenit conducătorl

spiritual al facțiunii “carismatice” din mișcare. O dată cu venirea regimului comunist la putere, Oastea

Domnului a fost declarată ilegală și mulți din conducătorii și membrii ei au fost închiși, inclusiv Dorz. Cu

toate acestea, în toți cei patruzeci de ani de regim comunist, mișcarea a continuat să se angajeze în

activitățile ei în secret, în pofida persecuției din partea guvernului, cât și a oficialilor Bisericii.

Isac rezumă istoria Oastei Domnului, recunoscând perioada anilor 1923-1927 ca fiind

caracterizată de o “afirmare timidă”, urmată de anii de glorie 1927-1937 (Isac 1992b, 31). Perioada finală

de istorie pre-revoluționară, Isac o consideră ca perioada de prigoană înverșunată începând cu 1948 și

continuată prin nerecunoasterea mișcării din 1948 până la revoluția din 1989 (Isac 1992b, 31).

Istoria recentă

După revoluția din Decembrie 1989, după aproape patruzeci de ani de existență în ilegalitate,

Oastea Domnului a primit statutul de organizație religioasă constituită legal în 26 Martie 1990 (Gogan

1990, 4). Pe data de 28 Septembrie a aceluiași an, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a reabilitat

memoria lui Iosif Trifa, în fapt ridicând sancțiunea aplicată împotriva lui în 1935. Episcopul Serafim

Făgărășanul, într-un articol scris la scurt timp după reabilitarea lui Trifa a afirmat că

prin reabilitarea memoriei Părintelui Iosif Trifa, Sfântul Sinod a exprimat convingerea că Oastea

Domnului își va recăpăta de acum încolo locul în contextul Bisericii noastre după acești mulți și

dificili ani de dictatură ateistă (COD 1992, 47).

În cei șase ani ce au trecut de la revoluția din Decembrie 1989, tensiunea dintre Duh și doctrină

descrisă de Negruț în Oastea Domnului a reapărut ca o realitate care continuă să existe în viața mișcării.

Astăzi, Oastea Domnului este împărțită în grupuri diferite, fiecare din ele revendicându-și dreptul de a

reprezenta adevăratul spirit al Oastei Domnului, credincioși învățăturilor lui Trifa. Isac scoate în evidență

două orientări opuse - una riguros tradițională, iar cealaltă înnoitoare (Isac 1992a, 2).

Negruț identifică trei tendințe majore în mișcare. El consideră că există

cei care vreau să vadă mișcarea sub controlul oficial al Bisericii și circumscrisă limitelor

canonice ale doctrinei. A doua tendință este a celor care vreau să facă parte din Alianța

Evanghelică, dar să rămână membrii ai Bisericii Ortodoxe și a treia tendință este a unui grup mai

independent care pe lângă faptul că nu dorește să facă parte dintr-o altă organizație, vrea

libertate și să rămână Ortodox, dorind să dezvolte o relație pozitivă cu toți credincioșii care se

încred în Biblie (Negruț 1994, 244).

19

Tensiunea dintre Duh și doctrină

Existența a două publicații lunare: Iisus Biruitorul și Oastea Domnului adresate adepților Oastei

Domnului ilustrează abordările diferite a tensiunii dintre Duh și doctrină. Ambele publicații au avut

apariții în diferite perioade de timp înainte de 1948 și au fost editate de Iosif Trifa, fondatorul Oastei

Domnului.

Publicația Iisus Biruitorul a reapărut la scurt timp după revoluție, în iunie 1990. Cealaltă

publicație condusă de fostul editor șef al lui Iisus Biruitorul care și-a dat demisia din acest post, a avut

prima ediție în toamna lui 1992. Ambele publicații sunt citite pe scară largă de adepții Oastei Domnului,

ambele sunt recunoscute ca publicații oficiale ale Oastei Domnului (OD 1994, 2) și ambele susțin că

reprezintă spiritul învățăturilor lui Trifa și ale Oastei Domnului. Publicația Oastea Domnului a apărut în

urma nemulțumirii manifestate față de direcția practică și teologică pe care se părea că o ia Iisus

Biruitorul, iar apariția ei este ilustrativă în ce privește tensiunile prezente și a lipsei de unitate în mișcare

(Iisus Biruitorul <IB>1992, 4).

Clarificarea naturii Oastei Domnului conform publicației Iisus Biruitorul

În ultimii câțiva ani, au apărut în Iisus Biruitorul multe articole scrise în principal de clerici

ortodocși care s-au referit la scopul și identitatea Oastei Domnului. Punctele de vedere exprimate

ilustrează încercările din partea Bisericii Ortodoxe de a aduce anumite clarificări în tensiunea dintre Duh

și doctrină. Episcopul Serafim Făgărășanul subliniază ideea că Oastea Domnului este o mișcare de

reînnoire din cadrul Bisericii Ortodoxe și că această reînnoire trebuie să se facă prin sfintele taine, citire și

predicare intensă a Scripturii, rugăciune în Duhul și cântare comună. El subliniază faptul că toate

activitățile acestea trebuie să-și aibă sursa și să fie susținute în Hristosul euharistic (Făgărășanul 1990, 1,

4). Într-un articol mai recent, Pr. Profesor Vasile Mihoc afirmă că de la bun început Oastea Domnului

și-a mărturisit din răsputeri credința Bisericii Ortodoxe și că mișcarea nu ar trebui să se considere o

intrusă în Biserica Ortodoxă, ci din contră ar trebui să aibă conștiința și voința de a fi nucleul Bisericii.

Mihoc afirmă că relația Oastei Domnului cu Biserica nu este undeva pe lângă Biserică și nici în afara

Bisericii, ci Oastea Domnului este și trebuie să fie “sfânta sfintelor” a Bisericii Ortodoxe (Mihoc 1992, 1,

3). Răspunzând la întrebarea dacă Oastea Domnului este o sectă, Pr. Gheorghe Stan afirmă că Oastea

Domnului nu poate fi o sectă întrucât mișcarea este recunoscută de Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe

Române, este activă în Biserică și împreună cu Biserica. El afirmă de asemenea că din moment ce Oastea

Domnului nu-și are propriile ritualuri de închinare, iar adepții ei sunt participanți constanți la Sfânta

Liturghie și alte slujbe religioase, mișcarea nu poate fi considerată o sectă (Stan 1991, 2). Stan consideră

în continuare că nu există nici o diferență teologică sau dogmatică între Oastea Domnului și Biserica

Ortodoxă. Singurul lucru care-i diferențiază pe adepții Oastei Domnului, de creștinii Ortodocși, este

măsura râvnei și ardorii pe care o posedă primii (Stan 1993, 4). Stan mai notează faptul că în momentul

botezului, care se aplică copilului mic, o persoană devine un ostaș legitim și de drept, dar nu de facto.

Numai dacă înțelege onoarea ce i s-a conferit la botez, o persoană rămâne ostaș (Stan 1993, 3).

Exemplele de mai sus, citate în Iisus Biruitorul ilustrează sublinierea făcută definirii Oastei

Domnului ca o forță de reînnoire a Bisericii Ortodoxe Române, în același timp fiind atentă să sublinieze

armonia teologică și practică care există între învățătura mișcării și cea a Bisericii Ortodoxe.

Clarificarea naturii Oastei Domnului conform publicației Oastea Domnului

Publicația Oastea Domnului nu a încercat să demonstreze armonia teologică dintre mișcare și

Biserica Ortodoxă, ci în schimb accentuează rolul important jucat de mișcare în reânnoirea Bisericii.

Ionatan Ille scrie că:

20

Pocăința, mărturisirea publică și o decizie cu legământ, adică o naștere din nou, toate acestea au

fost practicate în Biserică încă de primii creștini. Astăzi, totuși, creștinii noștri nu-și mai aduc

aminte de aceste practici ale bisericii vii . . . De aceea, știm că Oastea Domnului este o lucrare a

Duhului Sfânt, este în fapt acea parte a Bisericii Ortodoxe regenerată prin puterea Cuvântului lui

Dumnezeu (Ille 1994, 11).

Ille afirmă că toți adepții Oastei Domnului iubesc Biserica și în același timp se luptă să-i vadă pe

toți membrii Bisericii regenerați prin nașterea din nou (Ille 1994, 11). El evidențează de asemenea că

adepții Oastei Domnului sunt fiii Bisericii și că Oastea Domnului nu a avut niciodată nevoie de o

structură separată pentru a exista în contextul Bisericii (Ille 1995, 5).

Într-un alt articol, Mihai face diferența dintre biserica vie care este comunitatea credincioșilor și

biserica clădire - locul unde se țin slujbele și ritualurile. El sugerează că biserica vie este cea care are o

importanță primordială, iar rolul Oastei Domnului este să aducă oamenii la Hristos - în consecință să-i

facă membrii ai bisericii vi (Mihai 1994, 3).

Tot în Oastea Domnului a apărut un extras din lucrările lui Traian Dorz care subliniază

importanța renașterii spirituale, o viață devotată în întregime în slujba lui Hristos și o viață trăită de

fiecare om care să reflecte toate virtuțile Evangheliei. Dorz scoate în evidență că Oastea Domnului a

început în Biserica Ortodoxă și că în pofida întregii opoziții și dușmănii din partea Bisericii față de

mișcare, Biserica nu a putut niciodată să forțeze mișcarea “către o stânga schismatică și nici către o

dreaptă formalistă, ca și alții, ci a rămas tare acolo unde Hristos a pus-o de la început” (Dorz 1993, 4).

Abordarea avută de fiecare publicație în legătură cu scopul și natura Oastei Domnului ilustrează

tensiunea prezentă dintre Duh și doctrină care există între Oastea Domnului și Biserica Ortodoxă

Română. Modul în care este abordată această tensiune este de asemenea un indicator al tendințelor

progresiste, respectiv conservatoare din interiorul mișcării după cum sunt sugerate de Isac (1992), Negruț

(1994) și Pope (1992a). Imediat după revoluția din 1989, articolele din primele ediții ale revistei Iisus

Biruitorul au pus accent pe natura evanghelică a Oastei Domnului (IB 1990a; IB 1990b). În urma

introducerii unor clerici ortodocși influenți în colectivul redacțional și a plecării lui Ille, Iisus Biruitorul a

pus accentul pe armonia teologică și practică dintre Oastea Domnului și Biserica Ortodoxă Română.

Accentele diferite ale revistelor Iisus Biruitorul și Oastea Domnului asigură cadrul pentru

prezentarea punctelor de vedere ale lui Iosif Trifa, fondatorul Oastei Domnului. În cele ce urmează

prezentăm o scurtă discuție despre contururile teologice și accentele principale ale modului în care Trifa a

înțeles Oastea Domnului.

Sublinierile teologice ale Oastei Domnului în scrierile lui Iosif Trifa

Lucrarea lui Trifa în care el descrie cel mai pe larg, mai clar și într-o prezentare cât mai succintă

scopul și accentele Oastei Domnului este cartea: Ce este Oastea Domnului. Printre multele subiecte

abordate de Trifa, câteva teme importante ies în evidență.

Trifa pune un accent puternic pe importanța reînnoirii morale atât la nivel individual, cât și la

nivel național. Multe din discuțiile în acest domeniu se concentrează în metafora “luptei” împotriva lui

Satan și a “războiului” pe care Oastea Domnului îl duce împotriva păcatului individual și social. El scrie:

21

Oastea Domnului este o declarație de război spiritual împotriva dușmanului rău, împotriva

întunericului și răului. Oastea Domnului este o armată care luptă sub steagul și conducerea lui

Iisus Biruitorul. Domnul este conducătorul acestei armate (Trifa 1934, 6).

Trifa pune discuția aceasta despre reînnoirea și pietatea morală într-un context soteriologic, adică

importanța unei experiențe pneumatologice individuale cu Hristos pe care el o numește naștere din nou

(Negruț 1994, 244). El explică:

Oastea Domnului nu este numai o mișcare împotriva beției și blestemului, ci mai degrabă este o

mișcare împotriva tuturor poftelor rele, pentru că fiecare poftă rea este un fel de beție. Lupta

noastră țintește în special împotriva beției și blasfemiei, deoarece aceste două pofte au produs cea

mai mare distrugere în viața fizică și spirituală a poporului nostru. Oastea Domnului este o

mișcare de reînnoire spirituală, este o mișcare de penetrare în străfundurile spirituale ale omului

pentru a stârpi răul de la rădăcină și a începe ce-i bine și drept, iar sursa puterii și neprihănirii

este Iisus Mântuitorul . . . Noi cu Oastea Domnului punem accent pe adâncirea vieții spirituale în

Evanghelia Mântuitorului, pe renașterea spirituală la o viață nouă cu Domnul, pe creșterea și

întărirea continuă în harul lui Dumnezeu, pe plămădirea vieții cu aluatul Evangheliei . . . Fără

acestea, toate poruncile sunt ,poveri grele de purtat‟; sunt doar ,spălarea pe din afară a

paharului‟; sunt ,litera legii care ucide‟ pentru că ,Duhul care dă viața‟ nu este prezent acolo

(Trifa 1934, 6, 7).

Trifa vede renașterea spirituală ca o lucrare tainică a lui Dumnezeu prin Duhul Sfânt care produce

o schimbare radicală în viața omului. El afirmă că taina botezului simbolizează renașterea spirituală , dar

că omul trebuie să treacă printr-o nouă renaștere spirituală care este făcută în Duh prin Iisus Hristos.

Aceasta se datorează faptului că păcatul a distrus ceea ce a simbolizat botezul (Trifa 1930, 67).

Înțelegerea lui Trifa în ce privește centralitatea lui Hristos și a crucii aduce mai multă lumină

asupra conceptului de renaștere spirituală. El vede crucea ca începutul și sfârșitul mântuirii cuiva. El

afirmă că simbolul crucii nu are nici o putere dacă un om nu a primit cu adevărat jertfa crucii și harurile ei

(Trifa 1934, 71). Eforturile unei persoane împotriva păcatului sunt zadarnice, dacă ea nu a venit la

piciorul crucii. Trifa crede că crucea lui Hristos nu numai că deschide înțelegerea spirituală a unui om, dar

asigură și puterea pentru o viață schimbată, transformând “omul vechi” într-o “făptură nouă” și

asigurându-i sursa puterii pentru a lupta împotriva păcatului (Trifa 1934, 74).

Trifa a accentuat de asemenea importanța Scripturii în experiența de zi cu zi a credinciosului.

Biblia trebuie nu numai studiată de credincios, dar este și arma creștinului din Oastea Domnului. Trifa

privea Scriptura ca fiind locul \n care este descoperit planul de mântuire a lui Dumnezeu, precum și

unealta creștinului pentru ducerea bătăliei împotriva păcatului (Trifa 1934, 93, 94). Citirea și predicarea

Scripturii au devenit activități importante în adunările Oastei Domnului. Săvărășan afirmă că Trifa privea

Scriptura ca sursa și canalul Adevărului pentru credincios și ca o sursă a puterii de schimbare a vieții unui

om. El scrie:

Iosif Trifa nu a descoperit în Biblie pur și simplu doar învățătură și cunoaștere, ci de asemenea o

putere specială care transformă și lucrează în cel care citește Scriptura. Pentru el (Trifa),

cuvântul Scripturii este, potrivit Evrei 4:12, viu și lucrător și mai ascuțit decât orice sabie cu

două tăișuri. Sau după cum (Trifa) a scris în Munca și Lenea: Biblia, cartea lui Dumnezeu, a

lucrat și lucrează în lume și în sufletele oamenilor într-un mod extraordinar. Biblia are o putere

22

tainică și cerească ca să schimbe un om, ca să-l desăvârșească și să-l facă un om adevărat

(Săvărășan 1995, 25).

Importanța rolului laicilor în evanghelizare, predicare și activitățile misionare ale Oastei

Domnului a fost un alt domeniu puternic accentuat în gândirea lui Trifa. El consideră că misiunea creștină

și predicarea Evangheliei nu se limitează la prerogativele clericilor Bisericii, ci este de datoria fiecărui

creștin. El își susține argumentele citând exemple din Scriptură, învățătura părintelui bisericii, Sf. Ioan

Crisostom și pe învățătura teologului ortodox contemporan lui, Serghei Bulgakov (Trifa 1934, 129-37).

Trifa subliniază accentul puternic pus pe rolul activ al laicilor, scoțând în evidență că întreaga slujbă de

învățare a bisericii nu aparține în mod necesar preoților. El pretinde că o asemenea perspectivă împarte

biserica în părți active, respectiv pasive. El scrie că: “un asemenea lucru nu corespunde esenței adevărate

a creștinismului; trebuie să ne opunem împreună cu protestanții, să susținem ideea preoției universale și a

sfințeniei poporului lui Dumnezeu” (Trifa 1934, 136).

Accentul puternic pus de Trifa pe rolul laicilor poate fi văzut în critica adusă de el unui cleric care

a propus ca regulamentul Oastei Domnului să ceară ca și conducător al unei adunări locale, un preot. Trifa

a răspuns subliniind că Oastea Domnului este un grup de voluntari laici și că a constrânge adepții Oastei

Domnului într-o structură oficială ar însemna uciderea mișcării (Trifa 1934, 202). Negruț observă că

preocuparea lui Trifa era să păzească libertatea mișcării față de controlul instituționalizat al Bisericii

Ortodoxe, această preocupare este evidentă prin faptul că Trifa îl vedea pe Hristos conducătorul invizibil

al mișcării. Mai mult, conducătorul uman putea fi numai o persoană care a experimentat nașterea din nou

(Negruț 1994, 245).

După cum s-a făcut referire în discuția anterioară, Trifa a dat o mare însemnătate evanghelizării și

rolului tuturor credincioșilor născuți din nou de a fi implicați în această lucrare. El vorbește despre rolul

fiecărui credincios în aducearea sufletelor la mântuire. El subliniază că viața și faptele exemplare ale unui

om sunt cea mai bună predică și cel mai puternic ajutor în aducerea sufletelor la Hristos (Trifa 1934, 141).

Trifa subliniază de asemenea responsabilitatea fiecărui creștin de a mărturisi și a spune altora despre

credință: “Orice suflet care a descoperit cu adevărat pe Domnul este unul din predicatorii Lui. Astfel a

fost la începuturile creștinismului și ar trebui să fie și astăzi” (Trifa 1934, 129).

Accentul pus de Trifa pe chestiunile discutate mai sus contrastează cu relativa tăcere demonstrată

de el asupra unor aspecte mult mai proemninente ale teologiei și spiritualității ortodoxe, cum ar fi

centralitatea liturghiei ortodoxe (Ware 1963), venerarea icoanelor (Ouspensky 1995) și rolul tainelor și

sublinierea theosis în soteriologia ortodoxă (Karmiris 1973; Stavropoulos 1976). De exemplu, Trifa a

afirmat că cele șapte taine administrate de Biserica Ortodoxă sunt date pentru “întărirea și mântuirea

sufletelor noastre” (Trifa 1934, 84), dar nu face o clarificare teologică în ce privește accentuarea

soteriologică a renașterii spirituale și învățătura ortodoxă în ce privește tainele și rolul lor în mântuirea

unui om. Eșecul lui Trifa în clarificarea acestei chestiuni și a altora a exacerbat dezbaterea dintre aripile

conservatoare și progresiste din cadrul mișcării, precum și cea în legătură cu tensiunea Duh - doctrină

(Negruț 1994, 246).

Trifa și Biserica

Convingerile lui Trifa despre natura bisericii nu pot fi separate de înțelegerea lui privind natura și

scopul Oastei Domnului. Conceptul de biserică în gândirea lui Trifa este modelat în mare măsură de

devotamentul lui față de Oastea Domnului ca o forță de reînnoire și evanghelizare în Biserica Ortodoxă

Română.

23

Trifa folosește termenul biserică cu diferite sensuri în scrierile lui. Apostoaei notează faptul că în

scrierile lui, Trifa se referă la biserică în trei feluri. El folosește termenul când se referă la locul în care

este prezent Duhul Sfânt (unde credincioșii sunt încurajați să participe la slujbe), când se referă la

învățătura bisericii și când se referă la biserica vie formată din cei mântuiți prin jertfa lui Hristos

(Apostoaei 1996). Discuția ce urmează va prezenta punctele de vedere ale lui Trifa în legătură cu

contextul eclesial mai larg din care făcea parte, Biserica Ortodoxă Română și punctele de vedere asupra

naturii bisericii vii , un termen pe care el îl folosește pentru a descrie lucrarea Oastei Domnului.

Convingerile lui Trifa în aceste două domenii largi asigură un cadru care ajută la înțelegerea

angajamentelor lui eclesiologice.

Trifa și tainele

Trifa se considera un slujitor al bisericii lui Hristos și recunoștea validitatea și autenticitatea celor

șapte taine ale Bisericii Ortodoxe. Trifa afirma că cele șapte taine sunt date pentru întărirea și mântuirea

sufletelor: “Eu sunt un slujitor al Bisericii lui Hristos. Orice creștin cunoaște ce este biserica, cunoaște

darurile și chemarea sfântă încredințată și împărțite bisericii. Biserica administrează cele șapte taine date

pentru întărirea și mântuirea sufletelor” (Trifa 1934, 84).

El notează de asemenea că este insuficient pentru un om doar să cunoască Biserica, ci trebuie să se

întărească cu darurile pe care Biserica le administrează (Trifa 1934, 84). El scrie: “cele șapte taine sunt

lucrarea Duhului Sfânt pe care Biserica o administrează prin preot, care trebuie să fie organul prin care

Duhul Sfânt vorbește și lucrează” (Trifa 1932, 61).

Trifa evidențiază că Oastea Domnului nu se implică în lucrurile încredințate preoților și

bisericilor, ci ea lucrează în contextul apostolatului laic. El afirmă: “Dăm un mare ajutor preoților și

bisericii și în schimb, preoți demni și înțelegători ne asigură sprijinul lor” (Trifa 1934, 85).

Sprijinul acordat de Trifa tainelor Bisericii Ortodoxe și rolului lor în viața credinciosului este

temperat întrucâtva de critica adusă stilului de viață a multora din cercurile ortodoxe - atât laici, cât și

clerici - a căror vieți nu corespund cu învățătura Scripturii (Trifa 1935, 3). De aceea, Trifa credea că atât

tainele cât și învățătura Bisericii Ortodoxe n-au nici o valoare până un om nu este născut din nou (Trifa

1991, 7).

Astfel, există o tensiune în punctele de vedere ale lui Trifa în ce privește tainele. Ele sunt de ajutor

și de folos pentru mântuirea unui om, dar nu sunt în mod necesar determinante în mântuire. Pentru Trifa,

factorul normativ și determinant în mântuire și pentru intrarea în biserică este renașterea spirituală.

Biserica - o lucrare a Duhului Sfânt

Trifa pune un mare accent pe dimensiunile pneumatologice ale bisericii, susținând că biserica este

casa și fortăreața Duhului Sfânt. Citându-l pe Ireneu, Trifa afirmă că: “acolo unde este biserica este și

Duhul Sfânt și unde este Duhul Sfânt este și biserica cu toate darurile ei” (Trifa 1932, 60). Trifa notează

faptul că tainele sunt lucrarea Duhului Sfânt și sunt legate de darul și harul Duhului sfânt (Trifa 1932, 61).

Trifa face distincție între cele trei chemări sau slujbe ale bisericii: slujba învățăturii care

accentuează predicarea, slujba preoției care cuprinde sfânta liturghie “prin care Hristos Marele Preot se

jertfește pentru răscumpărarea noastră de sub blestemul legii cu scump sângele Lui” (Trifa 1932, 60) și

slujba împărățească care este slăvirea lui Hristos (Trifa 1932, 60). Trifa nu dezvoltă aceste idei, dar le

leagă pe toate de lucrarea Duhului Sfânt.

Trifa accentuează, că preotul prin slujba lui trebuie să fie organul prin care Duhul Sfânt lucrează și

vorbește și face distincție între un preot plin de duh și un preot care abia ține o slujbă (Trifa 1932, 61).

24

Descrierea bisericii vii este folosită deseori de Trifa pentru a explica înțelegerea lui

pneumatologică a bisericii. Trifa scrie:

O biserică va fi vie, puternică și lucrătoare când toate mădularele ei, când toți membrii ei stau

sub ungerea Duhului Sfânt, la fel ca în Ziua Cincizecimii. . . . Când fiecare din noi va fi o casă vie

și puternică a Duhului Sfânt, atunci acolo va fi biserica. O biserică vie și lucrătoare va fi astfel

atunci când Duhul Sfânt lucrează prin toți membrii ei și când toți membrii ei stau sub ungerea

Duhului (Trifa 1932, 62).

Renașterea spirituală ca mijloc de intrare în Biserică

Accentul pus de Trifa pe renașterea spirituală ca factorul determinant în viața unui om pentru a

deveni o parte a bisericii este explicat într-o carte intitulată Corabia lui Noe în care folosește corabia ca o

metaforă pentru biserică și sugerează că renașterea spirituală este mijlocul prin care se intră în biserică.

Trifa explică:

Corabia lui Noe simbolizează pe Domnul și Mântuitorul nostru, Iisus Hristos, care și-i-a întins

mâinile bătute în cuie pe crucea de la Golgota. . . . Corabia lui Noe simbolizează de asemenea

biserica Domnului nostru Iisus Hristos pentru că temelia și piatra din capul unghiului bisericii

este crucea, este jertfa Mântuitorului. . . . Corabia lui Noe simbolizează de asemenea taina

botezului, pentru că botezul înseamnă scufundarea în apa morții și învierea la o viață nouă prin

moartea și învierea Domnului. . . . Corabia lui Noe simbolizează - după cum am spus - Biserica

lui Hristos. Ne vom strădui în această carte să prezentăm corabia lui Noe ca o icoană a jertfei

Mântuitorului nostru, pentru că această jertfă este temelia și piatra din capul unghiului Bisericii.

Biserica lui Hristos este zidită și înălțată pe jertfa și darurile Crucii (Trifa 1930, 14).

Trifa privește renașterea spirituală ca modalitatea prin care un om intră în “corabie”. Intrarea pe

corabie sau a deveni un membru al bisericii impune primirea Domnului și a jertfei Lui. Când se întâmplă

aceasta, Duhul Sfânt începe lucrarea de naștere din nou. Trifa subliniază faptul că renașterea spirituală

este o lucrare tainică a Duhului Sfânt, roada ei este o viață schimbată (Trifa 1930, 68). El scrie:

După părăsirea corabiei, Noe nu a mai trebuit să întrebe unde îi este casa. El a început o viață cu

totul nouă care nu avea nimic a face cu viața lui dinainte de potop. Acestă schimbare totală

trebuie să se facă în viața noastră prin nașterea din nou. Semnul și dovada că cineva a trecut prin

nașterea din nou este viața lui. Dacă cineva s-a schimbat dintr-o dată, dacă fuge dintr-o dată de

duhul lumii, acesta este un semn că Duhul Sfânt lucrează în el nașterea din nou. Dar dacă viața

lui se scurge înapoi pe albia aceluiași râu al răului și viciului, atunci degeaba tot spune că a

intrat în Oastea Domnului (Trifa 1930, 69).

Declarația de mai sus sugerează că într-un sens Trifa echivalează biserica cu Oastea Domnului și

că un om intră în biserică și \n Oastea Domnului prin intermediul experienței nașterii din nou. Trifa nu

încearcă să armonizeze poziția teologică a Bisericii Ortodoxe în ce privește biserica și tainele cu punctele

lui de vedere în ce privește rolul renașterii spirituale. Totuși, el scoate în evidență că fără o convertire

reală, un om nu poate cunoaște cu adevărat biserica și nici nu poate lua parte sau beneficia de tainele ei.

Referindu-se la cunoașterea adevărată a lui Hristos care vine prin nașterea din nou, el afirmă că:

25

Fără această cunoaștere, un om nu poate cunoaște cu adevărat biserica și nici nu poate folosi

vreun beneficiu de la taine. Falimentul creștinismului este o biserică fără Hristos, iar punctul

culminant al falimentului este o taină fără Hristos. . . . Dar când fiii bisericii cunosc cu adevărat

pe Hristos cel răstignit - acolo este o biserică vie care lucrează și face cu adevărat minuni (Trifa

1993, 12-3).

Trifa consideră nașterea din nou ca fiind punctul de plecare necesar în creșterea spirituală a unui

om. Trifa dezvoltă semnificația nașterii din nou:

Această naștere, dragii mei frați este o rupere totală de lume, de duhul acestei lumi; o dedicare

totală a vieților noastre Domnului și începerea unei vieți noi cu El. Această naștere este o

schimbare a temeliei, care a avut loc în casa lui Zaheu și în casa tuturor celor pierduți care L-au

primit cu adevărat pe Domnul. Fără acest început, fără acest horat al vieții noi, toate străduințele

noastre pentru mântuire sunt în zadar (Trifa 1993, 14).

Conceptul de Adunare

Fulea evidențiază că Trifa folosea termenul adunare ca un mod de a face distincție între

comunitatea eclesială oficială, Biserica Ortodoxă Română și ceea ce era neoficial,Oastea Domnului

(Fulea 1993, 405-406). Trifa a scris mult pe marginea scopului și activităților adunării Oastei Domnului

cu câteva puncte majore care formează cadrul gândirii în ce privește rolul și scopul acestei mișcări.

Trifa privea adunarea ca o întoarcere la spiritul bisericii primare, unde doi sau trei credincioși se

strângeau în Numele lui Hristos, învățându-se și mustrându-se unii pe alții. Referindu-se la practica

bisericii primare, Trifa notează: “Când se adunau împreună - și se adunau regulat - unul avea o cântare,

altul o învățătură, altul o interpretare și în felul acesta ei se zideau unii pe alții” (Trifa 1934, 175).

Trifa a subliniat prezența reală a lui Hristos în mijlocul adunărilor Oastei Domnului. El încuraja pe

toți adepții Oastei Domnului să se încreadă în promisiunea pe care Hristos a dat-o în Matei 18:20: “Căci

acolo unde se adună doi sau trei în Numele Meu, sunt și Eu acolo”. Trifa privea adunarea Oastei

Domnului ca o strângere în Numele lui Hristos, o adunare de suflete care cheamă pe Domnul să vină în

mijlocul lor (Trifa 1934, 180). El nu pune limite în ce privește mărimea unor asemenea adunări, dar

subliniază că o adunare a Oastei Domnului se bazează pe promisiunea găsită în Matei 18:20 și există

acolo unde cel puțin doi sau trei credincioși sunt adunați laolaltă.

Trifa a scos în evidență trei activități principale asociate adunărilor Oastei Domnului: citirea și

sfătuirea din Biblie, rugăciunea în comun și cântarea în comun. Referindu-se la importanța sfătuirii

biblice, Trifa scrie:

Adunările Oastei Domnului trebuie în primul rând să fie o școală a Bibliei, o școală biblică. . . .

Un ostaș al Domnului trebuie să fie un cercetător sârguincios al Bibliei. În adunarea Oastei

Domnului, toți ostașii cititori trebuie să aibă o Biblie. . . . Un ostaș adevărat este - poate fi -

numai un ostaș biblic; numai un ostaș înarmat cu sabia Duhului, care este Cuvântul lui

Dumnezeu (Trifa 1934, 178).

Strânsă legat de rolul central jucat de Biblie în adunările locale este concentrarea mișcării pe

evanghelizare în ansamblu și în adunările locale. Unul din modurile în care Trifa rezumă scopul Oastei

26

Domnului a fost prin expresia: aflarea și vestirea lui Iisus cel răstignit. El subliniază că Oastea Domnului

și adunările ei trebuie să țină la predicarea evanghelistică și la proclamarea lui Hristos ca și preocupare

centrală a mișcării (Trifa 1934, 188-95).

Trifa a încurajat de asemenea rugăciunea spontană în adunările Oastei Domnului. El a pledat ca

adepții Oastei Domnului să se roage nu numai din cărțile bisericești de rugăciune, ci să se roage și cu

cuvintele lor. El privea rugăciunea spontană cu cuvinte proprii ca un semn al lucrării Duhului Sfânt (Trifa

1934, 179).

Trifa a pledat și pentru cântarea în comun în adunările Oastei Domnului și a încurajat adepții să

cânte cântări specifice Oastei Domnului care au apărut din străduințele religioase ale oamenilor (Trifa

1934, 233). El a subliniat faptul că toate activitățile care au loc în adunări, cântarea, rugăciunea, recitarea

de poezii și vorbirea ar trebui să slujească zidirii unii altora, în credință (Trifa 1934, 179).

Oastea Domnului și instituționalizarea

Trifa a avertizat în ce privește pericolul ca Oastea Domnului să fie instituționalizată. El a subliniat

faptul că Oastea Domnului trebuie să rămână o forță vitală și voluntară care slujește și rămâne activă în

contextul învățăturilor Scripturii și bisericii. Trifa privea Oastea Domnului ca o minune a Duhului Sfânt

care ar trebui să se preocupe cu predicarea Evangheliei și cu aducerea reînnoirii spirituale în Biserica

Ortodoxă Română. El privea ca opuse spiritului Oastei Domnului, activitățile care ar conduce la

“oficializarea” mișcării (Trifa 1934, 206). El scrie:

Cine zice că Dumnezeu nu mai face minuni? Oastea Domnului a fost de la început o minune.

Această mișcare nu a avut nici un om mare, nici fonduri, nici susținere. Dar ce a avut a fost “apa

de la moară” - a avut revărsarea Duhului Sfânt. . . . Mi-e teamă de ziua în care apa se retrage de

pe moară și “moara” Oastei Domnului va fi încercată cu amestecul în fonduri, însărcinări,

comitete, conferințe, etc. Noi nu am avut nimic altceva decât apa de la moară. Mă tem de ziua în

care Oastea va avea de toate și nu va avea apa de la moară (Trifa 1934, 212).

Trifa a intenționat ca Oastea Domnului să fie o forță reformatoare, o biserică vie în cadrul

Bisericii Ortodoxe. Scrierile lui indică faptul că nu a intenționat niciodată ca Oastea Domnului să existe în

afara contextului Bisericii Ortodoxe, chiar dacă învățătura și accentele lui au conținut incompatibilități

teologice inerente cu diferite aspecte ale teologiei ortodoxe. Trifa și-a exprimat legătura cu Biserica și

tainele, dar în scrierile lui a scos în evidență rolul și scopul Oastei Domnului, activitățile adepților și

adunărilor lor. Activitățile și scopul adunărilor Oastei Domnului caracterizează ceea ce a simțit Trifa că a

fost spiritul bisericii primare, un spirit care a simțit că trebuie retrezit în contextul eclesial mai larg.

Lucrarea și convingerile lui au izvorât din dorința de a aduce reforma spirituală și morală în Biserica

Ortodoxă Română și nu o reformă teologică sau dogmatică. Cu toate acestea, accentele pe care le-a pus în

învățăturile și scrierile lui au produs tensiuni teologice pe care nu le-a rezolvat sau clarificat pe deplin.

27

Capitolul 3

Trecere în revistă a precedentelor în literatura de specialitate

Această trecere în revistă a precedentelor este împărțită în patru secțiuni principale. Prima

secțiune se ocupă de literatura despre colectivități religioase și schimbarea religioasă. Secțiunea a doua

prezintă o scurtă trecere în revistă a literaturii referitoare la modele eclesiologice. Secțiunea a treia

furnizează o scurtă trecere în revistă a accentelor și perimetrului eclesiologiei ortodoxe după cum sunt

prezentate în literatura din secolul al XX-lea, iar secțiunea a patra prezintă literatura referitoare la

probleme în reînnoirea educației teologice.

Colectivitățile religioase și schimbarea religioasă

Oastea Domnului este un fenomen religios din România, care a crescut, s-a dezvoltat și s-a

schimbat în timpul a șaptezeci de ani de istorie politică și socială turbulentă. Formarea și creșterea ce a

urmat au avut loc într-un context eclesial mai larg și anume Biserica Ortodoxă Română. Legătura mișcării

cu acel context eclesial mai larg a fost și rămâne încă o problemă care afectează atât accentele teologice,

cât și cele practice din cadrul mișcării. Literatura anterioară în domeniul colectivităților religioase și a

schimbării religioase asigură o bază necesară și folositoare pentru înțelegerea și analiza naturii Oastei

Domnului ca un fenomen în peisajul religios românesc. Westhues clarifică prezența a trei niveluri de

analiză în studiul religiei și schimbării sociale. Nivelul micro al analizei consideră individul ca unitate de

analiză și privește religia ca un atribut personal (Westhues 1976, 299). Nivelul macro al analizei, după

cum este descris de Westhues, concepe religia ca o instituție socială, incluzând toate convingerile,

ritualurile, tradițiile și organizațiile care se ocupă de aspectele supraempirice ale unei societăți. Nivelul

intermediar al analizei privește la organizația religioasă ca la o unitate de analiză (Westhues 1976, 299).

Westhues înțelege organizația religioasă ca fiind “orice biserică, sectă, denominațiune, cult sau

comunitate care își definește scopul ca fiind în principiu și în detaliu religios” (Westhues 1976, 302). Cu

toate că distincțiile făcute de Westhues sunt oarecum artificiale, ele sunt folositoare pentru delimitarea

ariei de cuprindere a discuției ce urmează despre colectivitățile religioase, discuție care asigură un cadru

teologic potrivit înțelegerii naturii Oastei Domnului.

Tipologia biserică-sectă

Tipologia biserică-sectă, formulată de Ernst Troeltsch (1931), reprezintă o primă încercare de

clasificare a varietății colectivităților religioase. Troeltsch concepe biserica și secta ca entități separate și

distincte reprezentând două tendințe foarte diferite din punct de vedere structural și al orientării valorii în

creștinism. Troeltsch a caracterizat biserica prin intermediul tipului de organizație care este în esență

conservatoare a ordinii sociale și se acomodează lumii seculare. În contrast cu ea, secta este exclusivistă,

presupune ieșirea din societate în indiferență sau ostilitate și subliniind părtășia directă și desăvârșirea

personală a membrilor ei (Troeltsch, 331).

Charles Glock evidențiază că această distincție a fost inițial o încercare de a face distincție între

diferitele tipuri de grupuri religioase și nu un efort de a descoperi condițiile în care au început grupurile

religioase (Glock 1964, 24). Discutând despre înțelegerea pe care Troeltsch a avut-o în ce privește

tipologia biserică-sectă, Glock scrie că:

Sectele se caracterizau ca fiind în tensiune cu lumea, ca având membrii convertiți mai degrabă

decât moșteniți și ca fiind foarte emoțională în caracter. Bisericile, în contrast cu sectele, erau

28

văzute compromițându-se cu lumea, ca având membrii preponderent moștenitori și ca restrictivă

și ritualistă în slujbele ei (Glock 1964, 24, 25).

Distincția dintre biserică și sectă a fost elaborată mai târziu de Niebuhr (1929). Vorbind despre

mișcări religioase care încep în urma facțiunilor interne într-o comunitate mai mare, Niebuhr sugerează că

secta este un tip instabil de organizație religioasă care în timp tinde să se transforme într-o biserică.

Niebuhr pledează pentru un ciclu fără sfârșit al nașterii, transformării, schismei și renașterii mișcărilor

religioase. Niebuhr susține că sectele asociative tind să sublinieze importanța în primul rând a experienței

religioase și a preoției tuturor credincioșilor. El sugerează că asemenea grupuri își vor asuma la început o

postură necompromisă față de lume, se opun folosirii unor clerici oficiali și de obicei insistă pe experiența

convertirii (Niebuhr 1929, 18-9). Potrivit teoriei biserică-sectă, acești membrii ai sectei în final se

acomodează cu societatea din jur care, în schimb, face ca mișcarea să se acomodeze și secta se transformă

treptat într-o biserică. Ciclul reîncepe apoi iarăși.

Bazându-se pe descoperirile unui studiu asupra unor parohii protestante din Germania, Berger

(1958) sugerează un tot organic mai degrabă decât o dihotomie biserică-sectă. El afirmă că

este dificil . . . să concepi o biserică și o sectă ca structuri mutual exclusive. Sectarismul apare

mai mult ca un proces decât ca o structură, un proces care poate avea loc de asemenea în

structura socială a unei biserici (Berger 1958, 43).

