Universitatea „Babeş-Bolyai” Cluj-NapocaFacultatea de Teologie OrtodoxăŞcoala doctorală „Isidor Todoran”

Teme teologice şi filosofice filoniene -

analiză şi sinteză

Îndrumător : Întocmit de :Pr. Prof. Dr. Ioan CHIRILĂ Drd. Ionuţ Amărinii

Cluj-Napoca2010

CUPRINS

CUPRINS 2

Abrevieri ale numelor operelor lui Filon 3

INTRODUCERE 4

I. Filon şi şcolile filosofice ale timpului. 5

I.1 Filosofii Alexandriei. 6

I.1.1 Curente filosofice în vogă 6

I.1.2 Filosofia, în vecinătatea iudasimului 8

II.1.3 Idealul stoic al dobândirii sofiei 9

II.1.4 O numerologie pitagorică 10

II.1.5 „Filon platonizează sau Platon filonizează” 11

II.2 Cunoaşterea lui Dumnezeu, demersul teologic fundamental al lui Filon 12

II.2.1 Distincţia între Dumnezeu şi creaţie 12

II.2.2 Logosul, intermediarul cunoaşterii lui Dumnezeu 14

II.2.3 Logosul, între statutul de intermediar şi cel de Persoană 15

II.2.4 Logosul în Creştinism 18

CONCLUZII 22

BIBLIOGRAFIE 24

Abrevieri ale numelor operelor lui Filon

Ab. De AbrahamoAet. De aeternitate mundiAgr. De agriculturaAlex. Alexander Anim. De animalibus Cher De cherubim Conf. De confusione linguarumCongr. De congressu eruditionis gratiaCont. De vita contemplativaDec. De Decalogo Det. Quod deterius potiori insidiari soleatEbr. De ebrietate Ex. Quaestiones in ExodumExec. De execrationibusFlac. In Flaccum Fug. De fuga et inventioneGen. Quaestiones in GenesimGig. De gigantibusHer. Quis rerum divinarum heres sitImm. Qoud Deus sit immutabilisIos. De IosephoLeg. Legatio ad Caium Leg. All. Legum allegoriaeMigr. De migratione AbrahamiMos. De vita MosisMut. De mutatione nominumOmn. Quod omnis probus liber sitOp. De opificio mundiPlan. De plantationePost. De posteritate CainiPraem. De praemiis et poenis Prov. De ProvidentiaSacr. De sacrificiis Abelis et Caini Sobr. De sobrietateSomn. De somniisSpec. Leg. De specialibus legibus

INTRODUCERE

Pentru teologia primelor secole creştine, aportul terminologic al filosofiei alexandrine a

fost unul apreciabil, cu atât mai mult cu cât aceasta a constituit la ora respectivă un instrument de

lucru omologat, cu precădere în exegeza scripturistică a Vechiului Testament.

Filon din Alexandria rămâne, în dubla sa postură, de filosof neoplatonic, dar şi de

comentator al Scripturii, un interpret, un translator între oameni cu preocupări spirituale diferite.

Contemporan fiind cu răspândirea Evangheliei, dar şi operator al unor concepţii populare în

epoca şi în comunitatea sa, ce au stârnit atenţia autorilor Noului Testament, Filon îşi seduce şi

astăzi cititorul rintr-un stil plin de savoare, cu totul inedit în lumea iudaică.

Precizând, din capul locului, că Filon nu a avut puterea de a genera un curent filosofic,

dar nici de a fi un reper de marcă al lumii iudaice, ne rezumăm la premiza că el este un autor, ca

mulţi alţii, care însă a avut şansa de a-i fi conservate operele după moarte. Tocmai această şansă,

asupra căreia voi reveni, se cere a fi valorificată printr-o atenţie sporită acordată de teologie,

pentru că rezultatele pot fi uluitoare.

Mariajul dintre filosofia alexandrină şi creştinism constituie un subiect generos, care nu

poate porni decât de la o experienţa similară, sinteza dintre iudaismul alexandrin şi filosofia

neoplatonică. Tocmai aici Filon a stârnit interesul scriitorilor creştini. Puşi în faţa unor provocări

noi, odată cu nevoia exprimării credinţei unor pături elevate cultural ale populaţiei Imperiului

Roman, apostolii au făcut apel la această experienţă a dialogului, de care beneficiau intrând în

contact cu membrii diasporei

I. Filon şi şcolile filosofice ale timpului.

Luând în calcul ambiguitatea utilizării multor concepte în antichitate, putem să ne

întrebăm ce a dorit să afirme Iosif Flaviu, primul scriitor ce pomeneşte despre Filon,1 atunci

când a afirmat că acesta nu era nepriceput în practica filosofiei.. Celebra afirmaţie a lui Ieronim,

că, fie Filon platonizează, fie Platon filonizează,2 îi întăreşte reputaţia de membru al mai multor

şcoli pe care o poseda Filon, deopotrivă cu evocările sale ca filosof făcute de Eusebiu sau

Sozomen.

Educaţia sa a fost înscrisă în liniile trasate de elita culturală a Alexandriei, într-un spectru

sofisticst şi unic. Alexandria era în timpul lui Iisus capitala filosofiei, iar iudaismul se regăsea

într-o neaşteptată proximitate. Este interesant de stăruit asupra acestei inter-relaţionări în cadrul

mai larg impus de o anumită cultură a dialogului, semnalată într-o enclavă a spiritului elenistic

Filon a rămas în istorie drept iscusitul conducător al ambasadei evreilor alexandrini la

Caius Caligula, dar totodată şi ca flosoful prin excelenţă al iudaismului. Raportarea sa la un

curent filosofic nu poate fi atât de riguroasă, de vreme ce Volker îl defineşte ca pe un mistic

retras din faţa lumii, Goodenough ca pe un funcţionar politic, Wolfson ca pe un orator filozof.

Aceleaşi contradicţii se ridică atunci când i se interpretează opera. Volker o vede ca pe o

exegeză duhovnicească a Scripturii, departe de o direcţie speculativă; la polul opus, Wolfson o

consideră un sistem filosofic remarcabil de coerent; Goodenough o tentativă de transpunere a

iudaismului într-o religie mistică; în fine Jonas ca pe una din primele forme ale gnozei3

Dilema se ridică atunci când se defineşte orientarea fundamentală a lui Filon. înainte de

anul 1938, Brehier, Goodenough, Pascher au văzut în Filon reprezentantul unui pietism sincretic,

de coloratură eminamente iudaică. Volker şI Wolfson l-au redat dimpotrivă, ca un evreu pios ce

a împrumutat din elenism formele sale de expresie. Printre alţi aderenţi ai acestei idei, îi putem

menţiona pe Heinemann, Bultmann, Jonas, Thyen, teologi ce avansează ideea unei interpretări

sincretiste. 4

1 Iosif, Flaviu, Antichităţi iudaice II, traducere Ion Acsan, Editura Hasefer, Bucureşti, 2001, XIX, 5, 2.; David T. Runia, References to Philo from Josephus up to 1000 AD, pe http://www.torreys.org/bible/philopag.html2 Sfântul Ieronim, Despre bărbaţi iluştri şi alte scrieri, Editura Paideia, Bucureşti 1997, p. 42.3 Danielou4 Ibidem

Aceste incertitudini se pare că se datorează subtilităţii acute a personalităţii marelui iudeu

alexandrin. Eroarea mai multor lucrări precedente stă în aceea că s-a abordat opera independent

de personalitatea omului Filon. Acesta, graţie condiţiei sociale înalte a familiei sale, a intrat în

contact cu cele mai diverse medii, în care s-a putut comporta cu o opulenţă suverană. Îl regăsim

celebrând Paştile cu “monahii” iudei de la lacul Mariotis, discutând filosofie cu didascălul de

Potamo, negociind cu guvernatorul Flaccus interesele comunităţii iudaice din Alexandria.

I.1 Filosofii Alexandriei.

I.1.1 Curente filosofice în vogă

Filon a interpretat Biblia în cadrele filosofiei greceşti. Cercetatorul Pohlenz îi consacră

lui Filon un capitol din tratatul său pe marginea stoicismului5, în timp ce Wolfson vede în el un

platonician6, Wendland un adept al lui Aristotel, Festugiere un eclectic. Dar aceste note nu fac

decât să creioneze imaginea lumii căreia îi aparţinea Filon, aceea a perioadei de început a

Imperiului. Şcolile tind să se confunde, urmând un curs început în secolul precedent. Posidonius

deschisese stoicismul clasic influenţelor platoniciene; Antioh din Ascalon integrase

platonismului elemente stoice şi aristoteliene. Aceste influenţe persistau în epoca începutului erei

noastre.

Putem totuşi distinge coordonatele câtorva curente definite. Stoicismul trona la Roma.

Principalul său reprezentant era Seneca. Odată cu el, stoicismul se va îndrepta într-o direcţie

moralistă consacrată ulterior de Epictet şi Marcus Aurelius. Seneca era mai tănăr decât Filon.

Stocismul perioadei în discuţie era aplecat spre tradiţiile religioase şi spre interpretarea lor

simbolică. O asemenea tendinţă e uşor de distins şi la Filon. Să mai menţionăm două nume.

Primul, al lui Cornutus Africanul, contemporan cu Tibereius şi Claudiu, părinte al poeţilor

Perseu şi Lucain. Ne-a rămas de la acesta o Teologie Grecească, o interpretare simbolică a

câtorva repere mitologice.

Personajul care ne interesează direct, fiind vorba despre un alexandrin, este Cheremon.