Johnson sugerează că formularea lui Niebuhr privind tipologia biserică-sectă cu sublinierea făcută

atitudinii față de cultura seculară, a fost insuficientă deoarece nu a ținut seama de factorii interni

importanți ai unui sistem religios dat. Johnson susține că trebuie luat în considerare “sistemul ritual” al

unui grup religios dat pe care el îl numește procesul de justificare2 (Johnson 1957, 90). El observă că o

biserică3 tinde să privească procesul de justificare în termeni sacramental-liturgici în timp ce într-o sectă,

deprinderea justificării este înțeleasă în termeni etici. El conchide că această orientare etică (independentă

de conținutul acelui etic) distinge secta de biserică din punct de vedere al comportamentului, crucial

pentru statutul religios (Johnson 1957, 90).

Johnson a postulat mai târziu că o biserică este un grup religios care acceptă mediul social în care

există și că o sectă este un grup religios care respinge mediul social în care există. El a sugerat un tot

întreg reprezentând gradul în care un anumit grup religios este într-o stare de tensiune cu mediul lui socio-

cultural (Johnson 1963). Stark și Bainbridge sugerează că tot întregul lui Johnson permite o definire clară

a altor două concepte importante: mișcări religioase și instituții religioase. Instituțiile religioase s-ar afla

la capătul de jos al axei tensiunii, unde s-ar găsi localizate bisericile. Discutând pe Johnson, ei consideră

mișcările religioase spre partea superioară a axei tensiunii și definesc o mișcare religioasă ca “mișcări

sociale care cauzează sau împiedică schimbarea într-un sistem de credințe, valori, simboluri și practici

preocupat cu compensatori generali bazați pe supranatural” (Stark și Bainbridge 1979, 124).

McGuire (1992) face distincție între tipurile de colectivități religioase și modurile de orientare ale

membrilor. Această distincție recunoaște că membrii unui tip de colectivitate religioasă pot să prezinte

câteva moduri diferite de orientare religioasă. Clădind pe munca lui Troeltsch și Niebuhr, ea clarifică

tipologia biserică-sectă prin identificarea a patru forme distincte de organizație: biserică, sectă,

denominațiune și cult. Diferențele dintre aceste patru forme se bazează pe două criterii: gradul de tensiune

2 Termenul justificare nu se înțelege într-un sens strict teologic, ci ca în mod regulat un set de comportamente care din toate

celelalte comportamentele permisibile se bucurã de prioritate în afirmarea statutului religios. Acest aspect central al sistemului

ritual poate fi numit procesul de justificare (Johnson, 90). 3 Termenul biserică în acest context este folosit în sensul sociologic potrivit uzanței în tipologia bisericã-sectã.

29

pe care un grup îl are cu societatea dominantă după cum a sugerat Johnson (1963) și măsura în care

grupul religios se consideră a fi legitimat unic (Robertson 1970, 124). Biserica se consideră legitimată

unic și într-o relație relativ pozitivă cu societatea, dar nu recunoaște legitimitatea pretențiilor altor grupuri

religioase. Denominațiunea este de asemenea într-o relație pozitivă cu societatea, dar diferit de biserică,

ea acceptă legitimitatea pretențiilor altor grupuri religioase. Secta se consideră legitimată unic și se află

într-o relație negativă cu societatea dominantă, în timp ce cultul acceptă legitimitatea pretențiilor altor

grupuri, dar se află în tensiune cu societatea dominantă (McGuire 1992, 139-40). După McGuire,

categoriile (vezi figura 1) nu sunt fixate, ci mai degrabă sunt momente într-un proces dialectic. Ea

observă că “deoarece modelul se bazează pe procese fluide, pentru a categorisi o colectivitate este necesar

să se specifice (1) contextul societății, (2) nivelul analizei (național, regional sau local) și (3) perioada de

timp” (McGuire 1992, 141).

Figura 1. Momentele organizatorice ale colectivităților

religioase (McGuire 1992, p.139)

McGuire sugerează de asemenea o taxonomie a orientărilor religioase: bisericesc, sectarian,

denominațional și cultic (McGuire 1992, 144-5). Aceste orientări sunt distincte una de alta datorită a doi

factori: Primul factor este măsura în care rolul unui membru ca persoană religioasă este segmentat într-un

rol separat sau se așteaptă să fie integrat în întregime fiecare aspect al vieții. Al doilea factor este măsura

în care persoana se judecă pe sine și pe alții potrivit standardelor religiozității “de masă” sau “virtuoso”4

(McGuire 1992, 143). Figura 2 descrie aceste moduri de orientare religioasă. O orientare bisericească se

caracterizează prin acceptarea standardelor “de masă” ale religiozității și un rol religios care este integrat

sau răspândit în toată viața de zi cu zi. Devotamentul religios tinde să fie foarte general și este susținut de

întreaga structură a societății. Orientarea cultică se caracterizează prin separarea rolurilor religioase de

alte aspecte ale vieții de zi cu zi, dar implică de asemenea un nivel mai înalt de spiritualitate “virtuoasă”

(McGuire 1992, 145). Diferită de orientarea cultică, orientarea denominațională acceptă standardele “de

masă” ale religiozității în același timp îmbrățișând un rol religios care este separat de alte aspecte ale

vieții. Orientarea sectaristă se caracterizează printr-o integrare a rolului religios în toate aspectele vieții

împreună cu un nivel înalt al religiozității “virtuoase” (McGuire 1992, 144).

Rolul religios Accentul religios

Religiozitate de

masă

Religiozitate

virtuoasă

4 Termenul virtuos religios, folosit pentru prima datã de Weber, se referã la acei care strãduie sã obținã perfecțiunea religioasã

(oricum ar fi definitã ea) și nu sunt satisfãcuți de nivelele normale ale religiozitãții maselor (Weber 1922, 163-5).

Legitimitate

auto-concepută

Tensiune cu societatea

Pozitivă Negativă

Unică Biserică Sectă

Pluralistă Denominațiune Cult

30

Integrat Bisericesc Sectarist

Segmentat Denominațional Cultic

Figura 2. Moduri de orientare religioasă individuală

(McGuire 1992, p.145)

Distincția făcută între modurile de orientare religioasă și tipurile de colectivități religioase ajută la

explicarea diversității de orientării care există deseori în cadrul unui grup. McGuire notează că:

Bisericile și denominațiunile în special, dar și sectele și cultele, deseori au membrii cu orientări

foarte eterogene. Această diversitate este importantă în înțelegerea dinamicii grupurilor

religioase. Interacțiunea acestor membrii conduce adesea la transformări importante în

colectivitate (McGuire, 145).

Dată fiind diversitatea care există în Oastea Domnului, distincția făcută de McGuire între modul

de orientare și tipul de colectivitate va fi de folos în analizarea Oastei Domnului și a orientării celor

intervievați în acest studiu.

Organizații mișcări religioase

John Lofland și James Richardson, dezvoltând gândirea lui Stark și Bainbridge (1979) au sugerat

o categorie definitorie mai largă pentru înțelegerea naturii și dezvoltării colectivităților religioase. Au

inventat termenul organizații mișcări religioase (de aici înainte se va folosi omr). Termenul organizație

se referă la o pluralitate de persoane care se consideră ca o entitate socială corporată cu țeluri clare și

mijloace pentru atingerea acelor țeluri. Termenul mișcare se referă la orice organizație care se opune

ordinii dominante instituționale și propune aranjamente structurale alternative. Termenul religios se referă

la sisteme de credință care definesc și sancționează public acțiunea prin referire la o realitate

supranaturală a gândului și acțiunii (Lofland și Richardson 1984, 30).

Lofland și Richardson sugerează cinci tipuri de omr-e în funcție de gradul de colectivitate.

Clinicul se concentrează asupra scurgerii organizate a informațiilor religioase, cognitive. Congregația

expune o viață colectivă care dă importanță unor forme de închinare corporată. Celelalte trei tipuri:

colective, corpuri și colonii au diferite grade de viață corporată. Lofland și Richardson rezumă

caracteristicile lor:

Marea împărțire este străbătută prin începerea efectuării de revizuiri sistematice, organizatorice

și colective în unul sau mai multe din cele patru aspecte principale ale funcționării de zi cu zi:

muncă, rezidență, mâncare și cercurile de sprijin familial sau personal. La extremă (coloniile),

toate sunt aduse sub un plan cuprinzător . . . (Lofland și Richardson 1984, 36).

Lofland și Richardson sugerează câteva principii de dezvoltare a omr-e. Primul, independent de

formă, presiunile interne aduc omr-urilor schimbare și creștere. Al doilea, stabilitatea formei într-o omr

cere un efort special. Al treilea, elaborarea formei într-o omr va facilita supraviețuirea și creșterea. Al

patrulea, caracterul colectiv al omr este stimulat prin represiunea percepută. Cu cât este mai blândă și

acceptabilă societatea gazdă pentru omr, cu atât mai puțin corporate le place să fie sau să devină celor mai

multe omr-uri. Al cincilea, omr-urile necongregaționale tind să se miște înspre congregațional. Acest

31

principiu se bazează pe noțiunea diferențierii instituționale. În societăți în care există o separare puternică

între economie, politică și familie și un grad rezonabil de libertate de asociere, omr-urile

necongregaționale tind să se îndrepte înspre congregațional. Lofland și Richardson sugerează că în felul

acesta, un om poate avea “prăjitura instituțiilor majore și mănâncă încă prăjitura destul de gustoasă a unei

religii duse” (Lofland și Richardson 1984, 41-42).

Munca lui Lofland și Richardson în definirea mai precisă a naturii și tipurilor de mișcări religioase

este un instrument taxonomic folositor în înțelegerea diversității și dinamicii mișcărilor religioase și

furnizează o altă grilă teoretică pentru înțelegerea și analiza Oastei Domnului.

Schimbarea în colectivitățile religioase

Existența diferitelor feluri de schimbări religioase este implicită în secțiunea anterioară. Au existat

sociologi ai religiei care s-au ocupat specific de această chestiune.

Anthony Wallace (1956, 1957) a propus termenul de revitalizare ca un mod în care cineva ar putea

înțelege diferitele tipuri de schimbare religioasă la nivelurile societății sau ale unei mișcări. El definește

revitalizarea ca “efortul deliberat și organizat al membrilor unei societăți de a construi o cultură mai

satisfăcătoare. Din punct de vedere cultural, este un fel de fenomen de schimbare a culturii” (Wallace

1956, 265).

Wallace definește o mișcare de revitalizare ca și “colaborarea unui număr de oameni pentru a

produce o schimbare în sistemul real și sinuos așa încât să se permită o reducere efectivă a stresului”

(Wallace 1956, 267). Wallace consideră că termenul de mișcare de revitalizare cuprinde multitudine de

fenomene: mișcări nativiste, culte cargo, mișcări mileniste, mișcări mesianice și mișcări de trezire, toate

fiind mișcări de revitalizare. Figura 3 rezumă diferitele tipuri de astfel de mișcări după cum a explicat

Wallace (Wallace 1956, 267).

Figura 3. Tipuri de mișcări de revitalizare și caracteristicile lor principale

Tip de mișcare de

revitalizare

Caracteristica principală

mișcare nativistă accent puternic pe eliminarea persoanelor,

obiceiurilor și valorilor străine din comunitate

culte cargo subliniază importanța valorilor, obiceiurilor și

materialelor străine în comunitate

mișcări mileniste subliniază transformarea comunității într-o

lume apocaliptică, transformarea este produsă

de supranatural

mișcări mesianice subliniază participarea unui salvator divin

întrupat în la transformarea comunității

mișcări de trezire subliniază instaurarea obiceiurilor și valorilor

care se crede că au fost în vremurile din

trecut, dar care nu mai sunt prezente acum

32

Mișcările de trezire sau trezirile religioase sunt două tipuri de mișcări de revitalizare și reprezintă

moduri de schimbare religioasă care au loc la un anumit nivel al societății și mișcării. Un număr

important de cercetători și teoreticieni sunt preocupați în mod deosebit de acest mod de schimbare

religioasă.

Mișcările de trezire și trezirile religioase

Completând prezentarea teoretică propusă de Wallace, Gordon-McCutchan (1981; 1983)

consideră că trezirile religioase au loc în societate pentru a împlini nevoi sociale și psihologice ale

oamenilor copleșiți de anemie (1981, 310). Trezirile religioase le asigură oamenilor giroscopul intern

necesar, reclamat de condițiile anemice. El susține că oamenii ce trăiesc în timpul unei schimbări sociale

radicale nu mai pot să se bazeze pe tiparele de comportament tradiționale, ci dezvoltă determinări interne

pentru acțiune. El scrie:

în orice trezire, cu cât este mai mare dislocarea socială, cu atât mai mult se va pune accentul pe

călăuzirea religioasă interioară; și cu cât mai puternic, o formă religioasă accentuează experiența

interioară și respinge instituțiile ce pot media, cu atât mai pronunțat devine potențialul ei

revoluționar (Gordon-McCutchan 1981, 312).

Douglas citează alte implicații care apar în urma unei schimbări de la o direcționare spre tradiție la

una spre interiorul omului. Ea scrie că: “în primul rând există disprețul față de formele de ritual exterior;

în al doilea rând, este vorba de interiorizarea personală a experienței religioase; în al treilea rând, are loc o

îndreptare către filantropia umană” (Douglas 1973 citată în Gordon-McCutchan 1981, 322).

Gordon -McCutchan consideră că motivul trezirii se află în presiunea socială și că trezirea este un

fenomen ciclic. Perspectiva lui este modificată și atacată de alți sociologi. Smith respinge perspectiva

ciclică a trezirilor religioase și consideră că întotdeauna a exista o continuitate a ideilor religioase în

contextul american și că realitatea a demonstrat o creștere constantă și nu cicluri dramatice (Smith 1983,

98-100). McLoughlin consideră că trezirile au loc ca rezultat al unor crize în timpul cărora modurile

uzuale de înțelegere a lumii s-au dovedit inadecvate datorită schimbărilor sociale.

Când părinții nu mai pot să-și conducă în mod adecvat viețile lor sau ale copiilor, când școlile și

bisericile asigură direcții etice contradictorii pentru comportamentul economic și politic și când

judecătoriile impun sancțiuni împotriva actelor recunoscute de regulă ca fiind necesare sau ca

deviații acceptate de la regulă, rezultă o perioadă de profundă dezorientare culturală (McLoughlin

1978 citat în Barkun 1985, 430).

În contrast cu Gordon-McCutchan, care privește condițiile sociale anormale ca fiind cauze în

stimularea trezirilor religioase, Hammond susține că trezirile au avut loc în perioadele cel mai puțin

anemice, când instituțiile erau puternice.

Dat fiind faptul că trezirile au apărut în cadrul bisericilor existente, ele nu au putut avea loc în

comunități care erau anemice și fără medierea instituțională a vieților, valorilor și activităților

oamenilor. Faptul că ele au apărut atestă tăria acelor instituții. . . . (Hammond 1983, 113)

33

Punctul de vedere al lui Hammond privind anemia, este susținut de analiza făcută de Tomka

(1991) asupra schimbării religioase în Europa centrală începând cu 1945. Tomka afirmă că în Europa

centrală:

schimbarea religioasă a fost corelată cu gradul de autonomie și capacitatea de acțiune independentă

în societate: într-o societate puternică, capabilă să-și susțină autonomia în opoziție față de

autoritățile care erau înstrăinate de cei pe care-i guvernau, religiozitatea a fost semnificativă. Într-o

societate slabă și anemică, rolul și puterea religiei au fost diminuate (Tomka 1991, 95).

Barkun mai adaugă ceva la cauzele de bază ale trezirilor religioase. În analiza sa istorică a celor

patru perioade mileniste din istoria americană, deceniile 1840, 1890, 1930 și 1960-1970, Barkun susține

că aceste perioade pot fi cel mai bine înțelese ca răspunsuri la crizele percepute în ordinea morală.

Reluând întrucâtva punctele de vedere ale lui McLoughlin, Barkun scrie că: “perioadele de criză morală

sunt perioade nu numai de teamă personală, ci și de vid ideologic cauzat de legitimarea slabă a

convingerilor ortodoxe. Acest vid dă ocazia sistemelor de credință neortodoxe, în mod deosebit mileniste

să dea asigurări ascultătorilor care altfel le-ar nega” (Barkun 1985, 441).

O mare parte din literatura care se ocupă de natura și factorii cauzali ai trezirilor religioase și ai

mișcărilor de trezire se bazează pe analizele făcute perioadelor istorice din trecut și unele perioade

contemporane. Scurta prezentare a lui Negruț privind condițiile anemice care au existat în societatea

românească de după primul război mondial, perioadă în care își are începuturile Oastea Domnului, susține

teza lui Gordon-McCutchan potrivit căreia asemenea condiții tind să stimuleze trezirile religioase (Negruț

1994, 233, 234).

Teoria lipsurilor

Glock (1964) consideră că teoria lui Niebuhr privind ciclul biserică-sectă nu a putut să încadreze

mișcările religioase care nu au prezentat nici un semn de dezvoltare în paradigma bisericii și nici

mișcările religioase care au apărut ca răspuns la alte lipsuri decât cele economice. El a postulat că

lipsurile \se referă la felul în care un individ sau un grup poate fi sau se simte dezavantajat în comparație

fie cu alți indivizi sau grupuri, fie cu un set prorpiu de standarde” (Glock 1964, 27).

Glock sugerează, cu privire la alții din societate, că indivizi sau grupuri pot fi subiecții unor lipsuri

cu caracter economic, social, organic, etic sau psihic. Aceste tipuri de lipsuri nu se exclud unele pe altele

din moment ce orice grup sau individ poate că experimentează unulsau mai multe tipuri de lipsuri la un

moment dat. El postulează de asemenea că lipsurile sunt o pre-condiție necesară pentru apariția oricărei

mișcări sociale organizate.

Glock folosește teoria lipsurilor pentru a explica modul în care mișcările religioase se dezvoltă și

se schimbă. Modul în care mișcările se dezvoltă și dacă supraviețuiesc sau nu este influențat de trei

factori: (1) tipul de lipsuri care le-au stimulat, (2) cum se descurcă cu lipsa respectivă și (3) gradul în care

lipsa persistă în societate (Glock 1964, 33). Glock discută pe marginea acestor trei factori și prezintă

fiecare tip de lipsuri și natura schimbării și dezvoltării prin care o mișcare s-ar aștepta să treacă. Figura 4

ne dă un rezumat al acestor aspecte.

34

Tipul de lipsuri Tipul de schimbare sau dezvoltare în mișcarea

religioasă

sociale dispare repede, dar dacă supraviețuiesc, își păstrează

forma originală

economice dispar repede sau se schimbă repede într-o altă formă

organice evoluție influențată de o cunoștințe noi despre tratarea

bolilor mentale și psihice

etice predilecție foarte mare către un timp scurt. Tind să se

datoreze capriciilor. Nu asigură soluții care să aibă

releavanță pe termen lung în societate

psihice Tind

Figura 4. Tipuri de lipsuri și tipurile corespondente de schimbare

sau dezvoltare așteptate (Glock 1964, 33-35)

De când Glock a formulat teoria lipsurilor generalizate ca un mod de a explica formarea și

dezvoltarea mișcărilor religioase, au fost exprimate numeroase îndoieli față de această teorie. Stark și

Bainbridge susțin că noțiunea de lipsuri ca factor în schimbarea religioasă a existat înainte de a fi enunțată

de Glock.

Pentru o perioadă mare de timp, sociologii religiei au luat de bun faptul că o funcție primordială a

religiei a fost să aline săracii de lipsurile lor relative. În acest fel, ei au imitat nu numai

condamnarea dată de Marx religiei ca ,opiul popoarelor‟, dar și credința Sfântului Pavel că religia

apelează cel mai mult la ,lucrurile slabe ale lumii‟. Apoi, odată cu dezvoltarea cercetării sociale

empirice în anii „40, o serie de investigatori au descoperit clasele de jos absente în mare măsură din

biserică. Cei bogați și nu săracii sunt cei care se găsesc cel mai mult în bănci Duminica dimineața

(Stark și Bainbridge 1985, 10).

Aberle (1982) sugerează că atunci când au existat multe lipsuri severe care au afectat oamenii,

aceștia nu s-au \convertit”, îi face pe teoreticienii lipsurilor să atașeze multe calificări teoriei care în

consecință subminează poziția că teoria lipsurilor poate fi folosită ca fundament pentru o schimbare

religioasă. Mary Douglas (1973) susține de asemenea că lipsurile nu pot să fie considerate în multe cazuri

de oameni care sunt evident și conștient în lipsuri și totuși nu reacționează în modul anticipat (Douglas

1973 citat în Haglund-Heelas 1988, 118).

Teoria secularizării

Teoria secularizării a fost susținută de mulți sociologi ca o explicație pentru schimbarea religioasă

la nivelul societății și instituțional. Printre cei mai recunoscuți teoreticieni sunt Berger (1967), Dobbelaere

(1981, 1985), Luckmann (1967, 1979), Luhmann (1977) și Martin (1978). Teoria secularizării susține un

declin total al influențelor religioase datorită condițiilor legate de industrializarea și modernizarea

societății. Cu cât o societate se mișcă mai mult în direcția modernizării, cu atât religia va avea o influență

35

mai slabă în societate. Crippen caracterizează secularizarea, ca referindu-se la rolul diminuat al religiei și

al preocupărilor supranaturale în două domenii majore: (1) în rutina zilnică și exercitarea autorității

publice și (2) în asigurarea unui fundament pentru ordinea morală în societate. Teoria secularizării

sugerează că:

Conștiința dezvoltă un caracter mai puțin superstițios, iar oamenii își exprimă mai puțin evident

comportamentul religios pe măsură ce societățile umane trec printr-o intensificare demografică,

productivă și politico-legală. Dezvoltarea societății occidentale, în special, este privită deseori ca

exemplul cel mai bun de declin al semnificației conștiinței religioase în lumea modernă (Crippen

1989, 319).

Duke și Johnson (1989) sugerează un numitor comun exprimat în patru presupoziții

interrelaționate pe care cei mai mulți teoreticieni le fac în legătură cu natura și cauzele secularizării.

Aceste presupoziții sunt: (1) secularizarea este liniară; (2) o dată începută, secularizarea este inevitabilă;

(3) cauza de bază a secularizării este modernizarea și de aceea este un fenomen de dată recentă; (4)

secularizarea este în primul rând un fenomen al culturii occidentale și al Iluminismului (Duke și Johnson

1989, 210).

Provocări la adresa teoriei secularizării

Stark și Bainbridge susțin că se dezvoltă noi religii pentru a umple vidul când religiile tradiționale

își pierd influența în societate. Ei sugerează că:

secularizarea este un proces auto-limitativ care stimulează trezirea și inovația religioasă.

Secularizarea religiilor dominante de mult timp este izvorul inovației religioase din prezent.

Anumite culte religioase se veștejesc și în consecință energia este îndreptată pe noi canale . . .

religia nu este vulnerabilă în continuu în fața secularizării (Stark și Bainbridge 1980 citați în

Richardson 1985, 113).

Duke și Johnson sugerează că ceea ce stă la baza schimbării religioase este procesul mai larg de

schimbare socială care îmbracă forma modernizării. În plus, succesul în revitalizarea unei religii

majoritare stabilite, are loc cel mai des în societăți în care susținerea politică și instituțională a religiei

dominante este foarte puternică și în care conducătorii religioși se pot baza pe susținerea conducătorilor

ideologici și politici (Duke și Johnson 1989, 220-21). Ei conchid că teoria secularizării ține seama de

unele aspecte ale schimbării religioase, dar ca teorie centrală pentru explicarea schimbărilor religioase

este inadecvată. Ei scriu:

în timp ce schimbarea economică și modernizarea au cu siguranță un efect asupra schimbării

religioase, factori politici cum ar fi hegemonia marxistă, colonialismul, libertatea religioasă și

susținerea politică a unei biserici tradiționale par să aibă o mare influență asupra schimbării

religioase în multe națiuni. Astfel, cauzele schimbării religioase sunt mult mai largi decât sunt de

obicei întruchipate de teoria secularizării” (Duke și Johnson 1989, 222).

Duke și Johnson rezumă analiza descoperirilor lor \n cinci concluzii: (1) schimbarea religioasă

este ciclică uneori, mai degrabă decât liniară; (2) reformări religioase și încercări de întărire a religiei sunt

frecvente; (3) când o tradiție religioasă dominantă întră într-un declin de influență, aproape întotdeauna

36

este înlocuită cu o altă tradiție religioasă; (4) schimbări religioase se găsesc virtual în orice societate din

lume și sunt evidente încă din scrierile istorice timpurii; (5) schimbarea religioasă acompaniază aproape

inevitabil alte schimbări (în special politice) sociale (Duke și johnson 1989, 210).

Factori interni ai mișcărilor religioase care afecteză schimbarea

Discuția precedentă s-a concentrat asupra teoriilor despre factorii externi care stau la baza

schimbării în colectivitățile religioase sau a sentimentului religios la nivelul societății. În cele ce urmează

se vor discuta factorii interni ai mișcărilor religioase care afectează schimbarea.

Gerlach și Hine (1968) au făcut un studiu pe parcursul a trei ani privind explicațiile date

răspândirii mișcării penticostale. Descoperirile făcute le-au dat posibilitatea să propună un set de cinci

factori interni despre care ei cred că sunt determinanți în explicarea creșterii și răspândirii mișcărilor

religioase.

În primul rând, au identificat în mișcarea penticostală o infrastructură puternică de rețele, o

organizație reticulară (Gerlach și Hine 1968, 26). Această infrastructură reticulară din cadrul mișcării

penticostale era caracterizată de un grad înalt de asocieri personale între membrii unor grupuri locale

diferite, bazate pe relații de rudenie, prietenie și alte relații sociale stabilite dinainte. Această

infrastructură era de asemenea caracterizată prin multiple schimburi de conducere între grupurile locale,

rețele de evangheliști intineranți, asociații cu mulți membrii și legături externe ale membrilor cu oameni

influenți din mediul nepenticostal (Gerlach și Hine 1968, 27-28). Susținând concluziile lui Gerlach și

Hine, Stark și Bainbridge (1980), într-o analiză a trei culte religioase, au conchis că influențele legăturilor

interpersonale și a rețelelor, joacă un rol important în creșterea grupurilor și mișcărilor religioase. Ei mai

sugerează că religiile convenționale depind și ele foarte mult de rețelele interpersonale.

Recrutarea personală pe lângă relațiile sociale pre-existente este un al doilea factor care explică

răspândirea mișcărilor religioase. Importanța relațiilor pre-existente prin care se face recrutarea, susține

descoperirile lui Aberle (1982), Lofland (1966) și Stark și Bainbridge (1979).

Noțiunile de: organizații reticulare (de exemplu: importanța rețelelor interpersonale) și recrutare,

pe lângă relații sociale pre-existente așa cum au fost susținute de Gerlach și Hine sunt prezente și în

lucrarea lui Cornwall (1987), care a demonstrat că socializarea religioasă și relațiile personale în

comunitate, influențează credința și comunitatea religioasă. Cercetarea ei susține lucrările lui Gaede

(1976), Welch (1981) și White (1968) care au afirmat că devotamentul religios se dezvoltă în contextul

unui grup, prin asociere cu alți oameni care cred aceleași lucruri. Cornwall sugerează că: “gradul în care

un om este integrat într-o comunitate religioasă depinde în mare măsură de procesele de socializare

religioasă” (Cornwall 1987, 55).

Devotamentul este al treilea factor identificat de Gerlach și Hine, ca fiind crucial în dinamica

mișcării. Au descoperit că devotamentul implica nu numai o experiență religioasă profund motivatoare, ci

și un act observabil obiectiv, cum ar fi botezul sau glossalia. Ei afirmă:

Participarea efectivă într-o mișcare implică tocmai un asemenea act care-l face pe credincios într-un

fel, diferit de contextul social mai larg, îi taie legăturile cu tiparele de comportament din trecut și

uneori de asocierile din trecut, îl identifică cu alți participanți din mișcare și asigură o motivație

profundă pentru schimbarea comportamentului” (Gerlach și Hine 1968, 32).

Gerlach și Hine mai sugerează că oamenii care prezintă acest tip de devotament devin implicați

profund într-o mișcare și sunt conducătorii potențiali în răspândirea ei.

37

Ideologia este al patrulea factor intern identificat de Gerlach și Hine. Ei au observat anumite

caracteristici ale sistemelor de credință pe care le-au identificat ca fiind tipice mișcărilor și determin=nd

schimbări personale și sociale. Ei au descoperit că ideologiile mișcărilor religioase sunt caracterizat de

dogmatism. Acest dogmatism este mai puțin un indicator al tipurilor de personalitate și mai degrabă o

funcție a procesului de schimbare personală în care claritatea și o anumite rigiditate a structurii sistemului

de credință este esențială pentru motivarea unui curs schimbat al acțiunii. Ideologia a fost descoperită de

asemenea că generează un înalt nivel de seriozitate în rândul adepților și că este o sursă esențială de

motivare a acțiunilor participanților la mișcare (Gerlach și Hine 1968, 34).

Opoziția reală și percepută este ultima caracteristică internă care ajută la creșterea mișcărilor

religioase. Gerlach și Hine conchid că măsuri optime de opoziție \n loc să ducă la reprimarea efectivă

intensifică devotamentul, promovează unitatea mișcării și asigură o bază pentru identificare între

grupurile locale, astfel dezvoltându-se structura reticulară a mișcării (Gerlach și Hine 1968, 36-37).

Studiul făcut de Gerlach și Hine asupra mișcării penticostale este una din puținele analize ale

schimbării în mișcările religioase, care acordă atenție factorilor interni și relației lor cu dezvoltarea sau

creșterea mișcării. Ei conchid că dacă cei cinci factori pe care ei i-au identificat sunt prezenți și încep să

interacționeze așa încât fiecare contribuie și la ceilalți, mișcarea devine independentă de condițiile de la

început și se poate răspândi acolo unde nu există condițiile de bază (Gerlach și Hine 1968, 39).

Joachim Wach și mișcările de protest

Lucrarea lui Joachim Wach în domeniul mișcărilor de protest în cadrul contextelor eclesiale mai

largi asigură de asemenea un cadru folositor pentru o mai bună înțelegere a Oastei Domnului. Wach a

formulat expresia ecclesiola in ecclesia (biserici mici în cadrul bisericii) pentru a descrie fenomenul

mișcărilor de protest apărute în contextul bisericilor tradiționale (Wach 1944, 173). El identifică trei

categorii în ecclesiola in ecclesia: collegium pietatis (asociația colegilor religioși), fraternitas (frățietate)

și ascetismul. Wach împrumută termenul collegium pietatis de la Jacob Spener, părintele pietismului

german din secolul al XVII-lea și îl folosește într-un sens mai tehnic referindu-se la grupuri religioase:

\care nici nu se identifică cu comunitatea ideală și nici nu încearcă să se constituie ca o unitate

specială în cadrul comunității, ci susțin o atitudine caracteristică, forme de devoțiune sau concepte

care în mod frecvent țintesc în final la convertirea întregii comunități. Ele se consideră ,plămădeala

Evangheliei‟” (Wach 1944, 174).

Wach citează grupuri de genul mișcării hesiastice din Biserica Ortodoxă în secolul al XVIII-lea,

primii puritani și mișcarea Grupul Oxford ca exemple de collegia pietatis. El scrie:

Cu alte cuvinte, este un grup slab organizat, limitat ca număr și unit de un entuziasm comun,

convingeri deosebite, devoțiune intensă și disciplină rigidă, care se străduiește să atingă o

desăvârșire spirituală și morală mai înaltă, care poate fi realizată în condiții predominante. Ei se

întâlnesc pentru un scop bine definit - pentru rugăciune, meditare, citire, edificare. ,Întâlnirea‟ este

expresia sociologică tipică de pietate a acestor collegia” (Wach 1944, 175).

Într-un scurt pamflet despre Mișcarea Oxford, Iosif Trifa a descris-o ca un “fel” de Oastea

Domnului (Marini 1939, 3). Trifa scrie în prefață că:

38

Mișcarea Oxford, la fel ca și Oastea Domnului este o lucrare de spiritualizare a vieților oamenilor.

Regulile ei sunt pure din punct de vedere spiritual și sfânt. . . . La fel ca Oastea Domnului, Mișcarea

Oxford a fost inițiată de un preot și se ocupă exclusiv de trăirea Evangheliei, fără a se implica în

lucruri legate de dogme sau credință. Este o lucrare de spiritualizare a vieților - ordinea ei fiind

pură spiritual și sfânt” (Marini 1939, 3, 4).

Wach discută câteva caracteristici ale ecclesiola la nivelul collegium pietatis. În primul rând, forța

motrice a unor astfel de mișcări poate fi dorința de a avea mai multe experiențe individuale intense sau un

maxim de practici religioase comune standardizate. În al doilea rând, viața spirituală este mai devotată -

activă sau contemplativă - decât în congregațiile eclesiastice normale și există un spirit puternic de

părtășie (Wach 1944, 177). O critică implicită sau explicită a grupării eclesiale principale este o altă

trăsătură a acestor mișcări (Wach 1944, 178), iar adepții expun adesea “un zel misionar care își găsește

mântuirea în „mântuirea altora‟” (Wach 1944, 177).

Wach se referă la fraternitas ca fiind acele grupuri în care există o asociere mai apropiată a celor

uniți în protestul lor împotriva status quo-ului și în dorința lor de înnoire și intensificare a experienței

religioase. Aceste grupuri tind să fie integrate mai mult de către spirit decât orice organizație formală și în

mod frecvent, au o atitudine critică față de doctrina, cultul și practica grupării eclesiale mai largi. Wach

notează: “astfel nu ne surprinde să vedem nu puține grupuri angajate în conflicte latente sau manifestate

cu gruparea oficială și cu autoritățile ei” (Wach 1944, 180).

Un exemplu istoric la acest nivel este Frații Vieții în comun conduși de Gerhard Groote în secolul

al XIV-lea. Wach notează că protestul lui Groote împotriva decadenței bisericii a ilustrat dorința lui de

reformare, o imitare mult mai autentică a lui Hristos și o renaștere a creștinismului fără o secesiune dorită

neapărat (Wach 1944, 181). McGuire observă că asemenea grupuri au concepte egalitariste de părtășie și

că ele reprezintă o orientare oarecum cultică în cadrul colectivității religioase mai largi (McGuire, 147).

Cel de al treilea tip de reacție de protest care apare în cadrul unei grupări eclesiale mai largi este

ascetismul sau “ordinul” care tinde spre o concepție mai strictă și mai rigidă a noii comunități din cadrul

grupării principale. Asemenea grupări sunt căutate de cei care, datorită protestului lor, decid să trăiască o

viață de devoțiune religioasă într-o asociere mai apropiată decât pare posibilă într-o fraternitas.

Asemenea grupuri sunt exclusive în cerințele lor și insistă pe loialitatea permanentă a individului. Wach

citează ca exemple pustnicii creștini din secolul al III-lea și ascetismul catolic din secolele al VI-lea, al

XI-lea, al XIII-lea și al XVI-lea (Wach 182). Există adesea tensiuni între ordin și contextul eclesial mai

larg din care face parte, însă contextul mai larg, adică biserica, este capabil să absoarbă și să izoleze

ordinul prin instituirea ascetismului (McGuire 1992, 148).

Protestul și Biserica Ortodoxă: câteva precedente istorice

În întreaga istorie a Bisericii Răsăritene au fost numeroase exemplele de protest sau mișcări de

protest care au apărut în cadrul Bisericii. Câteva exemple istorice vor servi pentru a evidenția faptul că

Oastea Domnului și accentele pe care le îmbracă, au precedente similare în istoria Bisericii. Aceste

precedente furnizează de asemenea un contrast și o comparație cu Oastea Domnului.

Eforturile Patriarhului Cyril Lucaris

La începutul secolului al XVII-lea Cyril Lucaris, patriarhul Constantinopolului a încercat să

introducă ideile Reformei în Biserica Răsăriteană. Influențat în primul rând de ideile lui Calvin, Lucaris

și-a scris Mărturisirea de credință care a fost apoi răspândită în întreaga Europă (Adeney 1965, 319). În

39

această mărturisire el a accentuat câteva poziții teologice care au stat la baza Reformei. Câteva afirmații

din mărturisirea lui subliniază natura ideilor protestante ale lui Lucaris.

Noi credem că nimeni nu poate fi mântuit fără credință. Prin credință noi înțelegem aceea care

îndreptățește în Iisus Hristos, pe care viața și moartea Domnului nostru Iisus Hristos a produs-o

pentru noi și fără de care este cu neputință să fim plăcuți lui Dumnezeu. . . . Noi credem că omul

este considerat neprihănit prin credință și nu prin fapte. Dar când vorbim de credință înțelegem

corelativul credinței, care este neprihănirea lui Hristos pe care se bazează credința. . . .

Autoritatea Sfintei Scripturi este mult mai mare decât cea a Bisericii, pentru că este un lucru

diferit să fii învățat de Duhul Sfânt decât să fii învățat de om. Mulți pot face erori sau pot înșela

sau să fie înșelați prin ignoranță. Dar Duhul Sfânt nu înșeală, nici nu se lasă înșelat, nici nu face

erori, ci este infailibil” (citat în Adeney 1965, 318).

Ocuparea funcției de Patriarh al Constantinopolului s-a încheiat pentru Lucaris cu uciderea lui în

1638. La scurt timp după moartea lui, punctele de vedere teologice exprimate de el au fost anatemizate,

iar Lucaris a fost descris ca “un intrus la tronul Constantinopolului, plin de otrava celei mai mari erezii”

(Adeney 1965, 320). În 1642, la Sinodul de la Iași în Moldova, mărturisirea de credință a lui Lucaris și

calvinismul au fost condamnate. În 1672 la Sinodul de la Betleem, mărturisirea și calvinismul au fost

condamnate din nou, însă Sinodul a negat faptul că Lucaris ar fi autorul mărturisirii, susținând că o

asemenea învățătură nu putea veni din partea patriarhului Constantinopolului (Adeney 1965, 320, 321).

Exemplul lui Cyril Lucaris este unic prin faptul că reprezintă o încercare de reformă teologică cu

accente protestante care a fost inițiată din rândurile ierarhiei Bisericii Ortodoxe Răsăritene. Cu toate că

mărturisirea de credință a lui Lucaris a fost declarată în final eretică, ea reprezintă unul din puținele

exemple de influență a Reformei în Biserica Răsăriteană în sau aproape de timpul Reformei protestante.

Mișcarea stundistă din Rusia și Ucraina în secolul al XIX-lea

Brandenburg sugerează una din rădăcinile bisericilor evanghelice protestante din Rusia și Ucraina

în mișcarea stundistă care a apărut în contextul Bisericii Ortodoxe la mijlocul secolului al XIX-lea

(Brandenburg 1977, 46).

Rădăcinile istorice ale stundismului se duc înapoi la pietismul german și influența fondatorului lui

Jacob Spener (Conybeare 1962, 331). Numele mișcării, stundism, este derivat din termenul german

stunde care în cercurile pietiste germane se refera la ora de părtășie (Brandenburg, 46). Stundismul

timpuriu în sudul Rusiei a atins vârful în anii 1835-46 și este atribuit eforturilor unui pastor/colonist

german care se numea Johannes Bonekemper. Brandenburg afirmă:

Johannes Bonekemper a fost o figură cheie a trezirii stundiste, iar timp de un deceniu Rohrbach a

fost citat de autorități și de Biserica Ortodoxă ca fiind locul unde el a început. Aici „treziții”

ucrainieni au obținut prima lor învățătură și de asemenea sfatul în nevoile și dificultățile de la

început” (Brandenburg, 50).

Conybeare scoate în evidență că primii stundiști din Ucraina rusească nu au luat nici o poziție

ostilă față de Biserica Ortodoxă, ci scopul lor era să aducă înnoire morală membrilor ei. Doar mai târziu,

în jur de 1870 mișcarea s-a organizat ca o sectă distinctă. Brandenburg sugerează faptul că ruperea

stundismului de Biserica Ortodoxă a fost provocată de arestarea câtorva conducători stundiști de către

autoritățile locale (Brandenburg, 76). În cele din urmă Biserica Ortodoxă a exclus stundiștii din Biserică

40

pentru că, așa după cum afirmă Brandenburg: “stundiștii au găsit o cale a credinței care era independentă

de preoți și taine. Ei nu au dorit alt sprijin decât Biblia. Faptul că de aceea au devenit ,protestanți‟ în

adevăratul sens al cuvântului a devenit numai mai târziu clar pentru ei” (Brandenburg, 89).

Esența stundismului a fost descrisă ca fiind o mișcare biblică care este preocupată nu de întrebări

legate de organizarea bisericii sau de teologie, ci cu credința vie și creștinismul practic (Brandenburg, 76).

Coneybeare afirmă că doctrinele stundiștilor s-au concentrat asupra a cinci teme: Cuvântul lui Dumnezeu

din care la botez o persoană își însușește credința în Hristos, botezul, care este prima roadă a credinței și

dragostei pentru Hristos, frângerea pâinii, care este văzută ca împărtășirea spirituală în trupul și sângele

lui Hristos, comuniunea sfinților, care este expresia unității bisericii și pocăința cu o inimă curată

(Coneybeare, 333).

Deși stundismul rusesc și ucrainian a început în contextul Bisericii Ortodoxe, nu a rămas acolo.

Această mișcare din interiorul Ortodoxiei care, datorită rădăcinilor istorice, a purtat similarități cu

pietismul german în accentuarea înnoirii morale și spirituale individuale, nu a rămas o ecclesiolae in

ecclesia, ci a devenit un grup separat, în cele din urmă aliniidu-se cu alte grupuri protestante din Rusia

(Brandenburg, 101).

Lucrarea lui Tudor Popescu

La începutul secolului al XX-lea în România, Tudor Popescu, un foarte popular preot ortodox din

București, conducea un program săptămânal de studiu biblic pe Evanghelia lui Ioan pentru credincioșii

ortodocși. Negruț afirmă că în timpul acestei lucrări, Popescu a ajuns la concluzia că existau unele

inadvertențe între înțelegerea Scripturii și diferite aspecte ale liturghiei ortodoxe. Aceste concluzii l-au

făcut să elimine acele părți din liturghie pe care el le simțea că nu erau în concordanță cu Scriptura. Drept

rezultat, Popescu a intrat în conflict cu Biserica Ortodoxă Română și a fost forțat să-și apere poziția în

fața Mitropolitului de București (Negruț 1994, 163-4).

Negruț evidențiază trei domenii importante de controversă în punctele de vedere ale lui Popescu:

autoritatea Scripturii în fața Tradiției și Bisericii, suficiența lui Hristos pentru mântuire și diferența dintre

adevărata și falsa tradiție. Aceste vederi au fost în cele din urmă considerate eretice de către Biserica

Ortodoxă Română, iar Popescu a fost caterisit. A părăsit Biserica Ortodoxă și a început o mișcare nouă

numită Creștinii după Scriptură, care s-a răspândit rapid în diferite părți ale țării (Negruț, 166). Negruț

notează faptul că după ce Popescu a format un grup separat, mișcarea a încetat să mai aibă o influență

directă în cadrul Bisericii Ortodoxe Române. El notează mai departe că Popescu însuși nu a intenționat

niciodată să reformeze biserica, nici să se angajeze într-o dispută teologică, ci s-a străduit să predice pe

Hristos cel răstignit și să reformeze sufletele oamenilor. Negruț scrie:

Lipsa de interes pentru clarificări teologice este ilustrată și de faptul că Popescu a dorit să treacă cu

vederea acele practici pe care le considera a fi nebiblice, susținând că nu ar fi forțat să le urmeze.

Popescu a scris Mitropolitului României și a recunoscut că ,nu a predicat niciodată că oamenii ar

trebui să nu se mai închine sfinților sau că sfinții nu se roagă pentru noi. Nu am predicat niciodată și

nu voi predica nimic altceva decât pe Hristos cel răstignit‟. Popescu a crezut că Biserica Ortodoxă

nu are nevoie de nimic altceva decât de o întoarcere a fiecărui om la Evanghelie” (Negruț 1994,

166).

O dată ce s-au despărțit de Biserica Ortodoxă Română, noile comunități formate de Popescu în

cele din urmă și-au stabilit o tradiție a lor. Negruț scoate în evidență:

41

Celor care nu aparțineau mișcării lui Popescu nu li se permitea să participe la întâlnirile lor de

rugăciune sau la Cina Domnului. Mai mult, Popescu și urmașii lui au respins tainele ortodoxe și au

decis în consecință să celebreze numai Cina Domnului și botezul ca simboluri. Totuși, Popescu a

continuat practicarea botezului copiilor mici pe baza recunoașterii unui act de credință a tatălui în

numele copilului. Astfel, de la comunitățile carismatice mișcarea s-a îndreptat către o eclesiologie

instituționalizată marcată de o disciplină strictă și de legalism” (Negruț, 168).

Activitatea lui Popescu, care s-a desfășurat cam în aceiași perioadă când Trifa și-a început lucrarea

cu Oastea Domnului reprezintă un exemplu de un alt fel de activitate de înnoire care a apărut în cadrul

Bisericii Ortodoxe Române în secolul al XX-lea. Una din multele diferențe dintre lucrarea lui Popescu și

cea a lui Trifa a fost că deși Trifa a fost și el caterisit, nu a inițiat niciodată o mișcare independentă de

Biserica Ortodoxă Română și a continuat să accentueze natura carismatică și neinstituțională a Oastei

Domnului în contextul Bisericii Ortodoxe Române.

Modele de eclesiologie

În literatura din ultimul timp au apărut o serie de moduri de clasificare sau definire a diferitelor

feluri de modele sau imagini ale bisericii. Minear (1960) a analizat toate cele 96 imagini din Noul

Testament care se referă la biserică și a sugerat patru imagini majore care cuprind termenii din Noul

Testament referitori la biserică: poporul lui Dumnezeu, părtășia în credință, făptura nouă și Trupul lui

Hristos. Minear consideră că nici una din imagini nu poate fi considerată ca tema dominantă a tuturor

gândurilor despre biserică, ci mai exact cele patru imagini majore ale bisericii trebuie privite sinoptic -

fiecare imagine câștigând forță când este privită în contextul celorlalte trei (Minear 1960, 222). Minear

sugerează că un om trebuie să privească imaginile biserici ca evidențiind sinoptic dincolo de ele, o

realitate în care Dumnezeu Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt sunt la lucru (Minear 1960, 223). El scrie:

Privind panorama imaginilor sinoptic, reciproc și retroactiv, suntem mai mult decât legați să

recunoaștem împreună cu P.T. Forsyth ,biserica ca fiind supranaturală, ca societatea a cărei

viață este Duhul Veșnic și Sfânt‟. În spatele imaginilor simțim conștiența colectivă a unei

maiestăți care a fost în același timp cerească și pământească, început și sfârșit, corporată și

cosmică” (Minear 1960, 224).

Dulles (1987) a identificat șase modele ale bisericii care, sugerează el,ar caracteriza, principalele

tendințe din eclesiologia secolului al XX-lea (în primul rând dar nu și exclusiv Romano-Catolică) (Dulles

1987, 204). Cele cinci modele principale, biserica instituție, bserica comuniune mistică, biserica taină,

biserica vestitoare și biserica slujitoare, sunt definite fiecare în termenii caracteristicilor esențiale,

legăturilor de uniune, beneficiarilor, însușirilor și limitărilor. Dulles vorbește apoi despre cum ar fi privite

specific conducerea și lucrarea din perspectiva fiecărui model. El sugerează că al șaselea model, biserica

comunitate de ucenici, este mult mai larg și inclusiv și armonizează câteva din celelalte cinci modele

(Dulles 1987, 207). La fel ca Minear, Dulles nu privește fiecare model sau imagine cuprinzând toate

aspectele bisericii, ci mai exact sugerează că fiecare reprezintă o tendință în gândirea secolului al XX-lea

despre biserică și le consideră sinoptice, “reprezintă trăsăturile dominante ale Bisericii lui Hristos din

orice timp și din orice loc” (Dulles 1987, 204).

În taxonomia lui Dulles, modelul instituțional se caracterizează prin clericalism, juridicism și

triumfalism și are o concepție ierarhică a autorității și conducerii, în care conducerea este privită în

42

termenii unei preoții puternice (Dulles 1987, 39). Membralitatea unei persoane în biserică este realizată

prin profesarea doctrinelor aprobate, prin comunicarea prin taine și prin supunere față de clericii oficiali

desemnați (Dulles 1987, 40). Astfel, sufletele sunt mântuite prin aducerea oamenilor în cadrul instituției

(Dulles 1987, 42). Dulles notează faptul că în acest model de eclesiologie toate testele membralității sunt

vizibile. El scrie: “această teorie, prin logica ei, tinde să se opună noțiunilor de ,membralitate invizibilă‟

care sunt destul de tolerabile în unele din teoriile la care vom face referire . . .” (Dulles 1987, 41).

Biserica comuniune mistică (tainică) este definită ca o adunare de părtășie a poporului cu

Dumnezeu și unul cu altul și ca totalitatea mijloacelor prin care este produsă și menținută părtășia (Dulles

1987, 49). Observând accentuările a diferiți teologi, precum Bonhoeffer, Congar și Hamar, Dulles

sugerează că acest concept de biserică comuniune, armonizează două imagini biblice: trupul lui Hristos și

poporul lui Dumnezeu. El scrie:

În concluzie, cele două modele: Trupul lui Hristos și Poporul lui Dumnezeu iluminează ambele din

unghiuri diferite ale noțiunii de Biserică comuniune sau comunitate. Biserica, din acest punct de

vedere, nu este în primă instanță o instituție sau o societate vizibilă organizată. Mai exact este o

comuniune de oameni, în primul rând interioară, dar exprimată de asemenea prin legăturile

crezului, închinării și părtășiei eclesiale” (Dulles 1987, 55).

Legăturile unirii în modelul comuniunii tainice sunt harurile și darurile interioare ale Duhului

Sfânt (Dulles 1987, 57). Această unire este astfel una mistică, mai profundă decât orice unire morală sau

sociologică. Dulles notează că: “termenul ,membru‟ poate fi folosit încă, dar în această eclesiologie nu

mai este un termen juridic. Mai exact este folosit într-un sens organic, spiritual sau mistic, referindu-se la

biserică - comuniune a harului” (Dulles 1987, 57).

Membrii bisericii sunt beneficiarii, însă ei sunt înțeleși în sens spiritual și mistic, nu într-un sens

juridic. Dintre trăsăturile acestui model Dulles sugerează câteva: Acest model are un fundament puternic

în noțiunea biblică de koinonia, accentuează atât relațiile pe orizontală între credincioși, cât și relația pe

verticală cu Dumnezeu, stimulează rugăciunea și o viață de spiritualitate, iar oamenii găsesc semnificație

în viețile lor nu în termenii unei asocieri cu o instituție, ci în termenii neformalului, personalizării și

comunului (Dulles 1987, 58-9). Motivul conducerii și lucrării în acest model este acela al dezvoltării

părtășiei și al formării unei comunități creștine adevărate (Dulles 1987, 165).

Biserica taină este un model care consideră biserica un semn al realității harului lui Hristos în

lume (Dulles 1987, 76). Biserica acordă harul pe care-l conține și astfel devine un eveniment al harului în

care viețile membrilor ei sunt transformate (Dulles 1987, 70). Legăturile unirii sunt semnele vizibile ale

harului, adică tainele, care operează în creștinul credincios. În acest model, conducerea este privită în

primul rând din punctul de vedere al mediatorului tainic, preotul fiind privit ca o figură cultică (Dulles

1987, 167).

Modelul vestitor se referă la biserica strânsă și formată de Cuvântul lui Dumnezeu. Sarcina

principală a bisericii, conform acestui model, este considerată a fi propovăduirea Evangheliei. Dulles

notează că Barth a fost promotorul principal al acestei eclesiologii în secolul al XX-lea (Dulles 1987, 76).

În această eclesiologie kerigmatică, un om devine unit cu biserica răspunzând Evangheliei prin credință.

Unitatea bisericii constă în faptul că toții răspund aceluiași mesaj al Evangheliei (Dulles 1987, 81-83). În

acest model, conducătorul este în primul rând văzut ca fiind predicator, scopul bisericii este privit în

termeni kerigmatici (Dulles 1987, 169).

Modelul slujitor al bisericii consideră sarcina bisericii ca fiind împărtășirea în rezolvarea

problemelor seculare ale existenței umane prin slujire (Dulles 1987, 95). Legăturile unirii cu biserica vin

43

printr-un “sens al frăției reciproce care izvorăște de la cei care se înrolează în slujirea creștină a lumii”

(Dulles 1987, 97). Scopul bisericii este să ajute omenirea, iar imaginea corespunzătoare conducerii este

omul care dă exemplu prin promovarea succesului în întrepinderea umană (dulles 1987, 169).

Preocuparea lui Rudge (1969) este teoria administrării eclesiale dar în acel aliniat el propune

câteva modele ale bisericii care sunt un rezultat al transpunerii abordărilor vieții organizaționale în

termeni eclesiologici. El sugerează ca echivalenți direcți ai modelelor lui imaginile dominante sugerate în

concepția lui Minear. La fel ca și Dulles, Rudge sugerează o imagine a conducerii care să corespundă

fiecărui model eclesial.

Rudge sugerează următorul lucru: concepția tradițională a bisericii corespunde imaginii poporului

lui Dumnezeu a lui Minear. Această concepție se concentrează pe legarea generației creștine

contemporane de comunitatea istorică (Rudge 1969, 42-3). Evanghelia tinde să devină instituționalizată,

iar biserica devine sădită în societate (Rudge 1969, 49). Rolul corespunzător conducerii este să mențină o

tradiție și să transmită moștenirea (Rudge 1969, 52).

Concepția relațiilor umane despre biserică corespunde aproximativ imaginii lui Minear despre

părtășiei în credință și subliniază părtășia și relațiile personale ca fiind manifestarea umană a societății

divine (Rudge 1969, 41). Imaginea predominantă a conducerii în această concepție este a unei figuri

pastorale implicate în principal în conducerea grupurilor, în dezvoltarea părtășiei și consilierii (Rudge

1969, 52).

Rudge consideră că această concepție carismatică despre biserică se leagă de imaginea lui Minear

privind făptura nouă care sublinează ieșirea de sub vechea ordine și intrarea în Împărăția lui Dumnezeu

(Rudge 1969, 42). Această concepție privește rolul conducătorului în termenii unui rol profetic - unul care

proclamă un mesaj convingător, dar adesea prin neglijarea rolului preoțesc, respectiv pastoral al

conducătorului (Rudge 1969, 52).

Concepția sistemică despre biserică corespunde imaginilor organice ale bisericii în Noul

Testament, iar Rudge asociază această concepție cel mai mult cu imaginea trupului lui Hristos. El

comentează:

Această idee despre biserică evită implicațiile prezente în perspectiva populară că biserica este doar

o instituție umană care este restrânsă în hotarele organizaționale limitate, care nu are nici o relație

necesară cu lumea din jur și crește prin adăugare numerică. Trupul lui Hristos nu este îngrădit de

hotarele concepute de om; esența existenței și scopului ei este să treacă în continuu peste asemenea

hotare în timp ce caută să cuprindă întreaga viață în cadrul influenței răscumpărătoare a lui

Hristos” (Rudge 1969, 45).

Rudge sugerează că concepția sistemică despre biserică îmbracă în cea mai mare măsură toată

perspectiva cuprinzătoare a conducerii în aceea că conducătorul este preocupat de scopurile lui Dumnezeu

și de lumea în care trăiește biserica. El afirmă:

Teologia lucrării corespunzătoare teoriei sistemice, înseamnă o restaurare deplină a rolurilor

apreciate de profet, preot și pastor într-o singură lucrare completă înrădăcinată în gândirea biblică

și aparținând întregii biserici și capului ei” (Rudge 1969, 55).

Relația dintre cele trei modele și relevanța lor pentru studiul acesta

Diferitele modele sau imagini ale bisericii sunt sugestive și pentru accentele sau motivele

conducerii. Totuși Minear, Dulles și Rudge explicit sau implicit sugerează că nici un model nu cuprinde o

44

imagine deplină a bisericii, astfell încât ele trebuie înțelese sinoptic sau complementar. Acest mod

paradigmatic de a imagina biserica va asigura o bază pentru analiza imaginilor care apar în această

cercetare corespunzătoare bisericii și conducerii.

Cadrul eclesiologiei ortodoxe răsăritene

Deoarece Oastea Domnului este o mișcare religioasă în cadrul Bisericii Ortodoxe Române, în cele

ce urmează vom face o scurtă prezentare a accentelor și cadrului eclesiologiei Ortodoxe așa cum sunt

prezentate în literatura secolului al XX-lea. Această privire de ansamblu va fi prezentată pentru a putea

\ncadra descoperirile cercetării prezente.

Există un număr de teme și aceentuări importante care reies din literatura despre eclesiologia

Bisericii Ortodoxă. Aceste teme asigură cadrul necesar pentru înțelegerea eclesiologiei Bisericii

Ortodoxe.

Natura trinitariană și eclesiologia Ortodoxă

Ware (1993) consideră că toată gândirea Ortodoxă despre biserică trebuie să înceapă cu relația

care există între biserică și Dumnezeu. El scrie:

Pentru a descrie această relație pot fi folosite trei expresii: Biserica este 1) Imaginea Sfintei

Treimi, 2) Trupul lui Hristos și 3) o continuă Zi a Cincizecimii . Doctrina ortodoxă a Bisericii este

trinitariană, hristologică și ,pneumatologică‟” (Ware 1993, 240).

Stăniloae (1980) subliniază și el baza trinitariană a înțelegerii Bisericii. Biserica este formată

printr-un act trinitarian în care toate Persoanele divine sunt active și natura con-substanțială a Trinității

este privită ca paradigmă pentru interacțiunea umană și trăirea în biserică. El scrie:

acest mod al Ființei lui Dumnezeu este cel mai înalt stadiu al vieții spirituale adevărate și scopul

după care creștinul ca ființă spirituală tânjește încontinuu. Fiecare creștin luat individual și cu

toții împreună vrea să atingă o viață spirituală bogată; vrem să atingem un echilibru perfect între

unitatea pe care o împărtășim și identitățile separate pe care le menținem în această unitate. . . .

De aceea expresiile ,unul în ființă‟ și ,trei ca Persoane‟ trebuie să nu ne conducă la a contempla

Ființa divină în Ea însăși ca distinctă de Persoane și de dragostea lor mutuală, ci mai exact ca

dragostea care există în și între persoane” (Stăniloae 1980, 76).

Roberson sugerează că sublinierea trinitariană a lui Stăniloae implică faptul că participarea în

biserică este singurul mijloc prin care cineva poate obține mântuirea, deoarece biserica este identificată în

mod precis ca fiind comunitatea celor credincioși care au fost înviați la unirea cu Hristos în Duhul

(Roberson 1988, 11).

Zizioulas (1974; 1985) consideră că este esențială o sinteză între hristologia și pneumatologia

înrădăcinată în teologia trinitariană pentru înțelegerea Bisericii. El afirmă că o asemenea sinteză

înrădăcinată în teologia trinitariană are câteva implicații: (1) Cuvântul lui Dumnezeu este Adevărul nu ca

un set de propoziții sau afirmații kerigmatice, ci ca viață și comuniune, ca și comuniune în comunitate. (2)

Adevărul în Duh nu poate fi înrobit de formulări dogmatice. (3) Adevărul nu poate fi obiectivizat și

transmis izolat de comunitate (Zizioulas 1974, 153-5).

45

Natura sacramentală și euharistică a eclesiologiei ortodoxe

Florovsky (1972) afirmă că unitatea și natura catolică în timp a bisericii se manifestă și se

revelează prin taine și Euharistie (Florovsky, 46). Comunitatea creștină numai prin taine trece dincolo de

măsura umană pură și devine Biserica (Florovsky, 61). El scrie:

Unitatea fiecărei adunări locale izvorăște din unitatea în Cina euharistică. {i prin sărbătorirea

Euharistiei preotul este slujitorul și ziditorul unității Bisericii. Dar există o altă slujbă mai înaltă:

păzirea unității universale a întregii Bisercii în spațiu și timp. Aceasta este funcția și slujba

episcopală” (Florovsky, 66).

Ware afirmă că biserica trebuie gândită în primul rând în termeni sacramentali (Ware 1993, 242).

Tainele sunt mijloacele prin care harul lui Dumnezeu este dat fiecărui creștin în particular (Ware, 276).

Prin botez un om devine un membru al bisericii și primește iertarea deplină de păcat. Miruirea urmează

imediat botezului și este taina prin care un om primește darul Duhului Sfânt. În Euharistie, elementele

“adevărate, reale și materiale” (Ware, 285) devin trupul și sângele lui Hristos, iar Euharistia este privită ca

o jertfă adevărată astfel că: “Cina cea de taină, Răstignirea, Învierea și Înălțarea - nu se repetă prin

Euharistie, ci ele sunt făcute prezente” (Ware 1993, 287).

Hopko (1982) vorbește despre biserică ca fiind în mod fundamental și esențial o realitate

sacramentală și o taină divino-umană. Taina lui Dumnezeu privind asumarea, posedarea și interacțiunea

în libertate cu persoanele și instituția umană (Hopko 1982, 93). Un om intră în biserică prin taină (Hopko

1982, 95).

Bulgakov sugerează că în tainele bisericii există o cunoaștere a și o formă pentru dăruirea Duhului

Sfânt. Biserica are puterea de a invoca Duhul Sfânt în taine (Bulgakov 1976, 180).

Zizioulas (1989) consideră că prin renașterea spirituală care are loc la botez, un om este încorporat

în comunitatea bisericii. Experiența omului în ce privește Adevărul în biserică se realizează pe deplin în

Euharistie. El scrie:

Comunitatea euharistică este Trupul lui Hristos prin excelență, deoarece ea întrupează și

realizează comuniunea noastră cu vița și comuniunea Treimii, într-un mod care conservă

caracterul escatologic al adevărului în timp ce-l face o parte imtegrantă a istoriei. Tot astfel dacă

dorim să vedem cum este unit Hristos Adevărul cu Biserica putem să începem numai prin a lua în

seamă Sfânta Euharistie” (Zizioulas 1989, 114).

Pentru Zizioulas, Euharistia este locul în care Biserica experimentează unitatea sau catolicitatea ei,

iar în Euharistie dilema dintre local și universal este depășită (133-152). Afanassief (1963) și Schmeman

(1973) sugerează și ei că în Euharistie, unitatea bisericii este conservată, iar problema primatului care

caracterizează eclesiologia Romano-catolică este evitată.

Harakas scoate în evidență că fiecare sărbătorire a Euharistiei întrupează și instituie întreaga

biserică în toată catolicitatea și plinătatea ei. Euharistia are loc într-un cadru istoric ca o anticipare

escatologică a bisericii pe deplin împlinite. Astfel “biserica locală” este orice loc în care are loc Euharistia

(Harakas 1977, 142-3).

Natura ierarhică a eclesiologiei ortodoxe

Ware scoate în evidență structura ierarhică a Bisericii Ortodoxe și accentele teologice ale

succesiunii apostolice, episcopatul și preoția (Ware 1993, 239). În contrast cu perspectiva romano-

46

catolică a supremației și infaibilității papale, ortodoxia subliniază cei cinci Patriarhi, Conciliul ecumenic

și infaibilitatea Bisericii ca întreg (Ware 1993, 239). În ortodoxie, episcopul este privit ca învățătorul

credinței, numit de Dumnezeu, iar tot poporul lui Dumnezeu este apărătorul (păstrătorul) credinței. Ware

afirmă: “propovăduirea adevărului nu este același lucru cu ținerea adevărului: Toți oamenii sunt

păstrătorii (administratorii) adevărului, dar există slujba de episcop dată special pentru propovăduirea lui”

(Ware, 251).

Florovsky subliniază faptul că prelungirea ierarhiei prin succesiunea sacramentală neîntreruptă

este manifestarea naturii apostolice a Bisericii (Florovsky 1972, 45). Bulgakov sugerează că ierarhia

trebuie înțeleasă ca o charismă continuă, poruncită, care are două scopuri: transmiterea tainică a darurilor

harului și succesiunea vieții în har (Bulgakov 1976, 122-3). El privește de asemenea laicii ca și co-

administratori ai tainelor împreună cu preotul, deoarece preotul nu poate să săvârșească tainele fără

oameni (Bulgakov 1976, 125).

Eclesiologia ortodoxă și catolicitatea

Unitatea Bisericii este o temă răspândită care apare frecvent în literatura despre eclesiologia

ortodoxă. Ware scoate în evidență faptul că teologia Ortodoxă refuză să separe Biserica nevăzută de cea

văzută. Biserica este una în sensul că pe pământ este o comunitate văzută unică, singura care poate

pretinde că este biserica adevărată (Ware 1993, 245).

Hopko sugerează că unitatea bisericii se trage din originile ei divine (Hopko 1982, 92). El notează

faptul că Biserica Ortodoxă mărturisește că este Biserica unică, sfântă, catolică și apostolică a lui

Dumnezeu, în timp ce în alte mărturisiri de credință s-a pierdut plinătatea catolică a lui Hristos, a harului

și adevărului (Hopko 1982, 98). În contrast cu eclesiologiile romano-catolică, respectiv protestante,

Hopko consideră că Biserica Ortodoxă nu este denominațională, ci mai exact catolică și întreagă (Hopko

1982, 107).

Potrivit lui Florovsky, catolicitatea bisericii constă în unitatea ei lăuntrică, unitatea trupului viu al

lui Hristos. Catolicitatea lui descrie esența Bisericii (Florovsky 1972, 40). Catolicitatea obiectivă a

bisericii este unitatea ei în Duhul. Catolicitatea subiectivă se referă la sensul unității și frăției pe care

membrii o experimentează trăind în comuniune (Florovsky 1972, 42).

Bulgakov subliniază și el unitatea bisericii. El consideră că sufletul ortodoxiei este sobornost,

starea de a fi împreună. “A crede într-o Biserică sobornaia înseamnă a crede într-o biserică catolică, în

sensul originar al cuvântului, o biserică ce adună și unește” (Bulgakov 1976, 127).

Stăniloae explică conceptul de sobornicie nu tocmai ca unitate, ci o “unitate a comuniunii”.

Această unitate a comuniunii este produsă și conservată prin Duhul Sfânt. În această unitate, oamenii sunt

uniți în egalitate, iar instituția Bisericii este o expresie a acelei comuniuni (Stăniloae 1980, 57). Potrivit

lui Stăniloae, sobornicia Bisericii care este realizată prin Duhul Sfânt este fundamentul esențial pentru

accentuarea ortodoxă a comunității și stă adesea la baza criticii care se aduce tendințelor individualiste

percepute în biserica apuseană.

Eclesiologia Ortodoxă și sarcina Bisericii

Florovsky sugerează că biserica este o adunare misionară cu scopul introducerii oamenilor în

Noua Realitate. Convertirea înseamnă aducerea oamenilor prin credință și pocăință la Hristos (Florovsky

1972, 69). Florovsky scrie: “biserica nu poate fi cu nimic mai prejos decât comunitatea celor care sunt

făpturi noi, provocând și trăind în contrast cu vechile feluri de existență” (Florovsky, 69).

Hopko sugerează că biserica trebuie să slujească omenirea și lumea, purtând mărturia faptului că

Hristos mântuiește și că acest Hristos este prezent acum în biserica Lui de pe pământ (Hopko 1982, 167).

47

El afirmă: “Noi nu avem altceva să le oferim oamenilor din lume decât pe Hristos și Biserica” (Hopko

1982, 172).

Bulgakov subliniază natura contemplativă a Bisericii răsăritene și sugerează că Ortodoxia are o

viziune a frumuseții spirituale ideale la care sufletul caută pe orice cale să ajungă (Bulgakov 1982, 132).

El scrie: “Temelia ideală a ortodoxiei nu se exprimă în etică, ci este o problemă de sensibilitate religioasă.

Pentru ca cineva să câștige viziunea ,frumuseții spirituale‟, el trebuie să aibă o ,artă spirituală‟, o

inspirație creatoare” (Bulgakov 1982, 132).

Bulgakov sugerează că acest fundament are implicații pentru modul în care ortodoxia privește

natura sarcinii ei în lume. El scrie:

Umilința și dragostea sunt trăsăturile supreme ale ortodoxului. Din aceste calități se trag

modestia, sinceritatea, simplitatea care sunt incompatibile cu spiritul de prozelitism și spiritul

autoritar care domnește în alte părți. Ortodoxia nu face presiuni și nu încearcă să constrângă; ea

fascinează și atrage. La fel sunt și metodele ei de a lucra în lume. Ortodoxia educă inima, aceasta

este trăsătura ei caracteristică, sursa superiorității și de asemenea a slăbiciunii, care se exprimă

printr-o lipsă de educație a voinței” (Bulgakov, 133).

Pe lângă evanghelizarea lumii care este o cerință a catolicității bisericii, Harakas vede misiunea

bisericii locale ca \pur și simplu să continue să fie ceea ce este - comunitatea credinței și închinării care se

manifestă în biserică prin tainele ei - în special Euharistia” (Harakas 1977, 151).

Eclesiologia ortodoxă română și opera lui Dumitru Stăniloae - rezumat

Teologul român, Fr. Dumitru Stăniloae, este considerat unul dintre cei mai importanți și creativi

teologi și scriitori ortodocși ai secolului al XX-lea (Roberson 1988, 2). Numărul lucrărilor lui în domeniul

eclesiologiei ortodoxe este mare. Gândirea lui a influențat lumea ortodoxă atât în România, cât și în afara

granițelor ei. Lucrarea de doctorat a lui Ronald Roberson (1988), care a analizat și sintetizat munca de o

viață a lui Stăniloae în domeniul eclesiologiei, prezintă temele fundamentale despre biserică în gândirea

lui Stăniloae. Prezentarea făcută de Roberson despre această eclesiologie ortodoxă română contemporană,

ne furnizează un cadrul important pentru cercetarea de față. În cele ce urmează prezentăm un scurt

rezumat sinoptic al analizei lui Roberson.

Roberson organizează esența eclesiologiei lui Stăniloae în câteva părți majore: Ziua Cincizecimii,

constituția divino-umană a bisericii, biserica și liturghia (Roberson 1988, 2).

În ce privește Rusaliile, Roberson conchide că Stăniloae privește biserica drept o extensie a

întrupării, formată printr-un act trinitarian în care toate Persoanele Sfintei Treimi sunt active (Roberson

1988, 12). Roberson rezumă astfel:

Hristos, ca întruchipare centrală a umanității, trimite Duhul Sfânt în lume prin umanitatea Lui,

deplin pneumatizată și transparentă. Duhul Sfânt acționează în Biserică și o susține în unitate cu

Hristos. Credincioșii ajung să trăiască ,sensibilitatea filială‟ a lui Hristos față de Tatăl în Duhul

și sunt legați într-o comuniune care-și trage puterea din comuniunea Sfintei Treimi. Acest Duh

este prezent atât în Biserică cît și dincolo de ea. . . . Biserica, ce a luat ființă la Rusalii, este o

realitate nouă în lume și reprezintă mijlocul prin care oamenii pot primi mântuirea” (Roberson

1988, 12).

48

Constituția divino-umană a bisericii este împărțită în trei mari părți: Hristos și umanitatea unită cu

și în El, preoția generală și slujitoare și trăsăturile Bisericii.

Trăsăturile Bisericii potrivit lui Stăniloae sunt unitatea, sfințenia, sobornicia și apostolia ei

(Roberson 1988, 37-48). Roberson rezumă perspectiva lui Stăniloae asupra trăsăturilor Bisericii:

Fiecare din aceste proprietăți există în Biserică datorită relației ei cu Sfânta Treime stabilită prin

întruparea și misiunea Duhului Sfânt. Biserica este una pentru că este în unitate cu unicul Trup al

lui Hristos în puterea Duhului Sfânt. Deoarece Hristos este sfânt, Biserica primește sfințenie în

virtutea unității cu El. Catolicitatea, înțeleasă ca sobornicie, este prezentată ca un mod de unitate

al Bisericii. Tot astfel, Biserica este începutul unității escatologice a întregii creații a Logosului

divin. Apostolia reprezintă experiența prezentă a Bisericii cu Hristos în Duhul, mediată prin

comuniunea nediferențiată a adunării apostolilor și episcopilor care sunt succesorii lor. Membrii

Bisericii participă activ în toate aceste proprietăți” (Roberson 1988, 48).

Stăniloae vede sarcina bisericii în termenii preoției sale generale și slujitoare. Roberson scoate în

evidență faptul că Stăniloae consideră lucrarea bisericii în mod esențial ca răspunsul ei la activitatea

mântuitoare a lui Hristos. Stăniloae scrie:

Ca partener, Biserica pe de o parte primește învățătura, jertfa și călăuzirea Lui, iar pe de altă

parte le răspunde într-un mod pozitiv și liber ca unei chemări; ea însăși învață, se jertfește și

călăuzește; sau participă în lucrarea Lui de Învățător, Preot și Împărat” (citat de Roberson, 20).

Deși tratată doar pe scurt, Stăniloae vede preoția generală ca un aspect fundamental a ceea ce este

biserica, bazat pe faptul că fiecare membru al bisericii este într-o relație directă cu Duhul care locuiește în

Biserică (Roberson 1988, 22). Preoția slujitoare este privită ca dând coeziune și unitate lucrării celui

credincios, de aceea preotul reprezintă comunitatea înaintea lui Dumnezeu și pe Dumnezeu în fața

comunității. Preoția slujitoare își găsește cea mai înaltă exprimare în comuniunea episcopatului și este

privită ca esențială pentru existența Bisericii \pentru că ea obiectivizează prezența lui Dumnezeu în

comunitate și acționează ca un mijloc de facilitare a comuniunii în întreg trupul” (Roberson 1988, 36-7).

Perspectiva lui Stăniloae asupra unirii lui Hristos cu umanitatea este rezumată de Roberson astfel:

Unirea care a fost realizată între divinitate și umanitate în Hristos este temelia constituției divino-

umane a bisericii în eclesiologia lui Stăniloae. Cu toate că Biserica nu poate fi confundată cu

Hristos, ea poate fi considerată ca o extensie a întrupării. Biserica este în comuniune cu Sfânta

Treime unită cu Logosul divin în Duhul Sfânt, prin umanitatea Lui pe deplin divinizată și

pneumatizată. Credincioșii se străduiesc să crească în această comuniune în cooperare sinergică

cu harul divin” (Roberson 1988, 19).

Roberson scoate în evidență faptul că teologia închinării și tainelor la Stăniloae își are rădăcinile

în teologia Trinității și eclesiologia lui. El notează că: \în sistemul lui Stăniloae, liturghia bisericii este un

act divino-uman în care activitatea Sfintei Treimi în lume este cel mai clar evidențiată” (Roberson 1988,

48).

49

Probleme în înnoirea educației teologice

Literatura despre înnoirea educației teologice ne asigură o bază bună pentru reflectarea asupra

valorilor și ideilor importante în ce privește educația conducerii pentru biserică. Young definește educația

teologică, indiferent de modul ei, că fiind programe de predare și învățare desemnate pentru a contribui la

dezvoltarea bărbaților și femeilor care vor avea roluri de conducere în Trupul lărgit al lui Hristos (Young

1994, 1). Chiar dacă o mare parte din literatura despre înnoirea educației teologice se referă la educația

formală în seminarii, chestiunile ridicate se referă atât la abordarea formală, cât și neformală a educației

teologice. Această secțiune va fi urmată de o scurtă prezentare a literaturii despre educația teologică în

Europa post-comunistă.

Apar o serie de teme care străbat întreaga literatură despre înnoirea educației teologice. Aceste

teme asigură o bază importantă și folositoare pentru a reflecta asupra descoperirilor cercetării de față.

Scopul educației teologice

Scopul educației teologice și a relației sale cu biserica este o temă importantă în înnoirea educației

teologice. În cadrul acestei preocupări mai largi au apărut și alte idei: Relația educației teologice cu

biserica și lucrarea ei, profesionalizarea educației teologice, chestiuni de pedagogie și metodă

educațională, dezvoltare spirituală, dihotomia clerici-laici și chestiuni de relevanță și contextualizare.

Biserica și lucrarea ei

Niebuhr (1956) a ridicat problema relației dintre educația teologică și biserică și a sugerat că

pentru ca educația teologică să-și împlinească scopul, era necesar un concept inteligibil și coerent despre

lucrare. Relația dintre educația teologică și biserică a fost discutată și în litaratura de dată mai recentă.

McKinney (1982) sugerează că atât programele rezidențiale, cât și cele prin corespondență au

nevoie de înnoire și să facă distincție între educația pentru lucrare care pregătește conducători slujitori

pentru biserică și educația teologică prin care se pregătesc în primul rând erudiți.

Hough și Cobb (1985) sugerează că identitatea bisericii și practica ei în lume asigură punctul de

plecare pentru conceperea instruirii conducătorilor bisericii. Ei au sugerat imaginea conducătorului

bisericesc ca teolog practic - unul care ajută biserica să-și exprime clar identitatea.

Hulbert (1989) a identificat câteva domenii ale educației teologice care au nevoie de înnoire,

incluzând nevoia de definire mai clară a scopului educației teologice, o gândire clară despre clientela

educației teologice, contextualizarea și nevoia de clarificare a relației dintre educația teologică și biserică

(Hulbert 1989, 33-6).

Overman (1986) și Reed (1991) susțin ideea ca biserica locală sau parohia să fie utilizată mai mult

ca locul instruirii pentru lucrare. Overman scrie:

Dacă teologia este o discuție despre crizele și întrebările vieții și credinței, atunci această discuție

ar fi purtată cel mai bine într-un mediu în care crizele și întrebările privitoare la viață și credință

trec cu adevărat prin minte” (Overman 1986, 34).

Reed pune în contrast biserica din case cu instruirea în biserică și sugerează că cea din urmă se

referă la o strategie flexibilă stabilită în viața și lucrarea bisericii locale (Reed 1991, 2-3).

Kim (1984) și Duraisingh (1992) sugerează că misiunea bisericii trebuie să devină perspectiva

lărgită a procesului educativ în educația teologică. Educația teologică trebuie să formeze oamenii în

adunările locale pentru participarea lor la misiunea lui Dumnezeu (Duraisingh 1992, 36).

50

Profesionalismul și dihotomia clerici-laici

Profesionalizarea educației teologice și efectul ei în promovarea dihotomiei clerici-laici a fost

criticată de o mulțime de scriitori.

Westerhoff (1982) și Carroll (1985) au criticat modelul profesional de educație teologică și au

sugerat că acesta a contribuit la distanțarea clericilor de laici în biserică. Mai recent, lucrările lui Edward

Farley (1983; 1988) au adus o critică ascuțită la adresa fragmentării și profesionalizării programelor de

educație teologică. Farley investighează de ce educația teologică definește ceva de care are nevoie doar

clerul și niciodată laicii (Farley 1988, 85). El mai afirmă:

efectul principal al sublinierii izolării zonei specializate este trivializarea. Specialistul poate

ajunge să cunoască despre ceva mai mult decât altcineva din lume, dar cunoașterea este atât de

abstractă și de subtilă, încât are o mică importanță” (Farley 1988, 49).

Miller (1991) discută lucrările lui Farley (1988), Hough și Cobb (1985) și Wood (1985) și

sugerează că anii 1980 reprezintă deceniul reconceptualizării în educația teologică. El sugerează că o

temă comună la toți acești gânditori este că educația teologică ar trebui să dea oameni capabili de o

activitate meditativă (Miller, 29).

Analiza făcută de Kelsey (1993) dezbaterii din educația teologică nord-americană, pune de

asemenea în discuție chestiunea profesionalizării și scopului în educația teologică. Kensey folosește Atena

și Berlin pentru a simboliza două noțiuni diferite ale scopului educației teologice. \Atena” simbolizează

noțiunea greacă de paideia care cuprinde cultivarea sufletului, în timp ce \Berlin” subliniază importanța

Wissenschaft-ului și a educației profesionale pentru lucrare. Kelsey sugerează: \dezbaterea prezentă din

educația teologică reprezintă un set de tipare de negociere între ,Atena‟ și ,Berlin‟, tipare care se

suprapun, uneori intră în conflict, dar se adâncesc și se îmbogățesc unul pe altul” (Kensey, 6). Analiza

făcută de Kensey ridică problema pedagogiei și abordării educative în educația teologică.

Problemele pedagogiei și ale metodelor educative

Ward (1982) caracterizează în termeni metaforici diferitele abordări ale educației - educația ca

\umplere”, \lucru manual” și \călătorie de o viață” (Ward 1982, 294-8). El susține că aceste metafore

descriu diferite accente metodologice în educația teologică și sugerează că asemenea accente ar putea în

cele din urmă să influențeze dacă este stimulată dezvoltarea spirituală printre studenți.

Groome (1989) exprimă și el o preocupare pentru procesul de predare-învățare în educația

teologică sugerând conceptul de \practică împărtășită” ca mod de formare a oamenilor în habitatul

practicării teologiei (Groome 1989, 84-91).