Egiptean de origine, a fost şeful Şcolii de Grămătici din Alexandria, precum şi directorul

5 părintele acestui curent, Zenon, credea că filosofia trebuie să fie ştiinţa vieţii, σοφια; înţeleptul făcea parte dintr-o specie de oameni consacraţi, sfinţi; bazat pe materialism şi panteism, sistemul stoic cuprindea logica, fizica şi morala; Cicero, Epictet sau Seneca vor fi reprezentanţii de marcă ai acestui curent. Emile Faguet, Op. Cit., p. 32, apud Jean Danielou, Op. Cit., p.726 cu Plotin ca principal reprezentant, acest curent susţinea dualismul materie-transcendent, materia constituind o emanaţie divină; mai târziu alexandrinismul va fi asociat acestuia. Ibidem, p. 39-41

Museion-ului Scrisoarea lui Claudiu către alexandrini îl menţionează ca pe unul din membrii

ambasadei trimise la Roma în anul 53. Mai târziu avea să fie, înaintea lui Seneca, perceptorul lui

Nero. Se va ralia stoicismului, rămânând în acelaşi timp un scrib egiptean ataşat tradiţiilor

religioase ale ţării sale. Le va interpreta simbolic, aşa cum a facut-o Cornutus cu cele ale Greciei

şi Filon cu cele ale lui Israel. Afişa un anti-semitism categoric. Iosif Flaviu îl va cita pentru a

combate câteva extrase dintr-o opera scrisă împotriva iudeilor, care ar fi susţinut că Isis i s-a

arătat lui Amenofis sugerându-i expulzarea iudeilor din vremea lui Moise.

În faţa acestui stoicism mistagogic va reacţiona platonismul eclectic inaugurat de Antioh

din Ascalon. Acesta a trăit la Alexandria înainte de a-i succede lui Filon din Larissa ca şef al

Şcolii din Atena. “Lăsase în urma sa la Alexandria un grup de aderenţi ce-i vor continua

tradiţia”.7 La sfârşitul primului secol î. Hr. principalul reprezentant al acestui Platonism eclectic

era Eudoxiu, care, imitându-l pe Antioh, ataşa elemente stoice şi aristotelice platonismului său.

Toate acestea indică faptul că dogma platoniciană a separării lui Dumnezeu de lume, a spiritului

de materie s-a asociat investigaţiei cosmologice, moştenită de la Posidonius, precum şi

psihologiei lui Aristotel.

Neoplatonismul eclectic alexandrin

Această şcoală era în vogă la Alexandria în epoca studiilor lui Filon, sub împăratul

Augustus. Diogene Laertiu (Proem., 21) vorbea despre o sectă eclectică (εκλεκθικη) fondată de

Potamos pe linia lui Antioh. Acestei şcoli se va ralia Ammonius, dascălul lui Plutarh, căruia îi e

cu puţin posterior Filon. Şi, aşa cum vom vedea examinând scrierile filosofice ale lui Filon, acest

platonism eclectic reprezintă fondul filosofiei sale.8 Combate tezele stoice, deşi este tributar unei

sumedenii de idei stoice. Pare verosimil să fi frecventat şcoala lui Potamo.

În vecinătatea acestei şcoli, deşi neasociat direct Academiei, trebuie integrat Arius Didim,

un personaj caracteristic filosofiei şcolare ce se constituia atunci şi avea să ramâna cea a culturii

generale până la sfârşitul elenismului. Nu se ralia niciunei şcoli, dar expune opiniile filosofilor

mari. Cu toate acestea, stă sub influenţa lui Antioh din Ascalon. În mod special, crede în

existenţa transcendentă a lumii ideilor. Acest punct este important în vederea cercetării noastre,

deoarece aici îl vom regăsi şi pe Filon. Originar din Alexandria, fusese atras la Roma de către

Augustus.

7 R. E. Witt, Albinos and the history of middle Platonism, Cambridge, 1937, p. 25, apud Danielou, Ibidem8 Sfântul Ieronim avea să constate plastic faptul că “fie Platon filonizează, fie Filon platonizează”, De viris illustribus 1, 1, apud Mireille Hadas-Lebel, Op. cit., p.263

Aristotelismul, unul al convingerilor din tinereţea lui Aristotel, tributar platonicismului,

ale cărui opere reprezentative sunt astăzi pierdute, este consacrat în epocă de tratatul Despre

lume, atribuit lui Pseudo-Ocellos. Festugiere a demonstrat că folosirea operelor esoterice ale

fondatorului Liceului, publicate abia după anul 40 de către Andronikos din Rhodos, poate

însemna că redactarea sa poate fi anterioară, poate datorată lui Arius Didim, reprezentand

totodată şi o sursă pentru Filon. Estimăm această ediţie în jurul anilor 10-20 d. Hr. Să mai notăm

că , aşa cum insinuează Pohlenz, acel Alexandru căreia îi este adresată scrierea poate să fi fost

Tiberiu Alexandru, nepotul lui Filon. Cu siguranţă a apărut într-un mediu alexandrin proxim lui

Filon9.

I.1.2 Filosofia, în vecinătatea iudasimului

În zorii primului veac al erei creştine, evreii din Egipt adoptaseră de o bună bucată de

vreme limba greacă. Mai mult, renunţării la dialectul aramaic i-au urmat practici de genul

împrumutării numelor de zei greci fără reţineri în onmasticonul iudaic. Traducerea Bibliei, cu

toate că a fost cel mai important moment, nu a fost unica manifestare a activităţii literare a

iudeilor alexandrini. S-au format şcoli exegetice, unde s-au aplicat Bibliei aceleaşi metode de

interpretare pe care stoicii şi pitagoricienii le-au aplicat operei lui Homer

Literatura acesei comunităţi a consemnat lucrări precum tragedia despre exod,

aparţinând unui Ezechil, un poemepic despre Iersalim al unui alt Filon, un roman anonim despre

mariajul lui Iosif cu Asineta, precm ţi o scriere atribuitălui Solomon, Înţelepciunea lui Solomon.

Totodată, o literatură de inspiraţie mitologică păgână va pătrunde în acest câmp odată cu scrierea

Oracolelor sibiline.10

Pentru a-i deschide pe evreii timpului la valorile elenistice, era necesară în aceeaşi

măsură prezentarea valorii eminente a credinţei iudaice grecilor. Astfel se face că activitatea

intelectuală a lui Filon a avut două valenţe. O prima parte a operei, se adresează credincioşilor

iudei, având un caracter esoteric, practicată fiind în sânul comunităţii. Dar pe de altă parte, opera

lui Filon are o valenţă apologetică. Acesta se îngrijeşte să le prezinte grecilor credinţa iudaică

într-o manieră acceptabilă acestora. Acest lucru transpare din lucrări precum Viaţa lui Moise,

Tâlcuirea Legii, Apologia iudeilor, pe care Eusebiu ni le-a transmis fragmentar.11

9 J. Danielou, Op. Cit., p. 7810 Hadas – Lebel, Op. cit p.8911 Ibidem

Primitor al unei educaţii greceşti specifice, nu pare să semnaleze niciuna din marile

contradicţii ce s-ar fi putut regăsi între cele două spirite, şi nici măcar nu rezidă necesitatea

vreunui demers conciliant între acestea. Nu este vorba, aşadar, de o fuziune între concepte. Să fie

vorba despre o filosofie proprie iudaismului? Poate doar asupra câtorva concepte religioase cum

ar fi cele al Logosului sau al Înţelepciunii. Asemenea concepte au, într-o măsură mai mare sau

mai mică, origine elenistică, dar au suferit în Alexandria o eleborare ce le-a înoit semnificaţiile.

Doar în acest sens filonismul poate fi asociat elenismului. O astfel de fuziune s-a realizat nu

deodată cu ineditul gândirii unui filosof, cât în zona gândirii obscure a religiei populare. Operele

lui Filon relevă aşadar o transformare profundă a gândirii greceşti, realizată în mare parte în

exteriorul iudaismului.12

II.1.3 Idealul stoic al dobândirii sofiei

Odată cu dezastrele veacului al III-lea î.e.n., întrebări repetate s-au ridicat asupra

fundamentelor religiilor existente: dacă zeii există şi dacă le pasă de oameni, întrebau unii, atunci

de ce ignoră suferinţa omenească? De ce îngăduie asuprirea celor săraci de către cei bogaţi, şi a

celor slabi de către cei puternici? Deşi zeii tradiţionali nu-şi regăsesc locul în filosofia stoică, o

prezenţă divină, dacă nu chiar o persoană, nu este negată. De pildă Zeus avea să fie înlocuit de

conceptul de Logos coordonator al cosmosului, controlând existentul. Pornind de la ideea de

predestinaţie, răul era perceput ca un bine deghizat sub o formă temporară. Testul suprem pentru

un stoic îl reperzintă resemnarea cu orice se întâmplă, cu acea atitudine de apatheia13. În general

asocierea stoicilor cu Logosul veşnic i-a detaşat pe aderenţi de orice altă influenţă a istoriei, de

orice natură ar fi fost ea.

Stoicismul trona la Roma. Principalul său reprezentant era Seneca. Odată cu el,

stoicismul se va îndrepta într-o direcţie moralistă consacrată ulterior de Epictet şi Marcus

Aurelius. Seneca era mai tănăr decât Filon. Stocismul perioadei în discuţie era aplecat spre

tradiţiile religioase şi s pre interpretarea lor simbolică. O aemenea tendinţă e uşor de distins şi la

Filon. Să mai menţionăm două nume. Primul, al lui Cornutus Africanul, contemporan cu

Tibereius şi Claudiu, părinte al poeţilor Perseu şi Lucain. Ne-a rămas de la acesta o Teologie

Grecească, o interpretare simbolică a câtorva repere mitologice.