Plueddemann (1989; 1990) sugerează faptul căci confuzia privind țelurile educației teologice

ridică de asemenea problema metodelor educative. El sugerează că pentru a promova calitatea în educație,

\metodele de predare trebuie să facă trei lucruri: trebuie să predea cunoaștere importantă, trebuie să

stimuleze experiența de calitate și trebuie să constrângă la o interacțiune critică între cunoaștere și

experiență” (Plueddemann 1989, 13).

Chestiunea metodei educative este de asemenea reflectată în filosofia bisericii a lui Reed (1991) și

apare implicit în preocupările lui Westerhoff (1982), Farley (1988), Nouwen (1990), Stevens (1992) și

Kelsey (1993).

Relevanță și contextualizare

51

Relevanța și relație educației teologice cu contextul este o altă chestiune importantă și discutată în

literatura despre înnoirea educației teologice (TEF 1972; Kim 1984; Schreiter 1985; Hill 1986; Gorai

1988; Stackhouse 1988; Hulbert 1989; Stevens 1992; Griffiths 1990, 1994).

Fondurile educației teologice a schițat patru domenii de contextualizare în legătură cu educația

teologică: contextualizare misiologică, contextualizare structurală, contextualizare teologică și

contextualizare pedagogică (TEF, 31).

Kim (1984) a sugerat ca educația teologică să fie remodelată în termenii ideilor orientate spre

misiune și că întregul proces de educație teologică ar trebui bazat pe misiunea pentru care există biserica

(Kim 1984, 46). El cheamă la o înnoire a filosofiei educației care va ajuta pe student \să-și dezvolte

propriile resurse și să devină un independent cercetător de o viață, crescând constant în timp ce este

angajat în lucrare” (Kim 1984, 51). Reflectând la contextul indian, planul lui Gorai în ce privește

relevanța în educația teologică, sugerează conducătorilor să fie echipați pentru a facilita creșterea altora,

adică o educație teologică \orientată înspre oameni” (Gorai 1988, 95).

Griffiths sugerează că este nevoie de modele noi de educatori teologici care să aibă credibilitate în

societate și care să își propună ca educația teologică orientată înspre student și înspre probleme să ajute ca

aceasta să devină mai relevantă pentru misiunea bisericii în societate (Griffiths 1990, 16-18). Griffiths

reiterează faptul că educația teologică ar trebui să se adreseze problemelor contextuale și să fie la un nivel

potrivit contextului contemporan (Griffiths 1994, 3-5).

Stackhouse propune pentru educația teologică o viziune care ține seama de contextul global

pluralist și relativist. El sugerează ca educația teologică să urmărească \,înțelepciunea garantată și o

scientia stabilă‟ care în cel mai bun caz sunt legate cu o pietate și sensibilitate profundă de realitățile

contextuale și sunt dedicate unei misiune de rang global” (Stackhouse 1988, 159).

Preocuparea pentru creștere spirituală

Dezvoltarea sau formarea spirituală este o altă preocupare importantă care a fost ridicată în

literatura despre înnoirea educației teologice (Everding 1983; Hall 1988; Nichols 1984; Lindbeck 1988;

Meye 1988; Smith 1988; Tracy 1988).

Everding susține că dezvoltarea caracterului este și ar trebui să fie un obiectiv esențial al educației

teologice și discută un număr de probleme pedagogice pe care o asemenea concentrare le-ar ridica

(Everding, 1983).

Nicholls sugerează că obiectivele educației teologice trebuie să se concentreze asupra acelui gen

de oameni pe care studentul este așteptat să-l întrupeze (Nicholls 1984, 126). El afirmă că dezvoltarea

spirituală a studenților ar trebui să constituie o preocupare care afectează întreg procesul educativ. El

sugerează căci conținutul unui program de dezvoltare spirituală cuprinde un angajament față de

cunoașterea biblică, cultură și societate, teologie aplicată și lucrare în biserică, în același timp subliniind

ideea comunității studenților ca fiind contextul pentru instruire în ucenicie (Nichols, 129-39).

Smith (1988) sugerează că formarea spirituală / a caracterului este inerentă în natura educației

teologice. Tracy (1988) susține că educația teologică trebuie să înceapă să se privească ca un teren de

antrenament pentru suflet. Linbeck (1988) sugerează că reducerea distanței dintre spiritualitate și teologie

ar fi avantajoasă pentru ambele preocupări. Meye observă că studiul Ministry in America șLucrarea în

Americaț a revelat o preocupare puternică pentru problemele personalității și caracterului și că aceasta

pune o povară de mari așteptări pe umerii educației teologice (Meye, 114-5).

Hall (1988) răspunde la întrebarea; cum poate educația teologică să ilumineze și să faciliteze

ucenicia creștină adevărată ?și sugerează câteva implicații pe care o concentrare asupra uceniciei le-ar

avea asupra metodologiei educative, precum și asupra trăsăturilor de caracter.

52

Manifestul ICAA și descoperirile lui Robert Ferris

Studiul făcut de Robert Ferris pe șapte programe de educație teologică care reprezintă abordări creative a

instruirii în conducere a revelat un număr de probleme care merg în paralel cu preocupările cuprinse în

cea mai mare parte a literaturii de specialitate.

Ferris a observat șapte factori comuni fiecărui caz, pe care el îi sugerează că pot furniza o bună

cunoaștere celor care doresc înnoirea instruirii în lucrare. Acești factori sunt: un accent puternic pus pe

misiune, înnoirea instruirii pentru lucrare acceptată și promovată de cei aflați în conducere, o atenție

deosebită dată bisericii și nevoilor ei de instruire, concentrare asupra rezultatelor instruirii cu libertatea de

a adapta programe și procese, efort conștient depus pentru formarea spirituală și pentru dezvoltarea

abilităților în lucrare, accent pe relația mentorală dintre profesor și student, conștiența profesorului pentru

principii de educare a adulților și desemnarea instruirii pentru studenți adulți (Ferris 1990, 128-30).

Studiul lui Ferris furnizează un cadru bun pentru dezvoltarea unor abordări creative pentru educația

conducerii pentru biserică.

Manifestul ICCA și educația teologică

O serie de probleme scoase la iveală în literatura despre înnoirea educației teologice sunt reflectate

și în preocupările Manifestului ICAA care a apărut în 1989 ca un plan și declarație a valorilor înnoirii

educației teologice evanghelice. Aceste valori cuprind un angajament pentru contextualizare, orientare

înspre biserică, flexibilitate în abordarea diferitelor aspecte ale nevoilor în conducerea bisericii, un

angajament pentru abordarea instruirii pe mai multe niveluri și o flexibilitate în folosirea diferitelor

moduri de educație (Ferris 1990, 142). Printre alte valori cuprinse în Manifest sunt :varietatea instructivă,

un angajament față de comunitatea creștină în timpul procesului educativ, precum și o accentuare a

formării spirituale și a abilităților în lucrare (Ferris 1990, 142).

Preocupări pentru educația conducerii în Europa post-comunistă

În literatura ultimilor ani au apărut câteva probleme importante în legătură cu educația teologică și

dezvoltarea conducerii bisericilor în Europa post-comunistă. Declarația de la Oradea (1994), care

stabilește o filosofie și o declarație a valorilor educației teologice protestante în Europa post-comunistă,

fosta Uniune Sovietică, evidențiază câteva din preocupările majore pentru sarcina educației conducerii

bisericii. Declarația definește dezvoltarea conducerii creștine drept:

procesul de capacitare a bărbaților și femeilor pentru conducerea mai departe a bisericii lui Iisus

Hristos, ca să discearnă și să împlinească voia lui Dumnezeu în legătură cu închinarea, sfințenia,

unitatea și misiunea. Asemenea conducători trebuie ei înșiși să fie urmași pe calea crucii. Ei

conduc prin slăbiciunile personale, fiind făcuți tari numai prin harul și mila lui Dumnezeu

(Declarația de la Oradea <DDO> 1994, 2).

Declarația identifică trei dimensiuni ale conducătorilor: cei implicați în lucrările profesionale

(meserii), cei care își îndeplinesc lucrarea creștină în guvern și în societate și cei care formează opinii

(DDO 1994, 2). Aceste dimensiuni nu se exclud, ci depind una de alta. Recunoscând unul din efectele

pozitive ale contextului restrictiv din trecut, Declarația de la Oradea subliniază faptul că educația

conducerii trebuie să meargă dincolo de conținutul teologic și accentuează competențele în lucrare și

formarea caracterului personal:

53

Este încurajator de observat faptul că limitările istorice în dezvoltarea conducerii creștine sub

regimurile comuniste au produs în bisericile noastre o angajare intuitivă pentru echilibru în

dezvoltarea cunoașterii, caracterului și abilităților la conducători. Trebuie acum să întărim acest

echilibru pe măsură ce instruirea neformală a conducerii este înlocuită de programe mai mult sau

mai puțin formale sau neformale (DDO 1994, 3).

Declarația de la Oradea a mai evidențiat și o preocupare pentru conducătorii creștini să fie echipați

să facă față imensității provocărilor de ordin social, economic, filosofic și material care există în contextul

post-comunist. O asemenea sensibilitate față de context ar trebui de asemenea să răspundă unor probleme

cum ar fi naționalismul și dialogul ecumenic și înțelegerea între diferitele confesiuni istorice (DDO 1994,

4).

Alexander observă că datorită politicii restrictive a fostelor regimuri comuniste și datorită

controlului manifestat de ei asupra educației teologice formale, au fost stimulate ambele abordări ale

dezvoltării conducerii, atât cea formală, cât și cea neformală. O dată cu ridicarea restricțiilor

guvernamentale, Alexander observă \o reîntoarcere aproape universală la educația teologică formală și

rezidențială europeană” (Alexander 1994, 1). El sugerează că biserica renunță la o ocazia de a iniția

reforma educației teologice și că educația formală este percepută în prezent ca singurul mod corect și

legitim de echipare a pastorilor pentru lucrare, iar educația neformală este privită acum în primul rând ca

o unealtă pentru instruirea laicilor. El susține că educația formală și neformală poate și trebuie să

conlucreze (Alexander 1994, 1-2). Alexander crede că preocuparea pentru acreditate din partea multor

modele formale nou înființate poate fi în detrimentul educației unei conduceri de calitate pe termen lung

(Alexander 1994, 3).

Elliott pune în discuție problema asistenței occidentale în dezvoltarea educației teologice în

Europa post-comunistă. Deși discutând în principal despre educația teologică formală, Elliott conchide că

asistența occidentală este o binecuvântare amestecată. La fel ca Alexander, el observă că adoptarea

standardelor de acreditare occidentale pot de fapt să submineze în loc să faciliteze instruirea conducerii

creștine (Elliott 1994, 2). Elliott observă de asemenea că forme adecvate de educație teologică ar trebui să

aibă în vedere dihotomia istorică care a existat între clerici și laici. El scrie: \Educatorii teologici din Est

ar trebui să observe că această ,problemă clerici-laici‟ cere o atenție conștientă, prezentă și creativă și că

Vestul este locul de la care cu greu primești soluții” (Elliott 1994, 3).

Young adaugă câteva observații importante în legătură cu educația conducerii în Europa post-

comunistă. El sugerează că în formarea programelor de predare și învățare care vor contribui la

dezvoltarea conducerii pentru biserică, trebuie dată o considerație conștientă interdependenței dintre

scopul afirmat al programului (misiune), presupunerile filosofice și teologice avute în legătură cu educația

conducerii (convingeri) și ideile despre educație care sunt socotite că au valoare și importanță (valori)

(Young 1994, 1). El observă că în Europa post-comunistă multe strădanii care au fost inițiate în domeniul

educației teologice nu au acordat atenție interdependenței dintre acești trei factori. Astfel că asemenea

strădanii eșuează (Young 1994, 1).

Young mai sugerează folosirea unor grile pe trei planuri - Structuri, Programă, Pedagogie - care

pot fi folosite la identificarea și evaluarea alegerilor necesare, când se stabilește o anumită formă de

educație teologică. El propune o asemenea unealtă ca un mijloc folositor pentru a medita asupra formelor

adecvate de educație teologică pentru Europa post-comunistă. \Grila structurală” este folosită pentru

analiza modului și locus-ului educației, \grila programei” face referiri la orientarea conținutului și la

țelurile finale, iar grila \pedagogiei” furnizează o analiză a stilului de predare și a relației student-profesor

(Young 1994, 2-10).

54

Având o bază mult mai largă, Volf notează câteva puncte de vedere importante care ar trebui

avute în vedere de cei implicați în educație teologică. În primul rând el consideră contextualizarea ca o

preocupare teologică importantă a bisericii pe măsură ce se dezvoltă modele noi de educație a conducerii.

El susține că: \un aspect important al teologizării noastre trebuie să fie redescoperirea fețelor autentic est-

europene ale lui Iisus” (Volf 1994, 2). În al doilea rând, el pune problema tensiunii istorice și a

neînțelegerii dintre cei din cercurile ortodoxe și protestante și sugerează că evanghelicii ar face bine să

abordeze o atitudine de ascultare, atât în termenii a ceea ce spun ortodocșii despre ei înșiși, cât și a ceea

ce spun despre protestanți (Volf 1994, 2, 3).

Vorbind din interiorul contextului educației teologice ortodoxe române, Bria observă că de când

educația teologică a fost eliberată din captivitatea ideologică, poate începe să răspundă nevoii de mai

multă instruire creștină în rândul populației române de rând (Bria 1994, 21). El sugerează de asemenea o

serie de alte nevoi și provocări cu care se confruntă educația teologică ortodoxă în România. În primul

rând, el observă că studiul teologic este încă perceput de mulți studenți ca vechi, pasiv, repetitiv și distant.

El sugerează că fără o întoarcere la studiile biblice, înnoirea educației teologice nu va avea loc. În al

doilea rând, teologia, respectiv educația teologică, trebuie să-și recapete vocea profetică - voce care a fost

pierdută sub comunism - și să devină \un instrument de mijlocire între societate și individ” (Bria 1994,

23). În al treilea rând, teologia ortodoxă se confruntă cu provocarea dezvoltării unei viziuni ecumenice

mai largi. Bria scrie: \Ortodocșii înșiși cad ușor în cursa ,confesionalismului‟, pe care vreau să-l critice în

alții. Au amânat reexaminarea premiselor istorice și teologice cu care au operat la începutul mișcării

ecumenice” (Bria 1994, 23).

În final, Bria speră ca educația teologică ortodoxă din România să-și redescopere locul în

misiunea bisericii. El observă:

Sistemul de bază pentru formare și educare academică - încă introspectiv, eclesiastic și arhaic -

are nevoie să fie regenerat. Viitorul educației teologice ortodoxe cere o acțiune drastică și

urgentă, în mod deosebit în abordarea problemelor de programă, predare stereotipă, simboluri și

limbaj de comunicare, toate contribuind la apatia față de credință a generației tinere de studenți

(Bria 1994, 23).

55

Capitolul 4

Procedura folosită în cercetare și analiză

Problema propusă acestei cercetări este identificarea concordanțelor dintre trei seturi de

convingeri și premise deținute de conducătorii Oastei Domnului: natura bisericii, funcția conducerii în

cadrul bisericii locale și rolul educației în dezvoltarea conducerii.

Problema cercetării

Cercetarea a început prin identificarea a trei seturi de convingeri și premise deținute de

conducători (1) convingerile și premisele pe care oamenii le au despre natura bisericii, (2) convingerile și

premisele pe care oamenii le au despre calificarea și funcția conducerii în viața adunărilor locale ale

Oastei Domnului și (3) convingerile despre rolul educației în dezvoltarea conducerii. Intervievaților li s-a

cerut să-și exprime convingerile și înțelegerea despre natura adunărilor Oastei Domnului ca reprezentante

ale bisericii lui Iisus Hristos. Apoi li s-a cerut să descrie ce înseamnă să fie un conducător în contextul

adunărilor locale. Atenția s-a concentrat asupra identificării percepțiilor privind sarcinile importante pe

care conducătorii le îndeplinesc și privind calificările, abilitățile și trăsăturile de caracter pe care

conducătorii ar trebui să le aibă. A fost investigată și percepția lor cu privire la tiparele de conducere

manifestate în cadrul adunării locale. Cercetarea premiselor lor despre rolul și scopul educației în

dezvoltarea conducerii s-a concentrat pe premisele lor despre scopul și conținutul intervențiilor educative

adecvate și intenționate pentru dezvoltarea conducerii, precum și pe alte activități intenționate pe care ei

le-au considerat importante în aducerea contribuției la dezvoltarea conducătorului. Analiza răspunsurilor

la întrebările privind cele trei seturi de convingeri și premise s-a concentrat pe identificarea

concordanțelor și neconcordanțelor dintre cele trei seturi de convingeri. De asemenea, punctele de vedere

despre natura bisericii au fost comparate și puse în contrast cu înțelegerea istorică a naturii bisericii așa

cum a fost exprimată de fondatorul lor, Iosif Trifa. Au fost identificate contrasturi între convingerile și

premisele conducătorilor pastorali și cele ale conducătorilor laici.

Întrebările pentru cercetare

Mecanismele folosite în conducerea acestui proiect de cercetare constau din șase întrebări de

cercetare (ÎC) și douăsprezece întrebări operaționale corespondente(ÎO).

ÎC1: Care sunt convingerile și premisele conducătorilor despre natura bisericii?

ÎO1: Care cred conducătorii că este mndatul sau funcția bisericii în societate?

ÎO2: Acui cred conducătorii că este responsabilitatea pentru derularea mandatului bisericii

în societate?

ÎO3: cum definesc conducătorii o biserică locală?

ÎO4: Ce cred conducătorii căci caracterizează o biserică locală sănătoasă?

ÎC2: Care sunt convingerile și premisele conducătorlor despre calificările pentru conducere și

funcția conducerii în biserica locală?

ÎO5: Ce factori cred conducătorii căci califică pe un om pentru conducere?

ÎO6: Ce trăsături de caracter descriu conducătorii ca fiind esențiale pentru un conducător?

56

ÎO7: Ce abilități și competențe descriu conducătorii ca fiind necesare pentru un conducător

al bisericii să le posede?

ÎO8: Cum descriu conducătorii modul în care apar ei într-o adunare locală dată?

ÎC3: Care sunt convingerile conducătorilor despre rolul educației în dezvoltarea conducerii?

ÎO9: În ce fel și în ce măsură cred conducătorii că activitățile și procesele educative

intenționate sunt necesare și adecvate pentru dezvoltarea conducătorilor actuali și de

perspectivă?

ÎO10: În ce fel și în ce măsură cred conducătorii căci competențele pentru lucrare pot fi

învățate prin intervenții educative intenționate?

ÎO11: În ce fel și în ce măsură cred conducătorii că dezvoltarea caracterului poate fi

grăbită prin intervenții educative intenționate?

ÎO12: În ce fel și în ce măsură cred conducătorii că intervențiile educative joacă un rol în

apariția conducerii?

ÎC4: Ce concordanțe și neconcordanțe există între convingerile conducătorilor în cele trei domenii

sus-menționate: natura bisericii, funcția conducerii și rolul educației în dezvoltarea conducerii?

ÎC4a: În ce fel și în ce măsură convingerile conducătorilor despre funcțiile adecvate ale

conducerii sunt în concordanță cu înțelegerea lor privind natura bisericii?

ÎC4b: În ce fel și în ce măsură convingerile conducătorilor despre funcția conducerii sunt

în concordanță cu convingerile lor despre educația conducerii?

ÎC4c: În ce fel și în ce măsură convingerile conducătorilor despre educația conducerii sunt

în concordanță cu convingerile lore despre natura bisericii?

ÎC5: În ce fel și în ce măsură convingerile și premisele conducătorilor despre natura bisericii sunt

în concordanță cu eclesiologia din scrierile lui Iosif Trifa, fondatorul Oastei Domnului?

ÎC6: În ce fel și în ce măsură convingerile conducătorilor pastorali despre natura bisericii, funcția

conducerii în biserică și educația conducerii diferă de cele ale conducătorilor laici?

Descrierea populației

În 1996, România cuprinde trei foste state separate: țara Românească, Moldova și Transilvania.

Transilvania, regiunea din părțile centrale și de nord-vest ale țării, cuprinde aproximativ 100.000 de km2 -

în jur de 40% din teritoriul țării (MacKenzie 1990, 27). Populația din care au făcut parte cei intervievați a

fost formată din conducători ai adunărilor din cadrul Oastei Domnului în regiunea Transilvania. Date

exacte privind numărul adunărilor din Transilvania sunt greu de precizat atât timp cât Oastea Domnului

nu apare ca și grup religios în nici una din statisticile oficiale. Colegul meu român de cercetare a

identificat 235 de adunări locale în Transilvania și a sugerat că totalul estimat este aproape de 250 de

adunări. Datele privind abonamentele la revista Oastea Domnului evidențiază existența a cel puțin 57 de

localități în care se primește revista. Datele din Iisus Biruitorul evidențiază cel puțin 142 de localități în

care se fac donații pentru această revistă.

Majoritatea conducătorilor de adunări tind să fie fie croitori, muncitori, fie fermieri neavând nici o

pregătire teologică formală. Nivelul educației la cei mai mulți conducători variază în funcție de profesia

57

avută. Cei mai mulți au terminat liceul sau o școală profesională și doar puțini au absolvit studii

universitare.

Cu toate că adunări ale Oastei Domnului există și în alte părți ale țării, populația folosită în acest

studiu a fost limitată la regiunea Transilvaniei pentru a delimita scopul cercetării. Deși nu este un factor

direct în definirea populației, ar trebui notat faptul că Oastea Domnului și-a avut originile tot în regiunea

Transilvaniei.

Procedura de eșantionare

Pentru a ajunge la un eșantion de conducători care să fie reprezentativ pentru diversitatea în ce

privește tăria și mărimea adunărilor, a fost folosită lista propusă de patru dintre intervievați coroborată cu

lista abonaților la revista lunară Oastea Domnului. Cei intervievați în legătură cu lista au fost toți

conducători în Oastea Domnului și toți locuitori din regiunea Transilvaniei.

Primul pas al procedurii de eșantionare a fost stabilirea criteriilor ce urmează a fi folosite în

definirea eșantionului. Au fost intervievați două persoane de pe prima listă menționată pentru a le solicita

criteriile folosite în alegerea eșantionului. După ce li s-a prezentat pe scurt scopul și obiectivul acestei

cercetări, intervievaților li s--a cerut să definească criteriile care ar fi folosite de alți membrii de pe listă în

alegerea eșantionului. Celor intervievați li s-a cerut să conceapă criteriile care ar fi cele mai folositoare în

definirea reprezentanților adunărilor din aripa progresistă a Oastei Domnului o dată cu menținerea

înțelegerii lor în ce privește natura Oastei Domnului. Cele opt criterii finale pentru selectarea eșantionului

arată astfel:

1. Adunarea trebuie să manifeste o viziune evanghelică.

2. Adunarea trebuie să experimenteze o creștere numerică.

3. Adunarea pune accent pe proclamarea Cuvântului lui Dumnezeu.

4. Adunarea trebuie să aibă cel puțin treizeci de aderenți adulți.

5. Adunarea crește în maturitate - impactul Evangheliei se vede în calitatea vieții membrilor ei.

6. Adunarea manifestă respect față de valorile ortodoxiei române.

7. Adunarea manifestă respect față de alte comunități creștine.

8. Adunarea are un echilibru în termenii grupelor de vârstă ale membrilor ei.

Aceste criterii au fost apoi folosite pentru a intervieva pe rând pe ceilalți membrii de pe prima listă

menționată. Acestor membrii li s-a cerut să alcătuiască o listă de adunări care îndeplinesc criteriile de

eșantionare. Adunările rezultate din combinarea celor două liste alcătuite de cei doi intervievați au fost

coroborate cu lista abonaților și au rezultat patrusprezece adunări apărute din toate cele trei surse.

Celelalte șase adunări din eșantion au fost selectate din alegerile cele mai importante ale fiecăruia din cei

doi intervievați coroborate cu lista abonaților.

După ce a fost selectat eșantionul de adunări s-a trecut la identificarea conducătorului pastoral al

fiecărei adunări cu ajutorul listei. La partea conducătorilor laici din eșantion s-a ajuns cerându-i-se

conducătorului pastoral la efectuarea interviului să dea numele unui alt conducător din adunare, activ în

lucrare, care ar putea fi intervievat. Astfel, întregul eșantion a cuprins 20 de conducători pastorali și 20 de

conducători laici.

58

Procedura de intervievare

Interviurile au fost făcute într-o perioadă de peste un an de zile între Noiembrie 1994 și

Decembrie 1995. Cum procedura majoră pentru acest sondaj a fost interviul etnografic, principala

instrumentație a fost protocolul pentru interviu.

Fiecare conducător pastoral a fost contactat în prealabil pentru a programa interviul. Scopul

interviului a fost făcut clar fiecărui intervievat, a fost asigurat anonimatul și s-a folosit un mod prietenos

și conversațional de punere în întrebărilor. Fiecare interviu a durat între 1 oră și 2 ore folosind ca și ghid

protocolul interviului. În cazurile unde cel intervievat a fost mai nefamiliar cu cercetătorul și unde colegul

român de cercetare a crezut necesar, a pus el întrebările pentru interviu.

Conducătorii laici au fost identificați imediat după interviul cu conducătorii pastorali, iar interviul

cu conducătorii laici a avut loc de obicei imediat după cel cu conducătorul pastoral indicat. Când un

anume conducător laic nu a fost disponibil, a fost contactat și intervievat la o dată ulterioară.

Strângerea și înregistrarea datelor

Etnografia ca metodă de cercetare de calitate este bine documentată (Fetterman 1990; Spradley

1979, 1980). Scopul într-o cercetare etnografică este să se înțeleagă un context cultural sau social dat din

punctul de vedere a celor din interiorul lui, necesitând tragerea unor concluzii din ceea ce spun oamenii,

din modul în care acționează și cu privirile la artefacturile pe care le folosesc (Spradley 1979, 4-8).

Interviul etnografic este o tehnică de cercetare folosită în cercetarea de calitate pentru a reuși să se obțină

din cunoștințele oamenilor informații despre un context cultural sau social dat (Spradley 1979, 8-9). În

această cercetare s-a folosit interviul etnografic ca principala tehnică de obținere a punctelor de vedere ale

intervievaților în legătură cu întrebările de cercetare.

Mecanismul orientativ al interviurilor a fost format din întrebările pentru cercetare 1 la 3 și

întrebările operaționale corespunzătoare. Protocolul de interviu a fost folosit ca un ghid de către

cercetătorul-reporter, dar întrebările nu au fost puse neapărat în aceeași ordine. Deseori, răspunsul la o

întrebare nepusă încă a fost dat în cadrul răspunsurilor la întrebările anterioare. În general planul cu

întrebări descris în protocolul de interviu de mai jos a fost respectat pentru a obține o serie de date

consistente de la toți cei intervievați.

În timpul fiecărui interviu, au fost înregistrate note de teren, care au fost folosite mai târziu ca un

ghid pentru a dicta în detaliu conținutul interviului de pe casetă. Această dictare a avut loc de obicei

imediat după interviu sau în cel mult 24 de ore de la data efectuării interviului. Acest set complet de note

de teren au fost transcrise de pe casete în programul Ethnograph pentru o codificare și analiză ulterioară.

Protocolul de interviu

Protocolul de interviu a servit ca ghid de bază pentru interviu. a fost împărțit în trei porțiuni

majore, corespunzătoare întrebărilor pentru cercetare 1 la 3. În continuare se face o scurtă prezentare a

întrebărilor tematice dezvoltate din întrebările pentru cercetare folosite la interviuri.

Protocolul pentru întrebarea pentru cercetare 1: Care sunt convingerile și premisele conducătorilor

despre natura bisericii?

Au fost puse șapte întrebări pentru a răspunde la întrebarea 1. În primul rând, cei intervievați au

fost întrebați: “Cum ați defini biserica lui Iisus Hristos?” Caracterul general al acestei întrebări a fost

59

intenționat pus pentru a le da intervievaților libertatea să-și exprime clar propria definiție și înțelegere în

loc să se impună o perspectivă teologică dată. În al doilea rând, intervievații au fost întrebați ce înțeleg

prin a fi născut din nou și cum devine cineva născut din nou. Această întrebare a fost pusă pentru a

descoperi convingerile și premisele intervievaților despre această chestiune specifică care a fost atât de

importantă în gândirea lui Trifa atât în ce privește Oastea Domnului, cât și în înțelegerea bisericii (Trifa

1934).

Celor intervievați li s-a mai cerut sp definească o biserică locală și să explice rolul ei în societate.

Această întrebare s-a străduit să scoată la iveală măsura în care cei intervievați și-au exprimat înțelegerea

unei biserici locale în termenii adunărilor Oastei Domnului și a activităților lor și de asemenea dacă sau

nu ei priveau adunările Oastei Domnului funcționând ca biserici locale. O întrebare suplimentară a fost

dacă consideră sau nu adunările Oastei Domnului ca fiind biserici locale și dacă există vreo diferență între

cele două concepte.

O altă întrebare pusă celor intervievați s-a străduit să descopere convingerile și premisele lor

despre rolul credinciosului în viața bisericii. Au fost întrebați: “Cine este responsabil din punct de vedere

uman ca biserica să-și împlinească mandatul în societate?” Trifa a accentuat rolul laicilor în lucrarea

bisericii vii. Ortodoxia pe de o parte afirmă în tradiția ei participarea laicilor, dar pe de altă parte afirmă și

preoția sacramentală și interzice să îndeplinească creo funcție preoțească sau pastorală oricărui om care

nu se află în posesia succesiunii apostolice prin ordinare (Karmiris 1995, 30).

Au fost puse alte două întrebări pentru a descoperi modul în care cei intervievați înțeleg Oastea

Domnului și gradul în care ei echivalează scopurile Oastei Domnului cu cele ale bisericii. Astfel, au fost

întrebați: “Care este scopul Oastei Domnului și rolul ei în societate?” Așa după cum s-a discutat în

capitolul doi, tensiunea Duh-doctrină este încă prezentă în mișcare. De aceea au fost întrebați: “Ce

înseamnă pentru Oastea Domnului să fie în contextul Bisericii Ortodoxe?” pentru a descoperi cum au

înțeles această tensiune și în ce fel afectează înțelegerea lor cu privire la biserică.

În final, cei intervievați au fost întrebați: “Ce credeți că trebuie să caracterizeze o biserică locală

sănătoasă?” Această întrebare relativ deschisă a fost pusă pentru a descoperi dacă cei intervievați au sdau

nu o noțiune clară a ceea ce este o biserică sănătoasă și dacă da, cadrul teologic și practic al acelei

înțelegeri.

Protocolul pentru întrebarea pentru cercetare 2: Care sunt convingerile și premisele conducătorilor

despre calificările pentru conducere și funcția conducerii în biserica locală?

Întrebările derivate din întrebarea pentru cercetare 2 sunt împărțite în câteva categorii: Primul set

de întrebări a fost cu caracter general care au încercat să descopere metaforele sau categoriile pe care cei

intervievați le folosesc când vorbesc despre ce este un conducător. Sunt definiți conducătorii în termenii

calităților sau trăsăturilor personale, a sarcinilor îndeplinite sau în termenii altor variabile sau metafore?

Întrebările din această categorie au fost: “ce însemnaă să fii un conducător în contextul Oastei

Domnului?”, “Ce îl face pe un om calificat pentru a fi conducător în contextul unei adunări locale?”,

“Cum ați devenit un conducător în contextul acestei adunări?”, “Există o diferență între un conducător și

un frate lucrător?” Această ultimă întrebare a fost adăugată la începurtul procesului de intervievare după

ce a devenit clar că expresia frate lucrător era un termen popular folosit de mulți intervievați când se

refereau la conducători.

Următoarele două întrebări au fost folosite ca un mod indirect de a scoate la iveală ce atribute

personale și trăsături de caracter apreciază la conducători cei intervievați: “Ce personalitate din Biblie

credeți căci caracterizează cel mai bine ce este un conducător și de ce?” și “Dacă ați discuta despre

60

conducere cu un grup de tineri, ce trăsături de caracter le-ați sugera ca fiind esențiale pentru ca să le aibă

un conducător?”

Următorul set de întrebări din protocol s-au concentrat asupra competențelor pe care cei

intervievați cred că un conducător trebuie să le aibă pentru a funcționa eficient în lucrare. Această linie de

chestionare a fost urmărită și în legătură cu întrebarea de cercetare 3. Chestionarea a început prin a le cere

celor intervievați să identifice responsabilitățile curente pe care le au și apoi trecând la întrebări mai

directe referitoare la întrebarea de cercetare 2. Cei intervievați au fost întrebați: “Ce responsabilități aveți

în această adunare?”, “Ce trebuie un conducător sau un frate lucrător să știe depsre cum să facă?”, “Dintre

toate responsabilitățile pe care le aveți ca și conducător, despre care simțiți că au cel mai mare impact

asupra sănătății adunării?”

Ultimul set de întrebări s-a concentrat asupra apariției conducerii, unul din domeniile importante

de preocupări în studiile despre conducere (Clinton 1989). Una din primele descoperiri ale studiului a fost

rolul important pe care implicarea unui om în predicare îl are în definirea lui ca un conducător în

devenire. De aceea, au fost adăugate încă de la începutul procesului de intervievare întrebări referitoare la

predicare. Cei intervievați au fost întrebați despre propriile experiențe și apoi într-un sens mai general

despre apariția conducerii în Oastea Domnului. Cei intervievați au fost întrebați: “Cum ați devenit un

conducător în Oastea Domnului?”, “Cum devine cineva conducător în Oastea Domnului?”, “La ce vârstă

ați predicat pentru prima dată? Ce v-a determinat să o faceți?”, “Cum știți cînd cineva poate începe să

predice?”, “Cum ați ajuns conducător în această adunare?”, “Ce sfat ați da unui om care aspiră la

conducere într-o adunare locală?”

Protocolul pentru întrebarea pentru cercetare 3: Care sunt premisele conducătorilor despre rolul și

scopul educației în dezvoltarea conducerii?

Prin prima întrebare din protocolul referitor la întrebarea prentu cercetare 3 s-a intenționat să se

provoace intervievații să vorbească despre forțele modelatoare din viețile lor care au jucat un rol în

dezvoltarea proprie ca și conducători. Întrebarea: “Care au fost în viața dumneavoastră forțele

modelatoare pentru a fi un conducător sau un frate lucrător?” a fost pusă pentru a vedea dacă a fost distins

vreun rol în educație pentru dezvoltarea lor ca și conducători. De asemenea, cei intervievați au fost

întrebați: “Ce ar fi folositor să învățați pentru a fi un conducător/frate lucrător mai eficient? Care credeți

că este cel mai bun mod de a învăța?” Această întrebare a intenționat să descopere în ce fel și în ce

măsură cei intervievați vedeau educația ca un factor important în dezvoltarea conducerii.

Un al doilea mănunchi de întrebări s-a străduit să descopere cum vedeau cei intervievați educația

în termenii impactului ei asupra dezvoltării conducerii și mai specific asupra dezvoltării caracterului și a

competențelor pentru lucrare ale unui om (Clinton 1989, 387). Aceste întrebări au fost: “În ce măsură

credeți că este necesară o pregătire teologică sau biblică pentru conducătorii actuali și de perspectivă?”,

“În ce măsură credeți că poate ajuta educația la dezvoltarea competențelor pentru lucrare?”, “În ce măsură

credeți că ar ajuta educația la dezvoltarea caracterului unui conducător sau frate lucrător?” Următoarea

întrebare: “Ce activități importante pot ajuta la dezvoltarea conducătorilor actuali și de perspectivă?” a

intenționat să evidențieze ce categorii de activități sunt considerate de către cei intervievați ca fiind

importante și necesare pentru dezvoltarea conducătorilor.

Un al treilea mănunchi de întrebări s-a străduit să descopere ce competențe, trăsături de caracter și

cunoaștere cognitivă ar trebui să aibă un conducător. Cei intervievați au fost întrebați: “Pentru ca un

conducător din Oastea Domnului să fie mai eficient, ce ar trebui să știe? Ce fel de oameni ar trebui să fie

ei?”

61

În lucrările lui, Trifa a folosit metafora școala biblică pentru a descrie unul din scopurile

întâlnirilor regulate ale Oastei Domnului (Trifa 1934, 177). În lumina acestei sublinieri, cei intervievați au

fost întrebați dacă văd o nevoie de alte activități educative pe lângă întâlnirile regulare în vederea grăbirii

dezvoltării conducerii. au fost întrebați: “Pentru pregătirea de conducători în Oastea Domnului, ce trebuie

făcut pe lângă “școala biblică?” și “Ce ar conține un program educativ pentru conducători și frații

lucrători?”

Următoarea întrebare a fost pusă pentru a vedea dacă cei intervievați s-au gândit că natura unică a

Oastei Domnului ca și mișcare religioasă în contextul unei adunări eclesiale mai largi a avut implicații

asupra felului în care un om ar putea aborda educația. Cei intervievați au fost întrebați: “ținând minte că

Oastea Domnului ese unică, ce ar trebui făcut din punct de vedere educațional pentru a crește

conducători?” Ultima întrebare a fost pusă pentru a vedea cum privesc cei intervievați rolul educației în

procesul mare de dezvoltare a conducerii și pentru a vedea dacă răspunsul lor concordă cu răspunsurile

anterioare date la întrebarea pentru cercetare 3. Cei intervievați au fost întrebați: “După opinia

dumneavoastră, trebuie un om să se angajeze într-un proces programatic de învățare pentru a deveni un

conducător sau un om devine conducător și fără a avea intenția din punct de vedere educațional?”

Analiza datelor

Pe măsură ce interviurile au fost efectuate, datele culese au fost introduse în programul

Ethnograph. după ce au fost introduse toate datele în programul Ethnograph, a fost tipărit câte un

exemplar al fiecărui interviu pentru codificare. Interviurile au fost citite și recitite pentru a identifica

temele majore reprezentative pentru cele trei chestiuni majore ale cercetării - natura bisericii, conducerii

și educației. O analiză a acestor teme reprezentative a dus la descoperirea categoriilor sau factorilor care

au fost identificați ca fiind importanți pentru o analiză mai în detaliu a datelor. Aceste categorii au fost

folosite apoi pentru codificarea datelor.

După ce datele au fost codificate folosind categorii, a fost tipărită o foaie cu date despre notele de

teren organizate pentru fiecare categorie. Aceste foi de date au fost folosite pentru a identifica temele

dominante, tiparele, asemănările și deosebirile din punctele de vedere exprimate de intervievați în fiecare

din cele trei domenii majore supuse cercetării.

Având identificate temele și tiparele majore din datele puse pe categorii, analiza ulterioară s-a

străduit să identifice concordanțele și neconcordanțele dintre temele dominante din fiecare din cele trei

domenii: natura bisericii, conducerii și educației. De asemenea, au fost comparate răspunsurile

conducătorilor pastorali și laici pentru a determina asemănările și diferențele din punctele lor de vedere

cu privire la biserică, conducere și educație.

62

Capitolul 5

Rezultatele cercetării

Rezultatele vor fi prezentate în câteva secțiuni majore. Primele trei secțiuni prezintă rezultatele

principale în legătură cu fiecare din cele trei seturi mari de convingeri asupra cărora s-au concentrat

interviurile etnografice: natura bisericii, conducerea și educația pentru dezvoltarea conducerii.

Prezentarea rezultatelor în legătură cu conducerea și educația cuprind de asemenea discuții în legătură cu

concordanțele și neconcordanțele din cadrul aceluiași set de convingeri. Ultima secțiune cuprinde o scurtă

discuție în contrat între perspectiva pastorală și cea laică asupra celor trei setuzri de convingeri. S-au

folosit coduri pentru a identifica și face distincția între cei intervievați. Codul conține patru componente.

Prima componentă indentifică intervievatul ca fiind un conducător laic (l) sau un conducător pastoral (p).

A doua componentă arată în ce categorie de vârstă se încadrează cel intervievat. Desemnarea se face

printr-o literă care indică vârsta: cei între 20-39 ani sunt tineri (t), cei între 40-59 de ani sunt de vârsta

mijlocie (m), iar cei peste 60 de ani sunt bătrâni (b). A treia componentă indică în care din cele 20 de

localități unde s-a făcut cercetarea locuiește cel intervievat. Desemnarea s-a făcut printr-un număr atribuit

acelei localități. A patra componentă a codului indentifică statutul localității, dacă a fost un sat (s) cu o

populație sub 7.000 de locuitori, o comună (c) între 7.000 și 70.000 de locuitori sau un oraș (o) cu o

populație de peste 70.000 de locuitori. Astfel, pmlc reprezintă un conducător pastoral de vârstă mijlocie

din localitatea l care este o comună.