12 Ibidem13 Filon, Viaţa lui Moise, traducere şi introducere Ion Acsan, Haseffer, Bucureşti, 2002, p.16

Sunt trei tratate filosofice care ăi sunt atribuite şi sunt, cât se poate de bine, de orientare

stoică (Quod omnis probus liber sit, De providentia, Alexander). Fără a se pronunţa ferm pentru

viziunea platonică despre creaţie (dualismul Dumnezeu - materie), Filon încee expozeul din

momentul odonrii materiei.14 Consideră că sunt două principii, unul asiv, materia, şi unul activ,

Dumnezeu, deţinător al oficiului de cauză . Finalitatea evidentă a universului este destinată

oamenilor. Antropocentrismul stoic reprezintă fundmentul tratatlui De Providentia

Totodată, în acelaşi spirit stoic, omul este un microcosmos ce reproduce în miniatură

macrocosmosul universului. Există o simpatheia între celest şi pământesc. Aşa cum părţile

universului sunt comparabile cu membrele unei vietăţi, raţiunea din om este comparabilă cu

providenţa ce guvernează universul. Iar raţiunea universală răspândită în natură nu e altceva

decât logosul dumnezeiesc şi totodată legea lumii15

Înţeleptul care s-a lepădat de patimi are este liber de o manieră inperturbabilă. Potrivit

unui paradox stoic, omul virtuos este liber16

II.1.4 O numerologie pitagorică17

Filon a fost catalogat din antichitate ca un platonician şi ca un pitagorician. 18

Consideraşii numerologice se regăsesc adesea în opera lui Filon, dar în De Opifico mundi acestea

se regăsesc într-o manieră centrală. Numerele fundamentează lumea fizică, datorită lor universul

putându-se numi cosmos, adică ordine. Lumea inteligibilă, fieful Monadei, al Unicului Principiu,

este pentru Filon ceea ce este şi pentru Pitagora, esenţa divinului. Doiul reprezintă materia

divizată, iar trei constituie corpurile solide. Adunate, acestea dau şase, numărul specific al

creaţiei. Patru, numărul perfecţiunii, cinci, şase, opt sunt numerele ce fundamentează muzica.

Venerarea tetradei este preluată de la Pitagora, ce vedea în această cifră izvorul veşniciei.

Numărul şapte îl inspiră cel mai mult pe Filon. Sacralitatea acestui număr are tot argumente

pitagorice, zeiţa Atena constituind corespondenţa acestei cifre. Opt desemnează frumuseţea,

nouă armonia, iar zece perfecţiunea absolută.

14 27215 274 şiurm16 Ibidem17, Robert A. Kraft Philo's Treatment of the Number Seven in On Creation. paper presented for the SBL Philo Group, November 1996 (New Orleans)., pe http://www.torreys.org/bible/philopag.html18 Eusebiu, IB, Clement îl numeşte de două ori pe Filon pitagorician, Stromate, 1.72.4 şi 2.100.39.

Reflecţiile numerologice sunt bazate pe tradiţia pitagoricienilor: matematica este un punct

de plecare necesar în mai buna cunoaştere auniversului.

II.1.5 „Filon platonizează sau Platon filonizează”

Fericitul Ieronim este cel ce a postulat că „fie Platon filonizează, fie Filon platonizează”.

„Dumnezeiescul” Platon este citat de cîteva ori pe nume, dar infinit mai ult regăsim gândirea sa

decât numele său în opera lui Filon. În plus, nici un alt filosof nu pare mai apropiat de credinţa

lui Filon. În Timeea Platon abordeaz vasta temă a creaţiei. După ce demontase prin argumente

raţionale teza că această lue este supusă unor legi ale naturii, Platon introduce contribuţia unui

modest Dumnezeu, numit demiurg, artizan.Lumea, un organism viu, creaţia sa, sferică, animată

de o mişcare circulară, are un suflet veşnic, precum creatorul ei. Ca o concesie făcută mitologiei,

zeii sunt integraţi printre aştrii meniţi să măsoare timpul.

De opificio mundi şi Legum Allegoriae abundă în influenţe pitagorice. Dumnezeu crează

din bunătate, nu îngăduie ca lumea să se dezintegreze. Asemenea unui arhitect (artizan), El a

planificat lumea ca pe un mare oraş, întaintea lucrurilorvizibile creându-le pe cele inteligibile.

Lumea ideilor, străveche licenţă platoniciană despre o lume preexistentă celei materiale, iar

planul prin care universuleste impregnatcu raţiune divină este logosul. Crearea omului presupune

două etape, o creaţie a omului inteligibil, şi una a celui sensibil, aşa cum la Platon demiurgul

crează suflete, dar sarcina întrupării lor o încredinţează zeilor secundari. Raţiunea acestor

distincţii este comună: exonerarea creatorului de existenţa răului.

II.2 Cunoaşterea lui Dumnezeu, demersul teologic fundamental al lui Filon.

În vederea cunoaşterii lui Dumnezeu, Filon este dispus să investească tot instrumentarul

filosofic şi mistic de care dispune. Raportarea sa la infinitul divin a constituit un model pentru

mulţi scriitori creştini, chiar dacă nu toţi au recunoscut acest fapt. Teologia negativă, chestiunea

energiilor necreate, precum şi o serie de semnificaţii alegorice regăsite în comentariile pe baza

textului sfânt făcute de către Filon stârnesc un un interes sporit aplecat asupra surselor acestor

concepte, atât de dragi scriitorilor creştini. Cea mai incitantă teză pe care o regăsim în cadrul

operei filoniene o constituie chestiunea Logosului, în măsură să rezolve problema intermedierii

între dumnezeiesc şi uman. Temă regăsită în preocupările lumii iudaice, dar mai ales în filosofia

în vogă în timpul lui Iisus19, aceasta va face o carieră deosebită în creştinism. Pentru a ne edifica

asupra acestui destin al teoriei Logosului, e necesar să-l investigăm pe Filon, dar şi lucrurile care

au sedus scriitorii creştini preocupaţi de teologia Cuvântului.

II.2.1 Distincţia între Dumnezeu şi creaţie

Primul articol al filosofiei biblice a lui Filon este afirmarea transcendenţei naturii divine.

Acest lucru implică mai multe aspecte: opoziţia radicală a creatului necreatului, diferenţierea

naturii divine de toate celelalte realităţi, incomprehensibilitatea tainică a "ousiei" divine. Aceste

elemente de doctrină sunt biblice, iar Filon se opreşte asupra Scripturii pentru a le stabili. Dar

până la Filon filosofia nu le-a definit prompt. Pentru Platon, opoziţia se impune între lumea

sensibilă şi lumea inteligibilă şi care este divină prin fire, iar dacă este dificilă cunoaşterea lui

Dumnezeu, cu siguranţă nu este imposibilă. Pentru Aristotel, simplitatea divină nu exclude ca

divinul să fie susceptibil de o definire precisă, pentru stoici lumea întreagă este divină, iar omul

regăseşte în el însuşi cunoaşterea lui Dumnezeu. Sub acest prim aspect esenţial, Filon reformează

filosofia pentru a o preta exigenţelor revelaţiei.20

Transcendenţa divină este de altfel distincţia radicală între Dumnezeu şi creaţie. Acesta

este şi mesajul lui Moise:

19 Înţelepciunea, uneori asociată cu Logosul, alteori sursă a sa, dar şi subordonată, pare mai curând apropiată de lucrarea unei puteri, a unei energii, asemenea celorlalte lucrări ale lui Dumnezeu, dinameis, prin intermediul cărora Dumnezeu poate fi perceput de către creaţie. Introducerea acestor elemente poate să fi fost cauzată de necesitatea împăcării panteismului stoic cu transcendenţa divină, Émile Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1925 Brehier, p. 136.20 după Wolfson, The knowability and descriptability of God in Plato and Aristotel, Harv. Stud. Class. Phil., 1947, 233-249

"Foarte importantă este declaraţia lui Moise. El are curajul să afirme că doar Dumnezeu trebuie

adulat, şi nimic din ceea ce este după El, nici pământul, nici marea, nici fluviile, nici spaţiile

plantelor şi ale animalelor, nici soarele, nici luna, nici multitudinea de astre care se perindă pe

cer, nici cerul, nici lumea întreagă. Slava unui suflet măreţ care iese din comun este aceea de a-şi

transcende limitele, pentru a se lega de unicul necreat după cele sfinte, unde increatul se bucură

dacă i ne alipim. Iar când ne lipim de Domnul şi-i slujim fără încetare, Dumnezeu Însuşi ni se

împarte. Mă sprijin când spun aceasta pe cuvântul care spune: "Domnul însuşi este partea sa

"(Dt. 10, 9) (Congr., 133-134).

Vom remarca două lucruri în cadrul acestui text. În primul rând, transcendenţa raportată

la toate creaturile. Filon revine aici la una din temele sale fundamentale, critica idolatriei.

Idolatria consta în venerarea lucrurilor create ca zei: "Sunt unii care admit că soarele, luna şi

stelele ar fi zei autonomi, atribuindu-le lor originea tuturor fenomenelor" (Spec. Leg., I, 13).

Trebuie spus că "nu există decât un singur Dumnezeu, creator şi cauza a toate, şi stăpân totodată

al tuturor fenomenelor, de vreme ce numai Lui îi aparţine stabilitatea, neschimbabilitatea şi

nestricăciunea" (Spec. Leg., I, 30). Pasajul adorării cerului în persoana creatorului cerului este

mulţumirea proprie a lui Avraam: "Binefacerea pe care i-a făurit-o Domnul a fost aceea că a

abandonat ştiinţa chaldeeană a astrelor, care învăţa că lumea nu reprezintă opera lui Dumnezeu,

ci Dumnezeu însuşi" (Heres, 97).

Vom vedea imediat că afirmarea transcendenţei lui Dumnezeu nu implică deloc

separarea de om. Celui care se ataşează de Dumnezeu, El însuşi i se oferă în schimb.

Recunoaşterea transcendenţei lui Dumnezeu nu va implica separarea omului de Dumnezeu, ci

dimpotrivă, este tocmai calea ce-l va uni cu Creatorul său. Aceasta unificare cu Dumnezeu nu

este rezultatul unei cuceriri de spirit, ci darul pe care Domnul l-a făcut omului. Dintru început

aşadar, transcendenţa şi harul sunt corelative una alteia. Acestea definesc o ordine de lucruri în

care relaţiile dintre Dumnezeu şi om sunt cele ale unei persoane transcendente care nu se oferă

decât în mod liber unei creaturi personale, şi care le leagă de darul lui Dumnezeu recunoscându-

şi dependenţa: "Ce poate fi mai periculos pentru suflet decât să-şi asume cu lăudăroşenie ceea ce-

I aparţine lui Dumnezeu. Într-adevăr, actul îi aparţine doar lui Dumnezeu, şi este nepermisă

atribuirea sa vreunei creaturi - iar ceea ce este propriu creaturii este suferinţă" (Cher., 77).

Aceasta opoziţie a creatului cu necreatul implică o discrepanţă radicală a omului de

Dumnezeu. Dumnezeu e cu totul altfel. Asupra acestei idei se va reveni: "Într-adevăr, Dumnezeu

nu e nici ca omul, nici ca cerul, nici ca lumea sensibilă, ci aşa cum este El, dacă ne este permis să

vorbim astfel, de vreme ce binele absolut nu admite nici comparaţie, nici raportare, nici

simboluri. Mai mult, transcede fericirea însăşi, şi tot ceea ce ne putem imagina în plus". (Quaest.

Gen., II, 54)

Doctrina incomprehensibilităţii lui Dumnezeu va juca de altfel un rol foarte important

la Părinţii bisericeşti, în mod deosebit la Clement Alexandrinul, Grigorie de Nyssa şi Ioan Gură

de Aur. Ştim că această doctrină venea în epoca lui Filon din diferite părţi. O regăsim la gnostici,

în cadrul scrierilor hermeneutice, dar aceste scrieri îi sunt posterioare. Teza lui Norden, care

găseşte în aluzia din Fapte 17, 23 asupra "dumnezeului necunoscut" venerat la Atena este

respinsă de Wolfson care arată că expresia nu desemnează incomprehensibilitatea esenţei, ci doar

ignorarea numelui său. Să spunem aşadar ca, sub aspect filosofic, deocamdată Filon este tatăl

acestei doctrine.

II.2.2 Logosul, intermediarul cunoaşterii lui Dumnezeu

Învăţătura despre puteri se află in relaţie cu cunoaşterea lui Dumnezeu prin prisma

acţiunii Sale în lume; cea a Logosului21 priveşte această acţiune în lume în însăşi structura sa. De

departe, acesta este cel mai studiat aspect al gândirii lui Filon. Este imposibilă o exegeză a

primului capitol din Evanghelia lui Ioan, sau studierea originilor dogmei trinitare fără să ne

ciocnim de această doctrină. Ne vom opri aşadar asupra originilor doctrinei, a relaţiei cu

speculaţiile rabinică asupra Memra, sau asupra concepţiilor greceşti asupra principiului imanent.

Însăşi semnificaţia sa este departe de a fi clarificată. Majoritatea autorilor văd în Logos

o ipostază intermediară între Dumnezeu şi κοσμοσ. Wolfson contrazice însă aceasta. Potrivit

acestuia, în Logos trebuie distinse mai multe realităţi aparte: un Logos necreat, νουσ-ul divin, şi

care nu are o existenţă distinctă, un logos creat, care reprezintă unitatea lumii inteligibile, un

Logos imanent care lucrează în creaturile ce deţin intelect.

Să vedem datele pe care ni le dă Filon, ca mai apoi să tragem concluzia potrivită.

21 elaborând o teorie a logosului, Filon sintetizează filosofia greacă (Heraclit, Platon, stoici), religia iudaică şi creştinismul Specificul iudaismului este legat de existenţa unui intermediar între Dumnezeu, lume şi suflet., care este Logosul, Dumnezeu neputându-se arăta oamenilor.”Emile Brehier, Les idees philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Libraerie Philosophique J. Vrin, Paris, 1925, p. 98-101

Filon desemnează logosul printr-o serie de expresii ce revin cu consecvenţă de-a lungul

operei sale:

"Dacă încă nu există cineva demn a fi numit fiul lui Dumnezeu, este pentru că mulţi se

grăbesc a-l defini pe Logos drept întâiul născut, cel dintâi între îngeri, pentru că este arhanghel şi

poartă mai multe nume: într-adevăr este numit principiu, nume al lui Dumnezeu, chiar şi fiinţa

imaginii sale informe, sfântul Logos. Care Logos ancestral este imaginea lui Dumnezeu" (Conf.,

146-147).22

Filon a preluat aceste expresii din teologia iudeo-palestiniană. Se vor regăsi apoi şi la

iudeo-creştini desemnând Cuvântul, mai ales sub forma termenilor ονομα si αρχι. Va veni mai

târziu vorba şi de χιμερα şi τοποσ. Aceşti autori creştini nu depind de Filon. Există aşadar o

sursă comună. Expresiile comune de care vorbim exprimă o relaţie strâmtă cu Dumnezeu,

precum şi o distincţie clară de cele ale Sale.

II.2.3 Logosul, între statutul de intermediar şi cel de Persoană

Să ne apropiem asupra unor detalii: există câteva categorii spirituale care corespund

idealului desăvârşit în optica lui Filon, şi pe care Sf. Ioan23 le foloseşte pentru a expune dogma

unirii cu Hristos. Cum am mai spus, Filon se opreşte des asupra importanţei sălăşluirii Logosului

în suflet: “sufletul invizibil este locaşul pământesc al Dumnezeului nevăzut“.24 Sf. Ioan aplică

aceeaşi temă a sălăşluirii divinului în suflet ”de Mă iubeşte cineva, el va păzi cuvântul Meu şi

Tatăl Meu îl va iubi şi Noi vom veni la el şi ne vom face lăcaş în el”.25 

Dacă la Sf. Ioan calitatea de persoană a Sf. Treimi nu îi este contestată Logosului, autorul

alexandrin a expus prototipul unui intermediar, nu al unui consubstanţial cu Părintele ceresc. La

Filon, Logosul apare ca loc al ideilor, al îngerilor,26 totodată confundându-se cu spiritul lui

22 „Filon uzează de amfisemia termenului logos, care în cadrul aceluiaşi context poate avea şi înţelesul de cuvânt, dar şi de judecată, raţiune”, apud Comentariu alegoric, p. 2223 Martorul cel mai vechi în favoarea paternităţii ioaneice a celei de-a patra Evanghelii este Irineu de Lyon, care, scriind către anul 180 d. Hr., ne asigură că ea a fost publicată la Efes de Ioan, ucenicul Domnului. Se pare că Irineu şi-a bazat mărturia pe amintirile din învăţăturile Sf. Policarp, episcop de Smirna, căruia din tinereţe i-a fost ucenic. În genere, criticii cad de acord că Evanghelia după Ioan este opera unui iudeu palestinian care a fost martor ocular al evenimentelor descrise în ea. Pr. Prof. dr. Stelian Tofană, Introducere în Studiul Noului Testament, vol. I Text şi Canon, Epoca Noului Testament, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 1997, p. 13224 Cher.,10125 In 14, 2326 De Opificio mundi, 20, Les oeuvres de Philon d’Alexandrie publiées sous la direction de R. Arnaldez, C. Mondesert, J. Pouilloux. Texte original et traduction française par. R. Arnaldez. În limba română, tratatul filonian despre crearea lumii este Philon din Alexandria, Comentariu alegoric al Legilor Sfinte după lucrarea de şase zile, introducere şi traducere Anamaria Zenaida Luca, Editura Paideia, Bucureşti, 2002.

Dumnezeu care a planificat "marea cetate" a lumii, fiind coeternal cu Dumnezeu, şi necreat.

Destul de des însă, Filon prezintă Logosul constituind totalitatea Ideilor sau a Puterilor. Despre el

vorbeşte ca despre creatura iniţială zămislită într-o altă manieră decât restul universului, ca

"întâiul născut al lui Dumnezeu",27 "imaginea nevăzută a lui Dumnezeu",28 "cel mai vechi dintre

îngeri, ba chiar superiorul acestora",29 începutul, principiul, lumea prin intermediul căreia a fost

creată această lume,30 Cuvântul, instrumentul creaţiei,31 specia sublimă a creaturilor.

Logosul, deodată principiu şi cuvânt, uneori constituie unitatea celor două Puteri

dumnezeieşti ale lui Yahweh, bunătatea şi ordinea, "căci prin intermediul Logosului Dumnezeu

este şi superior, şi bun".32 Acest arhetip treimic este simbolizat de sabia de foc şi cei doi heruvimi

ce l-au gonit pe Adam din Rai. Într-un alt context,33 Logosul se plasează în cadrul Treimii de la

Mamvri, în mijloc, acolo unde accepţiunea generală era că este locul Creatorului. Filon vede în

aceasta o probă a intimităţii Creatorului cu Logosul.