Întrebarea de cercetare 1: Convingeri și presupoziții despre natura Bisericii

Discuția despre perspectivele celor intervievați cu privire la natura bisericii a fost împărțită în

patru părți: Atitudini față de Biserica Ortodoxă Română, convingeri despre Oastea Domnului, relația

dintre Oastea Domnului și Biserica Ortodoxă și scopul și definiția bisericii.

Atitudini generale față de Biserica Ortodoxă Română

Plecând de la faptul că din punct de vedere istoric, Oastea Domnului este o mișcare de reînoire în

contextul unei comunități eclesiale mai largi, orice analiză sau discuție cu privire la perspectivele celor

intervievați despre natura bisericii, trebuie să țină seama nu doar de modul în care ei percep contextul

eclesial instituțional mai larg, ci și de modul în care perspectiva lor asupra bisericii se leagă de acel

context mai larg.

Cei intervievați și-au exprimat insatisfacția față de contextul eclesial mai larg în care există

mișcarea lor, adică față de Biserica Ortodoxă Română. Conducătorii pastorali și-au exprimat insatisfacția

cu o mai mare frecvență decât conducătorii laici. Atitudinile celor intervievați au fost exprimate de obicei

într-unul din următoarele trei moduri. În primul rând, doctrina și învățătura Bisericii Ortodoxe Române au

fost percepute în sens pozitiv; totuși, cei intervievați au spus că problema constă în faptul că învățăturile

Bisericii Ortodoxe nu sunt puse în practică (pb6s, pm11o, lm6s, lb7s). Afirmația unuia dintre intervievați

ilustrează această atitudine:

Scopul Oastei Domnului este să cheme oamenii la Hristos, să scoată oamenii din păcat și să-i

aducă în Biserica lui Hristos. Locul lor este în Biserica Ortodoxă, dar nu 100%. . . . Trebuie să

avem îndrăzneala să nu lăsăm o altă învățătură care este în afara învățăturii Bisericii Ortodoxe

sau a învățăturii Oastei Domnului să intre în adunare . . . mersul la biserică nu este îndeajuns,

63

trebuie să mergem dincolo de aceasta, în respectul față de doctrina și ritualul ei. Biserica

Ortodoxă are o doctrină bună, preblema este însă că nu este trăită în realitatea vieții. (lm6s)

Un alt mod în care cei intervievați și-au exprimat insatisfacția față de contextul eclesial mai larg a

fost prin a privi doctrina ortodoxă fie ca fiind deficitară, fie ca lipsindu-i sublinierile în multe domenii

importante (pm3o, pm4o, pm13o, pb15s, lm2o, lm4o, lb15s). Specific, cei intervievați și-au exprimat

insatisfacția doctrinară în cel puțin trei domenii: lipsa unei sublinieri a renașterii spirituale (nașterea din

nou) (pm4o, pm13o), lipsa unei sublinieri a predării și predicării Scripturii (lm4o) și insatisfacția față de

sublinierea rolului preotului (pm3o, pb15s, pt2o). Afirmațiile unor intervievați ilustrează această

diversitate:

În Biserica Ortodoxă ne lipsaște nașterea din nou. Copiii nu pot moșteni mântuirea de la părinții

lor, ei înșiși trebuie să ajungă la o decizie. Scopul Oastei Domnului este să regenereze Biserica

Ortodoxă (pm4o).

Scopul Oastei Domnului este același cu cel al bisericii, să aducă oameni la Cristos. Diferența este

că Biserica Ortodoxă este locul în care lucrează Oastea Domnului. . . . Biserica Ortodoxă nu are

nașterea din nou, iar fără aceasta nu poți face parte din familia lui Dumnezeu (pm13o).

Este dificil pentru Oastea Domnului să fie în contextul Bisericii Ortodoxe, pentru că nu va merge

în Biserica Ortodoxă, fiindcă noi propovăduim mărturisirea Cuvântului lui Dumnezeu, ceea ce

Biserica Ortodoxă nu permite (lm4o).

Nu există un preot, Hristos este singurul mijlocitor între Dumnezeu și om. Eu nu văd Oastea

Domnului ca având un rol mare în Biserica Ortodoxă. Pentru ca Oastea Domnului să crească,

trebuie să se separe de preoți (pm3o).

Un alt intervievat și-a exprimat insatisfacția generală față de ceea ce el a numit „neadevărurile

care există în Biserica Ortodoxă” (lb15s), dar nu a elaborat un răspuns mai amplu.

În al treilea rând, cei intervievați au perceput o lipsă generală a vieții spirituale și etice în Biserica

Ortodoxă Română, iar biserica au perceput-o ca fiind instituționalizată și dogmatizată. Această atitudine,

diferită de prima, a fost exprimată fără a face afirmații, pozitive sau negative, despre doctrina și învățătura

ortodoxă, ci mai degrabă s-a subliniat nevoia percepută de renaștere spirituală în interiorul bisericii (pb5s,

pb7s, pm9c, pb10s, pt14c, pm16s, pt20c, lb12s, lt13o, lm17c, lb18o). Perspectivele prezentate de câțiva

din intervievați ilustrează această atitudine:

Biserica Ortodoxă s-a caracterizat prin supra-formalism, iar scopul Oastei Domnului este să aducă

oamenii la o întoarcere cu adevărat la Dumnezeu (pm9c).

Biserica a ajuns la o viață și spiritualitate care este în totalitate teoretică și s-a lipsit de o trăire

practică (pm16s).

Mișcarea este de la Dumnezeu pentru a aduce Evanghelia în contextul unei biserici moarte în

formalismul și uscăciunea ei spirituală (pt14c).

64

Lipsa unei vieți spirituale și etice percepute se leagă cu perspectivele celor intervievați cu privire

la scopul unic al Oastei Domnului, care va fi discutat în secțiunea următoare. În tabelul 1 sunt rezumate

atitudinile generale pe care cei intervievați le-au exprimat despre Biserica Ortodoxă Română. Fiecare

intervievat este reprezentat o singură dată în acest tabel.

Tabelul 1 - Insatisfacția față de contextul eclesial mai larg

Afirmații tipice privind

insatisfacția

Pastori care susțin

această poziție

Laici care susțin

această poziție

Afirmă doctrina ortodoxă, dar

consideră că nu este pusă în

practică

2 2

Doctrina sau învățătura văzute

ca fiind deficitare sau cu

lipsuri

4 3

Lipsă generală a vieții

spirituale și etice în Biserică

7 4

Doctrina sau învățătura

deficitară și lipsa unei vieți

spirituale și etice

5 4

Nici un răspuns pertinent 2 7

n: 20 n: 20

Oastea Domnului

Oastea Domnului este percepută a fi cea care fie că a adoptat, fie că a regăsit adevăratul sens al

„bisericii”. Expresia biserica vie este un termen popular care a reieșit de multe ori în timpul interviurilor.

Cei intervievați au folosit deseori această expresie când s-au referit la Oastea Domnului ca biserică și de

asemenea când s-a făcut distincție între Oastea Domnului și Biserica Ortodoxă. Aproape jumătate din cei

intervievați au folosit această expresie în interviuri. Expresia a fost folosită ca un descriptor când se făcea

referire la comunitatea celor care au experimentat nașterea din nou și deseori a fost pusă în contrast cu

ceea ce intervievații au etichetat biserica oficială, biserica instituțională sau biserica lumească. Cei care

constituie biserica vie au fost descriși într-o varietate de forme asemănătoare cum ar fi: cei care au trăit

nașterea din nou, cei care au fost morți în păcat și au înviat la Hristos, cei iertați, cei care s-au pocăit cu

adevărat, cei care au o relație directă cu Hristos sau cei care fac voia lui Dumnezeu. termenul: biserica vie

a fost folosit și de Iosif Trifa în explicația pe care a dat-o naturii adevărate a bisericii: „Biserica este și

trebuie să fie o biserică vie, o biserică care învață și se luptă împotriva tuturor relelor și păcatelor” (Trifa

1934, 85).

Oastea Domnului și relația ei cu Biserica Ortodoxă

Atât conducătorii pastorali, cât și cei laici au văzut semnificația ontologică a Oastei Domnului în

rolul ei de a aduce în Biserica Ortodoxă ceea ce este perceput ca fiind atât necesar, cât și din lipsa unui

simț practic și etic și la un grad teologic mai scăzut.

65

Patrusprezece conducători pastorali și șasesprezece conducători laici au perceput Oastea

Domnului în termenii rolului său unic de a aduce reînoire și revitalizare spirituală în Biserica Ortodoxă

Română. Din modul în care cei intervievați înțeleg natura mandatului de reînoire avut de Oastea

Domnului au reieșit câteva sublinieri. Doi intervievați au subliniat mandatul de reînoire avut de Oastea

Domnului în termeni etici, accentuând nevoia de a trăi cerințele Evangheliei în viața de zi cu zi (pm11o,

pm18o), în timp ce șase intervievați au subliniat reînoirea atât în termeni etici, cât și evanghelistici

(pb10s, pm16s, pm18o, pt17c, lm6s, lb7s). Patru intervievați (lm3o, lb12s, lb14s, lb16s) nu au specificat

modul în care Oastea Domnului trebuie să aducă înoirea în Biserica Ortodoxă Română. Câteva din

afirmațiile conducătorilor, atât pastorali, cât și laici ilustrează diferitele sublinieri:

Oastea Domnului este o minune în Biserica Ortodoxă. Oastea Domnului trebuie să aducă înapoi în

Ortodoxie duhul bisericii primare (pb10s).

Mișcarea este trimisă sau dată de Dumnezeu pentru a duce Evanghelia în contextul unei biserici

care este moartă în formalitatea și secătuirea ei spirituală (pt14c).

Oastea Domnului este o mișcare evanghelică.. Este pentru trezirea spirituală a bisericii (lm3o).

Am fost puși în Biserica Ortodoxă ca misionari. Nu mă integrez în ritualurile lor, sunt un lucrător

în acel context, lucrând la aducerea lui Hristos și a Cuvântului lui Dumnezeu unei biserici moarte

spiritual” (pm4o).

Scopul Oastei Domnului este să aducă Biserica Ortodoxă înapoi la Cuvântul lui Dumnezeu

(lt10s).

Oastea Domnului pune accent pe viața spirituală, Biserica Ortodoxă pe dogmă și formă. Acesta

este elementul pe care Oastea Domnului îl pune pe masă, punând accent pe viața spirituală pentru

reabilitarea unei biserici instituționalizate și dogmatizate (lm17c).

{ase intervievați au privit mandatul Oastei Domnului ca fiind evanghelistic, dar nu s-au exprimat

că înțeleg aceasta în termenii înoirii Bisericii Ortodoxe Române (pm1c, pb12s, pb15v, pt20c, lb5s,

lm20c). Acești intervievați nu au exclus Biserica Ortodoxă Română din sfera de influență a Oastei

Domnului, însă răspunsurile lor nu au limitat activitatea Oastei Domnului neapărat la Biserica Ortodoxă

Română. Perspectivele câtorva din intervievați ilustrează această tendință mai generală.

Scopul Oastei Domnului este să aducă înoirea spirituală în societate. Oastea Domnului s-a născut

în cadrul Bisericii Ortodoxe Române, dar nu este neapărat legată de ea. Eu L-am primit pe Hristos

în Oastea Domnului, dar scopul Oastei Domnului este să pună Scriptura în mâinile poporului

(pb12s).

Noi în Oastea Domnului privim biserica ca fiind cea neoficială. Scopul Oastei Domnului este să

fie o biserică vie și nu una moartă (lb5s).

Scopul Oastei Domnului este să fie o biserică vie pe lângă toate celelalte biserici evanghelice din

România. Oastea Domnului în cadrul Bisericii Ortodoxe a fost mai mult decât o strategie. Trifa a

66

afirmat despre: ,aflarea și vestirea lui Hristos cel răstignit‟ într-un context al persecuției, când

Biserica Ortodoxă dorea să impună un statut Oastei Domnului, iar Trifa a folosit această formulare

pentru a respinge încercările Bisericii Ortodoxe de instituționalizare a Oastei Domnului (pm8o).

Mulți dintre conducătorii care au perceput Oastea Domnului ca existând pentru a fi o forță a

reînoirii în Biserica Ortodoxă Română au folosit o expresie la care s-a făcut referire în comentariile

intervievatului pm8o: aflarea și vestirea lui Hristos cel răstignit. Această expresie a fost folosită deseori

de intervievați pentru a-și explica înțelegerea scopului oastei Domnului. Tabelul 2 rezumă modul în care

intervievații înțeleg scopul Oastei Domnului.

Tabelul 2 - Oastea Domnului și Biserica Ortodoxă Română: scop

Afirmații tipice despre scop Pastori care susțin

această idee

Laici care susțin

această idee

Re\noirea Bisericii Ortodoxe 14 16

Accent evanghelistic 9 9

Accent etic 1 1

Accent evanghelistic și

etic

3 2

Nu a specificat - 4

Aducerea oamenilor la Hristos

(nu se limitează la Biserica

Ortodoxă Română)

6 2

Nici un răspuns pertinent - 2

n = 20 n = 20

Definiția și Scopul Bisericii

Analiza interviurilor a revelat faptul că modul în care cei intervievați înțeleg biserica este modelat

de câteva contururi importante. În primul rând, intervievații tind să definească biserica în termeni generali

sau universali, folosind expresii de genul: „comunitatea credincioșilor care sunt născuți din Cuvântul lui

Dumnezeu” (lb7s) sau „totalitatea tuturor creștinilor care sunt născuți din nou” (lm8o). Trei sferturi din

toți intervievații au definit biserica în primul rând în termeni universali, un număr egal de conducători

laici și pastorali exprimând această poziție.

Au rezultat două categorii criteriale care descriu modul în care cei intervievați au schițat afilierea

unei persoane la biserică. Răspunsurile celor intervievați au intrat într-una din următoarele categorii: etică

și răscumpărătoare-charismatică. Aceste categorii nu se exclud neapărat una pe alta, întrucât la unii

intervievați definirile se suprapun. Criteriul răscumpărător-charismatic se referă de obicei la nașterea din

nou ca și criteriul definitoriu pentru membrii unei biserici, cu toate acestea uneori s-a folosit un alt limbaj

care implica faptul că alții afirmă ca fiind nașterea din nou. Cei intervievați au accentuat faptul că o

persoană face parte din biserica lui Hristos numai dacă el sau ea au trăit nașterea din nou. Această

67

subliniere este opusă accentului din teologia ortodoxă răsăriteană care consideră botezul în apă ca fiind

modul prin care un om devine un membru al Bisericii creștine. Cincisprezece la douăzeci de conducători

pastorali și cam același număr de conducători laici au subliniat nașterea din nou ca fiind necesară pentru

un membru al bisericii. Modul în care cei intervievați înțeleg nașterea din nou cuprinde una sau mai multe

dintre cele câteva trăsături importante: pocăința și recunoașterea păcatului din trecut, lucrarea Duhului

Sfânt împreună cu Cuvântul lui Dumnezeu în viața unui om, credința și încrederea în Hristos, schimbarea

comportamentului etic și mărturisirea publică a angajamentului unui om de a-L urma pe Hristos.

Categoria etică reflectă poziția celor care văd afilierea unei persoane la biserica lui Hristos ca o

funcție a calității vieții spirituale și etice a acelei persoane. De exemplu, un intervievat a afirmat că

biserica este „totalitatea tuturor celor care Îl iubesc pe Dumnezeu” (lm11o). O altă persoană a susținut că

biserica sunt „toți cei care trăiesc Cuvântul lui Dumnezeu” (lb5s). Un conducător laic a afirmat că

adevărata biserică este „aceea care luptă împotriva neadevărurilor care există în Biserica Ortodoxă”. El a

explicat această afirmație susținând că: „trebuie să ai adevărata viață într-un om, omul trebuie să trăiască

adevărul și biserica este acea trăire adevărată” (lb15s). Această ilustrație subliniază rolul revitalizator al

Oastei Domnului, așa cum a fost perceput de cei intervievați, acela de a aduce o trăire reântinerită, sfântă

și etică a adevărului în contextul lor eclesial lărgit. Această accentuare etică joacă un rol important în

modelarea înțelegerii pe care cei intervievați o au cu privire la biserică.

Tabelul 3 rezumă pozițiile celor intervievați cu privire la modul în care o persoană devine membru

al bisericii. Tabelul prezintă numărul de oameni care au răspuns la fiecare din cele două categorii, precum

și cîți au dat răspunsuri la ambele categorii.

Tabelul 3 - Cum devine o persoană membră a Bisericii: pozițiile intervievaților

Tipul de criteriu afirmat de

intervievat

Pastori intervievați

care susțin această

poziție

Laici intervievați care

susțin această poziție

Criteriul răscumpărător -

charismatic

13 9

Criteriul etic 3 4

Criteriul răscumpărător-

charismatic și etic

2 6

Nici un răspuns pertinent 2 1

n = 20 n = 20

Scopul Bisericii

Majoritatea celor intervievați au exprimat scopul bisericii în termeni kerygmatici. În diferite

moduri, cei intervievați au exprimat că scopul bisericii este acela de a propovădui Evanghelia și a câștiga

pe alții pentru Hristos. Jumătate din toți cei intervievați au exprimat acastă accentuare a faptului că este

singurul scop al bisericii. ªapte conducători pastorali și treisprezece conducători laici au considerat scopul

bisericii numai și numai în termeni evanghelistici. Căteva exemple cu pozițiile adoptate de intervievați

ilustrează acest tipar.

68

Scopul bisericii este să predice Evanghelia și să lupte pentru extinderea granițelor Împărăției lui

Dumnezeu (pm13o).

Scopul bisericii este să se asigure că oamenii înțeleg pe Hristos, că oamenii se întâlnesc cu Hristos

(lb15s).

Scopul bisericii este să mărturisească pe Hristos în societate și să aducă oameni la El (lb16s).

Scopul bisericii este să converetească oamenii, ca ei să-L poată cunoaște pe Hristos (pb12s).

Cei care au exprimat scopul bisericii în termeni multi-dimensionali au subliniat și ei

evanghelizarea. ªase conducători pastorali și patru conducători laici au exprimat scopul bisericii în

termeni evanghelistici pe lângă alte câteva dimensiuni. Printre alte accente menționate, în afară de

evanghelizare, au fost afirmații cu caracter mai general cum ar fi: „slăvirea lui Dumnezeu” (pm11o, lm2o,

lb7s), „onorarea lui Dumnezeu” (pm16s) și „slujirea lui Dumnezeu” (pm8o). Pe lângă accentuarea

evanghelizării, câțiva dintre intervievați au citat scopuri de genul: edificarea altora (pb6s, pt14c), păzirea

credinței (pm9c) și părtășia (pm4o). Iată câteva exemple care ilustrează răspunsurile de gen multi-

dimensional date de diferiți conducători:

Scopul bisericii se vede din definiția mea: să slujească pe Dumnezeu pe de o parte, iar pe de altă

parte să aibă un impact în mântuirea oamenilo” (pm8o).

Scopul bisericii este slăvirea lui Dumnezeu, propovăduirea Evangheliei pentru câștigarea

sufletelor pentru Hristos și învățarea Cuvântului lui Dumnezeu. Responsabilitatea pentru

implementarea mandatului bisericii aparține tuturor membrilor bisericii împreună cu conducătorii,

care trebuie să fie catalizatorii celorlalți membri” (pm16s).

Scopul bisericii este să aducă oameni la Hristos și să dea slavă lui Dumneze” (lm2o).

În discuția despre scopul bisericii, o treime din intervievați au sugerat că toți membrii bisericii lui

Hristos sunt responsabili pentru îndeplinirea mandatului bisericii. Un conducător pastoral a afirmat:

Scopul bisericii este să predice Evanghelia și să lupte pentru extinderea granițelor Împărăției lui

Dumnezeu. Fiecare membru își are o contribuție, un rol și daruri în această activitate (pm13o).

Un rezumat al pozițiilor celor intervievați cu privire la scopul bisericii este dat în Tabelul 4.

Tabelul 4 - Scopul bisericii: pozițiile intervievaților

Tipuri de afirmații despre scopul

Bisericii

Pastori

intervievați care

susțin această

poziție

Laici care susțin

această poziție

Răspunsuri uni-dimensionale

69

Evanghelizare 7 12

Stimulează creșterea spirituală 1 -

Furnizează contextul pentru

neprihănire

1 1

Să aducă roade - 1

Răspunsuri multi-dimensionale

Evanghelizare și slăvirea lui

Dumnezeu

3 2

Evanghelizare și părtășie,

edificare și/sau închinare

3 -

Evanghelizare și să fie prezența

lui Hristos

- 2

Să fim cei care au credință în

societate și să edificăm pe cei

din jurul nostru

1 -

Să slăvească pe Dumnezeu și să

asigure creșterea altora

1 -

Nu au prezentat nici o poziție 3 2

n = 20 n = 20

Adunările Oastei Domnului ca biserici

Chiar dacă cei intervievați au avut tendința să definească biserica în termeni universali, cei mai

mulți au privit adunările Oastei Domnului funcționând în diferite grade ca expresii locale ale bisericii lui

Iisus Hristos. Ei au adăugat termeni precum: biserica vie sau biserica luptătoare pentru a se referi sau

descrie adunările Oastei Domnului. Aproape trei sferturi dintre conducătorii laici au privit adunările

Oastei Domnului ca biserici, cu toate că în exprimarea acestui punct de vedere, cei mai mulți au vorbit

despre Oastea Domnului ca existând în contextul mai larg și în tensiune cu Biserica Ortodoxă Română.

Această tensiune este ilustrată de o serie de exprimări dihotomice prin care au definit înțelegerea

adunărilor Oastei Domnului ca biserici în contrast cu Biserica Ortodoxă. Exemple de dihotomii sunt:

moartă-vie, oficială-neoficială, oficială-adevărată și dogmatizată-vie. Aceste expresii, cu toate că nu apar

consecvent în afirmațiile tuturor intervievaților, ilustrează tensiunea care există între înțelegerea

adunărilor Oastei Domnului ca biserici și contextul eclesial mai larg.

Aceasta ilustrează tensiunea care există între înțelegerea adunărilor Oastei Domnului ca biserici și

contextul eclesial mai larg.

În cadrul spectrului general și pozitiv în care cei intervievați au considerat adunările Oastei

Domnului ca biserici, au existat unele variații de opinie în funcție de gradul în care aceste adunări sunt

legate teologic sau organizațional de Biserica Ortodoxă Română. Totuși, cei mai mulți dintre intervievații

70

care au considerat adunările Ostei Domnului funcționând ca biserici locale, și-au văzut identitatea ca fiind

una de independență, dar nu separare de contextul eclesial mai larg. Comentariile uni conducător pastoral

ilustrează această tendință generală. Iată ce afirmă:

Noi avem un scop diferit, chiar dacă adoptăm formele Bisericii Ortodoxe. Problema este că Oastea

Domnului nu este înțeleasă de clerici (ortodocși). Scopul nostru este să evanghelizăm în Biserica

Ortodoxă, să întoarcem oamenii la Hristos. Adunarea Oastei Domnului este biserica și este

caracterizată de viața lui Hristos trăită printre credincioși. Aici are loc evanghelizarea, rugăciunea

și edificarea. Este viața trăită în mijlocul oamenilor (pb7s).

Comentariile altor doi conducători pastorali intervievați ilustrează perspective mult mai extreme

față de pespectiva mai generală și moderată prezentată mai sus:

Biserica Ortodoxă rezolvă nevoia noastră de ritual, dar în același timp nevoile noastre spirituale

sunt împlinite de adunarea Oastei Domnului. Aceasta creează suspiciune. Noi acceptăm doctrina

Bisericii Ortodoxe, dar Oastea Domnului pune accent pe trăirea acelor învățături. Ai putea defini

adunarea Oastei Domnului ca o biserică, dar nu sub toate aspectele ei (pm11o).

Scopul Oastei Domnului este să fie o biserică vie pe lângă toate celelalte biserici evanghelice din

România. Atât și nimic mai mult. Oastea Domnului în contextul Bisericii Ortodoxe a fost mai

mult o formulare strategică opusă unei formulări filosofice. Trifa a avut o idee foarte curajoasă și

îndrăzneață care avea să producă o înoire spirituală. Diferența între o adunare locală și o biserică

este minoră. țelul este ca oamenii să ajungă să vadă adunarea ca biserica și casa lor spirituală

(pm8o).

Activitățile și accentele unei adunări locale

Modul în care cei intervievați înțeleg adunările locale ca expresii ale bisericii vii, cuprinde patru

categorii principale de activități. În primul rând, atât intervievații laici, cât și cei pastorali au considerat

predicarea și învățarea Cuvântului lui Dumnezeu ca activitatea principală din adunările locale ale Oastei

Domnului. Cei intervievați au exprimat aceste puncte de vedere în diferite moduri, însă toate au ceva în

comun, anume că adunările Oastei Domnului ca expresii ale bisericii vii trebuie să se concentreze asupra

predicării, propovăduirii și predării Cuvântului lui Dumnezeu. Expresii de genul: „să explice Cuvântul lui

Dumnezeu”, „să dea învățătură bună în limitele Scripturii”, „să propovăduiască Cuvântul”, „să predice

Cuvântul lui Dumnezeu”și „să predice celor nemântuiți” ilustrează atât varietatea de expresii, cât și

numitorul comun. Un număr aproape egal de conducători pastorali, respectiv laici au accentuat această

activitate ca fiind caracteristică adunărilor Oastei Domnului.

O altă categorie importantă de activități exprimată de cei intervievați a fost necesitatea koinoniei.

Această categorie reflectă valoarea pe care cei intervievați au dat-o părtășiei comune, încurajării reciproce

și edificării în adunarea locală a Oastei Domnului. Un număr egal de conducători laici, respectiv pastorali

au reflectat în gândirea lor această subliniere. Cei intervievați au descris în diferite feluri manifestările

koinoniei. Au vorbit despre edificare, întărire reciprocă, funcționarea ca un organism, întâlniri împreună și

trăirea dragostei frățești, echiparea oamenilor pentru a avea un loc în biserică.

Rugăciunea, poezia și cântarea au fost menționate frecvent ca activități în adunările locale ale

Oastei Domnului. Adesea cele trei au fost menționate ca o triadă de activități care caracterizează părtășiile

în Oastea Domnului și care au loc la întâlnirile și programele regulate cu adunarea. Tabelul 5 prezintă o

71

scurtă trecere în revistă și o comparație a răspunsurilor date de intervievații pastorali, respectiv laici în

fiecare din cele trei categorii. Intervievații sunt reprezentați de mai multe ori în acest tabel.

Tabelul 5 - Activitățile și accentele Bisericii: pozițiile intervievaților

Tip de activitate considerat

important

Pastori intervievați

care susțin această

poziție

Laici intervievați care

susțin această poziție

Predicarea și predarea Bibliei 15 14

Koinonia 12 12

Rugăciune, cântare și poezie 14 7

Caracteristicile unei adunări sănătoase

Din punctele de vedere ale celor intervievați au decurs câteva categorii care clasifică trăsăturile

unei biserici locale sănătoase. Aceste categorii au o nuanță puțin diferită a activităților, ritualurilor și

accentelor și reflectă ceea ce intervievații au considerat ca fiind foarte necesar și prescriptiv pentru ca o

adunare a Oastei Domnului să fie considerată sănătoasă.

Cei intervievați au considerat ca fiind biserici sănătoase cele în care membrii trăiesc în viața de zi

cu zi cerințele etice ale credinței creștine. Patrusprezece conducători pastorali și nouăsprezece conducători

laici au menționat importanța preocupărilor etice în înțelegerea unei biserici sănătoase. Răspunsurile

tipice din categoria etică au fost expresii generale cum ar fi: „trăirea personală a fiecărui membru”, „viața

bazată pe Biblie”, „Evanghelia trăită”, „trăind ca un om născut din nou”, „întruchipând pe Hristos” și

„dragostea ca de frați”. Cele mai multe răspunsuri din această categorie au fost de natură generală, dar au

reflectat preocuparea cu privire la faptul că viața morală și etică a unui om trebuie să corespundă

învățăturilor Evangheliei. Acest standard etic nu a fost văzut numai în legătură cu viața unui om, ci și ca

modul în care omul trăiește în comunitate legat de alți oameni. Astfel, o biserică sănătoasă este una în

care trăirea etică și morală, corespunzătoare cerințelor biblice poate fi văzută în viețile membrilor și în

viața lor împreună.

Cei intervievați au mai considerat biserici sănătoase cele în care Biblia joacă un rol central.

Patrusprezece conducători pastorali și doisprezece conducători laici au afirmat în diferite moduri rolul

important al Bibliei în caracterizarea unei biserici sănătoase. Rolul pe care Scriptura îl joacă a fost

exprimat sub diferite forme. Adesea a fost legat de etica personală a membrului, de exemplu: „viața

bazată pe Cuvânt” sau în alte cazuri o biserică sănătoasă a fost considerată una în care Biblia este predată

și predicată cu consecvență. Comentariile făcute de un conducător pastoral ilustrează această subliniere:

O biserică locală sănătoasă trebuie să fie condusă după Cuvântul lui Dumnezeu, membrii ei

trebuie să fie născuți din nou și ei toți trebuie să crească în cunoașterea lui Dumnezeu. Trebuie de

asemenea să aibă respect față de toți oamenii (pm9c).

Un alt intervievat a susținut: „O adunare sănătoasă este caracterizată de asemenea prin predicarea

Cuvântului lui Dumnezeu, creșterea oamenilor în adunare este încurajată, la fel și urmărirea cu mare

atenție ca membrii să trăiască Cuvântul lui Dumnezeu” (pm11o).

Punctele de vedere ale intervievaților în legătură cu ce face ca o biserică să fie sănătoasă au

sugerat sensibilitate și trăirea unui ethos în comun. Doisprezece conducători laici și unsprezece

72

conducători pastorali au sugerat criteriul care face parte din această categorie. Răspunsurile lor au avut

mai multe nuanțe. Biserici privite ca sănătoase au fost acelea în care există unitate între frați. De

asemenea și accentuarea relațiilor interpersonale apropiate într-o comunitate dată, a fost considerat ca un

indicator al unei biserici sănătoase. Intervievații au discutate de asemenea despre anumite feluri de

comportament prescrise în Biblie, care trebuie să fie evidente în contextul relațiilor interpersonale: iertare,

dragoste, răbdare, rugăciune unii pentru alții, lucrul împreună în misiune și purtarea de grijă unii față de

alții. Aceste feluri de răspunsuri ilustrează prioritatea pe care cei intervievați au dat-o colectivității ca și

criteriu pentru bisericile sănătoase. Tabelul 6 rezumă frecvența cu care cei intervievați au dat răspunsuri

într-una din cele trei categorii menționate mai sus. Intervievații sunt reprezentați mai mult decât o singură

dată în acest tabel.

Tabelul 6 - Caracteristicile unei biserici sănătoase: pozițiile intervievaților

Poziția afirmată Pastori intervievați

care susțin această

poziție

Laici intervievați

care susțin această

poziție

Centralitatea Scripturii 14 12

Accentuarea trăirii etice

între membrii

14 19

Sensibilitate față de și

trăire în colectivitate

11 12

Natura Bisericii: Rezumarea rezultatelor

Discuția anterioară a prezentat nouă puncte majore legate de modul în care intervievații au privit

natura bisericii.

Aceste puncte sunt rezumate mai jos:

1. Insatisfacția față de Biserica Ortodoxă există și este exprimată sub cel puțin trei forme: doctrina

ortodoxă este afirmată, dar nu este văzută că este pusă în practică, doctrina sau învățătura ortodoxă este

percepută ca fiind deficitară sau lipsind și este percepută ca fiind caracteristică Bisericii, o lipsă generală a

unei vieți spirituale și etice.

2. Scopul Oastei Domnului este definit în termenii reînoirii și revitalizării Bisericii Ortodoxe Române.

3. Locus-ul activității Oastei Domnului este legat în primul rând de contextul eclesial mai larg, anume

Biserica Ortodoxă Română.

4. Noțiunea de biserică tinde să fie definită în termeni largi și universali. Conceptul de biserică vie este

folosit pentru a clarifica înțelesul bisericii și pentru a distinge Oastea Domnului de Biserica Ortodoxă

Română.

5. Criteriul pentru a face parte din biserica vie este în primul rînd o experiență răscumpărătoare-

charismatică și la un nivel mai redus, o trăire morală și etică.

73

6. Adunările Oastei Domnului sunt privite ca expresii locale ale bisericii vii.

7. Predicarea Cuvântului lui Dumnezeu, koinonia, triada rugăciune-poezie-cântare sunt activitățile

principale din bisericile vii locale.

8. O biserică locală sănătoasă se caracterizează prin punerea accentului pe Biblie, colectivitate și o trăire

etică creștină în viața de zi cu zi.

9. Scopul bisericii este exprimat în primul rând în termeni kerygmatici și anume predicarea Evangheliei și

evanghelizare.

Întrebarea de cercetare 5: Perspective asupra Bisericii față de cea a lui Iosif Trifa

Punctele de vedere ale celor intervievați cu privire la natura bisericii sunt în general în

concordanță cu punctele de vedere ale fondatorului Oastei Domnului, Iosif Trifa. Există câteva domenii

importante de concordanță.

Accentuarea experienței răscumpărătoare-charismatice a nașterii din nou este reflectată și în

gândirea lui Trifa. Atât intervievații, cât și Trifa consideră nașterea din nou ca fiind modul în care un om

devine un adevărat membru al bisericii. Trifa a legat nașterea din nou de lucrarea tainică a Duhului Sfânt

și a văzut-o ca fiind punctul de plecare necesar în creșterea spirituală a unui om. Dovada că această

naștere din nou a avut loc este schimbarea evidentă din stilul de viață al unui om. După cum s-a precizat

în capitolul 2, acest concept este foarte puternic în gândirea lui Trifa și un element important în modul în

care a înțeles biserica. Acest concept a reieșit ca element central și în modul în care cei intervievați înțeleg

cum devine cineva un adevărat membru al bisericii. Celălalt criteriu pentru a face parte din biserică care

reiese din interviuri este criteriul etic. Acest criteriu nu este neapărat o accentuare diferită decât a nașterii

din nou, pentru că și Trifa a văzut nașterea din nou și o viață exemplară și etică ca fiind strâns legate între

ele.

În al doilea rând, atât intervievații cât și Trifa consideră că adunările Oastei Domnului recâștigă

ceea ce ei percep a fi spiritul bisericii primare. Cei intervievați au folosit deseori termenul de biserică vie

și au pus-o în contrast cu contextul eclesial mai larg. Trifa a considerat că adunarea cuprinde acele

elemente despre care a crezut că au stat la baza vieții bisericii primare.

Accentul pus de intervievați pe predicarea Scripturii, părtășie, cântare și rugăciune este în

concordanță cu sublinierile lui Trifa. El a recunoscut rolul important al adunărilor Oastei Domnului și a

privit activitățile lor nu în termeni sacramentali, ci mai exact în termenii charismei, subliniind prezența

reală a lui Hristos, învățătura din Biblie, cântarea în comun și rugăciunea.

Accentul puternic pus pe etică de cei intervievați este de asemenea în concordanță cu accentul pus

de Trifa pe reînoire morală și pietate. Importanța trăirii implicațiilor Evangheliei în viața de zi cu zi a fost

o preocupare majoră în înoirea concepută de Trifa și este de asemenea reflectată în rezultatele prezentului

studiu.

În gândirea lui Trifa, noțiunea de „biserică” pare să transceadă Biserica Ortodoxă. Recunoașterea

pe care el o dă importanței tainelor în întărirea și mântuirea sufletului unui om este un element important

în modul în care Trifa a gândit locus-ul Oastei Domnului, dar nu apare în scrierile lui majore ca o

subliniere teologică importantă în modul în care a înțeles Oastea Domnului, ca fiind cea care reprezintă

biserica vie. Cei intervievați au privit și ei biserica fiind ceva care transcede Biserica Ortodoxă, vorbind

74

despre ea în termeni mai universali, ca fiind formată din toți cei care au fost născuți din nou. Rolul jucat

de taine nu apare în concepția celor intervievați și nu a fost o chestiune adresată specific în interviurile

etnografice luate.

Cei mai mulți au considerat adunările Oastei Domnului funcționând ca ecclesiola in ecclesia. Cei

intervievați au considerat activitățile adunărilor locale cu un grad destul de înalt de independență

organizațională și teologică față de Biserica Ortodoxă, în același timp subliniind căci contextul eclesial

mai larg este locus-ul activității ei. Cei intervievați au considerat relația adunărilor cu Biserica Ortodoxă,

ca fiind una mai mult strategică decât liturgică sau teologică - Oastea Domnului există în contextul

Bisericii Ortodoxă pentru a aduce înoirea ei. Trifa pe de altă parte, are considerație pentru Biserica

Ortodoxă și nu critică dogma ei, ci mai degrabă este foarte critic față de ceea ce el percepe a fi o lipsă de

viață spirituală. El nu consideră accentul pus pe renașterea spirituală ca un domeniu dogmatic sau teologic

de conflict cu Biserica, ci ca și calea prin care trebuie să vină în Biserică înoirea. Acest punct reprezintă o

nuanță importantă a diferenței.

Întrebarea de cercetare 2: Convingerile și presupozițiile despre conducere

Rezultatele în legătură cu punctele de vedere ale intervievaților cu privire la natura conducerii vor

fi prezentate în trei părți. În prima parte se vor prezenta rezultate generale în legătură cu atitudinea celor

intervievați față de conceptul de conducere. În partea a doua se vor prezenta rezultatele în legătură cu

apariția conducătorilor și calificarea lor, iar în ultima secțiune se vor prezenta pozițiile intervievaților cu

privire la competențele și trăsăturile de caracter necesare conducătorilor.

Conceptul de conducător la intervievați

Când se vorbește despre conducere și conducători în biserică, unul din termenii populari des

folosiți este frate lucrător. Cei mai mulți dintre intervievați au folosit această expresie cu ușurință, iar unii

au expimat o distincție clară între conceptul de lider (conducător) și frate lucrător. Unii dintre intervievați

au considerat conceptul de lider ca fiind de factură lumească, în timp ce noțiunea de frate lucrător este

ceea ce pentru ei îndeplinește funcțiunea bilbică de conducere. Alții au făcut o diferențiere între lider și

frate lucrător sugerând că frate lucrător este unul care în principal predică Evanghelia, în timp ce liderul

este implicat în această activitate, dar este responsabil și pentru sarcini organizaționale din adunarea

locală a Oastei Domnului. Astfel unlider este un frate lucrător, dar un frate lucrător nu este neapărat un

lider. Alți intervievați nu au văzut nici o distincție între cei doi termeni și i-au folosit interschimbabil.

O altă tendință constatată din rezultate a fost o ezitare sau obiecție pe care unii din intervievați au

avut-o față de termenul lider sau conducere în contextul Oastei Domnului. De obicei această ezitare a fost

exprimată de cei cărora le-a plăcut mai mult expresia frate lucrător. ªase pastori și nouă laici, în diferite

feluri, au exprimat această ezitare sau împotrivire. Câteva exemple din declarațiile celor intervievați

ilustrează această diversitate.

Nu-mi place să mă numesc lider, ci îmi place să mă gândesc la mine ca la un om care-și slujește

frații, un om care încearcă să ajute pe alții să înțeleagă ceea ce am înțeles și eu mai de mult în

viață (pt14c).

În Oastea Domnului nu avem lideri. Hristos este singurul nostru conducător (pb15s).

75

Până acum noi nu am avut cu adevărat noțiunea de lider în Oastea Domnului. Este un fel de

concept străin. Am folosit termenul lucrător (lm8o).

Oastea Domnului nu are lideri, are presbiteri care slujesc și prin viața lor demonstrează că sunt

presbiterii slujitori (lm17c).

Vai de cel care se consideră lider (lb18o).

Calificarea conducerii

Punctele de vedere cu privire la calificările pentru conducere s-au strâns în jurul a doi poli: trăire

etică și competențe în vorbire. Unsprezece pastori și doisprezece laici intervievați au sugerat că un om

este calificat să fie un conducător pe baza unei trăiri etice creștine exemplare. Câteva afirmații făcute de

unii dintre intervievați ilustrează pozițiile care s-au strâns în jurul trăirii etice.