Sălăşluindu-se în suflet, Logosul umple duhul de darurile sale: ”Dumnezeu i-a dăruit

pacea, cel mai mare dintre daruri, pe care nici un om nu-l poate dobândi singur”34 . Iar Sf. Ioan

scrie: „Pacea Mea dau vouă, nu precum v-o dă lumea”35. Tot aşa, bucuria, χαρα: „Logosul divin,

apărând dintr-o dată, înainte de a însoţi sufletul singur, dă naştere în el unei bucurii neînţelese,

mai mare decât nădejdea”36 „V-am spus acestea că bucuria mea să fie intru voi şi bucuria voastră

să fie deplină”37. Apoi îndrăznirea reprezintă pentru Sf. Ioan desăvârşirea dragostei.38 Filon o

asociază beţiei divine: „Sufletul furat de har este furat de bucurie, zâmbet şi joc”.39

În ultimul pasaj al Epistolei I, Sf. Ioan asociază îndrăzneală sufletului cu iubirea, care

învinge frica: „Iubirea alungă frica, pentru că frica merge mână-n mână cu pedeapsa, iar cel ce se

27 De agricultura, 51 Les oeuvres de Philon d’Alexandrie publiées sous la direction de R. Arnaldez, C. Mondesert, J. Pouilloux. Texte original et traduction française par J. Pouilloux.28 De confusione linguarum 148, Les oeuvres de Philon d’Alexandrie publiées sous la direction de R. Arnaldez, C. Mondesert, J. Pouilloux. Texte original et traduction française par J.-G. Kahn.29 Idem30 Leg. All., III, 96. 31 Cher.,12732 Cher., 2733 Ab., 12234 Mos., I, 30435 Ioan, 14, 2736 Somn., I, 71)37 In, 15, 1138 I In, 4, 1739 De ebrietate 146. Les oeuvres de Philon d’Alexandrie publiées sous la direction de R. Arnaldez, C. Mondesert, J. Pouilloux. Texte original et traduction française, J. Gorez, apud Danielou, Op. cit., p. 138.

teme nu este desăvârşit în iubire”.40 Aceeaşi opoziţie între frică şi dragoste se regăseşte la Filon.

Observăm că toate prescripţiile bunei cuviinţe faţă de Lege privesc fie dragostea, fie teama faţă

de Cel ce este. Pentru cei ce cred că nu există nici dezbinare, nici patimă omenească în Fiinţă,

dar îl cinsteşte din propria pornire dragostea îi este de ajuns. Teama este bună pentru ceilalţi. Şi

conceptul de αγαπη este privit de Filon ca fiind bun pentru cei desăvârşiti, care însetând de

Dumnezeu, s-au dezbărat de antropomorfismul copilăriei duhovniceşti.41

Punctul central al comparaţiei îl constituie doctrina Logosului. Asemănările, după cum

am văzut, frapează. Şi nu se opresc doar asupra lui Filon, ci şi asupra Sofiei42 greceşti sau asupra

lui Aristobul. Concluzionăm aşadar că Prologul ioaneic este parte a teologiei iudeo-elenistică a

Cuvântului, dar numai sub forma sa generală, lipsită de elementele sistematice pe care le-am

întâlnit la Filon. Iată câteva exemple. Filon numeşte Logosul principiu (αρχι): „Dacă cineva încă

nu este vrednic a fi numit fiu al lui Dumnezeu, să se schimbe, conformându-se Logosului întâi

născut, celui mai vechi dintre îngeri. Este numit principiu, nume al lui Dumnezeu, Logos, om

după chip şi văzător al lui Dumnezeu... Logosul străvechi este chipul (εικον) lui Dumnezeu”.43

Limbajul folosit aici este unul familiar Sf. Ioan, pentru care Logosul este εναρχι”.44

Încă o asemănare cu Sf. Ioan, Logosul filonian stă aproape de Dumnezeu: „Logosul ce stă

deasupra puterilor nu apare într-o formă vizibilă, neavând nimic în comun cu sensibilul, dar fiind

el însuşi chipul lui Dumnezeu, cel dintâi între lucrurile inteligibile, cel mai apropiat de Cel unic,

nedespărţit de El, de apartenenţă a unei alte specii”45.

În urma prezentării acestor apropieri, putem trage câteva concluzii. La baza lor stă un

singur text, Septuaginta46, în speţă poemul creaţiei, unde regăsim sintagma en arhi, în cadrul 40 I In., 4, 1841 I Cor 3, 2-342 Sofia, uneori asociată cu Logosul, alteori sursă a sa, dar şi subordonată, pare mai curând apropiată de lucrarea unei puteri, a unei energii, asemenea celorlalte lucrări ale lui Dumnezeu, dinameis, prin intermediul cărora Dumnezeu poate fi perceput de către creaţie. Introducerea acestor elemente poate să fi fost cauzată de necesitatea împăcării panteismului stoic cu transcendenţa divină, Émile Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1925 Brehier, Op. cit., p. 136.43 Conf. 146-147, , apud Brehier, Op. cit., p. 28.44 De Providentia, VIII, 22, I-II, Les oeuvres de Philon d’Alexandrie publiées sous la direction de R. Arnaldez, C. Mondesert, J. Pouilloux. Texte original et traduction française par M. Hadas-Lebel, apud Brehier, Op. cit., p. 2845 De fuga et inventione, 101. Les oeuvres de Philon d’Alexandrie publiées sous la direction de R. Arnaldez, C. Mondesert, J. Pouilloux. Texte original et traduction française par E. Starobinski-Safran46 Despre prima versiune a Septuagintei aflăm mai multe din legenda consacrată, transmisă prin intermediul Scrisorii către Aristeu, despre cei 72 de bătrâni însărcinaţi de către Ptolemeu Filadelful, în secolul al III–lea cu traducerea Pentateuhului. De fapt tot ceea ce ştim cu precizie este faptul că a fost scrisă la Alexandria în acea epocă. Celelalte cărţi ale Vechiului Testament au fost traduse de-a lungul celor două secole ce au urmat de către autori diferiţi, lucru ce se poate constata din practica folosirii mai multor termeni pentru acelaşi concept. De asemenea, versiunile se diferenţiază şi în plan stilistic. S-a încercat stabilirea unei ordini cronologice a traducerilor. Cu toate

creaţiei prin Cuvântul lui Dumnezeu. Datele biblice despre care vorbim au fost elaborate în

cadrul teologiei biblice care constituie fondul comun al Înţelepciunii greceşti, al lui Filon şi a

Sfântului Ioan. Putem insista asupra unui aspect precis, anume acela că pentru Filon Logosul nu

a venit într-o formă sensibilă, de vreme ce nu are nimic comun materiei. Iar Sf. Ioan spune: „A

venit întru ale sale, ... iar Logosul s-a făcut trup”.47

2.24 Logosul în Creştinism

Remarcabil la Filon este faptul că Tatăl creator este opus Logosului revelator. "Dacă

Domnul s-a aratat lui Avraam, asta nu înseamnă că a fost o manifestare tipică a Celui ce este

cauza universului. Care suflet omenesc are capacitatea de a primi proiecţia măreţiei Sale?"48

Pentru Filon, opoziţia Dumnezeului incognoscibil şi a Logosului cognoscibil readuce în plan

opoziţia dintre necreat şi creat49. Dumnezeu rămâne absolut incognoscibil. Rolul revelator al

Logosului nu corupe radicala incognoscibilitate divină. Pentru Sfântul Ioan lucrurile stau altfel.

Fiul lui Dumnezeu întruchipează sensul propriu al sintagmei: "Dumnezeu era Cuvântul"50. În El

se descoperă nouă adevarata fiinţă dumnezeiască. Dacă aceasta revelaţie este apropiată Fiului,

aceasta are loc în virtutea relaţiilor ce au loc în economia revelaţiei, şi unde, pentru a ajunge la

Tatăl, trebuie să se producă prin Fiul. În realitate însă este vorba despre aceeaşi natură divină,

obiect al posesiei atât a Fiului, cât şi a Tatălui.

Părinţii bisericeşti vor marca în acest punct o incertitudine, începând cu Iustin, pentru

care Tatăl este prin fire incognoscibil, iar Fiul cognoscibil51. Irineu de Lyon va redresa

perspectiva. Pentru acesta Fiul şi Tatăl sunt în aceeaşi măsura inaccesibili puterilor omeneşti, şi

la fel de accesibili când "Dumnezeu vrând, se face cunoscut oamenilor".52

Grigorie Palama va reveni asupra tezei filoniene, distingând însă chestiunea Logosului de

cea a puterilor, un mijloc de a diferenţia Tatăl de logos53. Pentru el Treimea întregă este

aceste elemente de diversitate, Septuagita formează un ansamblu pe care Biserica a consacrat-o ca traducere oficială a Bibliei. 47 Ioan 1, 1448 De mutatione linguarum.,1549 Chestiunea subordinaţianismului a suscitat destule confuzii în rândurile primilor scriitori creştini. Dintre cititorii lui Filon influenţaţi în acest sens, Justin Martirul şi Filosoful rămâne cel mai notabil.50 Ioan 1, 151 Mireille Hadas-Lebel, Op. cit., p. 293.52 Adversus Haeresis., IV, 20,553 Terminologia lui Filon nu excelează prin rigoare, de vreme ce regăsim în optica sa prezenţa a mii şi miliarde de puteri. Uneori acestea se confundă cu îngerii,acele fiinţe raţionale, necorporale şi nemuritoare, care, în viziunea lui Filon, populează văzduhul, constituind o imensă armată în slujba lui Dumnezeu. În alte situaţii, puterile definesc

inaccesibilă, Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, asemenea ousiei divine54. Ceea ce cunoaştem o facem

prin intermediul energiilor, διναμεις, care sunt Dumnezeu (şi nu creaturi sau atribute divine

cunoscute de către lume), subzistând sub un mod participativ. Trebuie spus că acest sfânt

evacuează paradoxul revelaţiei ioaneice, unde Dumnezeu în natura Sa este inaccesibil, devenind

accesibil printr-o decizie luată din dragostea Sa.55

Cercetări mai noi asupra operei lui Clement tind să-l considere un partizan târziu al

concepţiei Logosului « revelat în două etape », întâlnit adesea la apologeţii secolului al II-lea56.

Potrivit acesteia, Logosul ar fi fost semănat din veci de către Tatăl, devenind o a doua ipostază

atunci când Tatăl l-a zămislit, mai înainte de veci, ca instrument al creaţiei Sale. Doctrina, care

implică faptul că doar natura, nu şi persoana Logosului este veşnică, a constituit o erezie pentru

majoritatea creştinilor după Sinodul de la Niceea, şi nu este nici o îndoială că deja pierdea teren

în Alexandria în momentul morţii lui Clement. Origen a respins-o, iar când episcopul Alexandru

a susţinut că Arie propovăduia o doctrină a doi logoi, a presupus că deîndată aceasta va fi

catalogată drept erezie. Arie nu a susţinut doctrina emanaţiei, poate nici măcar cea a celor doi

logoi, iar scopul demostraţiei sale a fost acela de a arăta că nici una dintre teorii nu putea fi

acceptată. De fapt această sintagmă, a celor două etape nu poate fi acordată exclusiv apologeţilor

veacului al II-lea. Tatian, Ignatie, Iustin (care afirma generarea Logosului de către Tatăl –

Dialogul cu Trifon 61, 1), iată câţiva autori ce au utilizat acest concept.

Teofil al Antiohiei însă rămâne unicul scriitor al veacului al doilea care diferenţiază cele

două etape. Mai întâi logosul este imanent, apoi proforikos. Irineu are meritul de a fi primul mare

teolog creştin care nu a creditat teoria celor două etape ale logosului.57 Edwards consideră că de

fapt Clement nu a susţinut vreo teorie a celor două etape în pogorârea Logosului. Şi că eterna

naştere a logosului ca ipostas îl distinge de Tatăl. În Stromate Clement militează împotriva

confuziei sensului vulgar al Logosului cu noţiunea hristologică.58

aceleaşi realităţi presupuse de Ideile lui Platon. Uneori Ideile constituie modele ale celor existente, alteori principii generatoare ale acestora. De ducem aşadar că ideile coincid cu îngerii. Aceştia populează văzduhul. Ideile constituie în sine o lume nematerială. Lumea inteligibilă, creată înaintea lumii material, în prima zi, apare totodată şi ca o sumă de gânduri ale lui Dumnezeu existente din veşnicie, care e cu neputinţă de a-şi regăsi un alt loc decât în preajma Logosului, gestionarul unor astfel de realităţi. Mireille Hadas-Lebel, Op. cit., p. 291- 296.54 Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, traducere Pr. Vasile Răducă, ed. Bonifaciu, Bucureşti, 1998, p. 21-40.55 Ibidem56 H. A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, Cambridge, Mass. 1956, 204-1757 M. J. Edwards, Clement of Alexandria and his doctrine of the Logos, Koninklije Brill NV, Leiden, 2000, p. 159-17758 Ibidem

Ceea ce trebuie precizat în legătură cu Clement este neîndoiala că acesta poseda lucrările

lui Filon, în ciuda unei distrugeri iminente ce le păştea59. Să vedem în ce măsură a utilizat teoria

acestuia asupra puterilor. Mai întâi de toate să afirmăm faptul că doctrina filoniană îi era

cunoscută lui Clement, cărturar capabil să-i aprecieze valoarea ei teologică. Tradiţia căreia îi sunt

cei doi tributari a fost radical preschimbată deodată cu mesajul Evangheliei. Pentru Filon,

δύναμις definea un concept filosofic ce-i permitea exegetului să definească activitatea lui

Dumnezeu, dar şi manifestările sale în creaţie şi umanitate. Clement face legătura termenului

folosit în Vechiul Testament cu termenul paulin referitor la Înţelepciune sau Hristos.

Hristocentrismul concepţiei lui Clement nu numai că explică motivul preferinţei acestuia pentru

folosirea sintagmei la singular. Îi oferă şi o privire mai optimistă asupra experierii puterii divine,

şi a faptului că aceasta va duce la cunoaşterea lui Dumnezeu şi la intimitatea cu El prin

intermediul Fiului. Entuziasmul doctrinei lui Clement se întemeiază pe rolul bunătăţii divine, al

milei şi al harului adus în realităţile lumii, dar şi în viaţa omenească. Această idee se încadrează

în doctrina despre rolul Providenţei. Deşi nu există trimiteri explicite din partea lui Clement către

doctrina filoniană a celor două puteri, polaritatea virtuţii divine a bunătăţii şi dreptăţii îi este de

folos în cadrul controverselor avute cu gnosticii. Bunătatea şi dreptatea stau alături în Dumnezeu,

dar şi în logos, deodată cu egalitatea dintre Tatăl şi Fiul. Prezenţa puterilor divine marchează o

nouă schimbare experimentată de creştini. Moştenirea filonică a lui Clement l-a făcut în stare să

dezvolte o teologie pozitivă şi dinamică60

Se mai ridică o ultimă problemă, aceea a relaţiei dintre ουσια şi διναμεισ la Filon. Ştim

că această opoziţie a constituit în secolul al XV-lea obiectul tezei lui Grigorie Palalma, iar în

zilele noastre a lui Vladimir Lossky.61 Pentru Palama, distincţia între ουσια şi διναμεισ este una

reală. Dumnezeu subzistă sub două forme, una inaccesibilă, ουσια, şi una accesibilă, διναμεισ.

Acestea reprezintă dumnezeirea simţită direct, în cadrul acţiunilor divine, şi nu doar de-a lungul

lucrărilor sale. O sumedenie de texte ale lui Filon justifică această concepţie. Dar Wolfson a

arătat că acestea ţin de realităţile diferite pe care termenul διναμεισ le desemnează. Este vorba

despre atribute divine, de natura incomprehensibilă, cum este Dumnezeu însuşi şi care nu sunt

59 J. C. M. van Winden, ‘Quotations from Philo in Clement of Alexandria’s Protrepticus’, VChr 32 (1978) 208-213, reprinted in J. den Boeft and D. T. Runia (edd.), Arche: a Collection of Patristic Studies by J. C. M. van Winden, VChr.S 41 (Leiden 1997); A. van den Hoek, Clement of Alexandria and his Use of Philo in the Stromateis: an Early Christian Reshaping of a Jewish Model, VChr.S 3 (Leiden 1988).60 David T. Runia, Clement of Alexandria and the philonic doctrine of the divine power(s), Koninklije Brill NV, Leibden, 2004, Vigilae Christianne 58, 256-27661 Theologie mistique de l'Eglise d'Orient

cunoscute decât prin prisma lucrărilor lor. Apoi mai există şi puterile sesizate de spiritul uman:

arhetipurile inteligibile ale creaţiei, dar acestea reprezintă o realitate creată. Vom reveni aici mai

departe. Aşadar Filon a ignorat dedublarea naturii divine, pe care a propovăduit-o Palama în

operele sale, în aceeaşi măsură în care şi părinţii Bisericii nu au fundamentat-o.

CONCLUZII

Identitatea filosofică a lui Filon este una multiplă, stoicismul, neopitagorismul, cinismul

sau neopitagorismul putându-l revendica într-o anumită măsură.62 Cele mai importante referinţe

filoniene din sfera filosofiei vizează numerologia, dar şi atenţia acordată dobândirii sofiei.

Teologia lui Filon gravitează în jurul cunoaşterii lui Dumnezeu, dar şi a modului de accesare a

acesteia. Infuzii de gândire elenistică regăsite aici revendică mai multe concepte fundamentale

ale teologiei creştine, ridicate de chestiunea intermedierii între Creator şi creatură, căreia îi

62 Émile Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 1925, p. 22

răspund teoria Logosului, dar şi utilizarea unor concepte precum puterile, echivalente ca

funcţiuni cu energiile necreate. Filon este totodată părintele teologiei negative.63 Captarea, dar şi

transmiterea mai departe a unor astfel de nestemate ridică odată în plus problematica dialogului

iudaism – elenism, dar şi a celui între elenism şi creştinism.

Nimic nu este mai dialectic, mai viu, mai obscur sau mai intens la Filon decât conceptul

de Dumnezeu. Un Dumnezeu în mod radical izolat faţă de lume, care nu este doar unitate, idee

supremă, ci şi se află deasupra binelui.64 Unul dintre contrastele platonismului mediu şi Platon e

acela că în platonismul mediu există o concepţie mult mai clară despre Dumnezeu. La Platon nu

există atât ideea de dumnezeu, cât ideea de divin, iar tărâmul divinului este lumea formelor. 65

Doctrina despre contemplaţie ar fi la Platon principala posibilitate de abordare a teologiei sale

mistice. La Filon, învăţătura despre Dumnezeu este centrală. Deşi similară în multe privinţe cu

noţiunile contemporane despre Dumnezeu ca Unul, ca Realitatea Ultimă, ea respiră o atmosferă

diferită. Dumnezeu nu este pentru Filon doar un principiu filosofic, ci este Dumnezeul lui

Avraam, al lui Isaac şi al lui Iacov. Un Dumnezeu incognoscibil în El Însuşi, cunoscut doar prin

intermediul lucrărilor Sale66. O altă teză a teologiei negative alexandrine ce a făcut mai târziu

carieră este cea a distincţiei dintre fiinţa lui Dumnezeu şi lucrările, activităţile sau energiile Lui.

Logosul, puterile, îngerii, toate constituie soluţii de intermediere pentru omul aflat în mijlocul

demersului cel mai sublim, cunoaşterea lui Dumnezeu.

Sf. Ioan Evanghelistul, Sf. Dionisie Areopagitul, Sf. Clement Alexandrinul, Sf. Grigorie

de Nyssa sau Sf. Grigorie Palama ş.a. au consacrat cu succes în teologia creştină noţiuni cu care

Filon a operat, asemenea a sute de prieteni ai condeiului şi ai Cuvântului lui Dumnezeu totodată.