Un om este calificat să fie conducător pentru căci comunică ideile lui Dumnezeu și nu numai atât,

el este un om de caracter și tot ce face este condiționat de dragoste (pm9c).

Un om este recunoscut ca lider arătând roadă și dacă vezi o schimbare în viața lui. Vezi roada

ascultării, roada nașterii din nou (pb10s).

A fi un conducător în Oastea Domnului înseamnă să dovedești prin viața și credința ta că, în

misiunea ta, ești în stare să împlinești rolul de conducere. A fi un conducător înseamnă

responsabilitate, muncă și jertfă, iar viața ta trebuie să dovedească aceste lucruri (pt17c).

Numai atunci când vedem acel fel de viață și consecvență între faptă și vorbă, știm că un om este

calificat (lm8o).

Un om devine conducător dacă trăiește Cuvântul lui Dumnezeu și se roagă mult. Trebuie să

trăiești Cuvântul lui Dumnezeu (lm19s).

Atât pastorii, cât și laicii intervievați au privit cunoașterea, dedicarea și îndemânarea în

comunicarea Cuvântului lui Dumnezeu ca o calificare necesară pentru conducere. Punctele de vedere

exprimate care s-au strâns în jurul polului competențelor în vorbire au fost aproape la fel de numeroase ca

și cele din categoria eticului. ªapte pastori și doisprezece laici au sugerat căci competențele în vorbire

califică um om pentru conducere. Iată câteva exemple de afirmațiile ale celor intervievați care ilustrează

acest tip de răspuns.

Cineva care dorește să fie frate lucrător trebuie să cerceteze Scriptura și să o cunoască; să trăiască

și să poată să vorbească din Scriptură. Cel care trăiește după Cuvântul lui Dumnezeu poate să

vorbească din Cuvântul lui Dumnezeu (lb5s).

Un om este calificat să fie un frate lucrător dacă este bine iluminat de Cuvântul lui Dumnezeu,

dacă Cuvântul lui Dumnezeu lucrează în el și dacă are un cuvânt de spus (lm6s).

76

Un om calificat să fie conducător este unul care cunoaște Cuvântul lui Dumnezeu și care a

petrecut destul de mult timp în predicarea Evangheliei (lm9c).

Un om este calificat ca și conducător dacă poți vedea bine relația lui cu Hristos. În predicile și

vorbirea lui este evident că ceea ce spune este de la Domnul. El dă învățătura curată a Scripturii

(pm4o).

Cei intervievați au menționat și alți factori necesari calificării pentru conducere, dar nu de

importanța competențelor în vorbire sau a trăirii etice. Cinci intervievați au sugerat că implicarea în

activități de slujire califică un om pentru conducere. Trei intervievați au privit evidența divină de genul

„mantaua lui Dumnezeu pusă peste acel om” (pm8o) calificând un om pentru conducere. Patru

intervievați au citat ambiția lăuntrică a unui om, iar trei au citat recunoașterea din partea altora ca și

criteriu de calificare pentru conducere.

Tabelul 7 rezumă pozițiile intervievaților privind calificările pentru conducere. După cum se arată

în tabel, răspunsurile sunt de regulă din categoriile trăirii etice, respectiv competențelor în vorbire. Dintre

toți intervievații care au exprimat poziții în aceste două categorii, patru conducători pastorali și nouă

conducători laici au exprimat puncte de vedere comune pentru ambele categorii. Intervievații sunt

reprezentați mai mult decât o singură dată în tabelul de mai jos.

Tabelul 7 - Calificări pentru conducere: pozițiile intervievaților

Poziția afirmată Pastori intervievați

care susțin această

poziție

Laici intervievați

care susțin această

poziție

Trăire etică 11 12

Competențe în vorbire 7 12

Activitate de slujire 2 3

Evidența divină 3 -

Ambiție lăuntrică 2 3

Recunoaștere din partea altora 2 2

Formarea conducerii

Clinton definește formarea conducerii ca și schimbarea în capacitatea unui conducător de a

influența și sugerează că atât procesele psihologice interne, cât și procesele sociologice externe și

contextuale afectează formarea unui om și dezvoltarea lui ca lider (Clinton 1989, 69). Rezultatele acestui

studiu sugerează un număr de factori și procese pe care cei intervievați le-au perceput ca influențând

semnificativ formarea conducerii în Oastea Domnului.

Punctele de vedere ale celor intervievați cu privire la modul încare un om devine conducător în

Oastea Domnului pot fi clasificate în câteva categorii. Aceste categorii reprezintă diferite tipuri de factori

pe care cei intervievați le-au considerat contribuind la formarea conducerii în Oastea Domnului. Pozițiile

celor intervievați cu privire la formarea conducerii au ieșit la iveală în timp ce reflectau asupra propriilor

experiențe și discutau cum percep un om care se formează ca și conducător în contextul Oastei Domnului.

77

Au fost citați cel mai frecvent patru factori în formarea conducerii: influența experienței, inițiativa

personală, influența umană și influența cuvântului.

Influența experienței

Cei intervievați au luat în considerare o varietate de influențe ale experienței ca jucând un rol

important în formarea unui om ca și conducător. Această categorie cuprinde în principal două feluri de

experiențe: suferința sau persecuția și implicarea în lucrarea de slujire. Treisprezece pastori și

șasesprezece laici au sugerat diferite influențe ale experienței care le-au perceput că joacă un rol în

manifestarea lor ca și conducători. Un conducător pastoral a vorbit despre ușile deschise pe care le-a avut

în diferite adunări ale Oastei Domnului pentru a predica și a da învățătură ca un rol important de

influențare a formării lui (pm8o). Un alt intervievat a vorbit despre mulții ani de trăire și slujire în

ilegalitate că au avut un impact în formarea lui ca și conducător (pt14c). Unii dintre intervievați au vorbit

despre tinerețea lor când erau puși în fața adunării ca să predice și că aceasta a influențat formarea lor ca

și conducători. Alții au sugerat că diferite experiențe ale suferinței au jucat un rol semnificativ în

formarea lor ca și conducători.

În această categorie, conducătorii pastorali au vorbit în principal despre experiențe legate de

experiența și activitatea în lucrare, în timp ce conducătorii laici au tins să menționeze experiențe legate de

suferință și persecuție, precum și de lucrarea de slujire. Iată câteva exemple din răspunsurile celor

intervievați care ilustrează influențele experienței. Aceste răspunsuri se referă la punctele de vedere cu

privire la cum au devenit conducători în Oastea Domnului

Un om trebuie să accentueze aspectul practic. Făcând, te echipezi (pb7s).

Am văzut necesitatea și când vezi poți să faci ceva. Văzând singur nevoile, un om va deveni

lucrător cu adevărat (pb10s).

Când mi s-a dat ocazia să-mi exprim gândurile și experiențele cu Hristos, aceasta mi-a dat curaj să

devin evanghelist. La început am fost foarte rușinos. De fapt, am predicat Evanghelia și aceasta a

ajutat la dezvoltarea mea (lm8o).

Inițiativa personală

Râvna unui om a fost citată atât de conducători pastorali, cât și laici, ca influențând formarea și

dezvoltarea unui om ca și conducător. Această inițiativă personală a fost menționată de treisprezece

pastori și patrusprezece laici intervievați ca fiind un factor major în formarea unui om ca și conducător.

Cineva devine frate lucrător dacă are înclinația și dacă cunoaște Cuvântul lui Dumnezeu. Un om

nu are nevoie să fie călăuzit și sfătuit, dar este important pentru el însuși să aibă o înclinație și

dorință să devină implicat (pb12s).

Dispoziția spirituală pe care am avut-o pentru sinceritate și puritate a fost o forță modelatoare în

viața mea ca frate lucrător (pm11o).

Devii un conducător în Oastea Domnului când vezi necesitatea și nevoile care există și vezi că

nimeni nu este acolo, de aceea îți iei inima în dinți și te implici (pb19s).

78

Un om devine frate lucrător prin sârguință și efort în multe domenii. Depinde de om. Trebuie să ai

o dragoste și o dorință lăuntrică să faci ceva (lm9c).

Influența umană

Influența umană este o altă categorie de răspunsuri în legătură cu formarea conducerii. Cei

intervievați au considerat diferite influențe umane precum: modele, încurajare personală sau îndemnare și

exemplul altuia ca fiind factori importanți în formarea conducerii. Unsprezece pastori și tot atâți laici au

menționat diferite feluri de influență umană care fie că au jucat un rol în formarea și dezvoltarea lor ca și

conducători, fie că le-au perceput ca fiind importante în contextul Oastei Domnului. De exemplu, un

intervievat a remarcat un „frate mai bătrân” ca având o influență semnificativă în formarea lui ca frate

lucrător (pm1c). Altcineva a vorbit despre importanța conducătorilor locali, să observe bărbați mai tineri

care au „o dragoste deosebită pentru Dumnezeu și pentru aproapele” și să încurajaze acest fel de oameni

să devină activi și să persevereze în lucrare (pm8o). Cuvintele altor intervievați laici ilustrează acest

răspuns tipic.

. . . să urmărești pe alții, să descoperi în viața lor lucruri pe care să le ai și tu, smerenia lor,

învățătura lor. Oameni care atrag pe alții prin viața lor. Trebuie să căutăm exemple și modele ca

acesta în toate localitățile. Am dorit să predic, dar am fost și încurajat și acesta este modul în care

se începe de obicei. Trebuie să cuprindem pe cei tineri cu dragoste și să simțim ce aptitudine ar

avea și să-i încurajăm (lm17c).

Am devenit frate lucrător datorită încurajării primite de la un frate mai bătrân. Dorința de a

predica, precum și văzând râvna altor oameni m-au făcut să mă simt obligat. Am văzut oameni în

jurul meu în nevoie (lb7s).

Influența cuvântului

Nouă pastori și cinci laici au considerat influența cuvântului ca fiind importantă în formarea lor ca

și conducători. Influența cuvântului este legată în primul rând de studiul și interacțiunea cu Cuvântul lui

Dumnezeu și în al doilea rând cu studierea surselor ne-biblice. Activități precum citirea și studiul

individual al Bibliei, dorința de a primi învățătură din Cuvântul lui Dumnezeu, implicarea în studii biblice

organizate, cărți și casete ale fostului conducător al Oastei Domnului, Traian Dorz și citirea cărților lui

Iosif Trifa sunt toate exemple de inflențe ale cuvântului, considerate importante de către cei intervievați.

Alți factori

Șase conducători pastorali și patru conducători laici au considerat nevoile contextuale ca factori în

formarea lor ca și conducători. Nevoile contextuale se referă la situațiile în care oamenii se implică în

lucrare sau exercită conducerea datorită anumitor nevoi care atrag atenția. Un conducător pastoral a vorbit

despre conducători formați în Oastea Domnului din necesitate, când nevoile și cerințele contextului au

dus la formarea unui frate lucrător (pm9c). Un alt intervievat a vorbit despre faptul că a văzut nevoi

neîmplinite și a luat inițiativa de a devenit implicat ca și frate lucrător într-o adunare locală (lm8o).

Cinci pastori și trei laici au perceput anumite influențe divine ca fiind factori importanți în

formarea conducerii. Un intervievat a afirmat că Dumnezeu l-a ajutat să crească până când a putut să

spună lucrurile lui Dumnezeu (pm3o). Câțiva alți intervievați au considerat chemarea lui Dumnezeu ca

factor important în formarea conducerii (pm8o, pb5s, pb7s).

79

Tabelul 8 - Factori care influențează formarea conducerii: pozițiile intervievaților

Poziția afirmată Pastori intervievați care

susțin această poziție

Laici intervievați care

susțin această poziție

Influența experienței 13 16

Inițiativa personală 13 14

Influența umană 11 11

Influența cuvântului 9 5

Nevoile contextuale 6 4

Influența divină 5 3

Tabelul 8 rezumă punctele de vedere cu privire la factorii importanți în formarea conducerii. Cei

intervievați sunt reprezentați mai mult decât o singură dată în tabelul 8.

Formarea conducerii: neformală și bazată pe recunoaștere

Cinci intervievați au sugerat că formarea unui om ca frate lucrător sau conducător este un proces

care decurge natural urmând cursul normal al vieții fără nici un grad semnificativ de intenție din partea

bisericii sau persoanei în cauză. De exemplu, un intervievat a sugerat că a deveni conducător în Oastea

Domnului „tinde doar să se întâmple” (lm2o). Un altul a afirmat că „până acum oamenii nu s-au prea

format” (lb12s).

Legat de această percepție este afirmația făcută de treisprezece intervievați, căci conducătorii

primesc recunoaștere din partea oamenilor din adunări, mai degrabă decât aleși sau impuși unei adunări a

Oastei Domnului. Această recunoaștere din partea membrilor adepți la Ostea Domnului este percepută ca

factor în considerarea unui om ca frate lucrător sau conducător. Cei intervievați au exprimat această idee

în diferite feluri. Cei mai mulți au subliniat faptul căci calitatea vieților conducătorilor, credincioșia lor,

lucrarea sau predicile lor sunt cele care aduc recunoașterea, de fapt, în definirea unui om ca frate lucrător

sau conducător;

Adunarea trebuie să dea aprobarea pentru ca un om să funcționeze ca și conducător din punct de

vedere organizațional, administrativ și al autorității (pm4o).

Un conducător nu este pus sau desemnat pentru o poziție dată, ci conducătorii sunt recunoscuți.

Un om este recunoscut în baza vieții sale morale, a capacității de a organiza adunarea și a

capacității de a rezolva conflictele (pm8o).

În Oastea Domnului, conducătorii nu sunt desemnați, sunt recunoscuți. Ajung să fie conducători

prin competențele lor. Dumnezeu îi alege și frații validează alegerea făcută de Dumnezeu cu

privire la un conducător anume (pm16s).

Un conducător este recunoscut prin activitatea lui, prin participarea în adunare, prin predicare.

Predicarea trebuie să fie evanghelistică și evanghelică . . . prin viața personală, prin părtășia pe

care o are cu frații (lm17c).

80

Percepțiile celor intervievați cu privire la natura neformală a formării conducerii și la modul în

care este conferită recunoașterea în conducere, întăresc factorii care au fost sugerați de ei că influențează

formarea conducerii. Acești factori, rezumați în Tabelul 8 sunt neformali și tind să fie lucruri care au loc

în afara unor structuri instituționale formale.

Competențele conducerii

Percepțiile celor intervievați cu privire la competențele necesare liderilor se împart în cinci

categorii mari: pastorala, oratoria, administrație, teologie și disciplinele rugăciunii. În fiecare din aceste

categorii, conducătorii pastorali au răspuns în număr mai mare decât conducătorii laici.

Aproape toți cei intervievați , atât laici, cât și pastori, au considerat competențele oratorice ca fiind

deprinderi necesare conducătorilor. Această categorie de deprinderi se referă la abilitatea de a vorbi legată

în special de Biblie. Astfel, anumite genuri de comportament precum predicarea, predarea și

evanghelizarea sunt cuprinse în această categorie.

Un om trebuie să cunoască bine Cuvântul lui Dumnezeu pentru a putea să spună altora (pb6s).

Un frate lucrător trebuie să știe cum să predice Cuvântul lui Dumnezeu, să-l trăiască, să cerceteze

pe frați, să-i îndemne . . . (pb7s).

Lucrurile care caracterizează un conducător sunt relația lui cu Dumnezeu, abilitatea de a predica

altora și faptul că este un om al rugăciunii (pm13o).

Conducătorii trebuie să dea hrană trupului. O fac fiecare într-un mod specific și se deosebesc prin

modul în care învaț ă biserica la diferitele nivele la care se află, înțelegând și recunoscând faptul

că există nivele diferite de cunoaștere și maturitate în biserică și prin modul în care aplică

principiile biblice (lm8o).

Un conducător trebuie să știe cum să predice Cuvântul lui Dumnezeu în fața adunării. Trebuie să

aibă discernământ și să poată să vorbească adecvat, trebuie să poată să mențină un simț al părtășiei

în cadrul adunării (lm11o).

Competențele pastorale se referă la deprinderile interpersonale pe care cei intervievați le-au

menționat ca fiind necesar să le posede un om care are un rol de conducere în Oastea Domnului. Aceste

deprinderi se referă la acțiuni precum: păstorirea, sfătuirea și încurajarea. Patrusprezece pastori și șapte

laici au menționat deprinderi în conducere care pot fi clasificate ca și competențe pastorale.

Un conducător este unl care jertfește, supraveghează și veghează asupra sufletelor și asupra

adunării (pb10s).

Un frate lucrător trebuie să știe cum să pună întrebări celor în părtășie pentru a-i conduce la

aplicație . . . Este nevoie să se facă vizite reciproce la alte adunări și un frate lucrător trebuie să

știe cum să cultive acele feluri de relații (pm18o).

81

Un frate lucrător predică Evanghelia, se consultă cu frații . . . este interesat să vadă ce fac alții,

vizitează bolnavii, încurajează pe alții (lb14s).

Unsprezece intervievați au sugerat deprinderi ce pot fi clasificate ca și competențe teologice.

Această categorie de răspunsuri se referă la studierea și interpretarea Bibliei și apărarea împotriva

învățăturilor false. Următoarele exemple ilustrează o parte din diversitatea punctelor de vedere.

Un conducător local sau frate lucrător trebuie să știe cum să se roage și să predice, trebuie să

cunoască Cuvântul lui Dumnezeu (pm9c).

Un conducător se caracterizează prin faptul că predică Evanghelia, poartă de grijă adunării în așa

fel încât aceasta crește și primește hrana. Un conducător este obligat să ofere hrană spirituală

adunării, este responsabil să supravegheze ca adunarea să nu cadă în erezii (pt14c).

El trebuie să fie prezent la programe ca să predice Cuvântul lui Dumnezeu, să aibă o comportare

sfântă și să îndemne pe cei care vin. Trebuie de asemenea să aibă curajul să nu lase să intre în

adunare o altă învățătură decât cea a Bisericii Ortodoxe sau a Oastei Domnului (lm6s).

Trebuie să cunoască Cuvântul lui Dumnezeu și să fie gata să răspundă oricui întreabă, să apere

credința (lb16s).

Zece intervievați au considerat diferite forme de disciplină în rugăciune ca fiind competențe

necesare în conducere. Printre cei zece intervievați, cei mai mulți s-au referit la rugăciune în general. Alți

intervievați s-au referit la recitarea rugăciunilor ortodoxe, rugăciunea în Duh, ascultarea Cuvântului lui

Dumnezeu și cultivarea intimității cu Hristos.

Competențele administrative au fost menționate de zece intervievați. Această categorie se referă în

principal la deprinderea de organizare a programelor religioase în Oastea Domnului. Cei intervievați au

sugerat faptul căci conducătorii ar trebui să fie adepții unor lucruri de genul: efectuarea lucrurilor

administrative ale bisericii, organizarea programelor, impunerea ordinii în biserică, asigurarea funcționării

programului și organizarea întâlnirilor pentru tineret. Tabelul 9 rezumă frecvența cu care cei intervievați

au menționat diferitele tipuri de competențe necesare pentru conducere în Oastea Domnului. Cei

intervievați sunt reprezentați mai mult decât o singură dată în Tabelul 9.

Tabelul 9 - Competențele în conducere: pozițiile intervievaților

Felul de competență privit ca

important

Pastori intervievați

care susțin această

poziție

Laici intervievați

care susțin această

poziție

Oratoria 19 17

Pastorala 14 7

Disciplina rugăciunii 8 2

Teologică 8 3

82

Administrativă 6 4

Trăsăturile de caracter și conducerea

Cei intervievați au considerat o mulțime de trăsături de caracter ca fiind important ca liderii Oastei

Domnului să le aibă. Printre multele trăsături de caracter menționate de intervievați, nu a fost observată

nici o tendință majoră, totuși câteva trăsături comune au fost menționate de peste o treime din intervievați

și alte câteva trăsături de caracter au fost exprimate de o pătrime din intervievați. Tabelul 10 rezumă

trăsăturile de caracter menționate de conducătorii pastorali și laici. Cei intervievați sunt reprezentați mai

mult decât o singură dată în Tabelul 10.

Tabelul 10 - Trăsături de caracter: pozițiile intervievaților

Trăsătura de caracter privită ca

importantă

Pastori intervievați

care susțin această

poziție

Laici intervievați

care susțin această

poziție

Smerenia 8 8

Dragostea 8 6

Ascultare și sfințenie 6 7

Consecvență în vorbe și în

fapte

7 3

Devotament față de Dumnezeu 4 6

Lepădarea de sine și jertfirea 4 5

Înțelepciune 5 2

Curaj 3 1

Puritate morală 4 1

Natura conducerii: Rezumarea rezultatelor majore

Secțiunea anterioară a cuprins șase rezultate majore legate de punctele de vedere ale celor

intervievați asupra conducerii. Rezultatele sunt rezumate mai jos:

1. Unii intervievați au făcut o distincție între două feluri de conducători în Oastea Domnului și au folosit o

anumită terminologie pentru a face distincție. Termenul frate lucrător a fost folosit în principal în două

moduri: ca termen de acoperire pentru a descrie înțelegerea generală a unei funcții biblice de conducere și

ca termen prin care se disting acei oameni care sunt angajați în primul rând în predicarea Evangheliei, dar

nu neapărat în responsabilități organizaționale.

2. Calificarea conducerii a fost văzută ca strângându-se în jurul a două criterii principale: unul exemplar,

trăirea etică și cunoașterea, devotament și deprindere în predicarea Cuvântului lui Dumnezeu.

83

3. Patru factori principali au fost considerați ca având un impact semnificativ în formarea unui om ca și

conducător în Oastea Domnului: influențele experienței care cuprind în principal implicarea în lucrare,

ambiția sau inițiativa unui om, influența altor oameni - fie directă, fie indirect și studierea personală și

interacțiunea cu Biblia.

4. Formarea conducerii este percepută a fi ceva care decurge natural fără nici un grad semnificativ de

intenționare și statutul conducerii tinde să fie conferit prin recunoașterea primită din partea membrilor

Oastei Domnului.

5. Deprinderile pastorale și competențele oratorice au fost considerate ca seturile cele mai importante de

deprinderi pe care conducătorii să le posede. Într-un grad mai redus, disciplinele rugăciunii, deprinderile

teologice și administrative au fost de asemenea considerate ca fiind importante.

6. Trăsăturile de caracter importante pentru conducere au fost numeroase, trei dintre ele fiind citate de

peste o treime din toți intervievații: smerenia, dragostea, ascultarea și sfințenia.

Întrebarea de cercetare 4a: Concordanțe și neconcordanțe: conducere - biserică

Cele două moduri principale în care cei intervievați au luat în considerare calificarea pentru

conducere: trăirea etică și competențele în vorbire sunt în concordanță cu punctele de vedere referitoare

la natura bisericii. O biserică sănătoasă a fost considerată una în care Biblia joacă un rol central atât ca

standard pentru etica Oastei Domnului, cât și ca o sursă pentru învățătură și predicare regulată. Tendința

celor intervievați de a considera competențele în vorbire ca necesare în calificarea pentru conducere, este

în concordanță cu perspectiva lor că o biserică sănătoasă este una în care Scriptura joacă un rol central.

Concordanța este de asemenea evidentă în accentul pus de cei intervievați pe etică, atât în termenii

a ceea ce caracterizează o biserică sănătoasă și a ceea ce califică un om pentru conducere. Cei intervievați

au sugerat că o biserică sănătoasă este una în care cerințele etice ale credinței creștine sunt trăite în viața

de zi cu zi. Au mai sugerat și faptul că un om este calificat pentru a fi conducător numai dacă etica

creștină și comportamentul lui sunt evidente.

Deprinderile oratorice și abilitatea de a predica par să fie o caracteristică definitorie a ceea ce

înseamnă un conducător în contextul Oastei Domnului. Aceste genuri de comportament sunt privite ca un

criteriu important pentru calificarea unui om pentru conducere și sunt percepute într-un mod copleșitor ca

fiind competențe importante care să fie posedate de un conducător. Această percepție este în concordanță

cu atât de repetata afirmație făcută de mulți intervievați când s-a discutat despre scopul Oastei Domnului -

găsirea și vestirea lui Hristos cel crucificat. Importanța abilității de a predica și a deprinderii pentru

oratorie sunt de asemenea în concordanță cu modul în care cei intervievați au văzut scopul bisericii, în

principal în termeni kerygmatici.

Cei intervievați au privit râvna și ambiția unui om ca având o influență importantă în formarea lui

ca și conducător. Importanța motivației și ambiției personale ca determinante în formarea în conducere

poate fi legată de câteva moduri în care cei intervievați au înțeles natura Oastei Domnului, anume partea

din Trupul lui Hristos care este biserica vie sau biserica luptătoare. Accentul pus pe râvna și

proactivitatea personală este în concordanță cu modul în care cei intervievați au privit Oastea Domnului:

un catalizator al revitalizării, înoirii și energizării spirituale în Biserica Ortodoxă Română. Alte câteva

84

tendințe revelate de interviuri sunt în concordanță cu punctul de vedere general că Oastea Domnului este

o forță de înoire și revitalizare în contextul Bisericii Ortodoxe Române.

În primul rând, cei intervievați au sugerat căci conducătorii din Oastea Domnului nu sunt

desemnați din afara adunărilor locale, ci mai degrabă sunt recunoscuți din interiorul adunării în baza mai

multor factori. Acest punct de vedere este în concordanță cu perspectiva intervievaților că adunările

Oastei Domnului există ca și ecclesiola in ecclasia, iar conducători sunt aceia a căror vieți etice și a căror

competențe în vorbire îi califică pentru aceasta și nu recunoașterea sau desemnarea de către contextul

eclesial mai larg.

În al doilea rând, cei intervievați au preferat să folosească termenul de frate lucrător când s-au

referit la conducători, unii ezitând chiar să folosească termenul de lider. Aceasta este legată de asemenea

de o atitudine generală printre intervievați, anume că Oastea Domnului reprezintă biserica vie, biserica

neoficială opusă bisericii oficiale, instituționalizate în care rolurile de conducere și formarea pentru ele

sunt clar definite.

În al treilea rând, râvna și ambiția unui om a fost considerat un factor semnificativ în formarea

pentru conducere. Această percepție sugerează un nivel relativ scăzut al structurii, strategiei și controlului

în cadrul ethos-ului Oastei Domnului în legătură cu formarea și selecția conducerii. Acest fapt este în

contrast cu natura instituțională a Bisericii Ortodoxe Române, contextul eclesial mai larg în care ființează

Oastea Domnului.

În al patrulea rând, deprinderile oratorice și de predicare reprezintă competența conducerii

considerată cea mai valoroasă de către majoritatea celor intervievați. Și aceasta este în concordanță cu

modul în care cei intervievați au tins să vadă scopul bisericii și mandatul Oastei Domnului, o forță

profetică, înoitoare cu un mandat kerygmatic.

Atât timp cât Oastea Domnului rămâne în tensiune cu Biserica Ortodoxă Română și se definește în

termenii a ceea ce încearcă să înoiască, cele patru competențe de mai sus pot continua să prevaleze fără

nici o preocupare percepută sau exprimată din partea membrilor Oastei Domnului. Dacă Oastea

Domnului nu s-ar mai considera în contextul Bisericii Ortodoxe Române o forță înoitoare, aceste dinamici

ar putea crea tensiuni atât cu caracter teologic, cât și organizațional în ce privește conducerea și formarea

ei.

Perspectiva celor intervievați că o biserică sănătoasă se caracterizează printr-o sensibilitate față de

ethosul colectiv și o trăire a acestuia este în concordanță cu accentul pus de ei pe influențele umane ca

factori importanți în formarea conducerii. Acceași sensibilitate pentru ethosul colectiv este de asemenea

în concordanță cu percepția potrivit căreia recunoașterea conducerii trebuie conferită în cadrul adunărilor

locale în loc să fie impusă din afară.

Cei intervievați au pus accentul și pe competențele pastorale, ca deprinderi pe care conducătorii

tebuie să le aibă. Acest accent prezintă un anumit grad de tensiune cu perspectiva că Oastea Domnului

ființează în contextul Bisericii Ortodoxe Române care subliniază rolul preotului ca predicator, sfătuitor,

liturg și vorbitor pentru Hristos (Harakas, 150). De asemenea, cei intervievați au subliniat natura

voluntară a Oastei Domnului și responsabilitatea tuturor adepților de îndeplinire a mandatului kerygmatic

al bisericii. Această subliniere se află într-un anumit grad în tensiune cu modul în care cei intervievați au

considerat competențele de predicare ca și o caracteristică definitorie a conducerii. Conducătorii sunt luați

în considerare în primul rând pe baza abilității de a predica și sunt văzuți ca cei care au în mod special

darul predicării Evangheliei, însă în același timp cei intervievați au sugerat că toți aderenții Oastei

Domnului sunt responsabili pentru mandatul kerygmatic.

85

Întrebarea de cercetare 3: Convingerile și supozițiile despre educație în dezvoltarea conducerii

Din interviuri au reieșit câteva categorii de răspunsuri cu privire la educație și oportunitatea ei în

dezvoltarea conducerii. Prima categorie este atitudinea generală față de educație și rolul ei în dezvoltarea

conducerii și este legată mai specific de întrebarea ÎO12. Celelalte trei categorii de răspunsuri au fost

legate de ÎO9 și sunt următoarele: provocări și obstacole în calea educației, specificul programei de

educație și modalități și metodologii. Aceste rezultate vor fi discutate în detaliu în secțiunea următoare.

O altă descoperire care a rezultat din interviuri este legată de gradul în care cei intervievați au

putut să răspundă la întrebările specifice cu privire la educație și gradul în care au dat răspunsuri coerente

și pertinente. Un număr semnificativ de pastori și laici au avut dificultăți în a răspunde la diferite întrebări

privitoare la educație; în special, la întrebările care au solicitat sugestii sau idei concrete despre metode,

modalități și strategii educaționale și despre relevanța educației pentru competențele în lucrare și

dezvoltarea caracterului. Un număr de nouă conducători pastorali și doisprezece conducători laici au avut

dificultăți în a răspunde la diferite întrebări privitoare la educație. Cei intervievați din această categorie au

variat în termenii gradului în care au putut (sau n-au putut) să prezinte puncte de vedere în legătură cu

educația. De exemplu, un conducător a recunoscut că: „este nevoie de un fel de grupuri de studiere a

Bibliei care să-i ajute pe oameni să predice mai bine” (pt2o), dar i-a fost greu să sugereze forme care ar

putea fi adecvate în contextul Oastei Domnului. Alții s-au referit la nevoia de a avea școli biblice sau

studii biblice, dar nu au putut să intre în amănunte despre cum ar putea fi implementate aceste activități

sau ce aspecte ar trebui incluse în programă. Un conducător a afirmat că studiul biblic la nivel local este

important, dar când a fost întrebat, nu a putut sugera nici o competență pentru lucrare care ar putea fi

necesară pentru o asemenea activitate (pm3o). Un alt intervievat a văzut nevoia de a face ceva pentru a

cultiva conducătorii din Oastea Domnului, dar s-a grăbit să adauge: „nimeni nu m-a școlat . . . Avem

nevoie să fim ajutați, dar nu știu cum am putea-o face. Este o chestiune la care nu m-am gândit până

acum” (pb12s).

Acest rezultat sugerează că fie educația s-ar putea să nu fie o categorie puternică a gândirii în

contextul Oastei Domnului, fie că poate că poartă o anumită conotație, anume că cei intervievați

consideră aceasta incompatibilă cu natura ne-instituționalizată, neformală a Oastei Domnului ca mișcare

religioasă. Implicațiile acestei descoperiri vor fi discutate în detaliu în capitolul șase.

Atitudini generale față de educație și dezvoltarea conducerii

Atitudinile celor intervievați față de educație pot fi grupate în două grupuri majore. Primul grup

reprezintă pe intervievații a căror puncte de vedere indică faptul că educația este foarte necesară pentru

dezvoltarea conducerii. Unsprezece din cei douăzeci de conducători pastorali intervievați și opt din

conducătorii laici au considerat educația ca un element important și necesar în dezvoltarea conducerii.

Comentariile intervievaților au variat, dar tema comună care a apărut în toate interviurile a fost că

educația ar trebui să joace un rol important în dezvoltarea conducătorilor sau a fraților lucrători din

Oastea Domnului. Intervievații din această categorie reprezintă acei conducători care au putut să se

pronunțe și să discute idei despre educație mai pregătiți decât alți intervievați. Iată câteva exemple de

răspunsuri:

Avem nevoie să ne întâlnim regulat și să studiem sistematic (pm8o).

Faptul că prea puțin se face pentru dezvoltarea noilor lucrători îmi lasă un gust amar (pm1c).

86

Un conducător trebuie să studieze pentru a avea lucrurile organizate sistematic. Trebuie să dăm

mai multă motivație celor tineri ca să se implice în lucrare. Am recunoscut-o și noi. Trebuie să fim

motivați (pm4o).

Pe viitor, frații trebuie să fie formați, oricare ar fi riscul (pb7s).

Trebuie să învățăm pentru a deveni conducători sau lucrători. Nu se întâmplă de la sine. Trebuie

de asemenea să dorim să învățăm ca să ne ajute în viață, nu doar ca să putem predica la alții

(pm9c).

Trebuie să ai abilități și daruri, dar și disciplină și instruire care ajută la dezvoltarea acelor abilități

și daruri (pm11o).

Un lucrător trebuie să se pregătească. N-aș fi ajuns la amvon dacă nu aș fi avut un fel de studiu

sistematic. Trebuie concentrat pe Scriptură și clarificate doctrinele mântuirii și bisericii (pm13o).

Al doilea grup cuprinde și el răspunsuri cu o orientare pozitivă, însă cei intervievați din această

categorie au fost mai puțin specifici și entuziaști și au considerat educația numai ca marginal necesară în

dezvoltarea conducerii. Iată câteva exemple de răspunsuri din categoria necesarului într-o oarecare

măsură (marginal):

Este nevoie de un fel de plan din punct de vedere educațional, însă ocaziile noastre sunt limitate

(pb5s).

Nu poți vorbi cu adevărat despre un program general de învățământ în Oastea Domnului, pentru

că în lucrarea printre frați există o mare susupiciune față de cursurile biblice și o prejudecată față

de orice este străin . . . orice este făcut educațional trebuie să atragă și pe frații mai bătrâni, pentru

că dacă cineva are o reținere, nu vei merge prea departe (pt20c).

Dumnezeu va aduce mai mulți conducători, El va face aceasta . . . educația biblică ar fi de folos,

dar este foarte dificil cu noi, numai dacă Biserica Ortodoxă organizează așa ceva (pb6s).

Ar fi bine să facem ceva în viitor pentru a pregăti conducători, dar eu nu știu ce să facem (lb7s).

Dacă am fi ajutați puțin, ar fi bine (lb12s).

Conducătorii pastorali au considerat educația ca o mai mare necesitate și în general au putut să

prezinte idei concrete mai des decât conducătorii laici.

Tabelul 11 - Orientarea generală față de educație și rolul ei în dezvoltarea conducerii

Numărul pastorilor

intervievați

Numărul laicilor

intervievați

Educația ca o mare necesitate 12 9

87

Educația ca o necesitate oarecare 7 7

Nu au putut să se pronunțe 1 4

n = 20 n = 20

Tabelul 11 arată o împărțire a atitudinii și orientării generale a celor intervievați față de educație.

A treia categorie prezentată în tabel reprezintă pe cei care nu au putut să pronunțe nici o opinie coerentă

în ce privește valoarea sau natura educației în dezvoltarea conducerii. Între conducătorii laici din acestă a

treia categorie este inclus și un intervievat care a avut o perspectivă negativă asupra educației.

Provocări și obstacole de trecut

Provocări și obstacole în educație este o altă categorie care a rezultat din intervieuri. Acest set de

probleme se referă la provocările pe care cei intervievați au perceput că trebuie rezolvate pentru ca

educația să fie folositoare și eficientă în contextul Oastei Domnului. Trei feluri de provocări au reieșit din

interviuri.

Cei intervievați au exprimat nevoia de a dezvolta o abordare a educației care să fie relevantă și

contextualizată naturii unice a Oastei Domnului. Acestă preocupare a apărut în special în rândul

conducătorilor pastorali, aproape jumătate din ei exprimând nevoia de o strategie educațională în care „să

îmbrăcăm Oastea Domnului”. În contrast cu preocuparea conducătorilor pastorali față de această

chestiune, doar doi conducători laici au făcut comentarii sugestive cu privire la preocuparea pentru

contextualizare. Felul în care cei intervievați au exprimat această preocupare a diferit oarecum. Un

conducător a considerat că orice abordare educativă trebuie să țină seama de contextul ortodox specific în

care se regăsește Oastea Domnului (pm16s). Un altul a subliniat faptul că orice abordare educativă ar

trebui să fie acceptată de fraților mai bătrâni din mișcare (pt2o), în timp ce un altul a sugerat faptul că

educația trebuie să motiveze și să stimuleze interesul generației mai tinere (lm9c). Alți intervievați au

vorbit în termeni mai generali despre nevoia de a avea o strategie pentru educație, care „să fie specifică

Oastei Domnului”, făcând deseori referiri la contextul ortodox și la scrierile autorilor Oastei Domnului

(pt20c, pb6s, pb7s, pm11o, lb1c, pt14c). Doi intervievați au considerat că orice abordare educativă trebuie

să fie ajustată la nivelul intelectual și la capacitățile participanților (pb19s, pt17c). Aceste preocupări

reflectă chestiunea mai largă ridicată de intervievați; anume, că orice abordare a educației în Oastea

Domnului trebuie contextualizată și făcută relevantă pentru ceea ce este percepută ca fiind natura unică a

mișcării și constituenței ei.

O altă chestiune care se prezintă ca o provocare la adresa educației pentru dezvoltarea conducerii

este lipsa de unitate percepută în Oastea Domnului. Lipsa de unitate în mișcare a fost percepută în câteva

feluri ca având legătură cu educația pentru conducere.

Doi intervievați (pm18o, pm8o) au considerat că o abordare a educației pentru conducere ar ajuta

la creșterea unității în sânul Oastei Domnului.

Cinci intervievați (pb7s, pb10s, pm11o, lb7s, lm17c) au considerat lipsa de unitate din Oastea

Domnului ca o mare piatră de poticnire în calea succesului și viabilității oricărei abordări a educației

pentru conducere. Gândurile unui intervievat ilustrează această preocupare:

Dacă ar exista unitate astăzi, am putea face unele cursuri, unele studii biblice, dar am avea nevoie

să invocăm motive pentru activități educative, iar acum sunt prea multe curente (lb7s).

88

Lipsa cunoașterii sau a clarității doctrinelor sau convingerilor printre membrii Oastei Domnului

reprezintă cel de al treilea mare obstacol în calea educației. ªase intervievați (pm1c, pm4o, pm13o, pm16s,

pm9c, pt17c) au sugerat în diferite feluri nevoia a cel puțin unui nivel minim de definire, consens și

instruire în ce privește doctrina Oastei Domnului. Referindu-se la educație în contextul Oastei Domnului,

un conducător pastoral a afirmat:

Este o problemă doctrinară. Oamenii nu cunosc care este doctrina lor, este neclară . . . este nevoie

de consens și cel puțin un volum minim de instruire, în ceea ce privește doctrina Oastei Domnului

(pm16s).

Un alt intervievat a sugerat: „trebuie să dăm fraților simțământul că aparțin unei societăți, unei

mișcări care este distinctă și bine definită” (pm11o). Această lipsă de claritate doctrinară creează o

provocare la educație, deoarece dacă Oastea Domnului are concepte teologice nedefinite, confuze sau

neclarificate, orice abordare a educației pentru conducere în acel context teologic „plutitor” prezintă riscul

de a fi irelevant sau nedigerabil din punct de vedere teologic pentru diferite părți ale adunării. Această

chestiune care reprezintă o provocare la educație, este privită de asemenea ca o sublinire pe care educația

trebuie să o facă.Această idee este discutată în secțiunea următoare. Tabelul 12 rezumă provocările și

obstacolele în fața educației așa cum au fost percepute de cei intervievați. Intervievații sunt reprezentați

mai mult decât o singură dată în Tabelul 12.

Tabelul 12 - Provocări și obstacole în fața educației așa cum au fost percepute de cei intervievați

Numărul pastorilor

intervievați

Numărul laicilor

intervievați

Contextualizarea educației în

Oastea Domnului

9 2

Lipsa de unitate în mișcare 5 2

Lipsa de claritate în doctrina și

credința Oastei Domnului

6 -

Accentele importante ale educației

Accentele importante în educație reprezintă o altă categorie care a reieșit din interviuri. Aceste

accente tind să reflecte chestiunile de programă legate fie de conținut, fie de rezultatele învățării. Această

categorie se împarte în trei mari părți.

Cei intervievați și-au exprimat preocuparea față de faptul că orice abordare a educației trebuie să

conțină anumite probleme doctrinare sau istorice relevante pentru Oastea Domnului. Educația ar trebui să

ajute la clarificarea și definirea anumitor doctrine de bază sau a unor sublinieri teologice în cadrul Oastei

Domnului. Aproape jumărate din intervievații laici și peste jumătate din conducătorii pastorali

accentuează diferite probleme doctrinare și/sau istorice. Unii intervievați au menționat o singură

problemă, alții au menționat câteva probleme. Printre aceste chestiuni se află doctrine fundamentale cum

ar fi: semnificația nașterii din nou, semnificația mântuirii, natura bisericii (pm8o, pm18o, lb7s, lm11o,

lm4o, pm3o, lb14s, lm3o). Un alt set de problemele doctrinare se leagă de clarificarea și integrarea

învățăturilor Bisericii Ortodoxe cu perspectivele Oastei Domnului (pm11o, pm16s, lt13o, lm9c, pb7s).

Istoria Oastei Domnului și scrierile conducătorilor mișcării au fost identificate de doi intervievați ca și

89

sublinieri importante în educație (pb7s, pm16s). Preocuparea pentru sublinierea chestiunilor istorice sau

doctrinare în educație, reprezintă o consecință logică a tendințelor celor intervievați de a vedea lipsa de

claritate doctrinară și de unitate în cadrul mișcării ca o piedică în calea educației.

Un conducător trebuie în primul rând să învețe cum să citească și să studieze Biblia. Ar trebui să

știe cum să prezinte mesaje, cum să predice , să știe cum să respingă doctrinele false; trebuie să

înțeleagă doctrinele false, istoria bisericii fiind de asemenea importantă. Ar trebui să știe ce

înseamnă să păstorești o biserică, să aibă noțiunea de biserică (pt14c).

Orice plan de învățământ trebuie să țină seama specific de contextul ortodox . . . de nuanțele din

ortodoxie cum ar fi: închinarea la Fecioara Maria, botezul copiilor, doctrina siguranței mântuirii,

din punctul de vedere al unui ortodox, chiar și din punctul de vedere al unui român pare foarte

mândru, arogant și îngâmfat să vorbești despre asemenea lucruri (pm16s).

Ar trebui să facem un fel de studii în Scriptură care să explice cum ar trebui să fie biserica lui

Dumnezeu și nu cum ar trebui să fie Oastea Domnului (lm3o).

Ar trebui să nu punem accentul pe dogma personală, ci pe mântuirea personală. Trebuie să ne

asigurăm că doctrina noastră este clară în ce privește mântuirea (lm4o).

Trebuie să lucrăm în duh și în adevăr . . . să accentuăm învățăturile sfinților părinți ai Bisericii,

învățăturile despre Maica Domnului (lt10s).

Un al doilea grup de preocupări exprimate de intervievați este necesitatea ca educația să se

concentreze pe dezvoltarea în frații lucrători sau conducători a competențelor de predicare. Opt dintre

pastorii intervievați (pm4o, pm8o, pm9c, pm13o, pt14c, pm16s, pm18o, pt20c) și cinci laici intervievați

(lm4o, lm20c, lm8o, lb12s, lt13o) au susținut în diferite feluri că educația ar trebuie de asemenea să se

concentreze pe ajutorarea conducătorilor să-și dezvolte mai multă îndemânare în pregătirea și prezentarea

predicilor. Câteva exemple din comentariile intervievaților ilustrează această preocupare:

Trebuie să existe un fel de strategie sau program special pentru conducătorii capabili. Acești

oameni ar trebui să învețe cum să pregătească și să prezinte un mesaj din Cuvântul lui Dumnezeu;

cum să-l îmbrace, cum să-l ilustreze. Chiar și pe mine m-ar ajuta (pm18o).

Având în minte unicitatea Oastei Domnului, trebuie să considerăm propovăduirea Cuvântului lui

Dumnezeu ca cel mai important lucru. Pe aceasta a pus și Trifa accentul tot timpul (lm8o).

Al treilea accent în educație,așa cum a fost perceput de cei intervievați, a fost pe cunoașterea și

studierea Cuvântului lui Dumnezeu. Acest accent pus pe Biblie a fost considerat că trebuie să fie o

preocupare a oricărei abordări în educație. Cincisprezece conducători pastorali și zece conducători laici au

exprimat importanța Cuvântului lui Dumnezeu ca un element de bază în programa educației conducerii.

Cei intervievați au folosit diferite moduri pentru a prezenta acest lucru. Studiul Bibliei, studiu biblic,

școala biblică, studiul Scripturii, cunoașterea Cuvântului lui Dumnezeu, citirea și studierea Scripturii,

creșterea în înțelegerea Scripturii, sistem de studiu biblic - aceste expresii au fost folosite printre altele

90

pentru a descrie ce au perceput a fi o concentrare importantă și esențială în educația conducerii. Iată

câteva exemple care ilustrează acest accent exprimat de intervievați:

Trebuie să începi cu oameni tineri și probabil să studiezi viețile oamenilor din Biblie, poate a

apostolilor (pm1c).

Trebuie să citim împreună Cuvântul lui Dumnezeu. Chiar acum chestiunea cu școala biblică este

foarte sensibilă în țară . . . Ar fi mai bine doar să citim Biblia împreună, să o discutăm și să punem

în practică (pb7s).

Un sistem de studii biblice ar trebui făcut ținând cont de punctele de vedere ale diferitelor zone din

țară . . . Un conducător ar trebui să înțeleagă faptul că Dumnezeu este adevărul și că Biblia trebuie

să stea la baza a tot ceea ce face. Trebuie să învețe cum să vorbească contextual, să învețe să

vorbească într-un fel în care să poată fi înțeles . . (pm9c).

Trebuie să accentuăm studiul Cuvântului lui Dumnezeu . . . Trebuie să aibă cunoștințe biblice de

bază ca să-i ajute să înțeleagă cum să răspundă la întrebările oamenilor (lm11o).

Ce studiezi? Numai ceea ce se aplică crezului Oastei Domnului, sau tot ce înseamnă Sfânta

Scriptură? țelul este să-L cunoști pe Dumnezeu. Ca să fii lucrător, ai nevoie de un plan de

învățământ bine format (lt13o).

Tabelul 13 - Accente în educația pentru dezvoltarea conducerii

Accentul susținut Numărul pastorilor

intervievați

Numărul laicilor

intervievați

Cunoașterea și studierea Bibliei 15 10

Chestiuni doctrinare sau istorice 11 8

Competențe de predicare 8 5

O rezumare a accentelor în educație exprimate de intervievați este schițată în Tabelul 15. Cei

intervievați sunt reprezentați mai mult decât o singură dată în Tabelul 13.

Modalități și metodologii în educație

Răspunsurile celor intervievați cu privire la educație s-au strâns și în jurul categoriei modalităților

și metodologiilor în educație. În cadrul acestei categorii, răspunsurile pot fi clasificate în trei sub-

categorii: structură, elemente de învățare socială și devoțional/etic.

În termenii structurii, au fost exprimate diferite opinii fără o temă dominantă. Patrusprezece

intervievați au exprimat opinia în legătură cu structura. Din cei patrusprezece, cinci oameni au sugerat că

ar trebui făcută o abordare a educației pentru dezvoltarea conducerii la nivelul adunărilor locale (pm3o,

pb7s, pt14c, sm2, lb18o). Motivele pentru care cei intervievați preferă o strategie la nivelul bisericii

locale, diferă. Un conducător a afirmat că a perceput o predilecție în Oastea Domnului împotriva studiilor

biblice organizate (pb7s). O altă persoană a exprimat preocuparea față de a avea pe cineva de deasupra

uni context local de lucrare și de aceea preferă o strategie locală (pt14c). Un altul s-a referit la lipsa de

91

unitate din cadrul Oastei Domnului împiedicând dezvoltarea unei abordări la nivelul întregii mișcări și de

aceea preferă o abordare locală (pt17c). Trei intervievați au sugerat să fie implementată o strategie

regională (lb1c, lm6s, pm9c). Trei au sugerat o strategie națională, iar un intervievat a sugerat că o

abordare a educației ar putea fi condusă pe plan local, regional sau național (pm16s).

O altă clasificare a răspunsurilor privitoare la modalitățile și metodologiile de educare este legată

de elementele de învățare socială. Aproape jumătate din toți intervievații au făcut referiri la

comportament sau activitățile care accentuează abordările de învățare socială în educație. Cel mai

prevalent răspuns din această clasificare a accentuat modelarea, socializarea și învățarea prin exemplu.

Unsprezece pastori (pm1c, pm3o, pb6s, pb7s, pm9c, pb10s, pb12s, pt14c, pt17c, pm18o, pb19s) și șase

laici (lb1c, lm3o, lm8o, lm11o, lm4o, lm17c) au exprimat puncte de vedere ce pot fi incluse în această

categorie. Iată câteva exemple de răspunsuri care ilustrează accentul pus pe învățarea socială.

O școală ar fi bună, dar nu avem posibilitatea. Cel mai bine ar fi grupuri de misionari care să

formeze alte grupuri de misionari (lm4o).

Cel mai important pentru noi ar fi să luăm în lucrare oameni tineri, să fim pe lângă ei . . . dincolo

de studii biblice, este important să ne rugăm împreună cu oamenii tineri, să ne rugăm cu cei pe

care îi avem în minte să-i modelăm și să-i formăm ca viitori conducători (lm11o).

Intimitatea mea cu Hristos, care va afecta cel mai mult lucrarea mea, pentru că aceasta se va vedea

. . . implicarea în lucrare este ceea ce de fapt face din cineva un lucrător eficient (pb7s).

Trebuie să încurajăm oamenii să aibă părtășie continuă cu Dumnezeu, să depindă cu adevărat de

Dumnezeu, iar aceasta cere ca cei care învață pe alții să fie modele și exemple pentru cei pe care îi

învață (pm9c).

Ultima clasificare din această categorie a modalităților și metodologiilor este devoțional/etic.

Această clasificare a răspunsurilor se referă la conducătorii care au perceput exercițiile devoționale și/sau

etice, trăirea sfântă, ca având o valoare educativă importantă în dezvoltarea conducerii. Aceste opinii au

fost exprimate clar când intervievații au fost întrebați despre oportunitatea activităților educative în

dezvoltarea conducerii. Asemenea activități nu au fost văzute neapărat ca și componente ale unei

programe de învățământ, ci mai degrabă ca și activități sau elemente ale vieții unui om care joacă un rol

educativ semnificativ în dezvoltarea altcuiva ca și conducător sau frate lucrător. Iată câteva exemple din

răspunsurile a opt conducători pastorali și cinci conducători laici care ilustrează categoria

devoțională/etică.

Faptul că un om parcurge să zicem, un plan de studiu de cinci ani, aceasta nu garantează că va

deveni un frate lucrător sau conducător. Viața și lucrarea lui este ceea ce-l califică cu adevărat

(pm9c).

Cercetează Cuvântul lui Dumnezeu cu perseverență, roagă-te și caută frați buni care sunt devotați

lui Hristos, precum și bisericii vii pe care să-i poți modela și forma (pm18o).

Un frate lucrător este pregătit cel mai mult de viața pe care o trăiește în Hristos (pm1c).

92

Să te lupți, să studiezi, să meditezi la Cuvântul lui Dumnezeu, acesta este principiul,aceasta este

esența luptei, să studiezi și să meditezi la Cuvântul lui Dumnezeu (lm19s).

Tabelul 14 rezumă modalitățile și metodologiile în educație subliniate de intervievați. Intervievații

sunt reprezentați mai mult decât o singură dată în acest tabel.

Tabelul 14 - Modalități și metodologii în educație pentru dezvoltarea conducerii

Accentul afirmat Numărul pastorilor

intervievați

Numărul laicilor

intervievați

Structura 15 10

Învățarea socială 11 8

Devoțional/etic 8 5

Educația: Rezumarea rezultatelor majore

Discuția anterioară a prezentat șase puncte majore în legătură cu punctele de vedere ale celor

intervievați privitoare la natura și oportunitatea educației pentru dezvoltarea conducerii. Aceste puncte

sunt prezentate mai jos:

1. Aproape jumătate din intervievați au considerat educația ca foarte necesară pentru dezvoltarea

conducerii. În jur de o treime din intervievați au considerat educația necesară doar într-o oarecare măsură

pentru dezvoltarea conducerii.

2. Cei intervievați au prezentat educația în termenii provocărilor și obstacolelor de depășit.

Contextualizarea, percepția unei lipse a unității în cadrul Oastei Domnului și o lipsă a cunoașterii și

clarității în doctrină, au fost considerate fie ca obstacole în calea educației, fie ca probleme la care

educația își poate aduce contribuția.

3. Cei intervievați au sugerat câteva accente importante în educație: chestiuni doctrinare sau istorice,

competențele de predicare și cunoașterea și studierea Bibliei.

4. Modalitățile și metodele educative care accentuează învățarea socială au fost subliniate de peste

jumătate din toți cei intervievați.

5. Cei intervievați au prezentat structura educațională în termenii unor strategii la nivelul bisericilor

locale,sau la nivel regional și național. Cu toate acestea, nici o abordare dominantă nu a reieșit din

interviuri.

6. În jur de o treime din toți cei intervievați au sugerat că practica devoțională personală sau trăirea etică a

unui om au o importantă valoare educativă pentru dezvoltarea conducerii.

93

Întrebarea de cercetare 4b: Concordanțe sau neconcordanțe: Educație - Biserică

Unele din tiparele punctelor de vedere ale celor intervievați referitoare la natura bisericii sunt în

concordanță cu o serie de chestiuni care au reieșit în legătură cu educația pentru dezvoltarea conducerii.

În primul rând, privirea scopului bisericii în termeni kerygmatici este în concordanță cu accentul educativ

pus de intervievați pe competențele de predicare și pe cunoașterea și studierea Bibliei. Același accent

educativ se află în concordanță cu ideea lor că deprinderile de predicare sunt competențe necesare în

conducere și că formarea conducerii este, în parte, în funcție de abilitatea de a predica.

Cei intervievați au considerat o biserică sănătoasă accea care pune accentul pe Biblie. Această

poziție este de asemenea în concordanță cu accentul educativ pus pe competențele de predicare și pe

cunoașterea și studierea Bibliei. Această concordanță subliniază rolul important pe care Scriptura îl joacă

în înțelegerea bisericii și a rolului unui conducător în biserică.

În diferite feluri, atât conducătorii laici, cât și cei pastorali au sugerat că o sensibilitate față de

colectivitate și trăirea ei de către adepții Oastei Domnului, este o caracteristică importantă a unei biserici

sănătoase. Acest punct de vedere se află în concordanță cu accentul pus de intervievați pe învățarea

socială ca o categorie importantă de metode educative pentru dezvoltarea conducerii. Cei intervievați au

accentuat de asemenea trăirea etică printre adepții Oastei Domnului ca un criteriu pentru o biserică

sănătoasă. Acest punct de vedere se află în concordanță cu perspectiva lor referitoare la faptul că

exercițiile devoționale și trăirea etică joacă un rol educativ în dezvoltarea conducerii.

Întrebarea de cercetare 4c: Concordanțe și neconcordanțe: Educație - Conducere

Competențele teologice au fost considerate de peste o treime din cei intervievați ca și competențe

pe care trebuie să le aibă conducătorii. Această perspectivă se află în concordanță cu ideea căci

chestiunile doctrinare și istorice trebuie să fie elemente de bază într-o programă de învățământ. Accentele

puse de intervievați pe educație pentru dezvoltarea competențelor de predicare și pentru cunoașterea și

studierea Bibliei sunt de asemenea în concordanță cu ceea ce eu au considerat a fi calificări și competențe

necesare pentru conducere.

Cei intervievați au mai sugerat că influențele experienței și cele umane sunt importante în grăbirea

formării conducerii. Această percepție se află în concordanță cu accentul pus pe elementele de învățare

socială ca o categorie importantă de metode și strategii pentru dezvoltarea conducerii în Oastea

Domnului. Exercițiile devoționale și trăirea etică au fost percepute și ele ca având o valoare educativă

importantă pentru dezvoltarea conducerii. Aceast punct de vedere se află în concordanță cu accentul pus

de intervievați pe trăirea etică drept o calificare pentru conducere.

O neconcordanță care a apărut între punctele de vedere privind educația și conducerea se referă la

atitudinea generală cu privire la oportunitatea educației. După cum s-a menționat deja, cei intervievați au

tins să considere educația, fie ca foarte importantă, fie ca importantă într-o oarecare măsură în grăbirea

dezvoltării conducerii. De cealaltă parte, formarea conducerii s-a considerat în primul rând ca fiind

influențată de experiențele unui om în lucrare și de gradul râvnei personale. Această neconcordanță poate

fi legată de tensiunea dintre felul în care cei intervievați au considerat, că trebuie să fie rolul educației și

ceea ce au perceput în legătură cu modul în care se formează conducerea în Oastea Domnului.

Întrebarea de cercetare 6: Contrastul dintre punctele de vedere laice și pastorale

Nu s-au semnalat diferențe majore sau discrepanțe între punctele de vedere ale laicilor și cele ale

pastorilor în ce privește natura bisericii. Sunt demne de făcut câteva observații minore. Mai mulți

94

conducători pastorali (18) și-au exprimat insatisfacția față de Biserica Ortodoxă Română decât

conducători laici (13). Cei intervievați au susținut de asemenea poziții similare cu privire la scopul Oastei

Domnului în Biserica Ortodoxă. Un număr aproape egal de laici și pastori intervievați au considerat

scopul Oastei Domnului ca fiind înoirea Bisericii Ortodoxe.

Nu s-au semnalat diferențe mari între punctele de vedere ale conducătorilor pastorali și laici

privind modul în care un om devine o parte a bisericii. Cincisprezece conducători laici și cincisprezece

conducători pastorali au menționat nașterea din nou ca și condiția pentru intrarea în biserică. Din cei

cincisprezece conducători pastorali, doi au mai menționat și criteriul etic ca fiind necesar pentru intrarea

în biserică. Din cei cincisprezece conducători laici, șase au mai menționat și criteriul etic.

Atât conducătorii laici, cât și cei pastorali au considerat scopul bisericii în primul rând în termeni

kerygmatici - evanghelistici. ªapte conducători pastorali și doisprezece conducători laici au privit scopul

bisericii exclusiv în acești termeni. ªase conducători pastorali și patru conducători laici au considerat

scopul bisericii în termeni multi-dimensionali, una din dimensiuni fiind accentul kerygmatic-

evanghelistic.

Diferitele tipuri de activități și accente ale bisericii au fost subliniate în număr egal de conducători

laici, respectiv pastorali. Singura diferență vizibilă a fost că de două ori mai mulți conducători pastorali

(14) decât cei laici (7) au menționat triada rugăciune-cântare-poezie. Cele trei caracteristici principale ale

unei biserici sănătoase au fost menționate de un număr relativ egal de conducători laici, respectiv

pastorali.

Contrastul între perspectivele laică și pastorală: Conducerea

Calificarea pentru conducere a fost înțeleasă în principal în termenii a doi factori: trăire etică și

competențe în vorbire. În termenii numărului de conducători laici, respectiv pastorali care au menționat

acești doi factori, nu există nici o diferență semnificativă, aproximativ același număr de conducători laici

și pastorali au privit calificarea pentru conducere în termenii acestor doi factori. Formarea conducerii a

fost considerată de cei intervievați în funcție de șase factori, trei dintre ei fiind cel mai des citați atât de

conducători laici, cât și pastorali: experiența, inițiativa personală și influența umană. Din nou,

conducătorii laici, respectiv pastorali, au tins să menționeze în număr aproape egal acești trei factori ca

fiind influențe importante în formarea conducerii.

Au fost menționate cinci competențe principale pentru conducere pe care conducătorii să le aibă.

Numărul conducătorilor laici, respectiv pastorali care au menționat competențele oratorice a fost

aproximativ același. Dar în comparație cu conducătorii laici (7), de două roi mai mulți conducători

pastorali (14) au considerat competențele pastorale ca fiind importante pentru conducători. De asemenea,

în contrast cu conducătorii laici, conducătorii pastorali au menționat cu o frecvență sensibil mai mare,

importanța competențelor teologice și a disciplinelor rugăciunii.

Contrastul între perspectivele laică și pastorală: Educația

Un număr puțin mai mare de pastori intervievați decât laici au considerat educația de o mare

necesitate pentru dezvoltarea conducerii. Un număr egal de conducători laici, respectiv pastorali au

considerat educația doar o necesitate marginală pentru dezvoltarea conducerii.

Au fost sugerate de către intervievați trei accente principale ale educației. Un număr mai mare de

conducători pastorali (15) decât cel de laici (10) au considerat cunoașterea și studierea Bibliei ca și un

element programatic necesar în educație. Conducătorii pastorali au subliniat de asemenea chestiunile

doctrinare și competențele de predicare cu o frecvență puțin mai mare decât conducătorii laici.

95

La fiecare din cele trei accente în legătură cu modalitățile și metodologiile de educație, au fost mai

mulți conducătorii pastorali decât laici care le-au menționat. În special, metodele de învățare socială au

fost menționate de un număr considerabil mai mare de conducători pastorali (11) decât cel al laicilor (5).

Un domeniu în care s-a simțit contrastul între punctele de vedere ale conducătorilor laici și cei

pastorali este cel al provocărilor și obstacolelor în calea educației. Aproape jumătate și pastorii

intervievați au exprimat într-un anumit grad preocuparea pentru contextualizarea educației conducerii la

Oastea Domnului. Numai doi conducători laici au exprimat o preocupare similară. În general, în

comparație cu conducătorii laici, mai mulți pastori intervievați au tins să afirme chestiuni legate de

provocări și obstacole în calea educației.

96

Capitolul 6

Concluzii

Cercetarea prezentă a investigat convingerile și supozițiile conducătorilor din Oastea Domnului

din trei domenii majore: natura bisericii, natura conducerii și rolul educației în dezvoltarea conducerii.

Contururile convingerilor celor intervievați în aceste trei domenii și relațiile dintre acele seturi de

convingeri au reprezentat preocuparea majoră a acestei cercetări. O chestiune importantă, dar secundară

care a reieșit din rezultatele cercetării este impactul și importanța identității Oastei Domnului ca mișcare

religioasă în cadrul contextului eclesial mai larg. Cu toate că componentele Oastei Domnului ca o mișcare

de înoire nu au reprezentat interesul principal al acestei cercetări, ele joacă un anumit rol în modelarea

punctelor de vedere ale intervievaților în cele trei domenii de preocupare și în înțelegerea și interpretarea

datelor culese.

Contururile eclesiologiei celor intervievați cuprind o noțiune universală despre biserică, dar

exprimată în forme locale prin adunările Oastei Domnului. Activitățile și accentele adunărilor Oastei

Domnului subliniază în primul rând un mandat kerygmatic însoțit de un devotament puternic pentru o

etică personală și o intensă părtășie colectivă. Noțiunea biserică vie este un termen folosit adesea pentru a

descrie modul în care înțeleg biserica și pentru a fi în contrast cu contextul eclesial mai larg. Imaginea pe

care cei intervievați o au despre biserică nu este în mod caracteristic modelată de contururile majore ale

eclesiologiei ortodoxe, ci este mai degrabă caracterizată de o folosire directă, nemediată, neliturgică și

kerygmatică a Scripturii. Astfel, eclesiologia lor poate fi descrisă ca ne-sacramentală, biblio-centrică și

concentrată pe koinonia. Această imagine a bisericii, totuși, este văzută ca existând și fiind legată de

contextul eclesial mai larg, anume în Biserica Ortodoxă Română.

Imaginea dominantă în ce privește conducerea așa cum a reieșit din datele culese este în primul

rând cea a predicatorului și într-un grad mult mai redus cea a pastorului sau păstorului. Formarea și

selecția conducerii a fost privită în principal ca un proces natural și intuitiv care are loc în cadrul

adunărilor Oastei Domnului. Un om nu este desemnat „conducător”, ci statura de conducător este

conferită de recunoașterea neoficială și neformală venită din partea celorlalți membrii ai Oastei

Domnului. Cei din conducere sunt calificați în baza unei trăiri etice, exemplare, precum și prin

deprinderile demonstrate în predicarea Cuvântului lui Dumnezeu. O serie de factori sunt priviți ca jucând

un rol important în formarea conducerii: implicarea în lucrare, râvna omului, influența directă sau

indirectă a altor oameni și studiul personal al Bibliei. Competențe de o mare valoare în conducere sunt

predicarea și deprinderi pastorale de încurajare, îndemnare și raportare la alți oameni.

Atitudinea generală față de educație ca factor important în dezvoltarea conducerii a fost pozitivă;

totuși, în același timp, cei intervievați au avut diferite grade de dificultate în a răspunde la întrebările

specifice legate de chestiuni pedagogice. Au rezultat câteva categorii de preocupări legate de educație.

Cei intervievați au discutat educația în termenii provocărilor și obstacolelor ce trebuie depășite și în

termenii accentelor importante - atât din punct de vedere al programei, cât și metodologiei.

În cele ce urmează se va face o prezentare mai în detaliu a descoperirilor și implicațiilor directe.

Această prezentare va curpinde patru secțiuni majore: concluzii referitoare la eclesiologie, conducere,

educație și concluzii referitoare la relațiile dintre seturile de convingeri din aceste trei domenii.

Eclesiologia

Punctele de vedere ale celor intervievați în ce privește natura bisericii sunt modelate de modul în

care înțeleg Oastea Domnului, ca o mișcare care trebuie să aducă înoire în Biserica Ortodoxă Română.

Urmărirea și îndeplinirea mandatului de înoire avut de Oastea Domnului tinde să domine portretul

97

eclesiologic făcut de cei intervievați. Accentele eclesiologice exprimate de intervievați nu au reflectat

multe din contururile majore ale eclesiologiei ortodoxe răsăritene; ci mai degrabă, punctele lor de vedere

au părut că sunt modelate de chestiuni percepute a fi lipsuri în contextul eclesial mai larg. Această

observație sugerează următoarea ipoteză: Dacă mișcările religioase apar ca mișcări de înoire în cadrul

contextului mai larg al unei biserici instituționalizate, atunci accentele eclesiologice ale unor asemenea

mișcări vor tinde să reflecte în principal acele componente percepute ca lipsind sau fiind deficitare în

contextul eclesial mai larg.

Teoria lui Wach privind mișcările de protest confirmă această observație și ipoteza legată de ea.

Wach sugera că mișcările de protest tind să susțină atitudini, concepte și forme de devoțiune caracteristice

care sunt adesea destinate convertirii comunității mai largi. El s-a mai pronunțat că asemenea mișcări tind

să fie mai devotate spiritual, subliniind părtășia intensă și având un zel misionar (Wach, 174-7). Aceste

forțe motivatoare tind să sta la baza unor asemenea mișcări de protest și așa cum s-a văzut din rezultatele

acestui studiu, sunt importante în modelarea convingerilor teologice ale membrilor Oastei Domnului.

Imaginile eclesiale și imaginile conducerii

Din datele culese au reieșit două imagini eclesiale principale care corespund modelelor heraldic,

respectiv al comuniunii tainice propuse de Dulles și conceptelor charismatic, respectiv al relațiilor umane

sugerate de Rudge. Atât Rudge, cât și Dulles au sugerat motive corespunzătoare în conducere ,în

concordanță cu modelul eclesial corespondent. Datele culese au revelat o eclesiologie puternic

kerygmatică cu o imagine corespondentă în conducere a conducătorului-predicator. Într-un grad mai

scăzut, descoperirile au sugerat de asemenea că eclesiologia intervievaților cuprinde un puternic

devotament pentru părtășie și legături interpersonale; totuși, imaginea corespondentă a conducătorului ca

pastor-sfătuitor nu a fost puternică, așa cum ar putea sugera concepțiile lui Rudge și Dulles - deși cei

intervievați au considerat deprinderile pastorale ca și competențe necesare pentru conducere.

Astfel, datele culese par să sugereze o înțelegere a bisericii printre membrii Oastei Domnului care

cuprinde două imagini eclesiale, dar care are în principal o înțelegere uni-dimensională a conducerii.

Aceasta ridică o întrebare pentru dezbatere: În ce măsură este necesar ca imaginile conducerii să fie în pas

cu imaginile eclesiologice? Dacă esxistă o lipsă de coerență între conducerea dominantă și imaginile

eclesiale, creează aceasta o anumită discordanță între practica eclesiologiei și practica corespondentă a

conducerii în biserică? Această lipsă de coerență ar avea și implicații practice în strategiile de educare a

conducerii.

Probleme ridicate de o orientare sectară

Multe din accentele eclesiologice care au reieșit din punctele de vedere ale intervievaților

sugerează o orientare sectară în mișcare. Niebuhr (1962) a sugerat un ciclu al nașterii, transformării,

schismei și renașterii mișcărilor religioase. Niebuhr a mai sugerat că insistența privind o experiență a

convertirii și diferite grade de insatisfacție față de clericii oficiali, sunt caracteristici sectare (Niebuhr

1962, 19). Aceste accente au fost tipare importante de subliniere în răspunsurile intervievaților.

Din punct de vedere sociologic, Johnson a sugerat că a privi procesul justificării în termeni etici

este de asemenea caracteristic unei orientări sectare (Johnson 1957, 90). Orientarea sectară a Oastei

Domnului sugerată de datele culese, ridică o întrebare importantă în legătură cu viitorul mișcării: Cum va

continua actuala relație a mișcării cu Biserica Ortodoxă Română? Precedentele istorice ale înoirilor de tip

protestant din cadrul tradiției răsăritene sugerează că asemenea accente fie că au murit, fie că în final au

dus la despărțirea de trupul Bisericii. Dată fiind orientarea sectară sugerată de descoperiri, natura relației

98

actuale a Oastei Domnului cu Biserica Ortodoxă Română reiese ca o întrebare importantă pentru o

discuție ulterioară.

Tensiunile teologice cu contextul eclesial mai larg

Accentele luate de Trifa, despre care a crezut că vor aduce înoirea în Biserica Ortodoxă Română,

sunt împărtășite și de intervievați. Totuși, datele culese sugerează că aceste accente au devenit poziții

teologice mai puternice, fiind percepute ca lipsind în contextul eclesial mai larg. La fel ca și Trifa,

convingerile intervievaților despre natura bisericii sunt legate intim de înțelegerea naturii și scopului

Oastei Domnului. Accentul pus de Trifa pe dimensiunile pneumatologice ale bisericii și perspectiva lui

asupra tainelor, sugerează faptul că el nu vedea nici o contradicție aparentă între accentele lui de înnnoire

și eclesiologia ortodoxă. Cu toate acestea, accentele înoirii, care sunt încă împărtășite și astăzi de membrii

Oastei Domnului și tind să domine și modul în care cei intervievați înțeleg biserica, sunt opuse unora din

contururile majore ale eclesiologiei ortodoxe.

Astfel, accentele eclesiologice împărtășite de intervievați, împreună cu accentul pus pe legăturile

ontologice cu contextul eclesial mai larg, creează într-o anumită măsură o tensiune teologică pentru

membrii Oastei Domnului.Aceste tensiuni ar putea inhiba dezvoltarea unei eclesiologii teologice și

biblice în cadrul Oastei Domnului și ridică o întrebare pentru o cercetare ulterioară și o implicație legată

de ea: În ce fel și în ce măsură este plauzibil din punct de vedere teologic să se dezvolte o sinteză

teologică coerentă a accentelor înoirii susținute de Oastea Domnului cu teologia ortodoxă? Această

întrebare merită o cercetare și o investigație ulterioară. Dezvoltarea și susținerea unei asemenea sinteze

poate fi un factor important în determinarea pentru viitor a direcției, locus-ului și accentelor Oastei

Domnului, având un potențial impact asupra naturii conducerii în mișcare și asupra unei programe și

strategiilor de educare a conducerii.

Conducerea

Factorii percepuți de intervievați ca dând calificarea unui om pentru conducere și factorii formării

conducerii sunt componente care tind să se găsească în afara structurilor educaționale formale și

organizate și reflectă o serie de chestiuni importante care au fost ridicate în literatura despre educația

teologică în mișcările de înoire. Sublinierea puternică a eticului și rolul experienței de viață și lucrare sunt

factori importanți pe care strategiile de educare a conducerii ar trebui să îi cuprindă. Observațiile făcute

de Plueddeman cu privire la metodele de predare în educarea conducerii și metafora „călătoriei de o

viață” a lui Ward asigură o bază relevantă și folositoare pentru reflecție asupra modalităților și

metodologiilor educative adecvate educației conducerii în contextul Oastei Domnului. Metodologiile care

integrează învățarea cu experiențele omului în lucrare și în viață și care stimulează un dialog continu între

realitățile vieții și cunoașterea cognitivă, ar fi în concordanță cu accentul puternic pus pe etică și

experiență în formarea conducerii. Astfel, pare plauzibil, date fiind rezultatele în legătură cu formarea și

calificarea conducerii ca modalitățile neformale de educare care îmbracă accente ale dezvoltării spirituale

și o interacțiune între experiență și cunoaștere să fie adecvate pentru dezvoltarea conducerii în contextul

Oastei Domnului.

Imaginea conducătorului ca frate lucrător și ezitarea unora în folosirea sau îmbrățișarea

termenului „lider” (conducător) poate fi legată de înțelegerea ontologică a Oastei Domnului ca biserica

vie. Această atitudine poate fi sugestivă pentru prudența fața de conducerii instituționalizate care este în

concordanță cu afirmația lui Niebuhr cum că grupările religioase cu caracteristici sectare tind să se opună

folosirii clericilor oficiali (Niebuhr 1929, 19). Această observație sugerează de asemenea că abordările

formale, profesionale, orientate puternic spre conținut în ce privește educarea conducerii pot fi neadecvate

99

în contextul Oastei Domnului. De asemenea, se poate sugera faptul că abordări educaționale adecvate

sunt acelea care îmbrățișează o învățare practică din experiență, înrădăcinate în biserica locală, după cum

sugerau Overman (1986) și Reed (1991).

Dinamica relației conducere - eclesiologie

Conducerea a fost văzută în principal în jurul conceptului de predicator, fiind în concordanță cu

accentul kerygmatic care a reieșit din eclesiologia expusă de intervievați. Această descoperire reprezintă o

dinamică coerentă a relației eclesiologie - conducere, dar în același timp reprezintă potențialul pentru

eclesiologie dezechilibrată și o înțelegere limitată teologic a naturii bisericii și a rolului conducerii în

biserică.

Datele culese au sugerat de asemenea că folosirea de către membrii Oastei Domnului a termenului

frate lucrător și accentul corespondent pus pe biserica vie pot sugera o concepție asupra rolurilor și a

formării conducerii care este anti-instituțională și neformală. Această dinamică, împreună cu descoperirile

legate de formarea conducerii și imaginea dominantă a conducătorului - predicator, par să fie strâns legate

de modul în care cei intervievați înțeleg accentul pus de Oastea Domnului pe înoire și legăturile ei

ontologice cu Biserica Ortodoxă Română. Această observație sugerează următoarea ipoteză: Dacă o

mișcare religioasă are un accent de înoire în cadrul contextului mai larg al bisericii instituționale, atunci

tiparele conducerii în acea mișcare vor tinde să fie limitate și în funcție de relația ontologică cu acel

context mai larg.

Atât timp cât Oastea Domnului se definește și se înțelege în termenii accentului pus pe înoirea

contextului eclesial mai larg, aceste tipare ale conducerii vor continua să prevaleze fără nici o preocupare

percepută sau exprimată din partea membrilor Oastei Domnului. Totuși, dacă Oastea Domnului ar trebui

să nu se mai vadă în interirorul contextului Bisericii Ortodoxe Române, dinamica conducerii și tiparele

menționate mai sus ar putea fi neadecvate într-o înțelegere reconceptualizată a Oastei Domnului.

Educația

Lipsa clarității doctrinare ,ca un obstacol în calea educației sau ca o chestiune căreia educația ar

putea să i se adreseze sugerează un domeniu important deschis unei cercetări ulterioare: anume, ce

domenii specifice de preocupare teologică simt membrii Oastei Domnului că trebuie clarificate sau

rezolvate? Rezultatele unei asemenea cercetări ar putea furniza mai multe idei pentru dezvoltarea unei

programe și strategii educaționale.

Accentele programatice în educație, care s-au concentrat asupra competențelor de predicare și

asupra cunoașterii și studierii Bibliei au fost în concordanță cu imaginea eclesiologică kerygmatică și

sugerează cel puțin un punct de plecare în dezvoltarea unei programe și planificarea care ar fi în

concordanță cu imaginile eclesiologice ale membrilor Oastei Domnului.

Lipsa de claritate doctrinară percepută în mișcare ar putea fi sugestivă pentru o lipsă de claritate

ideologică. Cu toate că cei intervievați au părut clari în modul în care au înțeles scopul și natura Oastei

Domnului, ei au perceput un anumit grad de confuzie doctrinară și ideologică la nivelul întregii mișcări.

Gerlach și Hine (1968) au descoperit că claritatea structurii și ideologiei unei credințe este unul din cei

câțiva factori interni ai mișcărilor religioase care au o influență pozitivă în creșterea și dezvoltarea

mișcării. Dacă există într-adevăr o lipsă semnificativă și cu o largă răspândire a clarității ideologice,

aceasta ar putea avea implicații negative pentru creșterea și supraviețuirea Oastei Domnului ca și

colectivitate religioasă distinctă. Educația conducerii ar putea juca un rol în clarificarea sau chiar a

definirii contururilor ideologice ale mișcării.

100

Valoarea educației

Rezultatele cercetării sugerează că diferite chestiuni contextuale reprezintă o preocupare legată de

educație. Această preocupare implică un grad de sensibilitate față de abordări adecvate și neadecvate ale

educației în contextul Oastei Domnului. Totuși, incapacitatea celor intervievați de a oferi sugestii, precum

și abordări adecvate sugerează că educația ca o componentă care grăbește dezvoltarea conducerii poate să

nu fie o noțiune puternică în gândirea celor din Oastea Domnului.

Cei intervievați au considerat de asemenea educația fie ca foarte importantă sau de o importanță

marginală în dezvoltarea conducerii. În contrast cu aceasta, formarea conducerii a fost privită în principal

ca influențată de experiențele personale în lucrare și în viață și de gradul râvnei arătate de un om. De

asemenea, formarea conducerii a fost considerată ca ceva care decurge natural, fără nici un grad

semnificativ de intenție. Acest contrast sugerează o tensiune între ceea ce oamenii consideră că ar trebui

să fie rolul jucat de educație în dezvoltarea conducerii pentru biserică și ceea ce percep a fi modul actual

de formare și recunoaștere a conducătorilor. Acest contrast poate indica de asemenea faptul că deși

educația este privită ca importantă în diferite grade, ar putea să nu i se dea o prea mare valoare după cum

sugerează atitudinile generale ale celor intervievați. Ar fi necesară o continuare a cercetării pentru a

evalua mai precis punctele de vedere ale celor din Oastea Domnului cu privire la rolul și oportunitatea

conducerii în dezvoltarea conducerii pentru biserică. S-ar părea plauzibil ca membrii Oastei Domnului să

poată răspunde la scală de tip Likert, care ar evalua gândirea lor referitor la chestiuni principale ce ar

avea nevoie de atenție într-o abordare contextualizată a educației.

Educația ca și categorie a gândirii

Lipsa unor răspunsuri sau incapacitatea de a aborda întrebările legate de educație prezentată de o

parte semnificativă a celor intervievați sugerează faptul că fie educația nu este o categorie a gândirii în

contextul Oastei Domnului, fie că poartă o anumită conotație pe care cei intervievați o consideră

incompatibilă cu natura neinstituțională și neformală a Oastei Domnului ca mișcare religioasă. Această

observație ridică câteva întrebări vrednice de luat în seamă în legătură cu educația conducerii: Consideră

cei intervievați educația în principal ca o înșcolare formală și de aceea ca fiind irelevantă pentru

dezvoltarea conducerii, sau educația reprezintă o categorie a gândirii care nu este proeminentă printre

membrii Oastei Domnului? O cercetare ulterioră în legătură cu aceste două întrebări ar putea furniza idei

folositoare pentru dezvoltarea conducerii și rolul educației în contextul Oastei Domnului.