Numărul mare de scriitori apostolici care au folosit concepte din filosofia neoplatonică, fără să se

fi plasat în proximitatea lui Filon ne determină să deducem că mirajul culturii păgâne a fascinat

perpetuu lumea creştină, fenomen ce nu se putea plasa decât pe orbita unei civilizaţii a

dialogului, în care era deja înscris iudaismul alexandrin.

63 Andrew Louth, Originile tradiţiei mistice creştine de la Platon la Dionisie Areopagitul, traducere Elisabeta Voichiţa Sita, Deisis, Sibiu 2002, p. 47.64 Ibidem, p. 7065 Andrew Louth, Originile tradiţiei mistice creştine de la Platon la Dionisie Areopagitul, traducere de Elisabeta Voichiţa Sita, cuvânt înainte de diac. Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu 2002, p. 41 şi urm.66 Ibidem

BIBLIOGRAFIE

EDIŢII SCRIPTURISTICE

Biblia sau Sfânta Scriptură, diortosită de ÎPS Bartolomeu Anania, Arhiepiscopul Vadului, Feleacului şi Clujului. Ediţie jubiliară a Sfântului Sinod, EIBMBOR, Bucureşti, 2003.

La Bible de Jerusalem, Editions du Cerf, Paris, 1999. Septuaginta, volum coordonat de Cristian Bădiliţă, Polirom, Iaşi 2004 The Holy Bible, King James Authorized Version, Oxford University Press, 1977.

DICŢIONARE, LEXICOANE, CONCORDANŢE

* Bailly, Anatole, Dictionnaire Grec-Français (Hardcover), Hachette, Paris, 2000

* Dicţionar enciclopedic de iudaism. Schiţă a istoriei poporului evreu, traducere Viviane Prager, C. Litman, Ţicu Goldstein, Hasefer, Bucureşti 2000* Dogaru, Vasile; Dorneanu, Neculai, Concordanţă biblică tematică, ediţie revizuită şi completată după lucrarea Călăuza predicatorului de Dr. Constantin Chiricescu şi Iconom Constantin Nazarie, Ed. Trinitas, Iaşi, 2000* Douglas, J. D. (red.), Dicţionar biblic, Societatea misionară română, Oradea, 1995. * Liddell Henry George and Scott, Robert A Greek-English Lexicon, revised and augmented throughout by Sir Henry Stuart Jones with the assistence of Roderick McKenzie and with the cooperation of many scholars with a revised supplement, Clarendon Press, Oxford 1996.

EDIŢII ALE TEXTELOR LUI FILON SAU ALE LUI PSEUDO-FILON

Filon din Alexandria, Scrieri istorice. Contra lui Flaccus. Ambasada către Gaius. Despre viaţa contemplativă, prefaţă de Alexandru Barnea, cuvânt asupra ediţiei, traducere şi note de Ioan Acsan, Hasefer 2005.

Filon din Alexandria, Viaţa lui Moise, traducere Ion Acsan, Editura Hasefer, Bucureşti, 2003. (Philo) Philo, with an english translation by F. H. Colson and G. H. Whitaker, 10 vol.,

London – Cambridge, Mass., 1929-1953. Philo Judeaus, About the contemplative life, critically edited by F. C. Conybeare, Oxford,

1895. Philo Judeaus, In Flaccum, ed with an introd. , transl. and comment. By H. Box, Oxford-

London, 1939. (Philon) Die Werke in deutscher Übersetzung, hrsg. Von L. Cohn, I. Heinemann, M. Adler

und W. Theiler, 7 Bande, Breslau, Berlin, 1909-1963. (Philon) Philonis Alexandrini opera quae supersunt, editate de L. Cohn, P. Wendland, S.

Reiter, note de H. Leisegang, 8 vol, Berlin, 1896-1930. (Philon) Philonis Iudaei in libros Mosis... eiusdem libri singulares, editate de A. Turnèbe,

Paris, 1552. (Philon) Philonis Judaei opera quae reperi potuerunt omnia, editate de Th. Mangey, 2 vol.,

Londra, 1742. Philon d’Alexandrie, Commentaire allegorique des saintes lois, texte grec et trad. française

par E. Brehier, Paris, 1909. Philon d’Alexandrie, Contre Flaccus et Lègation a Caϊus, trad. française par F. Delaunay,

Paris, Sources Chrétiennes, 1957. Philon d’Alexandrie, De fuga et inventione, introduction, texte, traduction et commentaire

par Esther Starobinski – Safran, Edition du CERF, Paris, 1970. Philon d’Alexandrie, La migration d’Abraham, texte grec et trad. française par R. Cadiou,

Paris, Sources Chrétiennes, 1957. Philon d’Alexandrie, Legatio ad Caium, ed. With an introd., transl., and comment. By E. M.

Smallwood, Leiden, 1961. Philon d’Alexandrie, La migration d’Abraham. R. Cadiou, Éd du CERF, Paris 1957. Philon din Alexandria, Comentariu alegoric al Legilor Sfinte după lucrarea de şase zile,

introducere şi traducere Anamaria Zenaida Luca, Editura Paideia, Bucureşti, 2002. Pseudo-Philon, Les Antiquites Bibliques, D. J. Harington, C. Perrot, P. Bogaert, J. Cazeaux.

Tome I. Introduction critique, texte et traduction. Éd. du CERF, Paris 1976.

Pseudo-Philon, Les Antiquites Bibliques, D. J. Harington, C. Perrot, P. Bogaert, J. Cazeaux – Tome II. Introduction litteraire, commentaire et index. Éd. du CERF, Paris 1976.

Pseudo-Philon, Predications Synagogales, traduction, notes et commentaire par Folker Siegert et Jacques de Roulet avec la collaboration de Jean-Jacques Aubert et Nocolas Cochand. Éd. du CERF, Paris 1999.

Philon d’Alexandrie Introduction générale, De opificio mundi. texte grec et trad. française par R. Arnaldez. Les Éditions du CERF , Paris 1961

Philon d’Alexandrie Legum allegoriae. texte grec et trad. française par C. Mondesért. Les Éditions du CERF , Paris 1962

Philon d’Alexandrie De cherubim. texte grec et trad. française par J. Gorez. Les Éditions du CERF , Paris 1963

Philon d’Alexandrie De sacrificiis Abelis et Caini. texte grec et trad. française par A. Méasson. Les Éditions du CERF , Paris 1966

Philon d’Alexandrie Quod deterius potiori insidiari soleat. texte grec et trad. française par I. Feurer. Les Éditions du CERF , Paris 1965

Philon d’Alexandrie De posteritate Caini. texte grec et trad. française par R. Arnaldez. Les Éditions du CERF , Paris 1972

Philon d’Alexandrie De gigantibus. Qoud Deus sit immutabilis texte grec et trad. française par A. Moses Les Éditions du CERF , Paris 1963

Philon d’Alexandrie De agricultura. texte grec et trad. française par J. Pouilloux. Les Éditions du CERF , Paris 1961

Philon d’Alexandrie De plantatione, texte grec et trad. française par J. Pouilloux. Les Éditions du CERF , Paris 1963

Philon d’Alexandrie De ebrietate. De sobrietate texte grec et trad. française par J.Gorez, Les Éditions du CERF , Paris 1962

Philon d’Alexandrie De confusione linguarum. texte grec et trad. française par J.-G. Kahn. Les Éditions du CERF , Paris 1963

Philon d’Alexandrie De migratione Abrahami. texte grec et trad. française par J. Cazieaux. Les Éditions du CERF , Paris 1965

Philon d’Alexandrie Quis rerum divinarum heres sit. texte grec et trad. française par M. Harl. Les Éditions du CERF , Paris 1966

Philon d’Alexandrie De congressu eruditionis gratia. texte grec et trad. française par M. Alexandre. Les Éditions du CERF , Paris 1967

Philon d’Alexandrie De fuga et inventione. texte grec et trad. française par E. Starobinski-Safran. Les Éditions du CERF , Paris 1970

Philon d’Alexandrie De mutatione nominum. texte grec et trad. française par R. Arnaldez. Les Éditions du CERF , Paris 1964

Philon d’Alexandrie De somniis. texte grec et trad. française par P. Savinel. Les Éditions du CERF , Paris 1962

Philon d’Alexandrie De Abrahamo. texte grec et trad. française par J. Gorez. Les Éditions du CERF , Paris 1966

Philon d’Alexandrie De Iosepho. texte grec et trad. française par J. Laporte. Les Éditions du CERF , Paris 1964

Philon d’Alexandrie De vita Mosis. texte grec et trad. française par R. Arnaldez, C. Mondésert, J. Pouilloux, P. Savinel. Les Éditions du CERF , Paris 1967

Philon d’Alexandrie De Decalogo, texte grec et trad. française par V. Nikiprowetzky. Les Éditions du CERF , Paris 1965

Philon d’Alexandrie De specialibus legibus. texte grec et trad. française par Livres I-II. S. Daniel Les Éditions du CERF , Paris 1975

Philon d’Alexandrie De specialibus legibus. texte grec et trad. française par Livres III-IV. A. Moses. Les Éditions du CERF , Paris 1970

Philon d’Alexandrie De virtutibus. texte grec et trad. française par R. Arnaldez, A.-M. Vérilhac, M.-R. Servel, P. Delobre. Les Éditions du CERF , Paris 1962

Philon d’Alexandrie De praemiis et poenis. texte grec et trad. française par De execrationibus. A. Beckaert. Les Éditions du CERF , Paris 1961

Philon d’Alexandrie Quod omnis probus liber sit. texte grec et trad. française par M. Petit. Les Éditions du CERF , Paris 1974

Philon d’Alexandrie De vita contemplativa. texte grec et trad. française par F. Daumas, P. Miquel. Les Éditions du CERF , Paris 1963

Philon d’Alexandrie De aeternitate mundi. texte grec et trad. française par R. Arnaldez, J. Pouilloux. Les Éditions du CERF , Paris 1969

Philon d’Alexandrie In Flaccum. texte grec et trad. française par A. Pelletier. Les Éditions du CERF , Paris 1967

Philon d’Alexandrie Legatio ad Caium. texte grec et trad. française par A. Pelletier. Les Éditions du CERF , Paris 1972

Philon d’Alexandrie Quaestiones in Genesium et in Exodum. Fragmenta graeca. texte grec et trad. française par F. Petit. Les Éditions du CERF , Paris 1978

Philon d’Alexandrie Quaestiones in Genesim, I-II (e vers. armen.). texte grec et trad. française par Ch. Mercier Les Éditions du CERF , Paris,1979

Philon d’Alexandrie Quaestiones in Genesim, III-IV (e vers. armen.). texte grec et trad. française par Ch. Mercier, F. Petit.1984

Philon d’Alexandrie Quaestiones in Exodum, I-II texte grec et trad. française par. 1992 A. Terian.

Philon d’Alexandrie De Providentia I-II texte grec et trad. française par,. M. Hadas-Lebel.1973

Philon d’Alexandrie Alexander vel De animalibus (e vers. armen.). texte grec et trad. française par A. Terian. 1988

STUDII DE SPECIALITATE

Abrudan, Dumitru, Filon din Alexandria şi importanţa sa pentru exegeza biblică vechitestamentară, în Mitropolia Ardealului, nr. 4-5, 1985.

Bréhier, Émile, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 1925.

Camelot, P. Th., Creştinii din Alexandria, în Originile Creştinismului, traducere de Gabriela Ciubuc, Editura Polirom, Iaşi, 2002.

Canevette, Mariette, Philon d'Alexandrie - Maître spiritual, Editions du CERF, Paris, 2009 Chouraqui, Andre, Pavel, un rabin?, în Originile Creştinismului, traducere de Gabriela

Ciubuc, Editura Polirom, Iaşi 2002. Chirilă, Ioan Cartea Profetului Osea. Introducere, traducere, comentariu şi Teologia cărţii,

Limes Cluj-Napoca 1999.

Chirilă, Ioan, Elemente de introducere în opera exegetică a lui Filon din Alexandria, în Studia Universitatis Napocensis Babeş-Bolyai, Theologia Orthodoxă, XLVI, 12, Cluj-Napoca 2001.

Chirilă, Ioan, Fragmentarium Exegetic Filonian, vol. I, Editura Limes, Cluj-Napoca 2002. Chirilă, Ioan, Fragmentarium Exegetic Filonian, vol. II, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2003. Chirilă, Ioan, Persoana – Fiinţă dialogică şi lecţie pentru posteritate, în Studia Universitatis

Napocensis Babeş-Bolyai, Theologia Orthodoxă, XLVI, 12, Cluj-Napoca 2001. Chirilă, Ioan, Qumran şi Mareotis, 2 sinteze ascetice; Locuri ale îmbogăţirii duhovniceşti,

Presa Universitară Clujeană, Cluj Napoca 2000. Ciudin, Nicolae, Studiul Vechiului Testament, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 2002. Cohn, L., Sur le traite de vita contemp., Jewish Quaterly Review, oct. 1982. Crouzel, Henri, Origen –personajul – exegetul – omul duhovnicesc – teologul,traducere

Cristian Pop. Studii Gilles Dorival şi Cristian Bădiliţă. Prefaţă diac. Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu 1999.

Daniel, Constantin, Philon din Alexandria, membru de seamă al mişcării eseniene din Egipt, în Studii Teologice, XXVII, 1975.

Danielou, Jean, Philon d’Alexandrie, Libraerie Anthem Fayard, Paris 1958. Dumortier, Francis, La patrie des premiers chretiens, Les Editions ouvrieres, Paris 1988. Ducasse, Pierre, Les Grandes Philosophies, Presses Universitaires de France, Paris, 1941. Edwards, M. J. Clement of Alexandria and his doctrine of the Logos, Koninklije Brill NV,

Leiden 2000. Faguet, Emile, Imitation Philosophique, Hachette, Paris 1912. Gheorghe, Pr. Constantin Iudaism şi elenism în Epistolele Sfântului Apostol Pavel în Studii

Teologice, nr. XXXIII, 1973. Goodenough, E. R., By light, light. The mystic Gospel of hellenistic Judaism, New Haven

1935. Grelot, Pierre, Paştele intertestamentar, în Originile Creştinismului, traducere de Gabriela

Ciubuc, Polirom, Iaşi 2002. Guillaumont, Antoine, Originile vieţii monahale, traducere de Constantin Jinga, Editura

Anastasia, Bucureşti 1998. * Hadas-Lebel, Mireille, Philon d’Alexandrie, un penseur en diaspora, Libraerie Anthem

Fayard, Paris 2003. Hadas-Lebel, Mireille, Starobinski-Şafran, Esther, Incursiuni în iudaismul antic. Exegeze.

Filosofie. Istorie. Traducere de Horia Aramă. Hasefer, Bucureşti 2005. Hengel, Martin, Judaism and Hellenism. Studies in their Encounter in Palestine during the

Early Hellenistic Period. Translated by John Bowden, vol I-II, Fortress Press, Philadelphia 1974.

Ieronim, Sfântul, Despre bărbaţi iluştri şi alte scrieri, Editura Paideia, Bucureşti 1997. Iosif, Flaviu, Antichităţi iudaice, vol I-II, traducere Ion Acsan, Editura Hasefer, Bucureşti

2001. Katz, P., Septuaginta Studies in the mid-century, The background of the N. T. And his

eschatology (Studies in honour of C. – H. Dodd), Cambridge 1956. Lieberman, S., Hellenism in Jewish Palestine (Texts and Studies of the Jewish Theological

Seminary of America 18), New York 1950.

Louth, Andrew, Originile tradiţiei mistice creştine de la Platon la Dionisie Areopagitul, traducere Elisabeta Voichiţa Sita, Deisis, Sibiu 2002.

Lossky, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, traducere Pr. Vasile Răducă, Bonifaciu, Bucureşti 1998.

Meleze-Modrzejewski, Joseph, Un iudaism de expresie greacă, în Originile Creştinismului, traducere de Gabriela Ciubuc, Polirom, Iaşi 2002.

Neaga, Nicolae, Hristos în Vechiul Testament. Însemnări pe baza textelor mesianice, Sibiu 1944.

Negoiţă, Athanasie, Manuscrisele eseniene de la Marea Moartă, Editura Ştiinţifică, Bucureşti 1993.

Newsome James D. Jr., The Hebrew Prophets, John Knox Press, Atlanta 1973. Nock, A. D., Christianisme et Hellénisme. Traduit de l’américain par A. Belkind, Les

Éditions du CERF, Paris 1973. Pepin, Jean, La tradition de l'allegorie – de Philon d'Alexandrie a Dante, Etudes

Agustiniennes, 3,rue de l'Abbaze, Paris 1987. Prepeliceanu, Vladimir; Neaga, Nicolae; Barna, Gheorghe; Chialda, Mircea, Studiul

Vechiului Testament pentru facultăţile de teologie, Renaşterea, Cluj-Napoca 2003. Roetzel, Calvin J., The world that shaped the New Testament, John Knox Press, Atlanta

1985. Royse, J. „The Original Structures of Philo’s Quaestiones”, Studia Philonica 4, 1976-1977. Runia, David T. Clement of Alexandria and the philonic doctrine of the divine power(s),

Koninklije Brill NV, Leibden 2004. Runia, David T., Philonic Nomenclature, în Studia Philonica Annual 6, 1994. Saphiro, Michael, Cei mai influenţi 100 de evrei din toate timpurile, Ed. Paralela 45,

Bucureşti 2006. Siegert, Folker, Iudaismul – unitate şi diversitate, în Originile Creştinismului, traducere de

Gabriela Ciubuc, Polirom, Iaşi 2002. Spicq, C., Le philonisme de l'Epitre aux Hebreux, Rev. Bibl., oct. 1949 Stănescu, Gheorghe, Epoca de aur a literaturii creştine armene, în Studii de istorie

bisericească universală şi patristică, coordonator Pr. Conf. Dr. Ioan-Vasile Leb, Arhidiecezana, Cluj-Napoca 1998.

Tofană, Stelian, Iisus Hristos Arhiereu veşnic, după Epistola către Evrei, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca 2000.

Tofană, Stelian, Introducere în studiul Noului Testament, Presa Universitară Clujeană, Cluj Napoca 2000.

Tofană, Stelian, Doctrina lui Filon din Alexandria în lumea iudaismului elenistic şi interferenţele ei cu creştinismul primar (La doctrine de Filon d'Alexandria dans le monde du judaisme hellénistique et ses interférence avec le christianisme primaire), în: Anuarul Facutăţii de Teologie Ortodoxă din Cluj-Napoca, 1994-1996

VanderKam, James C., The Dead Sea Scrolls Today, William B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, Michigan 1994.

Vermes, Geza, The Complete Dead Sea Scrolls in English, Penguin Books, Londra, 1992. Volker,W., Fortschritt und Vollendung beiPhilo von Alexandrien. Eine studie zur

Geschigchte der Frommigkei, Leipzig 1938. Westermann, C., l’Ancien Testament et Jésus-Christ, traduit de l’allemand par M.-A. Beutler,

Les Éditions du CERF, Paris 1972.

Wolfson, H. A., The Philosophy of the Church Fathers, Cambridge, Mass. 1956.