Comparații interne

Rezultatele cercetării au sugerat că există o concordanță între modul în care cei intervievați au

considerat rolul eticii în caracterizarea unei biserici sănătoase și rolul jucat de etică în modul în care

oamenii percep că se formează conducerea. Această concordanță sugerează faptul că accentuarea eticii

este o categorie puternică în gândirea Oastei Domnului despre natura bisericii și conducerea ei. Această

accentuare puternică a eticii, care a fost evidentă într-o serie de domenii cercetate, ridică implicații de

ordin filosofic, programatic și metodologic pentru educarea conducerii. Din punct de vedere filosofic,

accentuarea eticii sugerează faptul că orice strategie de educare a conducerii conține un devotament

puternic pentru formarea și dezvoltarea spirituală din partea celor care învață. Un asemenea punct de

vedere filosofic trebuie tradus în preocupări de ordin programatic și metodologic așa cum sugera Hall

(Hall 1988, 58-60). Etica, considerată drept o categorie puternică în gândire și un element important în

caracterul social al Oastei Domnului, sugerează cel puțin o abordare educațională care stimulează

interacțiunea între cunoaștere și experiență și care ar da o mare valoare comunității și interacțiunii dintre

cei care învață (Plueddemann 1989, Groome 1990).

101

Conceptul de autoritate

Accentul kerygmatic reieșit din modul în care cei intervievați privesc biserica și concordanța lui

cu imaginea dominantă a conducerii implică un nivel înalt de devotament față de Biblie și rolul ei în viața

bisericii și credinciosului. În lumina unui asemenea devotament și în lumina legăturilor ontologice pe care

Oastea Domnului le are cu Biserica Ortodoxă Română, apare o întrebare importantă pentru o cercetare

ulterioară: În ce fel și în ce măsură este concentrarea intervievaților asupra Scripturii indicatoare sau

sugestivă pentru o orientare epistemologică legată de autoritate și care diferă de perspectiva ortodoxă

asupra autorității? Date fiind legăturile ontologice dintre Biserică și Oastea Domnului, dacă într-adevăr

există diferențe epistemologice semnificative cu privire la autoritate, atunci orice concentrare

programatică asupra dezvoltării conducerii care reflectă epistemologia Oastei Domnului ar putea produce

tensiuni între Oastea Domnului și Biserica Ortodoxă?

Locus-ul educației

Rezultatele cercetării au sugerat o concordanță între accentul pus de intervievați pe colectivitate ca

o caracteristică a unei biserici sănătoase și alte câteva descoperiri: accentul pus pe dinamica învățării

sociale ca o categorie importantă de metode educative, accentul pus pe influența umană în formarea

conducerii și percepția că recunoașterea conducerii trebuie conferită din cadrul adunărilor locale, mai

degrabă decât impusă din afară. Aceste concordanțe sugerează abordările educaționale care consideră

biserica locală (adunarea Oastei Domnului) ca o componentă integrală și locus-ul instruirii în conducere

ar putea fi un devotament metodologic eficient și important. Un asemenea devotament va cuprinde

valoarea înaltă pe care cei din Oastea Domnului o conferă colectivității și concordanțele acelei valori cu

alte convingeri susținute.

Reflecții asupra contrastului pastor - laic

Cu puține excepții, contrastul dintre conducătorii laici și cei pastorali în cele trei seturi de

convingeri a fost minim. Faptul că nu au ieșit în evidență diferențe majore între punctele de vedere ale

conducătorilor pastorali, respectiv laici cu privire la biserică, conducere și educație, poate sugera că în

termenii identității conducerii, există în Oastea Domnului un sistem de structură a conducerii destul de

uniform și uni-dimensional care nu face distincție între diferitele feluri de conducători. În al doilea rând,

lipsa vreunei diferențe semnificative sau a unui contrast între răspunsurile date de conducătorii laici,

respectiv cei pastorali, poate de asemenea reflecta un anumit grad de egalitarism în termenii rolurilor și

funcțiilor de conducere și o absență relativă a dihotomiei cleric-laic în gândirea Oastei Domnului.

Absența unei noțiuni cleric-laic și o perspectivă egalitară asupra conducerii se află în concordanță cu

accentul puternic pus pe laici și care apare în literatura Oastei Domnului. Această observație poate fi un

factor important de luat în considerare în abordarea educației conducerii, date fiind preocupările care au

fost ridicate în literatură în legătură cu profesionalizarea educației teologice și cu dihotomia cleric-laic.

Rezumarea implicațiilor practice, Ipoteze și întrebări puse în urma interpretării rezultatelor

În cele ce urmează se va prezenta o rezumare a implicațiilor reieșite din rezultatele acestei

cercetări și din discuția precedentă. Implicațiile cuprind întrebări pentru discuții ulterioare, ipoteze,

implicații pentru practica educativă, întrebări puse pentru o cercetare ulterioară și considerații pentru

viitor.

Întrebări pentru discuții:

102

1. În ce măsură este necesar ca imaginile conducerii să fie în concordanță cu imaginile eclesiale? Dacă

există o lipsă de coerență între imaginile dominante ale conducerii și cele eclesiale, creează acest lucru

discordanță în practica eclesiologiei și practica corespondentă a conducerii în biserică?

2. Dată fiind orientarea sectară a Oastei Domnului, cum va continua relația mișcării cu Biserica Ortodoxă

Română?

3. În ce măsură lipsa unei clarități teologice și doctrinare sugerează implicații negative pentru creșterea și

dezvoltarea în viitor a Oastei Domnului?

Ipoteze:

1. Dacă mișcările religioase apar ca mișcări de înoire în interiorul unui context mai larg al bisericii

instituționale, accentele eclesiologice ale acestor mișcări vor tinde să reflecte în principal acele dinamici

percepute ca lipsind sau fiind deficitare în contextul eclesial mai larg.

2. Dacă o mișcare religioasă îmbrățișează un accent de înoire în interiorul unui context mai larg al

bisericii înstituționale, tiparele de conducere în acea mișcare vor tinde să fie limitate și în funcție de

relația ontoligică cu acel context mai larg.

Implicații practice:

1. Descoperirile privitoare la calificarea și formarea conducerii sugerează că modalitățile neformale și

formale de educație, care subliniază dezvoltarea spirituală și o interacțiune între cunoaștere și experiență,

pot fi mai potrivite pentru dezvoltarea conducerii în contextul Oastei Domnului.

2. Imaginea conducătorului ca frate lucrător poate implica faptul că o abordare academică formală,

orientată puternic spre conținut în ce privește educarea conducerii poate fi nepotrivită.

3. Valoarea mare acordată competențelor de predicare și studiului biblic sugerează un punct de plecare în

realizarea conținutului unei programe.

4. Accentul puternic pus pe etică, considerată drept o categorie a gândirii și reprezentativă pentru

caracterul social al Oastei Domnului, sugerează o puternică accentuare, corespunzătoare cu caracterul

filosofic, programatic și metodologic a formației spirituale în cadrul educării conducerii.

5. Abordările educaționale ale educării conducerii care consideră adunarea oastei Domnului ca o

componentă integrală și locus-ul pentru educarea conducerii și care include o învățare practică din

experiență, înrădăcinată în adunare pot fi mai potrivite contextului Oastei Domnului.

6. Absența unei noțiuni cleric-laic în Oastea Domnului și o perspectivă egalitară asupra conducerii

reprezintă o chestiune importantă de luat în seamă în planificarea educării conducerii.

Întrebări pentru o cercetare ulterioară:

103

1. În ce fel și în ce măsură este plauzibil din punct de vedere teologic să se dezvolte o sinteză teologică

coerentă între accentele înoirii concepute de Oastea Domnului și teologia ortodoxă?

2. Ce domenii specifice de preocupări legate de doctrină și relevanță contextuală simt membrii Oastei

Domnului că trebuie clarificate sau abordate într-o strategie de educare a conducerii?

3. În ce măsură este privită educația în principal ca o înșcolare și astfel este privită ca irelevantă pentru

dezvoltarea conducerii și în ce măsură este privită educația ca o categorie dezvoltată a gândirii printre

membrii Oastei Domnului?

4. În ce fel și în ce măsură concentrarea celor intervievați asupra Scripturii este indicatoare unei orientări

epistemologice legate de autoritate, care este diferită de perspectiva ortodoxă asupra autorității?

Considerații pentru viitor:

1. Dacă Oastea Domnului ar trebui să nu se mai vadă în contextul Bisericii ortodoxe Române, dinamica și

tiparele conducerii care sunt proeminente în gândirea Oastei Domnului pot fi neadecvate într-o înțelegere

reconceptualizată a Oastei Domnului.

2.Dezvoltarea unei sinteze teologice între accentele înoirii propuse de Oastea Domnului și teologia

ortodoxă poate fi un factor important în determinarea pe viitor a direcției, locus-ului și accentelor Oastei

Domnului - având astfel un impact asupra naturii conducerii în mișcare și strategiile și programa

corespunzătoare educației conducerii.

Rezumat reflectiv

Contururile convingerilor celor intervievați privitoare la biserică, conducere și educație și la relația

dintre aceste seturi de convingeri au reprezentat concentrarea majoră a acestui studiu. Așa cum s-a

discutat în secțiunea anterioră, descoperirile cercetării au sugerat o serie de implicații practice pentru

practica educativă în contextul Oastei Domnului, precum și o serie de întrebări mai generale, ipoteze și

considerații pentru viitor.

La un nivel larg, descoperirile au ridicat chestiuni importante într-o serie de domenii. Cercetarea a

sugerat că presupozițiile și convingerile eclesiologice reprezintă un factor important în modelarea

înțelegerii unui om privitoare la conducerea creștină. Punctele de vedere concordante existente în

eclesiologie și conducere pot reprezenta de asemenea o importanță dinamică de luat în considerare în

dezvoltarea abordărilor educării conducerii.

Descoperirile au sugerat de asemenea câteva implicații legate de relația dintre caracterul social al

unui grup religios și convingerile membrilor grupului. Existența Oastei Domnului ca mișcare de înoire

într-un context eclesial mai larg a reieșit a fi un factor important în modelarea modului în care cei

intervievați au privit conducerea și biserica.

În final, cercetarea a sugerat că deși educația nu a reieșit a fi o categorie puternică de gândire în

Oastea Domnului, contururile punctelor de vedere ale celor intervievați cu privire la biserică și conducere

și descoperirile legate de caracterul social al Oastei Domnului ca mișcare religioasă, sugerează implicații

programatice și metodologice importante pentru educarea conducerii. Descoperirile în aceste domenii

reprezintă o sursă importantă de modelare a gândirii și strategiei educaționale.

104

În cele ce urmează se va prezenta o scurtă schiță a valorilor și chestiunilor importante, ceea ce

reprezintă un punct de plecare în ghidarea planificării educației pentru dezvoltarea conducerii în contextul

Oastei Domnului.

Valori fundamentale pentru planificarea educației

Descoperirile sugerează o serie de valori fundamentale care ar trebuie să facă parte dintr-o

abordare a dezvoltării conducerii în contextul Oastei Domnului.

1. Valoarea Scripturii. Studierea și predicarea Scripturii și trăirea cerințelor ei reprezintă o valoare

importantă care ar trebui să modeleze educarea conducerii. Diferența epistemologică față de ortodoxie pe

care o reprezintă acest devotament puternic în Oastea Domnului ar trebui să nu fie subestimată.

2. Valoarea eticii. Accentuarea eticii care pătrunde caracterul social al Oastei Domnului,

sugerează faptul că intervențiile educative care sprijină dezvoltarea conducerii trebuie să integreze

cunoașterea și experiența. Accentul pus mai departe pe etică sugerează faptul că un accent pus pe

formarea spirituală și a caracterului pătrunde orice programă de învățământ.

3. Valoarea koinoniei. Rolul central avut de adunările locale în eclesiologia generală a Oastei

Domnului și în conferirea recunoașterii conducerii sugerează că locus-ul educației trebuie să fie aliniat la

viața eclesială a adunărilor locale ale Oastei Domnului.

Idei de reflectat în planificarea educației

Descoperirile ridică unele probleme și întrebări care trebuie luate în considerare de cei care sunt

implicați în Oastea Domnului în planificarea educației pentru dezvoltarea conducerii. În primul rând,

descoperirile sugerează că este nevoie de o clarificare a concordanțelor și neconcordanțelor teologice și

ideologice dintre accentele puse pe înoire de către Oastea Domnului și teologia Bisericii Ortodoxe

Române ca pas fundamental în planificarea educației pentru dezvoltarea conducerii. Această chestiune

ridică o întrebare importantă pentru reflecție: În ce fel și în ce măsură va continua Oastea Domnului să fie

legată ca mișcare religioasă de contextul eclesial mai larg și cum ar trebui această relație să modeleze

educarea conducerii în contextul Oastei Domnului? Definirea parametrilor și limitărilor acestei relații

reprezintă o parte importantă a procesului de planificare a educației și poate afecta natura funcției

conducerii în Oastea Domnului și strategiile educării ei.

În al doilea rând, descoperirile au sugerat o natură profund neformală a formării conducerii și o

perspectivă relativ egalitară asupra conducerii. Date fiind rezultatele, trebuie dezvoltate abordări adecvate

ale educării conducerii care să fie în concordanță cu caracterul social al mișcării și modul neinstituțional

în care este percepută și înțeleasă conducerea. Abordări instituționale și foarte formale ale educației ar fi

nepotrivite contextului Oastei Domnului.

În al treilea rând, valoarea înaltă acordată Scripturii, eticii și koinoniei reprezintă o importantă

grilă interpretativă pentru a reflecta asupra programei și metodelor educative adecvate. Aceste trei

dinamici, reprezentând devotamente de valoare în Oastea Domnului, ar trebui folosite în modelarea

abordărilor educaționale care sunt în armonie cu caracterul social al mișcării.

105

Bibliografie

Aberle, David F. 1982. (1966) The Peyote religion among the Navaho șReligia Peyote în tribul Navahoț.

London: University of Chicago Press

Academia Română - Filiala Cluj-Napoca, Institutul de Cercetări Socio-Umane, Sectorul de științe

juridice, 1994. Colecția miniCOD. Persoane fizice și juridice. Vol. 2. Cluj-Napoca, Editura Cordial

Rex

Adeney, Wlter F. 1965, The Greek and Eastern churches <Bisericile greacă și răsăritene>, Clifton, NJ:

Reference Book Publishers

Afanassief, N. și John Meyendorff, 1963, The primacy of Peter <Primatul lui Petru>, London: The Faith

Press

Alexander, Ralph H., 1994. Assessment of leadership development în post-communist Europe

<Evaluarea dezvoltării conducerii în Europa post-comunistă>. Lucare nepublicată prezentată la

Consultarea pe probleme de educație teologică și dezvoltare a conducerii în Europa post-

comunistă, Oradea, România, 4-8 Octombrie 1994

Apostoaei, Valentin, 1996. Conceptul ekklesia în gândirea lui Iosif Trifa, lucrare de diplomă, Institutul

Biblic Emanuel, Oradea

Barkun, Michael, 1985. The awakening-cycle controversy <Controversa ciclului trezirilor>, Sociological

Analysis 46 (4); 425-33

Berger, Peter, 1958. Sectarians and religious sociation <Sectanții și asociarea religioasă>, American

Journal of Sociology 64 (1); 41-4

Berger, Peter, 1967. The sacred canopy: Elements of a sociological theory of religion <Bolta sacră:

Elemente unei teorii sociologice a religiei>, Garden City, NJ: Doubleday

Brandenburg, Hans, 1977. The meek and the mighty <Cel blând și cel măreț>, New York: Oxford

University Press

Bria, Ion, 1993, Iisus Hristos, dincolo de curtea bisericii, Iisus Biruitorul 4 (2): 1-2

_______ , 1994, Romania: Orthodox theological education, 1948 to prezent <România: educația teologică

ortodoxă de la 1948 până în prezent>, The Catholic World 237: 17-23.

Browing, Donald S., I. Evison și D. Polk, 1989. The education of the practical theologian: Responses to

Joseph Hough and John Cobb‟s Christian identity and theological education <Educarea unui teolog

practic: Răspunsuri la cartea lui Joseph Hough și John Cobb: Identitatea și educația teologică

creștină>. Atlanta, GA: Scholars Press

106

Bulgakov, Sergius, 1976. The Orthodox Church <Biserica Ortodoxă> în A Bulgakov anthology, ed.

James Pain și Nicholas Zernov, 119-38, Philadelphia: The Westminster Press

Bundy, David D. 1985. The Roumanian Pentecostal church in recent literature <Biserica penticostală

română în literatura contemporană>. Pneuma 7: 19-40

Calendarul „Oastea Domnului” 1992 (COD). Tipar executat la Metanoia

Carroll, Jackson, 1985. The professional model of ministry -- Is it worth saving? <Moselul profesional de

lucrare -- Este folositor?> Theological Education 21 (2): 7-48

Clinton, J. Robert, 1989. Leadership emergence theory <Teoria formării conducerii>, Altadena, CA:

Barnabas Resources

Conybeare, Frederick C., 1962. Russian dissenters <Disidenții ruși>, New York: Russell & Russell

Cornwall, M. 1987. The social bases of religion: A study of factors influencing religious belief and

commitment <Baza socială a religiei: un studiu al factorilor care influențează credința și

devotamentul religios>, Review of Religious Research 29 (1): 44-68

Crippen, Timothy, 1989. Old and new gods in the modern world: Toward a theory of religious

transformation <Zeii vechi și noi în lumea modernă: Spre o teorie a transformării religioase>,

Social Forces 67 (2): 316-36

Dobbelaere, Karel, 1981. Secularization: A multi-dimensional concept <Secularizarea: un concept multi-

dimensional>, Current Sociology 29 (2): 1-216

_________, 1985. Secularization theories and sociological paradigms: A reformulation of the private-

public dichotomy and the problem of societal integration <Teoriile secularizării și paradigmele

sociologice: O reformulare a dihotomiei privat-public și problema integrării în societate>,

Sociological Analysis 46 (4): 377-87

Dorz, Traian, 1993. Iosif Trifa - un vizionar de talie universal-evanghelică, Oastea Domnului 2 (1): 1, 4

Douglas, Mary, 1973. Natural symbols <Simbolurile naturale>, New York: Vintage Books

Duke, James T. și Barry L. Johnson, 1989. The stages of religious transformation: A study of 200 nations

<Stadiile transformării religioase: un studiu asupra a 200 de națiuni>, Review of Religious

Research 30 (3): 209-224

Duraisingh, Christopher, 1992. Ministerial formation for mission: Implications for theological education

<Formarea pentru misiune: Implicații pentru educația teologică>, International Review of Mission

81 (321): 33-45

107

Elliott, Mark, 1994. Theological education after communism: The mixed blessing of western assistence

<Educația teologică după perioada comunismului: Binecuvântarea amestecată a asistenței din

apus>, Lucare nepublicată prezentată la Consultarea pe probleme de educație teologică și

dezvoltare a conducerii în Europa post-comunistă, Oradea, România, 4-8 Octombrie 1994

Elliston, Edgar, 1989. Designing leadership education <Formarea educației conducerii>, în The best in

theology: Volume Three, ed. J.I. Packer, 315-26. Carol Stream: Christianity Today, Inc.

Everding, Henry Edward, 1983. Shaping character of ministry: A task for theological education

<Caracterul modelator pentru lucrare: O sarcină a educației teologice>, The Iliff Review 40 (2): 3-

12

Făgărășanul Serafim, 1990. Lucrarea Oastei Domnului în Biserică, Iisus Biruitorul 1 (1): 1, 4

Farley, Edward, 1983. The fragmentation and unity of theological education <Fragmentarea și unitatea

educației teologice>. Philadelphia: Fortress Press

_______, 1988. The fragility of knowledge <Fragilitatea cunoașterii>. Philadelphia: Fortress Press

Ferris, Robert, 1990. Renewal in theological education <Înoiri în educația teologică>. Wheaton, IL: Billy

Graham Center

Florovsky, Georges, 1972. Bible, church, tradition: An Eastern Orthodox view <Biblia, biserica, tradiția:

un punct de vedere al ortodoxiei răsăritene>. Belmont, MA: Nordland Publishing Company

Fulea, Ioan, 1993. Comori îngropate ... și dezgropate. București: Editura Stephanus

Gaede, S.D., 1976. A causal model of belief-orthodoxy proposal and empirical test <Un model de

propunere credință-ortodoxie și un test empiric>. Sociological Analysis 37: 205-17

Gerlach, Luther P. și Virginia H. Hine, 1968. Cinci factori cruciali în creșterea și răspândirea unei mișcări

religioase moderne. Journal for the Scientific Study of Religion 7: 23-39

Glock, Charles, 1964. Rolul privării în originea și evoluția grupurilor religioase. În Religion and Social

Conflict, ed. Robert Lee și Martin E. Marty, 24-36. New York: Oxford University Press

Gogan, Gheorghe, 1990. Oastea Domnului - persoană juridică. Iisus Biruitorul 1 (1): 4

Gorai, D.C., 1988. Înoirea bisericii pentru misiune și rolul educației teologice. The Asia Journal of

Theology 2 (1): 92-97

Gordon-McCutchan, R.C., 1981. Ironia istoriei evanghelice. Journal for the Scientific Study of Religion

20 (4): 309-26.

Graves, Jack, 1996. Interviu luat de autor prin telefon, 16 Ianuarie

108

Griffiths, Michael C., 1990. Educația teologică trebuie să nu fie irelevantă. Vox Evangelica 20: 7-19

_______ , 1994. The contextualization of overseas theological education <Contextualizarea educației

teologice în lume>. În Text and Context, ed. Roger Kemp, 1-8. Springwood, Australia:

International Council of Accrediting Agencies for Evangelical Theological Education (ICAA)

Groome, Thomas, 1989. A religious educator‟s response <Un răspuns al educatorului religios>. În The

education of the practical theologian: Responses to Joseph Hough and John Cobb‟s Christian

identity and theological education, ed. Donald S. Browing, I. Evison and D. Polk, 77-91. Atlanta,

GA: Scholars Press

Haglund-Heelas, Paul și Anna Marie Haglund-Heelas, 1988. Nepotrivirea privării ca teorie a convertirii.

În Vernacular Christianity, ed. Wendy James și Douglas Johnson, 112-19. New York: Lilian

Barber Press

Hall, Douglas John, 1988. Educația teologică pentru formarea caracterului? Theological Education 28

(supplement 1): 53-79

Hammond, J., 1983. The reality of revivals <Realitatea trezirilor spirituale>. Sociological Analysis 44 (2):

111-16

Harakas, Stanley, 1977. The local church. An eastern Orthodox perspective <Biserica locală. O

perspectivă ortodoxă răsăriteană>. The Ecumenical Review 29 (2): 141-53

Hill, Brian, 1986. Theological education: Is is out of practice? <Educația teologică: Se face din practică?>

Evangelical Review of Theology 10 (2): 174-182

Hopko, Thomas, 1982. All the fullness of God <Toată plinătatea lui Dumnezeu>. Crestwood, NY: St.

Vladimir‟s Seminary Press

Hough, Joseph C. și John B. Cobb, 1985. Christian identity and theological education <Identitatea

creștină și educația teologică>. Louisville, KY: John Knox Press

Hulbert, Terry C., 1989. The quest for renewal in the theological education <Cererea de înoire în educația

teologică>. East Africa Journal of Theology 7 (2): 28-43

Iisus Biruitorul (IB), 1992, Comunicat. 2(8): 4

Ille, Ionatan, 1994. Pogorârea Duhului Sfânt, părintele Iosif Trifa și Oastea Domnului, Oastea Domnului

3 (6): 7, 11

______, 1995. Rânduiala de la Oastea Domnului. Oastea Domnului 4 (2): 5

Isac, Victor, 1990. Despre activitatea publicistică a părintelui Iosif Trifa. Iisus Biruitorul 1 (6): 7

109

______, 1992a. O lovitură de bumerang a Bisericii Ortodoxe. Pliant tipărit, Hunedoara: 1 Iunie 1992

______, 1992b. O lumină a viitorului. Cluj: Editura Traian Dorz

Iisus Biruitorul (IB), 1990a. Ce este Oastea Domnului? (Iunie): 4

______, 1990b. Opinii despre Oastea Domnului. 1 (1): 3

Johnson, Benton, 1957. A critical appraisal of the church-sect typology <O evaluare critică a tipologiei

bisericii-sectă>. American Sociological Review 22 (1): 88-92

______, 1963. On church and sect <Despre biserică și secte>. American Sociological Review 28: 539-49

Karmiris, John, 1973. A synopsis of the dogmatic theology of the Orthodox Catholic Church <Un

rezumat al teologiei dogmatice a Bisericii Catolice Ortodoxe>, traducere de George Dimopoulos.

Scranton, PA: Christian Orthodox Edition

Keppeler, Thomas, 1992. Oastea Domnului: The army of the Lord in Romania. Religion, State and

Society 21 (2): 221-7

Kim, Chung-choon, 1984. The contextualization of the theological education <Contextualizarea educației

teologice>. În Missions and theological education, ed. Harvie Conn, 41-52. Farmington, MI:

Associates of Urbanus

Lindbeck, George, 1988. Spiritual formation and theological education <Formarea spirituală și educația

teologică> Theological Education 28 (suplimentul 1): 10-32

Lofland, John, 1966. Doomsday cult. New York: Prentice-Hall

Lofland, John și James T Richardson, 1984. Religious movement organizations: Elemental forms and

dynamics <Organizații de tp mișcare religioasă: elemente de formă și dinamici>. Research in social

movements, conflict and change 7: 29-51

Luckmann, T., 1967. The invisible religion. The problem of religion in modern society <Religia

invizibilă. Problema religiei în societatea modernă>. New York: MacMillan

_______, 1979. Theories of religion and social change <Teorii ale religiei și schimbării sociale>. În

Toward theology in an Australian context, ed. V. Hayes, 96-112

Luhmann, N., 1977. Funktion der Religion <Funcția religiei>. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag

MacKenzie, Andrew, 1990. A journey into the past of Transylvania <O călătorie în trecutul

Transilvaniei>. London: Hale Publishers

110

Marini, Ioan (ed.), 1939. O revoluție creștină: Gruparea de Oxford. Traducere de D-na Maria Brăiloiu.

Beiuș: Doina Tipografie și Librărie

Martin, David, 1978. A general theory of secularization <O teorie generală a secularizării>. Oxford: Basil

Blackwell

McGuire, Merideth B., 1992. Religion: The social context <Religia: contextul social>. Belmont, CA:

Wadsworth publishing

McKinney, Lois, 1982. Why renewal is needed in theological education <De ce este nevoie de înoire în

educația teologică?> Evangelical Missions Quarterly 18 (2): 85-96

Meye, Robert P., 1988. Theological education as character formation <Educația teologică ca formare a

caracterului>. Theological Education 28 (suplimentul I): 96-126

Mihai, Nicolae, 1994. Biserica, Oastea Domnului 3 (2): 3

Mihoc, Vasile, 1992. Oastea Domnului și Biserica. Iisus Biruitorul 3 (1): 3

Miller, Glenn T., 1991. The virtuous leader: Teaching leadership in theological schools <Conducătorul

ideal: Predarea despre conducere în școlile teologice>. Faith and Mission 9 (1): 19-35

Minear, Paul S., 1960. Images of the church in the New Testament <Imaginile bisericii în Noul

Testament>. Philadelphia: Westminster Press

Comisia Națională de Statistică, 1992. Recensământul populației și locuințelor: Rezultate preliminare.

București

Negruț, Paul, 1994. The development of the concept of authority within the Romanian Orthodox Church

during the twentieth century <Dezvoltarea conceptului de autoritate în cadrul Bisericii Ortodoxe

Române în secolul al douăzecilea>. Lucrare de doctorat, Brunel University, supervizată la London

Bible College

Nicholls, Bruce J., 1984. Role of spiritual development in theological education <Rolul dezvoltării

spirituale în educația teologică>. Evangelical Review of Theology 8 (1): 126-135

Niebuhr, H. Richard, 1962. (1929) The social sources of denominationalism <Sursele sociale ale

denominaționalismului> New York: Holt & Co.

______, 1956. The purpose of the church and its ministry <Scopul bisericii și lucrarea ei>. New York:

Harper & Brothers

Nouwen, Henri, 1990. Theology as doxology <Teologia ca doxologie>. În Caring for the commonweal -

Education for religious and public life, ed. Palmer, Parker J., Barbara G. Wheeler și James.W.

Fowler, 93-109. Macon, GA: Mercer University Press

111

Oastea Domnului, 1994. Comunicat, 3 (8): 2

Oberschall, A., 1973. Social conflict and social movements <Conflictul social și mișcările sociale>. New

York: Prentice-Hall

Ouspensky, Leonid, 1995. The meaning and the content of the icon <Semnificația și conținutul icoanei>.

În Eastern Orthodox Theology, ed. Daniel B. Clendenin. Grand Rapids: Baker Books

Overman, J. Andrew, 1986. The parish as context for theological education <Parohia - comunitate pentru

educație teologică>. Quarterly Review 6 (1): 30-38

Plueddemann, James E., 1988. The challenge of excellence in theological education <Provocarea la

calitate în educația teologică>. În Excellence and renewal in theological education, ed. R.

Youngblood, 1-14. Exeter, England: Paternoster

______, 1990. The future of evangelical theological Education <Viitorul educației teologice

evanghelice>. Evangelical Review of Theology 14 (1): 15-23

Pope, Earl A., 1992a. Protestantism in Romania <Protestantismul în România>. În Protestantism and

politics in Eastern Europe and Russia, ed. Sabrina Ramet, 157-208. Durham, NC: Duke University

______, 1992b. The significance of the evangelical alliance in contemporary Romanian society

<Semnificația alianței evanghelice în societatea românească contemporană>. East European

Quarterly 25 (4): 493-518

Reed, Jeff, 1991. Church based or church housed? <Biserica instituție sau biserica în case?> Lucrare

nepublicată prezentată la 2nd Annual BILD International Conference. Ames, Iowa. 19 Septembrie

1991

Roberson, Ronald, 1970. The sociological interpretation of religion <Interpretarea sociologică a religiei>.

New York: Schocken Books

Sadlak, Jan, 1991. The use and abuse of the university: Higher education in Romania, 1860-1990

<Folosirea și abuzarea universității: Educația superioară în România, 1860-1990>. Minerva 29 (2):

195-225

Săvărășan, Gelu, 1995. Analiza conceptului autorității în scrierile de bază ale conducătorilor Oastei

Domnului. Lucrare de diplomă, Institutul Biblic Emanuel din Oradea

Scarfe, Alan, 1988. The Romanian Orthodox Church <Biserica Ortodoxă Română>. În Eastern

Christianity and politics in the twentieth century, ed. Pedro Ramet, 208-31. Durham, NC: Duke

University Press

112

Schmemann, Alexander, 1973. For the life of the world <Pentru viața lumii>. Crestwood, NY: St.

Vladimir‟s Seminary Press

Schreiter, Robert, 1985. Constructing local theologies <Formarea unor teologii locale> Maryknoll, NY:

Orbis Books

Smith, Jane I., 1988. Spiritual awareness and the formation of character <Conștiența spirituală și formarea

spirituală>. Theological Education 28 (suplimentul 1): 80-95

Smith, Timothy L., 1983. My rejection of a cyclical view of “Great Awakenings” <Respingerea

perspectivei ciclice asupra „Trezirilor spirituale”>. Sociological Analysis 44 (2): 97-102

Spradley, James P., 1979. The ethnographic interview <Interviul etnografic>. Orlando, FL: Harcourt

Brace Jovanovich

______, 1980. Participant observation <Observația participantului>. New York: Holt, Rinehart and

Winston

Stackhouse, Max, 1988. Apologia: Contextualization, globalization and mission in theological education

<Apologia: Contextualizarea, globalizarea și misiunea în educația teologică>. Grand Rapids, MI:

Eerdmanns.

Stan, Gheorghe, 1991. Este Oastea Domnului o sectă? Iisus Biruitorul 2 (10): 2

_______, 1993. Ce este Oastea Domnului (II). Iisus Biruitorul 4 (5): 4

Stăniloae, Dumitru, 1980. Theology and the church <Teologia și biserica>. Crestwood, NY: St.

Vladimir‟s Seminary Press

Stark, Rodney și William Sims Bainbridge, 1979. Of churches, sects and cults: Preliminary concepts for a

theory of religious movements <Despre biserici, culte și secte: Concepte preliminare pentru o

teorie a mișcărilor religioase>. Journal for the Scientific Study of Religion 18 (2): 117-33

______, 1980. Secularization, revival and cult formation <Secularizarea, revitalizarea și formarea

sectelor>. The Annual Review of the Social Sciences 20 (4): 360-73

______, 1985. The future of religion <Viitorul religiei>. London: University of California Press

Stavropoulos, Christoforos, 1976. Partakers of the divine nature <Cei care împărtășesc natura divină>.

Minneapolis: Light and Life Publishers

Stevens, R. Paul, 1992. Marketing the faith - A reflection on the importing and exporting of western

theological education <Marketingul credinței - O reflecție asupra importării și exportării educației

teologice occidentale>. Crux 28 (2): 6-18

113

The Oradea Declaration <Declarația de la Oradea (DDO)>, 1994. În News Release of Overseas Council

for Theological Education and Missions, Greenwood, Indiana. 17 Octombrie 1994

TEF Staff, 1972. Ministry in context: The third mandate programme of the theological education fund

<Lucrarea în context: Programul celui de al treilea mandat al fondului educației teologice>.

Bromley, Kent: New Life Press

Tomka, Miklos, 1991. Secularization or anomy? Interpreting religious change in communist societies

<Secularizare sau anomaie? Interpretarea schimbării religioase în societățile comuniste>. Social

Compass 38 (1): 93-102

Tracey, David, 1988. Can virtue be taught? <Poate fi predată virtutea?> Theological Education 28

(suplimentul 1): 33-52

Trifa, Iosif, 1930 (retipărită). Corabia lui Noe. Piatra Neamț: S.C. Policromia S.R.L.

______, 1932. Duhul Sfânt. Sibiu: Tipografia Oastea Domnului

______, 1934. Ce este Oastea Domnului? Sibiu: Editura și tiparul Tipografiei Oastea Domnului

______, 1935. Creștinii lumești și creștinii duhovnicești. Iisus Biruitorul 1 (26): 3

______, 1991. Munca și lenea. Sibiu: Editura Oastea Domnului

______, 1993. Să creștem în Domnul. Simeria: Tipografia editurii „Traian Dorz”

Troeltsch, Ernst, 1992 (1931). Social teachings of the Christian church <Învățăturile sociale ale bisericii

creștine>. Louisville, KY: Westminster Press

Volf, M., 1994. Eastern Europe faces of Jesus: Theological issues facing Christians in Eastern Europe

<Europa răsăriteană în fața lui Isus: Probleme teologice cu care se confruntă creștinii în Europa

răsăriteană> Lucrare nepublicată prezentată la Consultarea pe probleme de educație teologică și

dezvoltare a conducerii în Europa post-comunistă. Oradea, România, 4-8 Octombrie, 1994

Wach, Joachim, 1944. Sociology of religion <Sociologia religiei>. Chicago: University of Chicago Press

Wallace, Anthony F. C. 1956. Revitalization movements. American Anthropologist 58: 264-81.

________. 1957. Mazeway disintegration: The individual's perception of socio-cultural disorganization.

Human Organization 16: 23-7.

Walters, Philip. 1988. World Christianity: Eastern Europe. Monrovia, CA: MARC International.

Ward, Ted W. 1982. Evaluating metaphors of education. Bibliotheca Sacra (October-December): 291-

301.

Ware, Timothy. 1993. (1963). The Orthodox Church. New York: Penguin Books.

Weber, Max. 1991. (1922) The sociology of religion. Boston: Beacon Press.

Welch, K. 1981. An interpersonal influence model of traditional commitment. The Sociological

Quarterly 22: 81-92.

114

Westerhoff, John. 1982. Theological education and models for ministry. St. Luke's Journal of Theology

25(2): 153-169.

Westhues, Kenneth. 1976. Church in opposition. Sociological Analysis 37: 299-314.

White, R.H. 1968. Toward a theory of religious influence. Pacific Sociological Review 11: 23-8.

Wood, Charles M. 1985. Vision and discernment: An orientation to theological study. Atlanta:

Scholars Press.

Young, Mark. 1994. What forms of theological education are appropriate for post-communist Europe?

Unpublished paper delivered at the Consultation on Theological Education and Leadership

Development in Post-Communist Europe. Oradea, Romania, October 4-8, 1994.

Zizioulas, John D. 1974. The pneumatological dimension of the Church. Communion 1(2): 142-58.

________. 1985. Being as communion. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press.

115

CUPRINS INTRODUCERE .............................................................................................................................................................. 3

Capitolul 1 ..................................................................................................................................................................... 9

Tema cercetării ............................................................................................................................................................. 9

Nevoia contextualizării ............................................................................................................................................. 9

Concentrarea cercetării ........................................................................................................................................... 10

Contextul istoric ..................................................................................................................................................... 11

Întrebările pentru cercetare ..................................................................................................................................... 12

Limitări ................................................................................................................................................................... 14

Capitolul 2 ................................................................................................................................................................... 15

Istoria și bazele teologice ale Oastei Domnului .......................................................................................................... 15

Începuturile Oastei Domnului ................................................................................................................................ 16

Dezvoltarea Oastei Domnului ................................................................................................................................ 17

Istoria recentă ......................................................................................................................................................... 18

Tensiunea dintre Duh și doctrină ............................................................................................................................ 19

Sublinierile teologice ale Oastei Domnului în scrierile lui Iosif Trifa ................................................................... 20

Trifa și Biserica ...................................................................................................................................................... 22

Trifa și tainele ......................................................................................................................................................... 23

Biserica - o lucrare a Duhului Sfânt ....................................................................................................................... 23

Renașterea spirituală ca mijloc de intrare în Biserică ............................................................................................. 24

Conceptul de Adunare ............................................................................................................................................ 25

Oastea Domnului și instituționalizarea ................................................................................................................... 26

Capitolul 3 ................................................................................................................................................................... 27

Trecere în revistă a precedentelor în literatura de specialitate ................................................................................. 27

Colectivitățile religioase și schimbarea religioasă .................................................................................................. 27

Modele de eclesiologie ........................................................................................................................................... 41

Cadrul eclesiologiei ortodoxe răsăritene ................................................................................................................ 44

Probleme în înnoirea educației teologice ................................................................................................................ 49

Capitolul 4 ................................................................................................................................................................... 55

116

Procedura folosită în cercetare și analiză ................................................................................................................... 55

Problema cercetării ................................................................................................................................................. 55

Întrebările pentru cercetare ..................................................................................................................................... 55

Descrierea populației .............................................................................................................................................. 56

Procedura de eșantionare ........................................................................................................................................ 57

Procedura de intervievare ....................................................................................................................................... 58

Strângerea și înregistrarea datelor ......................................................................................................................... 58

Protocolul de interviu ............................................................................................................................................. 58

Analiza datelor ........................................................................................................................................................ 61

Capitolul 5 ................................................................................................................................................................... 62

Rezultatele cercetării .................................................................................................................................................. 62

Întrebarea de cercetare 1: Convingeri și presupoziții despre natura Bisericii ........................................................ 62

Întrebarea de cercetare 5: Perspective asupra Bisericii față de cea a lui Iosif Trifa ............................................... 73

Întrebarea de cercetare 2: Convingerile și presupozițiile despre conducere ........................................................... 74

Întrebarea de cercetare 4a: Concordanțe și neconcordanțe: conducere - biserică .................................................. 83

Întrebarea de cercetare 3: Convingerile și supozițiile despre educație în dezvoltarea conducerii .......................... 85

Întrebarea de cercetare 4b: Concordanțe sau neconcordanțe: Educație - Biserică ................................................. 93

Întrebarea de cercetare 4c: Concordanțe și neconcordanțe: Educație - Conducere ................................................ 93

Întrebarea de cercetare 6: Contrastul dintre punctele de vedere laice și pastorale ................................................. 93

Capitolul 6 ................................................................................................................................................................... 96

Concluzii ...................................................................................................................................................................... 96

Bibliografie ................................................................................................................................................................ 105

CUPRINS .................................................................................................................................................................... 115